335 20 16285 https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5318/HUMANITAS._1966._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 864a9f51b1a8627446db729786ab66b5 PDF Text Text Sección Quinta ~ COMENTARIOS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS �]EAN LACROlX: Marxismo, Existencialismo, Personalismo, Editorial Fontanella, Barce• lona, 1962. DENTRO DEL MOVIMIENTO PERSONALISTA -una actitud más que una doctrina- Jean Lacroix, junto con Mounier y Nedoncelle, ocupa un lugar destacado. Acaso sea el pensador más profundo y congruente del personalismo. Cofundador de la revista Espirit, profesor de Filosofía del Politécnico de Lyon, colaborador de las Semanas Sociales de Francia, autor de numerosos e importantes libros ... Sus reflexiones se centran en el compromiso, la trascendencia, la historia y el progreso. Habla, con ejemplar honestidad intelectual, para que le entiendan los cristianos y los no.cristianos. La obra Marxismo, Existencialismo, Personalismo, pretende confrontar la inspiración personalista con el marxismo y el existencialismo. "A fuerza de privilegiar el proyecto, los ex.istencialistas, acaban por desconocer el valor de la ciencia y del conoc1m1ento objetivo, casi a negar la previsión,· a fuerza de privilegiar la previsión, los marxistas llegan fácihnente a rechazar toda interioridad, a olvidar el aspecto, a la vez reflexivo y moral del Cogito, y a no ver que la misma obra colectiva, para poder llevarse a término, exige que llegue a ser para todos un proyecto individual. Ambos no pueden combatir al otro sin mutilarse a sí mismos" (Marxismo, Existencialismo, Personalismo ~Presencia de la Eternidad en el tiempo-, pág. 11, Editorial Fontanella, Barcelona, 1962). El personalismo prosigue las filosofías del sujeto, pero las sumerge en el mundo físico y social. Es un proyecto que excede a todas las previsiones, sin cesar de apoyarse en ellas. Filosofía de síntesis y de totalidad, profundamente personal y universal a la vez¡ preocupada, medularmente, por el debate, la explicación y la condición humana. Más que la construcción de un sistema filosófico, político y económico, el marxismo se propone la edificación de un hombre nuevo. "Las tesis de Marx han sido refutadas mil veces; se ha demostrado, en particular, que su noción de clases sólo se aplicaba adecuadamente a la clase obrera y que había sido hecha extensiva, abusivamente, a otros medios sociales¡ que su concepción del valor, tomada en gran parte de Ricardo, no tenía en cuenta las teorías psicológicas que se elaboraban ya en su tiempo y que han llegado a prevalecer; que, de un modo general, en fin, sus intuiciones más justas y preciosas estaban constantemente viciadas por expresarse en el cuadro demasiado estrecho de una filosofía racionalista y científica que fue, demasiado a menudo, la de su época" ( op. cit., p. 15). Y sin embargo, el marxismo no ha dejado de vivir en el corazón y en el espíritu de millones de hombres. En consecuencia, es preciso aproximarse y aprehender este importante movimiento social de nuestros días, con esa "sim. patía mt:todológica que, en reciprocidad, quisiéramos que los intelectuales comunistas aplicaran a la actitud cristiana". A Juan Lacroix no le interesa conocer y criticar tal o cual tesis de Marx, sino el tipo de hombre que está laborando el movimiento comunista. El marxista quiere sobrepasar la actitud filosófica contemplativa. La existencia 517 �humana no se deja captar por el pensamiento desinteresado. El comunista se siente comprometido en el tiempo y en la tierra. "Los filósofos, hasta el presente --decía Feuerbach-, no han hecho más que interpretar el mundo. Ahora se trata de trans• formarlo". Antes de que adquiramos cualquier compromiso, estamos ya comprometidos. Contra la inteligencia contemplativa el marxismo postula la inteligencia transformadora. "En lucha con esta situación social, escribe Marx1 la crítica no es una pasión del ce• rebro, es el cerebro de la pasión. No es un instrumento de disección, es un arma. Su objetivo es el enemigo, al que no quiere refutar sino aniquilar. No se da nunca como un fin en sí, sino simplemente como un medio. Su pasión esencial es la indignación, su misión esencial la denuncia". Entre la producción colectiva de nuestros días y la propiedad privada - supervivencia de regímenes superados~ hay una contradicción que se precisa resolver. ¿Cómo? Mediante la socialización de los instrumentos de pro• ducción. La lucha de clases es un hecho que el marxismo no crea, sino que comprueba. El régimen capitalista produce al proletariado, pero el proletariado sepultará el ré• gimen capitalista. La historia se mueve dialécticamente. El comunismo se presenta en Marx no como un ideal sino como un movimiento efectivo que suprimirá la situación actual. El proletario en la "pérdida del hombre". Pérdida que subleva. El burgués es un inconsciente alienado. La trascendencia hegeliana de la Idea es sustituída por la dialéctica revolucionaria del proletariado. Para "desalienar al hombre", ninguna pa• lanca mejor que el proletariado. Por la revolución se marchará de la necesidad a la libertad. Pero es preciso que el hombre tome conciencia de lo que es y del movimiento histórico al que pertenece. Con la sociedad presente, el marxista se encuentra en estado de guerra total. La lucha debe ser implacable. Nada importa la buena voluntad, sino los actos. La refe• rencia a lo eterno es huída o traición. "No es la conciencia de los hombres la que determina su ser -dice Marx-, es su ser social quien determina su conciencia". Obrar moralmente es obrar en el sentido de la revolución. Esto es progreso. Las catástrofes mismas son condición del progreso. El Estado proletario se destruirá a sí mismo y na• cerá la ciudad sin clases. El partido es, para los comunistas, una iglesia. "Fuera del partido no puede existir ni verdad ni historia". El hombre degradado del mundo bur• gués sólo merece desprecio. El entusiasmo del marxista vuela hacia el hombre nuevo. El comunismo se presenta a sí mismo como una reconciliación del hombre con la na• turaleza y como una reconciliación de la humanidad consigo misma. El trabajo es el acto por el cual el hombre se produce a sí mismo. Cabe, en consecuencia, hablar de un proceso de autocreación. En el período de la dictadura del proletariado se aplicará la fórmula: "a cada uno según su trabajo", en el período auténticamente comunista prevalecerá la fórmula: "a cada uno según sus necesidades". Al concluir la distinción de clases acabará el Estado: instrumento de opresión de las clases dominantes. Se su• primirá la dualidad de lo social y lo político. El estado se absorberá en la Sociedad. Nunca más se volverá a caer en el atomismo individualista. "El ser humano, dice Marx, no es una abstracción inherente al individuo. En su realidad, es el conjunto de las relaciones sociales". El hombre marxista cree conocer y querer la historia. Participa en el grandioso acaecer histórico de los hombres y lo hace libremente. Juan Lacroix objeta: "el marxismo oscila, necesariamente, entre la afirmación de la desaparición de las alienaciones, que llevaría el fin de la historia, y la afirmación de la continuación indefinida de la historia, lo cual implicaría la subsistencia de las aliena• ciones: propone como inmanente a la historia de un ideal declaradamente transhistórico i 518 un ideal tan superior al hombre, que no pide solamente una mediación continua sino la brusca intervención de un Mediador" (opus cit., págs. 58 y 59). La dialéctica' mar• xista no puede eludir una flagrante contradicción interna: "le es necesario dar como fin de la historia el final de la historicidad, como finalidad temporal la detención de la dialéctica; o en caso contrario, no le queda más que una dialéctica indefinida 1 sin término Y sin significación 1 tan vacía como un proceso discursivo desprovisto de toda intuición" (pág. 62). En el marxismo, el individuo queda vacío de su interioridad y el mundo despojado de su misterio. "Sólo la resurrección de todo lo vivo puede dar un sentido al proceso histórico del mundo, un sentido que tiene una medida común con el destino de la persona". Jean Lacroix no trata tanto de refutar, sentimentalmente al marxismo, como de pedirle que reconozca aquello sin lo cual su intención más pro~ funda no podría realizarse. Una desconfianza hacia todo conocimiento que pretende escapar a la condición ~umana preside la marcha del existencialismo. Importa, sobre todo, estudiar al ser en situación. _Es una filosofía del sujeto, de la libertad creadora e individual. Hay un menosprecio, un tanto extraño, del conocimiento objetivo. El individuo realiza su des• tino y escoge su esencia en cada instante. El proyecto temporal de cada persona dota de sentido el mundo. El sistema es sólo un medio de acción del individuo existente un suceso de su vida física, pero no hay posibilidad de escapar al tiempo y dominarl/ "Existe una perpetua protesta de lo existente contra lo sistematizado; pero, desde e[ momento en que lo existente quiere filosofar --comenta Lacroix-, ¿ qué hace sino sis• tematizar aunque sea solamente la existencia?" (opus cit., pág. 68). Hay un diálogo, entre sistema y existencia, entre tiempo y eternidad. "El sistema auténtico no consiste· en una reducción de todas las verdades a algunas fórmulas abstractas susceptibles de: ser clasificadas sino en la estructuración del conjunto de estas verdades, en un todo coherente" ( opus cit., pág. 70). Las verdades son sistemáticas por su interdependencia. Hay un doble interés del sistema: intelectual y estético. Sistematizar es asignar a cada término su lugar. Es así como unifica y comprende el espíritu del hombre. Teoría Y práctica se implican mutuamente. Para observar los hechos es menester una teoría. Para construir una teoría se requieren hechos. Para comprender los hechos el pensamiento agresivo responde. Para transformar los hechos en ideas y ordenar su; relaciones, surge la estructuración. En todo caso, los sistemas filosóficos tienen un valor de verdad Y una estructura polifónica. Y aunque existe un sentido de la belleza filosófica, "el sistema aspira a la verdad, más que a la belleza". Como advierte Hamlet, existirán siempre más cosas en el cielo y en la tierra que en toda nuestra filosofía. No cabe confundir todo lo real de cielo y tierra con nuestros deficientes sistemas. "El hábito de sistematizar es el que nos ha hecho creer que podríamos poseer la verdad", cuando nuestra misión no es poseer la verdad, sino ser poseído por ella. Gabriel Marcel desconfía del sistema. "En efecto, ¿ cómo no recono• ceré en la necesidad de sistematización, por una parte, la preocupación del perfeccionar la red de comunicaciones que una nuestras ideas unas a otras, para transformarlas en una sola heredad -se pregunta Gabriel Marcel- sobre la cual nuestro dominio se: ejerza con creciente facilidad, y, por otra, el deseo de que nuestro pensamiento sea cada vez más transmisible, de verlo encarnado en un todo que pudiéramos contemplar como nuestro, de la misma manera que un objeto o una propiedad?" Se corre el riesgo de ocultar la complejidad de lo real bajo la simplicidad de cuadros rígidos. Las filoso• fías de la existencia aparecen como una protesta contra el espíritu de abstracción y -de sistema. "La persona está comprometida, es decir, que forma parte de los datos: 519 �• .rriismos del problema y el problema en el cual se está comprometido, más que un problema es un meta•Problemático, lo que Marce} llama un misterio. La persona se encuentra arrojada in media res entre un principio y un fin que ignora. Construir un .-sistema de ideas es evadirse de la realidad en la cual la persona se encuentra y que ,es ella misma: todo se reduce a su ser personal concreto. Así Kierkegaard opone a la ,dialéctica hegeliana la realidad de la vida individual, sus estremecimientos y sus irreWuctibilidades en lugar de una filosofía del sistema y de la verdad, el existencialismo :propone una filosofía del acontecimiento y del encuentro" ( opus cit., pág. 79). En ·conclusión: la existencia no se deja reducir a un momento dialéctico; no puede ser parte integrante de ningún sistema. Al menos, así lo piensan los existencialistas. "Es --sólo rompiendo el círculo cerrado del mundo --escribe Jaspers------ como, la exploración filosófica del mundo, me permite, refluyendo hacia mí mismo, permanecer disponible para la trascendencia". Lo cierto es que, como apunta Jean Lacroix, "no podemos pasarnos sin los sistemas, ni contentarnos con ellos". Menester es construir una noción de sistema que satisfaga, .a la vez, la necesidad arquitectónica del espíritu y la realidad existencial, que ninguna •doctrina podría agotar ni apresar. No vamos a negar el sistema en aras del métodG :para caer en pragmatismo filosófico. El método, en última instancia, no es más que 1una ductiina en crecimiento. Resulta imprescindible el sistema. Pero un sistema que -ponga su mira en la existencia. No podemos perdernos en la abstracción por el camino de una visión no situada de las cosas. Está bien que no haya historia sin negatividad y temporalidad; pero sin la eternidad, la historia misma carecería de sentido. trascendencia, Jean Wahl ha objetado: "¿ Cómo conservar este sentimiento de algo que rebosa, en un universo en el que, sin embargo, ensayamos explicarlo todo con rela. ción a este mismo universo?" Cada uno de nosotros tiene la obligación de rehacer su sistema indefinidamente. Cada uno de nosotros tiene que ser un sistema actuante que se sobrepase a sí mismo. Más que una filosofía técnica, el personalismo es un espíritu capaz de encarnarse en posiciones distintas {existencialismo de Gabriel Marce!, idealismo de Lachiéze.Ray). La persona --objeto y sujeto del filosofar personalismo-- "no es un conjunto de lazos extrínsecos que se establecen entre un individuo desde ahora real y una comunidad distinta; es la participación viviente del yo en un orden concreto que se compromete a servir y que, a cambio le confiere la sola realidad a la que puede aspirar" (opus cit., pág. 96). El personalismo tiene su origen en el Cogito Cartesiano. Emplea la duda y la in• quietud como patentización de que todo pensamiento y toda acción humanas tienen su apoyo en la libertad espiritual. Soy libre porque no estoy obligado por el objeto . Domino al mundo porque tengo la capacidad de negarlo, de reducirlo a la nada, como diría Sartre. La duda cartesiana puede interpretarse como una heroica voluntad de elevarse del mundo corporal al mundo espiritual. Descartes no duda por las razones de los escépticos, sino porque quiere dudar, por un heroísmo del querer. Mientras no se alcance la certeza, la duda de resucitar y subsistir. "La duda es el jercicio mismo del libre albedrío y su prueba primera y fundamental, puesto que permite cortar nuestras ataduras y tornar carrera" ( opus cit., pág. 104). Nos separa de todo dogmatismo, es decir, de toda adhesión inmediata e ingenua al contenido de la representación. Acaso la reali• dad sea una ilusión. En todo caso, quedará siempre lo inteligible, aunque dude de lo sensible. .¿ Qué género de conocimiento le conviene a la existencia? La existencia sólo puede ser vivida. Para constituirse en filosofía, el existencialismo tiene que reconstruir, de una manera o de otra, las vivencias. Lo demás es impresionismo filosófico. Lo que importa es llevar a cabo, como apunta Vialatoux, una re/lexi6n progresivamente intuitiva. Todo ello dentro de un sistema abierto. 1 1 El origen de toda filosofía puede encontrarse en la existencia auténtica. Al univer• salizar una experiencia espiritual -traduciéndola en conceptos intelectuales válidos para todos- filosofamos. Le Senne ha definido a la filosofía como la descripción de la experiencia. Personalmente me parece muy pobre esta definición. En rigor, las des• cripciones fenomenológicas son meros preámbulos de la filosofía. Pero aun partiendo de esa definición, la filosofía como la experiencia, sería inagotable. Por lo demás, la realidad, que nos resiste y nos rebasa, desborda nuestros sistemas una y otra vez. De ahí la legítima e insoslayable variedad de los sistemas. "Mi sistema -asegura La· croix- es mi forma de crecer, por el conocimiento, en el ser; si el sistema es la más profunda expresión de mi persona, ¿ cómo podría ser impersonal? ¿ Cómo podría yux• taponer-se, en mí mismo, a otros sistemas? El personalismo es lo único que puede con• ,ciliar tan integralmente la seriedad de cada sistema con el respeto a los demás sistemas, es decir~ a las demás personas" (opus cit., pág. 89). Y habría que agregar -~cómo olvidarlo?- la natural abertura de mi sistema a otros sistemas, esto es, de m1 per• .sana a otras personas, por medio de una continua confrontación. La inquietud -marca ,del ser en nosotros- es irremontable y permanente. Tiende -advirtámoslo o no-a la posesión soberana. Excita la voluntad y sirve de aguijón. La inquietud Heva a la trascendencia. "Lo propio del existencialismo ateo es multiplicar las trascendencias, es decir, los movimientos de rebasamiento, pero permaneciendo siempre en el mundo: su trascen• dencia está en el interior de la inmanencia''. A esta trascendencia horizontal o pseudo· 520 En la interioridad misma del juicio, está metido el tiempo. Y el tiempo permite la duda. La duda es un esfuerzo para separar el juicio de su contenido. El contenido proviene de las cosas materiales. Al establecer una distancia entre nosotros y el objeto de nuestra creencia, la duda pone de relieve la primacía del sujeto. Por la duda descubro lo espiritual. Es un ejercicio, una ascesis para elevarse del mundo sensible al mundo inteligible. Si el fin de la filosofía es alejar el espíritu de los sentidos, el único medio para lograrlo es la duda: toma de conciencia de la persona. Al dudar me com. prendo como espíritu finito vinculado al espíritu infinito. Bien lo dice Descartes: "Pues sólo es posible conocer bien la certeza y la evidencia de las razones que prueban, a mi juicio, la existencia de Dios, que recordando claramente aquellas que nos hacen reparar en la incertidumbre de todos nuestros conocimientos de las cosas materiales {Cartas, A. T., t. I, p. 560). Lo que olvida Descartes es que el mundo es la causa necesaria de la duda. El mundo está frente al que duda, "al menos como ocasión de duda o de suspender su juicio". l La creencia -personal y comunitaria- afirma la superioridad del sujeto en su compromiso con el objeto. Este compromiso se da en comunión con los demás sujetos. En este sentido cabe afirmar que la creencia es pensamiento comprometido. Compromiso total. Personalidad del juicio. Todo ello va involucrado en nuestras creencias. Si filosofar es suponer que el mundo tiene un sentido, creer en un sentido que es preciso descifrar, comprender, entonces la creencia importa a la vida y a la filosofía. Las mis• mas pruebas de Dios, para Jean Lacroix, explicitan una fe natural e implícita, de una especie de creencia, de fiducia elemental. "El hombre es exigencia de sentido: Dios ,e~ el sentido del mundo, el lenguaje de Dios. Si Dios ha creado el mundo, es que 521 �habla a alguien y probar su existencia no puede ser más que escuchar este lenguaje,. comprender esta palabra. La filosofía no es conocimiento, sino comprensión. Y comprender es siempre comprender un sentido" (pág. 128). Más que de pruebas, cabe hablar, pascalianamente, de signos o marcas de Dios. Al buscar las huellas de Dios le conocemos ya de alguna manera. Desgraciadamente Lacroix no hace un análisis ontológico de la fe. Nada nos dice sobre el objeto inevidente que se afirma a pesar de su inevidencia, debido a un elemento extrínseco: la "auctoritas". Tampoco analiza el concepto de autoridad y los motivos de credibilidad. Se limita a observar que la fe trae aparejado un compromiso total, una adhesión integral a sí mismo, a los otros 1 al mundo y a Dios. El asentimiento es absoluto o no es sentimiento. Aquí no se dan grados. Nos juzga nuestra creencia, más que nuestro juicio. El criterio último de la creencia --d.e un orden superior a la lógicaes ético-religioso. Al personalismo -filosofía de la síntesis y de la totalidad- no le puede ser indiferente la creencia. No le puede ser indiferente, porque es una filosofía del comportamiento humano. Es preciso reintegrar el conocimiento al conjunto de la actividad humana. Hay que partir del hombre como ser en situación, como ser dividido entre el tiempo y la eternidad. ¿ Qué es la creencia? "Ni puro saber objetivo pretendidamente universal, ni simple suposición subjetiva al estilo de un proyecto temporal. Pues la creencia, en el fondo~ no es más que una progresiva captura de la eternidad a través del tiempo: no es visión, sino movimiento para ver". Es claro que las frases que anteceden no integran una definición esencial. Pero acaso a Jean Lacroix le interese más sugerir que definir. Por eso nos dice, líneas delante, que la creencia es unidad de nuestro ser que piensa, actúa y siente. Por eso apunta que el creyente es, al mismo tiempo, ser en el mundo y ser superior al mundo; sujeto que progresa en la verdad participando en ella. Por eso reconoce, corno única creencia, la que nace de una duda siempre superada. Lo que los marxistas llaman la reconciliación de la humanidad consigo misma, sólo cobra sentido a la luz del personalismo como una conquista progresiva que conducirá,. en el límite, a la reciprocidad de las conciencias. El personalismo concilia dos valores esenciales: el concreto -de origen existencial- y la objetividad. S6lo se cree con los demás y con todos los demás. Creencia es sistema abierto, consolidación del ser. "En la fe existe un elemento de conocimiento nocional, los enunciados dogmáticos, y un elemento de conocimiento concreto, una relación nueva y vivida del alma con Dios". Por la creencia nos encontramos con la verdad y con los demás hombres. Devenimos y somos. La persona y la humanidad están por hacer. "Creer -nos dice en conclusión Jean Lacroix- es anticipar en una experiencia actual un porvenir ya de alguna manera presente, o más bien, la única creencia que se dirige hacia un futuro que tiene la posibilidad de no ser un espejismo: consiste en reconciliar lo temporal y lo eterno en un crecimiento actual del ser, ya que el presente no es más que la presencia de la eternidad en el tiempo" (Marxismo, existencialismo, personalismo, pág. 151, Ed. Fontanella). El libro Marxismo, Existencialismo, Personalismo consta de una introducción y cuatro capítulos: "El hombre marxista", "Sistema y existencia", "La significación de la duda cartesiana'', "La creencia". Fue publicado, originalmente, por "Presses Universitaires de France". La traducción castellana publicada por la Editorial Fontanella de Barcelona, con una introducción de Antonio Jutglar, enriquece nuestra bibliografía y abre nuevas perspectivas a los lectores de habla española. Se trata de un estudio conciso,. 522 sincero y luminoso. Jean Lacro,·x, cas,· d esconoc1"d o por Jos Jectores de nuestro idioma, merece mayor atención y más amplia estima de los hispanolocuentes. Hagamos votos porque se traduzcan, a nuestra lengua, el resto de sus obras. DR. DR. AGUSTÍN BASAVE fERNÁNDEZ DEL Samuel Ramos -trayectoria filosófica y antología de textos-, Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, México, 333 págs. 1965. VALLE, MOTIVO DE GRATA SATISFACCIÓN ha sido en los medios culturales en general, la publicación del libro Samuel Ramos -trayectoria filosófica y antología de textos-, que debido a la pluma del Dr. Agustín Basave Fernández del Valle y como publicación del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, acaba de ver la luz pública. Decíamos al principio, que es motivo de satisfacción, porque en este momento histórico actual, las "cosas" del espíritu están siendo relegadas a un último término, y así resulta altamente reconfortante el ver y el leer una obra del espíritu para el espíritu. Samuel Ramos, cuya sencilla enunciación envuelve a su vez a la sencilla personalidad de un filósofo auténtico en su pensar y obrar, es la figura mexicana que movió a ~asave a ocuparse de una tarea que mucho lo dignifica, a través de su laborar cotidiano y fecundo. En México, como en otros países, son escasos los filósofos, en el alto sentido que la palabra filósofo encierra, porque en Samuel Ramos no fue pose ni máscara, sino una realización humanamente profunda de la filosofía y una proyección amorosa de lo suyo, lo mexicano, hacia la propia filosofía. Con modestia, tampoco fingida, la vida de Samuel Ramos transcurre cristalina, no exenta tampoco AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE de los dolores que en ocasiones laceran el corazón humano, pero pudo más en él su genuina vocación y su innegable inteligencia para seguir fiel a ese camino luminoso de la verdad, pero árido por la incomprensión que exige el estudio y la dedicación a las faenas del intelecto. Los que tuvimos el privilegio de conocerlo -como alumnos-, en sus clases de la Escuela Nacional Preparatoria de la ciudad de México, en aquel ilustre albergue colonial, no podemos menos de rendirle un tributo de homenaje a través de nuestro agradecido recuerdo, por sus orientaciones y por habernos guiado en el camino que, por desgracia, ha sido desconocido para muchos mexicanos: México, si bien, no tenía la oratoria de otro no menos ilustre maestro, Antonio Caso, sin embargo, sus ideas claras, dichas con una modestia que se antojaba religiosa, produjo en varias generaciones el amor por la filosofía, y sobre todo, por la filosofía en México. Y así el mexicano trasciende de su corazón hacia su cerebro y produce estudios filosóficos que indudablemente son la pauta para un futuro mejor de investigaciones y producciones que vengan a darnos mayores luces acerca del complejo del ser y del pensar mexicano. Por eso resulta encomiable, desde todos puntos de vista, el esfuerzo realizado por Agustín Basave al entregarnos esta obra primera en su género acerca del ilustre maestro desaparecido Samuel Ramos, dividida en las siguientes partes: l. La Figura de Ramos; 2. La Polémica entre Antonio Caso y Samuel Ramos; 3. El Intelectualismo de Samuel Ramos; 523 �4. "El Caso Strawinsky"; 5. Perfil de la Cultura Mexicana; 6. Psicoanálisis del Mexicano; 7. Veinte Años de Educación en México; 8. Hacia un Nuevo Humanismo; 9. Filosofía de la Vida Artística; 10. La Pintura de Diego Rivera; 11. "Estudios de Estética"; 12. Samuel Ramos ante la muerte; la segunda parte, comprende la antología de los textos del maestro Samuel Ramos repartida de la manera siguiente: l. HipóteJis: La campaña anti-positivista; Caso, abogado del pragmatismo; La historia de la filosofía teatralizada; El irracionalismo; La intuición no es una teoría gnoseológica; El dogma de la acción; El conocimiento es un valor; La vuelta de la razón; conclusiones; Mi experiencia pragmatista; II. El Caso Strawinsky: La Impersonalidad de Strawinsky; El Período Ruso; III. El Perfil del Hombre y la Cultura en México: Vasconcelos y la revolución educativa; El fantasma de la educación socialista; IV. Hacia un Nuevo Humanismo: La crisis del Humanismo; Programa de una Antropología Filosófica; Axiomas de la ontología humana; El hombre como "deber ser" j Las teorías del hombre y la curva del humanismo; La nueva valoración de los instintos; Las capas del ser humano; V. Historia de la Filosofía en México: ¿Hubo filosofía entre los antiguos mexicanos?; La Filosofía en el siglo XX; La Filosofía en la época con temporánea; José Vasconcelos; VI. Filosofía de la Vida Artística: Introducción; psicología del artista y la creación; El objeto estético; La esencia del arte y su función en la vida humana; VII. Diego Rivera: Diego Rivera; Los temas; El estilo; La estética de Rivera; Paralelismo de los estilos de arte y pensamiento en la cultura mexicana; VIII. Estudios de Estética: La Estética de Martín Heidegger; Estética de la música en los filósofos románticos; La música y el scntimientoj estética de la pintura. Como es de advertirse en el conteni- 524 do de esta obra. Basave divide en dos partes a la misma y en la primera, vemos como hace una incisiva penetración en el pensamiento del maestro Samuel Ramos. Así, en el parágrafo número tres, perfila la actitud intelectualista y realista de Samuel Ramos y establece -al hacer la crítica-, el no existir el pretendido parentesco cultural avasallador que tiene México con Francia, señalando también las debidas proporciones y la distancia entre ambas. Las ideas políticas de la ilustración francesa se presentaron en México cuando el mestizaje cultural hispano-indígena estaba ya realizado. Además, menester es recordarlo, hay órdenes anteriores y superiores al orden político, por ejemplo, el orden religioso, el orden metafísico, el orden moral. Y en estos órdenes, la Fecundación hispánica estaba ya verificada. Nada tiene que ver con el neo-clacisismo Francés, el barroquismo -patetismo vital trascendente, apoteosis de valores personales- de nuestra cultura hispánica. Por último, la obra de Agustín Basave, creemos que constituye la primera en su género por su valimiento de crítica filosófica y, además, no deja de reconocer otra de las cualidades del maestro Samuel Ramos, o sea la lealtad con que expuso doctrinas y autores, cualidad que revela, a no dudar, otra de las facetas de la relevante personalidad del maestro. No es menos valiosa la aportación de Agustín Basave en relación a todas las obras de Samuel Ramos, muchas de las cuales, por desgracia, se encuentran ' agotadas. Siendo de desearse que en lo fu. tura dichos libros fuesen reeditados, si se considera que toda la obra de Samuel Ramos constituye el primer paso al descubrimiento del pensamiento mexicano en el campo de la Filosofía y de la Cultura en general. Siendo de desearse, también, que el mensaje del maestro Samuel Ramos que ahora en forma por demás completa y atildada aparece en el libro de Basave, llegue a la juventud de México. Lic. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ JESÚS GUISA v AzEvEno, Me lo dijo V asconcelos, Editorial Polis, México, 1965. ' CON VOLUNTAD JUSTICIERA, con ánimo comprensivo, son propósito esclarecedor, Jesús Guisa y Azevedo nos ha dado su testimonio. Testimonio pulcro, viril, luminoso. El autor conoce a su personaje. Lo trató íntimamente y lo quiso como a un hermano mayor. No se trata de una exposición y de una crítica de la filosofía vasconceliana. Tampoco de una biografía. Trátase de una semblanza espiritual, de un ideario o "formentario" El libro está escrito con pluma limpia y afilada. Muestra escuela y estilo. Mueve a la simpatía y a la gratitud. El índice de la obra es ya de por sí bastante elocuente: Capítulo I. "Este es Vasconcelos ... "; Capítulo II. "Este era Vasconcelos ... ''; Capítulo III. ''Vasconcelos y su dolor de ser mexicano ... "; Capítulo IV. "Vasconcelos, genuino humanista pese no haber sabido griego ni latín"; Capítulo V. "Este par de malhechores: Marx y Freud"; Capítulo VI. "¿ Decadente y claudicante Vasconcelos, a causa de su catolicismo?"; Capítulo VII. "Suma, sentencias y cuestiones". Vasconcelos no cesaba de pensar en la presencia ausente de la muerte. Liberación, complemento, revelación.. . "Vasconcelos hablaba de la muerte como de una presencia que nos incita, que nos previene, que nos corrige, que nos hace reflexivos, que nos madura y que, por todo esto, nos perfecciona y nos trasmuta en buenos. La muerte viene a su término y a su hora ( Opus. cit., pág. 13). Y sin embargo, amaba la vida. Quería gozos subidos y sobrados. Anhelaba una vida digna para México, para el México de su familia modesta. No fue ajeno a la pasión, a la diatriba, a la cólera y al calificativo vivaz. Era una legión en un solo hombre. Filósofo, esteta, educador, político, poeta ... Todo lo veía bajo el signo de lo bello. Su visión de poeta le hizo concebir la política como "actividad de colaboración, de unidad, de concierto y armonía, de fraternidad y amistad" (]bid., pág. 18). Nos dio a conocer un nuevo tono de vida, anudando el hilo de la vieja y por siglos pujante acción misionera de los frailes. Música, danza, teatro, recitación poética fueron convocados para entretener al pueblo en menesteres estéticos. El enderezamiento de la política mexicana -inclinación del poder a la j usticia, racionalización, rectificación y humanización- data de la audacia y diligencia de Vasconcelos, en su campaña presidencial de 1929, y de la generosa respuesta -heroica en muchos casosde la juventud. "Por mi Raza Hablará el Espíritu", reza el lema que Vasconcelos donó a la Universidad de México. Su inspiración fue un don de la gracia. "El Espíritu que tiene que hablar en los universitarios, portavoces titulados de las grandezas de México, y obreros diligentes de ellas, es, y así lo declaró él mismo, el Espíritu Santo, dador de consolación, difusor de dones y motor de las bellas acciones, escudo y fortaleza, bien y dulzura, manjar de vida, fuente de agua clara, constancia amorosa y seguridad de permanecer en la vecindad divina" (Opus cit., pág. 13). En los momentos de mayor peligro Ulises Criollo se amarró al mástil de su nave, gritando a grito herido su verdad, para no irse tras los encantos de las sirenas, seducido por sus cantos. Como el Ulises griego cayó el Criollo en tentaciones. Y se solazó con las gracias de Adrianas y Antonietas. Pero volvió a Itaca para vivir, para dar testimonio de la verdad, para denunciar la nocividad de 525 �las fuerzas del mal, para volver a la fe de sus primeros años. "Itaca para Vasconcelos es la Iglesia Católica, la Penélope que no teje ni desteje, que no teme a nada y que no se cansa de esperar, que tiene abiertos y largos sus brazos de misericordia y dulce, atractiva, fresca como el rocío, y líquida como la luz del sol, su palabra de perdón. Itaca son las virtudes del hogar, la modestia de las familias, la sencillez de las costumbres, el temor de Dios y, para decirlo todo de una vez, el México justiciero, pacífico, sociedad de amigos, empresa de todos ... " (Opus cit., pág. 23). A Vasconcelos le causa tedio, cansancio, arrepentimiento el haber ocupado su tiempo en el solaz de la carne: Pero a nosotros nos interesa todo lo suyo: su actividad amatoria y su tedio espiritual. Sentía la insuficiencia del porfirismo: arbitrariedades, manías legiferantes, imitaci6n de lo francés ( descastamiento). No quiso seguir el camino fácil del profesional burgués: ahorro, comodidades, seguridad. Sentía muy a lo vivo el dolor de ser mexicano. "Vasconcelos de recién recibido de abogado y patrocinador de pingües negocios, no se dejó ahogar por la codicia del dinero, ni fue seducido por el miraje de una vida cómoda y tranquila, burguesa, diríamos ahora. Le dedicaba sus horas de soledad a su dolor, a cultivar su inquietud, a alwnbrar su conciencia de ciudadano con la luz ardiente de su amor a México, con su sostenido propósito de ir derecho a la fuente que es el pueblo, con su designio de interpretarlo con honradez, sinceridad, interés por el bien común y constancia de patriota". (!bid., pág. 35). Los temas mexicanos, vistos y tratados por Vasconcelos, nos pueden dejar tristeza, nunca desánimo. Nos mueve a la acción y nos transmite su cólera. Sus facultades creadoras eran extraordinarias. Su obra es como "la novela de una Naturaleza y de un Cosmos que él ha recreado, que ha 526 dotado de alma para que estén en contacto íntimo con nosotros, esto es, con nuestra propia alma". Sus confesiones se parecen a las de San Agustín, no a las de Rousseau. Mide la altura desde donde ha caído1 da testimonio de lo humano y nos hace asistir al triunfo del espíritu. Era un inconfor• me. Los mexicanos tenemos que agradecerle su desazón, su rebeldía, su desdén o su cólera ante la injusticia. Nos punza, como para que México se haga más nuestro. Se le llamó maestro de la juventud. Enseñó a los j6venes mexicanos -nunca lo olvidemos- "la dignidad de vivir y, como remate de esa dignidad 1 la grandeza de saber desprenderse de la vida". Al final de sus días sólo quería escribir una palabra: misericordia. Sabiéndose anclado en lo eterno1 anhelaba llenar la vida de grandeza. De la anécdota a la categoría, de la fugacidad a la eternidad. Agobiado por el peso de sus culpas, llevando en su corazón el arrepentimiento y pidiendo, humilde, el perdón 1 seguro de la misericordia: no se presenta, con todo esto, con las manos vacías. Lleva en ellas su dolor de ser mexicano, las batallas que libró por el enderezamiento intelectual, su amor cívico a la comunidad, su afirmación, oportuna e inoportuna, como conviene hacerla, según San Pablo, de católico, apostólico, romano1 sus arrebatos de perseguido y, como suma y razón de ser de todo, su ardorosa, su cabal, su infantil y por consiguiente genuina y pura, amigable humanidad. La calidad humana de Vasconcelos es única, de dilatada anchura y en la que, con amor de caridad, quiso abrazamos a todos los mexicanos'' (!bid., págs. 60-61 ). Amaba la verdad de México, aunque esta verdad fuese cruel. Sacrificio, víctimas y sangre de nuestras revoluciones. Injusticias que se perpetúan y se multiplican. Acaso por eso declaraba sentir dolor y rabia de ser mexicano. Y sin embargo su deseo de hacer un México bello era patente. Su devoto interés por los mexicanos no quedó estampado, tan sólo, en las frases del gran escritor sino en los hechos del Ministro de Educación y del político militante. El verdadero humanista no se circunscribe en lo grecolatino. Las humanidades son, antes que un sistema de doctrinas, una búsqueda que replantea incesantemente los problemas, para sacar de ellos el significado y la realidad de la vida humana. No andamos en pos de un humanismo libresco y conceptual, "almendrado de citas griegas y latinas, pero sin latido cordial para el hombre" (Caba). Queremos llegar a un saber del hombre para el hombre. Un saber del hombre concreto, del hombre integral que es, a la par, espíritu y carne, alma y hueso, razón y sangre, instinto y pasión. Vasconcelos "no sabía griego ni latín, pero honró la tradición clásica advirtiendo en ella la fuente de donde mana n uestro sentido y nuestra conciencia de hombres cultos. San Agustín no sabía arameo Y, con todo esto, entendió, con una amplitud que nos conmueve todavía ahora las palabras de Nuestro Señor en la ver~ sión griega hecha por los mismos evangelistas. Santo Tomás no sabía griego y penetró, pese a ello, con más rigor que .infinidad de comentaristas y de filósofos, al pensamiento de Aristóteles. Nunca pretendió Vasconcelos, por otra parte, ser traductor de los clásicos, ni discutir pormenores de la vida privada de griegos y romanos, ni hacer interpretaciones de la conducta de tal o cual personaje, de la historia o de la literatura, comparando los textos de éste o del otro autor" ( "Me lo dijo Vasconcelos ... ", pág. 75, Ed. Polis), Vasconcelos fue un gran humanista porque fue un hombre lleno, pletórico de humanidad, por ser católico de corazón y de espíritu, por ser heredero consciente de Grecia y Roma. "Escribir libros sobre la religión de los griegos y no ser sensi- ble, ni siquiera por tentación, a la religión de los mexicanos, le parecía una aberración, una pedantería y una ausencia de conciencia nacional, además de la exhibición de un falso humanismo". ( Opus cit., pág. 76). Tampoco simulaba Vasconcelos conocer las lenguas sabias para ponerse dizque a traducirlas o "trasladarlas" al castellano valiéndose de las versiones inglesas, francesas e italianas. "Malhechores, y en grado subido, con malicia grande, diligencia incansable, malevolencia constante, insidia penetrante, fiel aborrecimiento a la tradición cristiana, complicado aparato científico pretendidamente contundente, equívoco hábilmente aprovechado de verdades a medias, fueron, para Vasconcelos, estos dos judíos, Marx y Freud, los cuales por ellos mismos, y por su valía intelectual, la fuerza corrosiva de su razonamiento, la malversación de los valores j udeo-cristianos de Occidente, la irrefragable voluntad de dañar de una parte, y, de otra, por las carencias de los cristianos, su infidelidad, su dura cerviz, su afición a buscar el cebo de la ganancia, su inhwnano trato para los de abajo, su canalla práctica de usar las cosas santas para el propio provecho, su apego a los bienes temporales, mudaron los rasgos de la justicia y han precipitado al mundo a la aberración que, en muchos aspectos, consiste en un retorno a la animalidad, la cual es temida por ellos, Marx y Freud, como el carácter prístino y genuino del hombre" ( Opus cit., pág. 100). El Dr. Guisa y Azevedo emprende una aguda e implacable crítica a Marx y a Freud. Lástima que la crítica esté hecha sobre comentarios a las doctrinas de Marx y de Freud, sin acudir, el 99% de las veces, a las fuentes originales. Sólo una vez se cita la traducción francesa de las obras completas de Marx. ¿Decadente Vasconcelos porque había 527 �vuelto a vivir lo sobrenatural y a tenerle preparada en su mente y corazón una casa al verbo de Dios?, se pregunta Jesús Guisa y Azevedo. ¿ Claudicante porque había dejado las malas compañías y porque cay6 en la cuenta de que servir a México, y servirlo con todas las potencias del alma, no era sino trabajar por la elevación de sus compatriotas basta lo divino? Viéndose católico, José Vasconcelos sentía la consoladora seguridad de ser hombre completo. Sabía que la Iglesia le hablaba su propio lenguaje y le hacía eco a sus propias inquietudes de hombre moderno. "Vasconcelos, no por decadente y claudicante; no por débil mental ni por cálculo y codicia; no por ignorante, ni menos por inhibición de su espontaneidad, sino por todo lo contrario: por lúcido, por desinteresado, por reflexivo y contemplativo, por hombre libre, por fiel a su tradición, por defensor de la familia, por patriota iluminado, por hombre de historia que hizo historia y que poseyó, clara y transparente, la conciencia del mexicano; por humilde y por noble, por alto y robusto, cuya altura y robustez alcanzó él en la verdad, fue católico" (Opus cit., págs. 157-158). Su vida de escritor la concluyó con una plegaria: "Letanías del Atardecer", "libro de dulce, de confiada, de sincera humildad". La obra Me lo dijo V asconcelos . .. se cierra con un capítulo intitulado "Suma, Sentencias y Cuestiones", en el cual Jesús Guisa y Azevedo agrupa, alfabéticamente, algunas de las ideas-madres en la producción escrita de José Vasconcelos. Aunque reconocemos el cuño vasconceliano de la mayor parte de las ideas expuestas por Guisa y Azevedo, no dejamos de advertir, en algunas sentencias y cuestiones, el sello personal -filias y fobias- del Dr. Guisa. Vasconcelos ha muerto, pero vive su obra. Para los discípulos y amigos de José Vasconcelos, la aparición del libro 528 de Jesús Guisa y Azevedo es una buena nueva. Mientras le sigan recordando y evocando los verdaderos y buenos mexicanos, nada importa que su nombre no aparezca en las placas que escribe la adulación y en los homenajes que gestan las caravanas del servilismo. Vasconcelos -árbol azotado-- hunde muy hondo sus raíces en suelo mexicano. Su voz la guardan los bosques, y los vientos, y las campanas... Su alma -que mucho tiene que ver con el fuego, como observó recientemente mi cordial amigo, Enrique Ruiz García- seguirá siendo evocada en las emociones hondas y en los pensamientos vehementes. Amó entrañablemente, desesperadamente, pero sin transigir, a este México nuestro. Acaso lo haya amado así, con rabia, porque le dolía --como a Unamuno la Esoala de su tiempo-, porque lo soñaba diferente, porque lo quería con voluntad de perfección. Nunca gust6 de componendas ni de medias tintas, síntoma inequívoco de su llamado al cumplimiento de una misión. Como funcionario público supo realizar con maravillosa naturalidad y sencillez una síntesis bien difícil: servir con dignidad, estar en su sitio sin humillación ni vergüenza y desempeñar su puesto con desenvoltura y gravedad. Un poder de acción y de creación -que nunca le abandonó- le hizo sentirse vivir con fuerza. Prefirió la verdad antes que la paz. Padeció persecución por la justicia y sufrió destierros. Esa pasión, ese color y esa vida que supo poner en sus libros, subsistirán mucho tiempo después que se hayan perdido en el olvido los nombres de sus detractores. Quiero evocarle corno le vi en Venecia, la última vez: sus ojos eran de rey vencido que ve su reino desde el fondo de una cárcel. Subía y bajaba de las góndolas con el aire trágico de un árbol azotado. Después se quedaba en pie, como un niño asombrado, pero dispuesto siempre a marchar a todos los rumbos, del brazo de la aurora. El lo sabía: su lábaro no estaba hecho para el lucimiento de los desfiles. Era un airón de combate. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNOEZ DEL VALLE, Metafísica de la Muerte, Librería Editorial Augustinus, Madrid, 1965. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE SE TRATA DE COMPROBAR y de comprender. De comprender o entender lo entendible del misterio de la muerte. Pero antes, Y quizá más importante que hacer el misterio racional, se trata de tomar conciencia de la vital resonancia que para la existencia tiene la idea de la muerte. Las comprobaciones iniciales han de ser lo más objetivas que sea posible: con ese tipo de objetividad en el que la conciencia y el sentido común reconocen (a su manera respectiva) su ideal común. Ha de hablarse de la muerte que angustia a quien la presiente y atemoriza a los que con despecho iconoclasta, hacen de ell~ un tema de conversación ordinaria·1 ha de mirarse su imagen corno la ven alucinadora, los que la rehuyen a pes~r de sentir su naturaleza imantada por ella o como los que se le acercan sin poder contener el grito de su carne y de su espíritu rebeldes al destino inexorable ... Debe hablane de ella, de la muerte, como un hecho dramático, ante el cual todo fil6sofo 1 todo pensador1 ha de dar su medida. AUERBACH, EatcH, lntroduzione alla Filologia Romanza, Picola Biblioteca Einaudi, Torino, 1964. (PBE 29). ~P~RECE POR SEGUNDA VEZ, en lengua 1taliana, esta obra de Auerbach que sirve de maravilloso auxiliar en la cátedra de Filología Románica. El Texto, en una presentación de 10 por 18 cm., está compuesto de 308 páginas y dividido en cuatro grandes partes. La primera parte, que se titula "La Filología en sus diversas formas" presenta una explicación general de la ciencia <le la Filología que va desde la edición crítica de un texto hasta la explicación <:lel mismo. La segunda parte "El origen de la lengua romance" se inicia con un brevísimo resumen de la historia de Roma y sus colonizaciones para luego, en forma detallada, pasar a hablar de la lengua latina vulgar, origen de las lenguas romances. Un siguiente capítulo se dedica a explicar el desenvolvimiento del latín vulgar hasta su natural desembocadura -en las lenguas romances. La tercera parte "Doctrina general de las épocas literarias" abarca tres capítulos: La Edad Media, el Renacimiento, ,¡, los Tiempos Modernos. En cada uno de estos capítulos hace especial referencia a las tres grandes 1iteraturas roman-ces: Francesa, Italiana y Española. L_a cuarta parte, muy importante1 la dedica el autor a dar una guía bibliográfica en los dos campos de la filología: Linguútica y Literatura. LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Más aUá del sentido común más allá de la ciencia, el filósofo ha d; ocuparse de ese gran drama y tratar de arrancarle su secreto arcano y de hacerle mostrar su sentido más profundo. Pero ¿ tiene la muerte un sentido profundo, o es ella un sin-sentido? ¿ se topará, el que lo busca, con el absurdo, o encontrará una explicación que arroje luz y comprensión sobre la misma vida? Estas son las primeras formulaciones filosóficas de ]a gran interrogante1 y a ellas quiere dar respuesta en tono metafísico el Doctor Basave, después de hacernos asimilar en la primera parte de su obra, la sabiduría de los siglos que nos invita a ser "poetas de la existencia que saben hallar a su vida la rima exacta en una muerte inspirada". 529 H �La insuficiencia radical, la indigencia ontol6gica del hombre, es vivida por todos en un menudeo de insatisfacciones en nuestros gozos y en nuestras tristezas, en nuestras aspiraciones y en nuestros desencantos, en nuestras realizaciones y en nuestros padecimientos: siempre queda el hombre más acá o más allá de lo esperado, y en esa distancia de lo adecuado, en ese desajuste entre su ser y su deber ser, vive en la vida diaria su co~dición de ser contingente. Pero esa mlSma condici6n 1 vivida en su radicalidad extrema, hace surgir en nosotros la muerte como aquello a que naturalmente estamos abocados, siendo tal vocaci6n un elemento constitutivo de nuestra propia existencia. La muerte, inherente a nuestra vida como el término que le da fin y la acaba, no es por lo mismo sino más dramática. Se traduce, en efecto, ese término en un límite desde donde empieza la "allendidad" que encubre el misterio de lo incierto: "El último día nos enfrenta con la eternidad o con la nada" y desde luego, º¿acaso nos puede ser indiferente esa ultimidad?" El drama se agudiza haciéndose personal en la certeza de que somos cada uno de nosotros, de que soy yo el que tendré que interrogarme entonces: "¿ aniquilación o segundo nacimiento?'' En este planteamiento de disyuntiva, la cuestión de la 11allendidad" sólo puede tener respuesta a partir de la reflexión sobre el alma y sobre su estructura ontológica. Y habrá de cuidarse que dicha reflexi6n no contravenga la elemental preceptiva de la lógica, pues realmente "¡ trágico hado el tener que cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmaci6n de ésta!", según la admonición de Unamuno. Pero el autor sabe que ha de probarse por otros caminos lo imperecedero del espíritu, el cual no puede correr la misma suerte que el cuerpo al que está unido por mostrar ya en esa unión 530 una cierta autonomía en sus operaciones. o actividades propias. Pero, no es ese todo el cometido de la obra del Doctor Basave. A esta tarea han entregado, cien otros, muy valiosos esfuerzos. No se quiere dar por satisfecho integrando la muerte a la vida, como su elemento constitutivo 1 ni probando a su manera la perenidad del alma humana. Desea llevar su pensamiento de filósofo católico hasta convertir el ya clásico "ser u para la muerte" del hom bre, en un ser para la vida real e inacabable". Quiere probar que la raz6n asiste al "mu~ro porque no muero" de Santa Tere~; quiere hacernos trocar la repugnancia ante la "presencia ausente" de nuestra muerte por la alegría que ha de sentir el que ve en ella una "libre y cordial adhesión a los designios del Señor". FRANCISCO Buc10 PALOMINO JEAN WAHL, L'Expérience Metaphysique, Flamarion, Paris, 1965. UNA COSA ES METAFÍSICA y otra cosa es "experiencia metafísica". La primera _se hace con juicios que por lo menos quieren ser plenamente predicativos. La s~gunda toca el terreno de lo "pre-predicativo" en sentido husserliana. Pero -con la venia de Husserl-, si hay experiencia de lo pre-predicativo o de lo antipredicativo ¿podría ser ésta una experiencia metafísica?' ¿ no se contraponen por un lado "experiencia" Y "an' . tepredicativo" Y, por el otro, " experiencia" y "metafísica"? Es muy importante la cuestión para todo pensador que quiera pisar un suelo 56lido. Jean Wahl está consciente de ello al entregarse en esta obra a la tarea de analizar a los "fil6sofos célebres" en sus respectivas experiencias metafísicas i al aplicar a cada uno de los grandes sist~mas filosóficos la pregunta sobre la posibilidad de la experiencia metafísica, para invitarlos a responder afirmativamente octu excercito, brindándoles a la vez la ocasión de manifestarse en su genuino valor. Pero no es precisamente un desfile de filósofos ante la prueba de fuego lo que intenta el autor; este cometido histórico ha de ser propuesto en primera intención a los historiadores de la Filosofía. Trátase más bien de cercar la experiencia metafísica, a la luz de la Historia de la Filosofía, para descubrir su esencia. Y la esencia de la experiencia metafísica va a revelarse, a través de todos los ejemplos históricos examinados, en el sentido de "prueba" de la presencia de "Algo" que sobrepasa nuestro conocimiento ordinario y que a la vez "nos prueba", a la manera como el hombre religioso "éprouve qu'il est éprouvé" por Dios. En tanto que presencia obsedante, el término de la experiencia metafísica no conserva su categoría filos6fica sino por ser presentida en él una explicaci6n englobante de la realidad al trascender el tipo de explicaciones dadas por la ciencia. También por esto ha de tipificarse la experiencia metafísica más en forma de interrogante que en forma de respuesta. Así, en la defensa que Jean Wahl hace de la metafísica ante los analistas lógicos, nos dice que aquella es por lo menos ese saber que el hombre consigue acerca de las cuestiones que pueden ser planteadas sobre las cosas que sobrepasan nuestra experiencia ordinaria. Que el término internacional de tales cuestiones llegue a ser expresado en conceptos claros u obscuros, según una secuencia racional precisa o con errores J6gicos, ello dependería de Ia habilidad que se tenga en el manejo de la argumentación y del lenguaje. Pero aun cuando éste sea torpe, en nada afectará el que haya sido posible la auténtica experiencia metafísica. Cierto es, por otra parte, que el contenido intencional de toda experiencia metafísica permanece con una ambigüedad radical por el hecho mismo de no poderse desvelar una vez por todas. Quizás, por Jo mismo, no estamos siempre seguros de la autenticidad de las diferentes experiencias metafísicas de los grandes filósofos. ¿ Será, o no será una experiencia metafísica el Cogito Cartesiano? Jean Wahl no lo creía antes, ahora está convencido de que sí lo es. En todo caso. no tenemos razón para negar su posibilidad, como, por otra parte, no tenemos razones para asegurar que es prerrogativa exclusiva del filósofo. Ya sea que hayan muchas, ya sea todas se reduzcan a la experiencia metafísica del Ser ( como Jo cree firmemente Heidegger), nuestra actitud interrogante no está lejos de ser hermana de la del poeta que quiere abandonarse al inconmensurable todo que es él, que eres tú, que soy yo. FRANc1sco Buc10 PALOMINO MARIANO BAUERO GoYANES, Proceso de la novt:la actual, Biblioteca del pensamiento actual, Ed. Rialp, S. A., Madrid 1 1963. TAL COMO EL AUTOR INDICA en la Introducción, el libro está integrado por un conjunto de ensayos y artículos referentes a la novela. No trata de hacer una apología del género, sino de caracterizarlo de acuerdo con una precisa conciencia hist6rica y a la luz de la problemática del pensamiento contemporáneo. El tema se abre con comentarios a la discusión entablada entre Ortega y Baraja en 1925. El camino que el autor se ha trazado es el de una presentaci6n de la problemática actual a partir del pun. to de vista de quienes consideran el género como medio expresante del Humanismo (Jean Paul Sartre) y el de quienes lo reducen al exclusivo valor de lo, literario (Paul Valery). Es por esto que uno de los ensayos se titula "Deshumanizaci6n de la novela". Estudia las pecu- 53? H �liares "fisonomías" que la novela presenta en nuestro siglo, partiendo desde Dickens para señalarlo como un punto inicial con su obra Pickwick Papers; esto no es sino un modo de hacer resaltar el nuevo sentido de la novela sin argumento en la que "nuevas estructuras expresivas se apoyan sustancialmente en el símbolo, la situación, el contrapunto de monólogos" ; sobre este particular cita a Proust, Joyce y Virginia Woolf. El problema de las relaciones existentes entre el teatro y la novela lo enfoca a propósito de la adaptación hecha por Camus de Requiem para una mujer de Faulkner. En el fondo replantea el problema apuntado por Ortega al considerar la novela como "categoría del diálogo". En torno a las opiniones de Gabriel Marcel y Sartre de si la novela estricta es o no políticamente reaccionaria, se pone de lado de este último: "En mi opinión, no existen grandes novelas reaccionarias ( o no suelen existir), por la misma razón que tampoco existen novelas de signo ideológico opuesto. . . incluso entre los grandes creadores novelescos suele ocurrir que sus creaciones más tendenciosas (las más juveniles corrientemente) son, a la vez, las menos artísticas e importantes. Respecto al destinatario de la novela, dedica todo un pasaje a "El público, lector de novelas", señalando la tesis de Unamuno, para quien "todo es novela, todas sus obras en cierto modo, y no pocas de las ajenas, desde la Jlíada hasta la L6gica de Hegel". Se remonta a los orígenes del género en un capítulo que llamó "El ocio y las formas novelescas", rastreando los antecedentes en la Edad Media 1 el Renacimiento, y el Barroco i hace hincapié en el esfuerzo de los novelistas del s. XIX en dar jerarquía artística al género. Su opinión primordial es que "En la medida que la novela ha ido emancipándose de su antigua candi• 532 ción de género enderezado a cubrir el ocio femenino, ha ido, al mismo tiempo, superando los prejuicios que, a su alre• dedor, había permitido crecer el énfasis clasicista, jerarquizador de géneros y es• tilos". En los últimos capítulos trata de hacer ver que el enfoque intelectual de la no• vela ha servido "para hacer ver lo que de falso y convencional había en la imagen de este arte". Su problemática desemboca en las técnicas, que a su juicio presentan una doble vertiente: la del mero snobismo y la del necesario encuentro de nuevos procedimientos expresivos para "conseguir formalmente una visión adecuada del hombre de nuestro tiempo y de sus problemas". M. DEL VALLE DE MONTEJ ANO JAVIER M1rnDIRICHAGA CuEvA, Tres Mo• numentos Virreinales de la Ciudad de Monterrey. Tesis para obtener el grado de maestro en historia universal. Escuela Normal Superior Labastida. Monterrey, 1965. 56 pp. Mimeógrafo, carátula im• presa. INVESTIOACIÓN DE CARÁCTER histórico ar· tístico, que comprende sendos estudios del desaparecido convento de San Francisco, de la Catedral y del Obispado. Del primero ofrece interesantes descripciones de diversas épocas, y consigna, al final su opinión sobre el estilo. Asienta que este templo no se ceñía al barroco imperante, y encuentra la explicación en "la realidad geográfica y psicológica, es decir, por la aridez del terreno en que se levantó y por la angustia vital que padecían los pobladores". Era un edificio de escasa altura "y apegado a la tie• rra", en lo que el autor cree "descubrir el dramático mensaje de aquella genera• ción batalladora que buscó la satisfacción de tantas necesidades humanas"; aunque pudiera ser más bien la caracte- ' rística establecida para las construcciones religiosas y civiles de los lugares de clima cálido. El mayor número de páginas está dedicado al estudio de la Catedral. Los datos históricos son de primer orden y las descripciones bien logradas. En su opinión, la portada cae dentro del barroco moderado y lo atribuye al medio en que se movió "una generación ruda, bizarra, en constante lucha con la naturaleza y el indio hostil". De igual manera procede para el Obispado: antecedentes, descripción y juicio crítico. La portada, que clasifica en el barroco estípite, es descrita con acierto y encuentra en ella elementos que interpreta como "una anticipación al grito de Independencia". El autor rebate las opiniones adversas de especialistas, de viajeros o de informes oficiales. Dignifica, además, el ma• terial de la región: el sillar, y protesta contra el empaste de cemento y contra la "yesería y filigranas ridículas". El libro logra su objetivo: reivindicar el legado artístico j aportar datos nuevos Y provocar la inquietud en los estudiosos. Está escrito con sencillez y claridad admirables y, además de ser el único en la bibliografía local en su género, es lo más valioso que se haya escrito aquí sobre el tema. PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA CARLOS FUENTES, Cantar de ciegos, Editorial Joaquín Mortiz, México, 1964. ESTA OBRA SE INTEGRA con siete relatos, independientes entre sí, pero tendiente cada uno de ellos -al menos esa parece ser la intención del autor- a reforzar una sola idea, tema de la obra: la impo• sibilidad del hombre de alcanzar la plena realización de sus anhc1os. De estos siete relatos únicamente Las dos Elenas, El costo de la uida, La mu- ñeca reina y A la uíbora de la mar cum- plen aceptablemente su cometido. En efecto, cada una de las cuatro historias desemboca en un mismo desenlace: el protagonista, al ver frustrados sus mayores deseos, cae abatido por el desengaño. . En Las dos Elenas, Víctor, el protagonista, comparte su vida con la de su esposa Elena, mujer aristócrata, egoísta e inclinada a todo género de actividades frívolas y escandalosas. Cegado por el amor, Víctor anula su personalidad para entregarse débilmente a secundar los caprichos y extravagancias que la vida vacua que consume su mujer exige para librarla del tedio. La incomprensiva Elena excluye de las metM que se ha propuesto perseguir la felicidad de su amante consorte. Impelido por el agobio que este alejamiento le produce, el marido conforma en su mente, con calidad de consuelo ficticio, la imagen de otra Elena, más diáfana y consistente que la imagen que le ofrece la Elena real. La Elena idealizada es más dulce más tierna más apegada al hogar. . . ;n una pala~ bra, es un verdadero complemento. Y un complemento es lo que Víctor más ne• cesita como antídoto para su soledad. Pero al percatarse de lo irrealizable de su ideal, ora por su sentido de responsabilidad, tan arraigado en él, ora por su falta de energía para instar a Elena a que recapacite sobre sus actos, tan poco dignos de una esposa, Víctor queda impedido para evadir su situación; irremisiblemente se condena a convivir rutinariamente con la compañera equivocadamente elegida. En El costo de la vida Fuentes hace derroche de acción y dramatismo. Esta narración justifica en mayor medida que las restantes el propósito último del autor. La joven pareja que interviene en el relato lucha por vencer las penalidades económicas originadas por los excesivos gastos que requiere la vida en una gran ciudad. Los miserables salarios de am• 533 �bos cónyuges -maestro él y oficinista ella- no bastan para asegurarles una tranquilidad material estable. Para colmo de desdichas, un mal día enferma la esposa, y el marido, desesperado, se moviliza sin descanso hasta conseguir un empleo eventual de chofer de carro de alquiler. Este empleo complementario le permite equilibrar nuevamente el presupuesto habitual. Pero cierta noche en que el infeliz se dispone a desempeñar sus nuevas labores, sus esfuerzos por continuar viviendo reciben la más irónica de las respuestas: un absurdo altercado con un sujeto de mal vivir le acarrea la muerte, al ser apuñaleado en el vientre por su inesperado enemigo. En La muñeca reina un bello recuerdo de adolescencia resurge en el corazón de un joven abogado. A los catorce años había conocido, en un parque de los alrededores de la capital, a Amilamia, preciosa chiquilla de siete años que le había proporcionado inolvidables momentos de alegría con sus infantiles ocurrencias. Quince años más tarde, abrumado por el hastío y el aburrimiento que le procura la monótona rutina, evoca la calma, la sencillez y los sueños que lo acompañaron en su segunda infancia. Asocia aquella felicidad pasada con los grandes ojos grises de Amilamia; con su cabello amarillo pajizo de tonos cambiantes; con su delantal a cuadros; con sus dibujos grotescos y su mala ortografía; con su gravedad innata. . . Pero lo que más añora es el afán que bullía en la niña por infundirle entusiasmo, poniendo al servicio de este afán su portentosa imaginación con la que urdía una ilimitada gama de piruetas y travesuras. Deslumbrado con la perspectiva de un reencuentro con la actual Amilamia, acude presuroso a la antigua casona en la que viviera hacía quince años. Los padres, al conocer ]a finalidad de su visita, lo enteran de la repentina muerte de su 534 hija, ocurrida precisamente cuando contaba siete años de edad. Y para que Carlos no abrigue ninguna duda al respecto, lo conducen a un sombrío sótano, en cuyo centro descansa un pequeño ataúd conteniendo una muñeca de pasta1 destinada a conservar el recuerdo de la desaparecida. Tras la penosa escena, los ancianos suplican al visitante que se marche y que no regrese más; su presencia 1 de repetirse, renovaría con intensidad cada vez más creciente el dolor que hasta entonces estuvo asentado en sus almas. Sin embargo, pocos días después, contra lo prometido1 Carlos sorprende a los padres de su amiga con una segunda visita para devolverles unos dibujos hechos por Amilamia. Pero el espectáculo que contempla en la puerta de entrada lo estremece violentamente: Amilamia, sentada en una silla de ruedas lo recibe, sonriendo con expresión estúpida j la abultada joroba que deforma su pecho hasta hacerla aparecer monstruosa mata de golpe la hermosa ilusión que daba a la vida de Carlos un toque de ensueño. En este mismo instante comprende la verdad: los ancianos prefirieron mantener intacto su frágil ideal haciéndole creer la muerte de su hija, antes que enfrentarlo con la despiadada realidad. Por último en A la víbora de la mar, Isabel Valles, mujer bastante madura, es víctima de su lastimosa credulidad, al ser burlada y estafada por dos degenerados. Isabel dedica los mejores años de su juventud a trabajar duramente hasta reunir un capital considerable con el que abre una tienda de artículos para regalo. Cumplidos los cuarenta años, una tía suya con quien a la sazón vivía y que había sido testigo de la fatigosa existencia de su sobrina, la persuade para que emprenda un largo viaje por Europa con sus ahorros. Una vez a bordo del Rhodesia Isabel se siente torpe y ridícula; por ser la primera vez que sale del país ignora las normas de comportamiento en tales circunstancias. Para evitar el ridículo decide imitar al resto de la tripulación. Sin embargo, no obstante sus precauciones, Harry y Jack 1 dos vividores de oficio, con la malicia y vivacidad propias de los hombres acostumbrados a toda suerte de correrías, descubren al punto la ingenuidad de la novel viajera. Inmediatamente recaban informes sobre la fortuna que porta la dama. Sabedores de que lleva consigo ocho mil dólares en cheques de viajero, ambos la asedian con sus galanteos sin ningún escrúpulo. Uno de ellos, J ack, incurre en el extremo de casarse con ella. Asombrada, a la par que halagada con su nuevo estado1 Isabel rejuvenece visiblemente. Tiene conciencia de que, aunque tardía, la felicidad tanto tiempo esperada ha por fin llegado. Cierta ocasión, convencida por las argucias de su "marido", pone en manos de éste la cartera de cheques, facultándolo para que haga uso de ellos como mejor le plazca. l. Logrado su objetivo, los dos homosexuales bien poco se cuidan de no despertar sospechas en Isabel y en los demás viajeros con su vergonzoso proceder. Y las murmuraciones no tardan en levantarse. La misma Isabel es objeto de la cruel maledicencia. Los pasajeros del Rhodesia no conciben que un hombre de la apostura y elegancia de Jack se enamore de una solterona vieja y desabridaj tampoco pasa inadvertida la extraña amistad que une a los dos ingleses, a quienes se les ha sorprendido en actitudes demasiado sucias. Isabel, hasta entonces ignorante de la relación que mediaba entre Harry y Jack, adivina su fracaso. Herida profundamente, pero sin acobardarse, resuelve arrancarles la careta a los timadores. Temblando de indignación pide a uno de los camareros que la conduzca hasta el dormitorio de Jack. Su decepción se convierte en asco al irrumpir en la habitación: Harry y Jack, estrechamente abrazados, se hacían el amor, y entre risotadas y majaderías festejaban su último triunfo: ocho mil dólares en cheques de viajero, obtenidos con sólo despertar una ilusión engañosa en una mexicana solterona e insulsa. Los otros tres relatos: Fortuna lo que ha querido, Vieja moralidad y Un alma Pura distan mucho de sostener con su peso la estructura total. Introducen la nota discordante en el conjunto. Vieja moralidad refiere la falsa virtud que engendra el fanatismo en tres viejas libidinosas. Sin tapujos ni rodeos saca a relucir Fuentes la hipocresía revestida de piedad que tornan como estandarte algunos miembros de asociaciones religiosas. Fortuna lo que ha querido y Un alma pura carecen de lo que propiamente se denomina argumento; el estilo1 retorcido y obscuro, resulta vacío por el uso excesivo de giros y expresiones pedantescos. Es evidente que el tema elegido, considerado en sí mismo, es de extraordinario interés humano. Desafortunadamente Fuentes lo trata desde la superficie. La falta de unidad en la trama y la vulgaridad de los personajes, que en lugar de mostrar una vigorosa individualidad actúan como indefensos ciegos, quedando a merced de la disposición que de ellos se sirva hacer su autor, son testimonio de la inautenticidad del sentimiento creador de Fuentes. Su capacidad para desarrollar asuntos de innegable hondura filosófica está en entredicho. Dentro del campo realista, donde es más factible plantear problemas políticos y sociales, entresacando a contraluz inquietudes triviales de la cotidiana existencia, este escritor es más convincente. Los temas de trascendencia universal, como pretende serlo la presente obra, los ejecuta corno trabajo de laboratorio. Abundan en ella 535 �mezclas de todo género pero no la sincera visión original del artista. Todas estas deficiencias, no vislumbradas por Fuentes o tal vez no vistas intencionalmente, actualizan en forma poco seria y deslucida lo que bien pudo haber sido un gran logro literario y artístico. EvA MARLA ALVAREZ Q. NOTICIA BIBLIOGRÁFICA LA Biblioteca de Psicología y Psicoterapia dirigida por el Prof. Dr. Juan José L6pez Ibor, acaba de aparecer en sus primeros 4 volúmenes a través de la prestigiosa Editorial Gredos de Madrid. Se trata de una colección largamente esperada por el público de habla castellana. Primero que nada porque hace años el Prof. L6 pu I bor es reconocido en el mundo entero dentro del campo específico de la Psiquiatría y también como pensador y conferenciante. La idea central es aportar en español un amplio campo en el que remansan las más activas corrientes del pensamiento contemporáneo. No se trata de llegar al gran público, sino al especialista preferentemente y además a aquellas personas que se mueven en un ambiente cultural para el que el conocimiento de estos temas, supone franquear una divisoria decisiva. En el título de la Biblioteca, las palabras "Psicología y Psicoterapia" no suman sus contenidos, sino que cada una limita y determina en cierto modo a la otra. Tampoco en sus contenidos estarán estas materias dogmáticamente adheridas a una escuela, sino que alcanzarán la amplitud suficiente para que el lector tenga conciencia de encontrarse en un campo científico seguro. Serán características destacadas de esta Colección la cuidadosa selección de títulos y su modernidad 1 de manera que 536 el lector esté siempre en el umbral cambiante de un cautivador campo cultural. A continuación ofrecemos algunos de los títulos que aparecerán en la Biblioteca de P.ficología y Psicoterapia. V. E. FRANKL, Teoría y terapia de las neurosis. P.ficoterapia desde el punto de vista antropol6gico. DIETER WYss, Las escuelas de p.ficología profunda desde los comienzos hasta la actualidad. J. J. LÓPEz 1BoR1 La neuro.fis como enfermedad del ánimo. lGoR A. CARUSO, Bios, p.fique y persona. HENRY EY, La conciencia. JuRG ZuTT, En el camino de una psiquiatría antropol6gica. JASPERS, E.fcritos sobre psicopatología. KLAUSER, Manual de análisis biográfico. BRAUTIGAM, En el Prólogo a la Colección, L6pez lbor señala entre otras cosas: "El hombre contemporáneo se siente atraído por la psicología. Tiene, además, necesidad de ella para entenderse a sí mismo y la sociedad en la cual vive. Por eso, de todas las direcciones psicológicas, aquella que mayor fascinación ejerce sobre él es la que se ha dado en llamar 'psicología profunda'. Resulta imprescindible subrayar, una vez más, que la psicología profunda ha sido obra de los médicos. Este ser humano, tan simple en apariencia1 tan complejo en el fondo, responde siempre a lo que se le pregunta, lo cual quiere decir que en la respuesta no está nunca más que una parte de él. Quiero decir con ello que la investigación en profundidad es una investigación abierta, con respuestas múltiples y diversas, según la dirección de donde vengan las preguntas. Si Freud preguntaba por la dinámica de los instintos, es natural que no hallase más que dinámica de los instintos en su respuesta. La psi- cología profunda es, pues, un campo abierto a la interrogación y no un terreno acotado para la manipulación. Entre las muchas utopías del hombre se halla ésta de la manipulación de sus vísceras anímicas. La educación, la formación de la personalidad, la adscripción a una mentalidad colectiva y social, mayoritaria o minoritaria, son formas de manipulación de las vísceras anímicas. El hombre es, en este sentido, el ser más plástico que existe, pero también el más rebelde 1 porque la manipulación encuentra siempre sus límites. Uno de los elementos utópicos de Ja sociedad futura es el de lograr hombres conformados con arreglo al esquema de la misma. Una de las resistencias frente a esa utopía es la insobornalidad de la persona humana. En cualquiera de los casos esa ambigüedad incita a su estudio, El' descubrimiento de la textura de las opacas entrañas del ser facilita su comprensi6n 1 aunque no haya que pensar que con "comprender", la tarea esté terminada. Cada vez crece el número de libros que se publican sobre estos temas. Es evidente que en el conocimiento de los mismos nos hemos enriquecido, y que este enriquecimiento ha sido una obra compleja. El pensamiento filosófico contemporáneo ha sido fecundado de un modo decisivo. Yo ya sé que para la acción son más eficaces las ideas elementales que las complejas, y que, a medida que se aumenta la complejidad de una situación psicológica, nuestra capacidad de actuar sobre ella es menor. Por eso son temibles los hombres y los libros de una sola idea. A la larga -y a veces a la corta-, el monoideísmo lleva a la frustración. Siempre se escapa sustancia humana que resiste a ser envasada en recipientes estrechos. En la hipnosis, el campo mental del hipnotizado parece reducirse a la monoidea del hipnotizador. Los primeros resultados son brillantes, deslumbradores. Al cabo de poco tiempo, su insuficiencia y lo que de tosquedad hay en su interpretación del contacto hu• mano aparece claramente. De ahi el flujo y reflujo que ha habido en ]a utilización de la hipnosis como técnica psicoterapéutica. Lo más apasionante de Ja psicología profunda es que enseña a actuar sobre el hombre. El "contacto personal" deja de ser una cutícula sin estructura para convertirse en una red compleja, que ha de ser manejada con arte de pescador. El mayor problema de la medicina actual consiste en que no se pierdan esas formas milenarias, transidas de una especial luz afectiva, que permitían que el contacto humano entre el médico y el enfermo fuese algo singular que contribuyese a la curación o ayudase al enfermo a soportar su cruz. En la sociedad actual, a medida que crecen las técnicas de comunicación, crece la distancia que existe entre los hombres, aun entre los que físicamente están más próximos. No diré yo que la psicología profunda posea un secreto que permita en seguida demoler estas dificultades¡ pero sí afirmaré que ese conocimiento de lo extraño del ser que propugna es, al mismo tiempo, apertura de cada uno a los demás. De ahí la influencia de sus puntos de vista en el mundo contemporáneo. Con esta colección pretendemos ayudar a nuestros lectores a encontrar caminos propios para entender los problemas de la intimidad humana. El que en ella se acojan direcciones distintas se debe, precisamente, a que, a pesar de todo, la singularidad de cada uno debe ser salvada". La presentación impecable de un pensamiento profundo, aparece a primera vista sencillo. Cuando habla y escribe el Prof. L6pez Ibor lo hace en forma sencilla. En su último libro La A ventura Humana, dice que estarnos asistiendo his- 537 �tóricamente "a una hipertrofia del quehacer, como conducta. La historia no es :algo que pasa, sino algo que se hace. En el hombre actual se subraya su di,ncruión aventurera. Realmente, la aven"tura pertenece a la esencia humana, ex-presión de la libertad". No es de extrañar que el Prof. López Ibor haya sido nombrado Presidente del Cuarto Congreso Mundial de Psiquiatría, que deberá celebrarse en Madrid, durante los primeros días de septiembre de 1966. DR. ADRIÁN Qumoz CANJE Publicaciones recibidas * (1956) ALEMANIA Das Tier in Der Spanischen Bildsprache, Ibero-Amerikanisches Forschungsimtitut, Hamburgo, 1949. Institut für Auslandsbeziehungen Stuttgart, Ausland-Institut, 1963, 1964, 1965. Problems of the peoples of the USSR, edited by a Comttee or the Loague for the Liberation oí the peoples of the USSR, Munich, No. 23 (Autumn 1964), No. 24 (Winter 1965). Uber den Indianismus, das ibero-indianische Lcbensgefühl und seine Gestaltung bei Ricardo Rojas, Ibero-Amerikanisches Forschungsinstitut, Hamburgo, 1951. Universitas, Revista alemana de Letras, Ciencias y Arte, edici6n trimestral en Lengua Española, Stuttgart, Vol. II, No. 3 (Diciembre 1964), Vol. II, No. 4 (Marzo 1965). ARGENTINA Bibliografla Argentina de Artes y Letras, Fondo Nacional de las Artes, Buenos Aires (Compilaciones Especiales) No. 19, No. 20 (Octubre-Diciembre 1963), Nos. 21/22 (1965). Boletín Bibliográfico, Ministerio de Gobierno, Biblioteca Pública Gral. 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Revista Shell, Editada trimestralmente por la Compañía Shell de Venezuela, Año X, No. 38 (Marzo 1961). Acab6se de imprimir el día 22 de marzo de 1966 en los Talleres de la Editorial jus, S. A. Plaza de Abasolo número 14, Col. Guerrero, México 3, D. F. El tiro fue de 1,000 ejemplares. I' EJEMPLAR 546 • � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1966 Número Número de la revista 7 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1966, No 7, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1966 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017261 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Existencialismo Filología Romanza Marxismo Metafísica de la muerte Monumentos Virreinales Monterrey Novela actual Personalismo Samuel Ramos Vasconcelos https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5323/HUMANITAS._1967._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 90f4ab3d1f6da1cedd30c7bfb1edec85 PDF Text Text ! / Sección Qµinta COMENTARIOS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS 1 �CINCO LECCIONES DE XA VIER ZUBIRI. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE. Director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León. I HAcE ALGUNOS AÑOS ME SENTÍ impulsado a escribir, para la prensa mexicana, un artículo intitulado: "Nuestra deuda con Zubiri". Quería hacer patente mi gratitud al maestro que me hizo descubrir una nueva luz filosófica y un nuevo estilo de filosofar. A muchos de mi generación, él nos lanzó, cobrando conciencia de la realidad, en la apasionante aventura intelectual del filosofar. El magno espectáculo del riguroso filosofar en cuanto tal, que es Zubiri, nos ha develado un modo de existir y un tipo de quehacer vocacional. De mí sé decir que si no hubiera ocurrido mi encuentro con Xavier Zubiri, tendría un espíritu completamente distint<Y del que tengo. Acaso les haya sucedido eso mismo a muchos otros cultivadores hispanolocuentes de la filosofía. Y todo ese ámbito prodigioso de la temática y problemática zubiriana, toda esa herencia emocionada que no podemos ni queremos negar, nos lleva -me lleva a mí, por lo menos- a hablar de nuestra deuda con Zubiri. "Cinco Lecciones de Filosofía" ("Sociedad de Estudios y Publicaciones", Madrid1963) es la última obra de Xavier Zubiri. Se trata de una exquisita cortesía filosófica del autor para el público culto no iniciado, especialmente, en la filosofía. No tan sólo presta un "servicio informativo y orientador", sino que nos hace vibrar al unísono con Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl, Dilthey y Heidegger. El autor ha querido prescindir de toda crítica para ofrecernos, henchido de simpatía y de respeto, una exposición de lo que significa la filosofía en siete filósofos ejemplares. Nada más y nada menos. La filosofía, en Aristóteles, es una forma de saber, uha función intelectual y un modo de actividad. Saber es poseer intelectivamente, firmemente, la verdad de las cosas. Sobre el sentir -primer esbozo del saber, que compartimos con los animalesse organiza, por la retentiva o memoria, un orden que llamamos experiencia, "ernpeiría". H ay cinco modos de saber exclusivos del hombre: a) la tékhne consiste en saber hacer las cosas. Es el modo primario y elemental de estar en la verdad de las cosas. Mientras el saber de la experiencia ignora el por qué y es particular, el saber de la tékhne es universal. b) El saber de la phrónesis -que los latinos llamaron Prudentia- no es un saber hacer cosas, sino una actividad ("enérgeia"). Saber universal que no se constriñe a determinadas circunstancias, sino que se refiere a la totalidad de la vida y del bien del hombre. Trátase de "una habitud de praxis con razón verdadera acerca de lo bueno y de lo malo para él hombre". c) La epistéme 677 �es realmente el verdadero saber de las cosas. Habitud de la demostración que nos muestra un "por qué" universal por necesario. Ciencia es un saber "demostrar la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera" (Opus cit., p. 22). Saber apodíctico que fue la genial creación aristotélica. d) La intelección ( nous) está constituida por' "ciertas supremas aprehensiones videnciales del ser de las cosas. Solamente así es posible la intelección apodíctica. El saber apodíctico no recae directamente -ejemplifica Zubiri- sobre las relaciones triangulares, sino sobre "el" triángulo. Por esto la videncia noética de la triangularidad es el principio de toda la ciencia del triángulo" (p. 24). e) La Sabiduría ( sophía) es el saber integral de algo. Estriba "en, la visión de los principios y en la necesidad con que de ellos deriva necesariamente una ciencia y el Nous de las cosas que por su naturaleza son las más nobles". El Estagirita quiere hacer de la filosofía una ciencia rigurosa que se explique acerca de sus propios principios. Llama a la filosofía "la ciencia que se busca". Ciencia según el todo en que está. Totalidad como coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter: el "ser". En tanto en cuanto es, toda cosa forma parte del todo. La potencialidad viene de una actualidad y va ordenada a ella. En consecuencia, ente es, ante todo, ente como algo actual, ente por sí mismo, substancia. Como todo modo de saber, la filosofía desempeña una función intelectual. Se dice que el que la posee es sophós (sabio). Por sophós, Aristóteles entiende el que conoce no sólo cosas determinadas, sino que abarca el dominio entero de las cosas que le conciernen. Pero hay varios otros significados: aquel cuyo dominio sabido es lo más difícil e inaccesible, saber exacto de las cosas, saber enseñable, saber rector, saber que se busca por sí mismo. Solamente cuando las técnicas del placer, de la comodidad y de la vida fácil se han descubierto, el hombre puede liberarse del negotium y quedarse en simple otium. En el ocio se ha originado el mito por huir de la ignorancia. Pero es la sabiduría el saber supremo de las cosas porque versa sobre su entidad. Ser es el carácter y la noción más universal que cabe. Ninguna cosa queda, pues, fuera de la filosofía. Nada más difícil e inaccesible que lo universal. Filosofar es un tipo de bíos, de vida. No se trata, para Aristóteles; de una ocupación esporádica del hombre, sino de un modo de actividad que es patrimonio del hombre libre. Es libre, según Aristóteles, "el hombre que es para sí mismo y no en vista de otro". "El supuesto básico de la democracia es la libertad". El hombre libre vive en la polis, dentro de un régimen de autodisponibilidad. "Todos los hombres queremos ser felices", dice Aristóteles en el Protréptico, un escrito de juventud. La felicidad es la habitud de lo bueno. Las diferencias de ethos son diferencias ante lo que se considera el bien del hombre. Hay tres tipos de vida: logro de goces y satisfacciones, vida política ( regir con justicia a los demás) y vida teorética ( entrega a la verdad de lo que las cosas son) . Esta última se funda en las virtudes dianoéticas ( de la actividad del Nous) . La superioridad de la vida teorética se caracteriza: a) por ser la más alta, la más fuerte, la más vigorosa; b) por ser la actividad más continuada, la que no se agota por mucho que se detenga en la cosa; c) por ser la que produce las satisfacciones más admirables: lo que las cosas son; d) por ser la actividad más autárquica; e) por ser la única actividad amada por sí misma; f) por ser la más ociosa de todas las actividades. El bíos theoretik6s no sólo es el bíos más alto, sino el más divino. Atiende a "lo que siempre es". En consecuencia es inmortal y envuelve al The6s. Más aún, hombre. és la vida de The6s mismo. p ura act1v1dad . . del actual. Teoría pura. Es lo mejor como forma de saber' la r·1 . z b.. 1 "En b conclusión: d 1 I osof'Ia -apunta Xavie e sa er e os entes en cuanto ent es, eI sab.er apod1ctico , . de 1 · r· • u i n - es en cuanto tal y en su omnitud total C f ·~ . · os prmc1p1os del ente función de ser sabiduría. más a, . . lomob_unc~on mtelectual, la filosofía tiene la • ' un. es a sa 1duna por excele · 1 b.d , . mera. Fmalmente, como modo de actividad 1 . , , ncra, a sa I una pnsuprerna Y más divina "C a t , li '. a filosof1a es b1os Theoretik6s, la forma · u n o mas so tano y abandon d , . encontrando -confiesa Aristóteles- m , a o . a llli Ill!Smo me he ido comenta· "N , . ' e he vuelto mas allligo del mito" y z b. · 0 es verosmul que Aristóteles hubiera , • bdi d • · u m sof1a. Pero sería posible que su 1.de d I fil f' a ca o de su idea de la filo. • ª e a oso 1a como sabid ' 1 • más d 1vma del hombre hubiera t . d una Y como a vida mito del saber. Sea de ello lo q ermmfa o por parecerle un poco mítica: sería el ue uere entre estos dos mitos ¡ • , b ' , e lllito que aun no ha 11egado a ser un saber 1 la filosofía como una cien~ae ( sa_ e; como mi~o,. Aristóteles ha inscrito su idea de todo en tanto ue es epISt me) apod1ct1ca de la entidad de todo, y del q , Y solamente en tanto que es" (pp. 56_57 ). 11 Para acercarse a la idea kantiana de la filosofía, Xavier Zub· · d"I ·d mente cinco puntos: in 1 uc1 a sucesiva- t· ~a a La o. La 5o. La o. !º· !0rmulación precisa del problema filosófico para Kant. idea de un nuevo método en la filosofía prim e~truc~ura del saber filosófico como ciencia de e:jetos fil~sof1a como saber de lo trascendente. . urudad del saber filosófico: la ciencia filosófica. ¿ Cómo saber si efectivamente una serie de saberes ha d.d gura. . . el real camin d • . ,, empren 1 o "la marcha se. o e una c1enc1a ? Kant contesta con tres . . eXIsta verdad en los resultados obtem.dos· b ) que existan a ) que , 1exigencias: 1 •, r·. ' , no so o resu tados verdad eros, sino, además' una di·r ecc1on 1Ja un metodo la · · ., c) que cada verdad , • d ' . ' en mvestlgac10n de la verdad · as1 conquista a acreciente el sab • ' lo destruya, esto es si la marcha , er antenor y no simplemente do lo restante son :neros pro ' segun aqu~l n:1étodo, es realmente progresiva. To. gramas, nunca c1enc1a real . Mientras la matemática y la física son cienci . . , . siempre a discusión no llega a 1 .d d úl . as ngurosas, la metaf1S1ca, sometida ' c an a es timas no entra ' 1 y sin embar " . ' aun por e seguro camino d e la ciencia sica". T 'ta . K go, mientras haya hombres en el mundo habrá metafí ra se, para ant, de una "disposici, f d " mana. El problema filosófico e I b , d odn un amen tal de la naturaleza hus a usque a e un nue O ·- • • f d no sólo originante. No se t t d . . v. prmc1p10 un amental y cierna la índole de la pur ra a, e1 onge~ _de las ideas, sino de un juicio que disL , . a razon, una critica de la razón ura " a matematlca construye figuras y números se , p . . . construcción". "La físic d G lil . . gun conceptos. Es ciencia, por. ª e a eo es c1enc1a no por p d · · · smo por hipótesis" (p 76) A , did a o eix1s ru por construcción es lo que Kant llama. "m·tw . .' . ~1 ,~ntHen a la ciencia tiene ante todo algo "dado"'. c1on ay además t • d. ' contepto es principio "para" 1 .. tui . ,' ' o ro mgre iente: el concepto. El cíos; pero las intuicione . l a m c10n. Los conceptos sin las intuiciones son vacepto ". Por q , s sm. os conceptos son ciegas. Veo la naturaleza con el con• é ue no renunciar al supuesto de que los conceptos están tomados de 679 �las cosas y en lugar de hacer que la los que giren en tomo de la mente? blemas astronómicos con sólo suponer no el sol en torno de la tierra. ¿No mente gire en tomo de los objetos, sean éstos Copérnico resolvió de golpe una masa de pro• que es la tierra la que gira en torno al sol, Y podría hacerse esto mismo en metafísica? Me- recería la pena de intentarlo" (p. 78). La lógica, la matemática y la física deben su rigor científico a que proceden a priori. Pero la lógica está compuesta de juicios analíticos, se funda en evidencias absolutas no se ocupa más que del pensamiento mismo y tiene como supremo princi' . . . pio el de no-contradicción. Las otras dos ciencias se ocupan de ob¡etos y sus JW· cios son sintéticos, esto es, añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba contenido en él. Son juicios sintéticos a priori. Los principios de la metafisica (por ejemplo, todo Jo que sucede tiene una causa) son, también, sintéticos a priori. Pero, ¿ cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica? Conocer es subsumir bajo un concepto algo dado en una intuición, o referir un concepto a una intuición. Los conceptos expresan la inteligibilidad misma de todo. Son )as "categorías", como les llamó Aristóteles. Las cosas son los objetos de todo posible entendimiento. Que algo sea objeto es una condición que depende de mí. El "yo pienso" es el que "pone" la inteligibilidad misma de los objetos. Pero las categorías se fundan en el entendimiento mismo, y no en los objetos como pretende Aristóteles. Trátase, en lenguaje kantiano, de una "deducción trascendental". La trascendentalidad del carácter de objeto está "deducida" de la trascendentalidad del "yo pienso". Para que haya conocimientos no basta el puro entendimiento; se requiere un objeto dado, un objeto intuido. No es suficiente que la cosa sea real; menester es que sea sensible. Mi sensibilidad espacio-temporal (un aquí y un ahora) es el principio determinante de la perceptibilidad de algo. El espacio no es un orden de coexistencia dado por las sensaciones, sino el supuesto mismo de su ordenación. En consecuencia, es anterior a las cosas. No estamos ante una intuición empírica, sino ante una forma previa para poder percibir. Intuición pura, intuición a priori. El entendimiento admite que los objetos son también cosas en si ( nóumeno). Pero del nóumeno no podemos conocer nada sino en cuanto se manifiesta en forma de objeto (fenómeno). El entendimiento hace de lo dado objeto. La filosofía primera no es ontología sino ciencia de las condioiones trascendentales del conocimiento de los objetos. El conocimiento comienza por la iptuición, sigue con el concepto y termina en 1a Idea. La idea tiene una función reguladora, no una función cognoscitiva. Cuando sistematizamos la totalidad de lo dable en una intuición externa, estamos ante la Idea del Mundo. La totalidad de lo dable en la intuición interior nos lleva a la Idea del Alma. Y la totalidad de estas dos totalidades en un sistema absolutamente total es la Idea de Dios. Ahora bien, "mientras haya hombres, habrá metafísica en el sentido de versión a Jo trascendente, hacia el mundo, hacia el alma, hacia Dios" (p. 96). La conciencia cognoscente no agota la conciencia del hombre, porque el hombre es también conciencia moral. En la historia nos encontramos con múltiples normas morales. Hay que preguntarse no por el contenido de esas normas, sino por la moralidad en cuanto tal, esto es, por el deber. Pero, ¿ qué es el deber? Más allá de lo que "es" está lo que "debe ser". El deber moral (deber por el deber) no pende de ninguna condición, es absoluto. Imperativo categórico, le llama Kant. Estamos an· te la forma suprema de la praxis. Los postulados de la razón práctica -alma in• mortal y Dios-. son exigencias inteligibles. El puro entendimiento no conduce a la 680 existenc!ª. de Dios, porque Dios no es objeto de la experiencia. "Pero Kant --observa Zubm- ha afirmado enérgicamente: lo. que lo trascendente es absolutamente reai; 2~. que de lo trascendente tenemos verdades absolutas; 3o. que estas verdades estan fundadas en necesidad intelectiva apoyada en una primera intelección 'demostrada', en la intelección de la realidad libre. Estas verdades forman pues un verdadero saber" (p. l 08). ' ' La filosofía es una ciencia de las verdades últimas. Se trata de u n a reflexion ·' es. peculativa sobre los principios de la razón, sobre las verdades últimas de l ' El b , a razon. sa er de que algo 'es". porque_ '_'debe ser" es la conjunción kantiana. "Como quiera q_ue sea -apunta Xavier Zubm para concluir-, Kant tuvo la convicción inconn:1ºVlble_ de que. la filosofía es metafísica, y de que la metafísica ha de ser una cienc'.a e~tncta Y ngurosa. Y la única manera posible de constituir la metafísica como c1enc1a es hacer de ella una ciencia de los p rincipios supremos de la razón considerada como princjpio de la inteligibilidad de las cosas para rm'". . . "La filosof'1a es . si.empr~ Y s_ó~o. ~na ciencia especulativa de este doble uso de la razón como principio de !ª mtehg¡bilidad trascendental de los objetos y como principio inteligible de la r~ahdad trascendente. Si se quiere la razón es principio de un saber teorético pero ~lo tr~cendental, de los objetos, y principio de un saber credencial o práctico'. pero mtelectivamente verdadero, de lo trascendente" (pp. 114-115). Pocas veces se habrá hecho u~,ª exposic_ión sintética de la filosofía de Kant que pueda parangonarse, en penetrac1on y claridad, a la realizada por Xavier Zubiri. III La bancarrota de la especulación -singularmente de la filosofía hegeliana- "fue uno de los grandes sucesos que vivió Comte, por así decirlo sobre sus propios huesos". Xavier Zubiri sigue su marcha en tres momentos suce:ivos: lo. Cómo ve Comte la filosofía como problema. 2o. Cómo entiende que debe constituirse. el saber filosófico, es decir, la idea de una .filosofía positiva. 3o. Qué es la filo.sofía como sabiduria del espíritu humano. "La filosofía es siempre y sólo un momento de la evolución del espíritu humano" (p. 123) • Trátase de una operación del entendimiento esencialmente incardinado e una colectividad, en la sociedad. La vida fuerza al hombre a poner orden para po~ • der ~rever lo que va a ocurrir. "Saber es prever, pero prever para proveer". La fj. lo~o~ia pro~onga metódicamente la sabiduría universal. Pero la filosofía es más sistematica Y tiende más a la generalidad que la sabiduría. Para Comte la filosofí e en t'ernunos . 1 " ' a s, genera es, aquel saber racional acerca de las cosas y de los hombres que en última instancia determina el régimen de vida del espíritu humano social~ mente considerado" (p. 126). Cada régimen es un estado a que se ha llegado. Orden llama Comte a aquello según lo cual el estado es "estable". Orden en las ideas en las costumbres, en las instituciones, etc. "Y aquello según lo cual todo estado vie~ ne de otros Y lleva, por lo menos en principio, a otros es a lo que Comte llama "progreso" . La uru. dad ·mtnnseca ' entre orden y progreso 'es, en definitiva, para Corote, la verdadera estructura de todo "estado": es un orden progresivo O un progreso ordenado". (p. 128). ' Si la filosofía no es más que la expresión del régimen intelectual de un estado, se 681 �, comprende que haya distintos tipos de filosofía o, si" se quiere, diversos regímenes filosóficos. Sistemáticamente considerada, cada filosofía es un orden definido. Desde el punto de vista histórico cada nuevo orden es un progreso. La ley estructural del orden y del progreso preside la marcha de la filosofia. Concretamente, Comte nos habla de la ley de los tres estados: r 1 lo. El estado teológico. Es el "régimen de los dioses". Todo lo que acontece se debe a la intervención directa y continua de ~usas últimas y de conocimiento absoluto. El gran método es la imaginación. Fetichismo, politeísmo Y monoteísmo son desarrollos graduales en el estado teológico. 2o. El estado metafísico. Las entidades yen a los agentes sobrenaturales. Es "el naturaleza de cada cosa y se renuncia a "el primer ministro de la divinidad". El abstractas o virtudes de las cosas substiturégimen de las entidades". Se apela a la las causas trascendentes. La Naturaleza es método es más imaginativo que racional. 3o. El estado positivo. Este estadio se atiene a la observación de los hechos Y. al razonamiento sobre ellos. Ya no importa averiguar por qué ocurren las cosas, smo tan sólo cómo ocurren. En vez de causas, hay que descubrir leyes, relaciones invariables de semejanza y sucesión en los hechos. Es el "régimen de los hechos" que no explica sino constata. "Los hombres, nos dice Comte, son teólogos en la infancia y metafísicos en la juventud; sólo llegan a ser hombres positivos en la edad madura" (p. 134). El ::a?;r positivo, que enuncia hechos, se entiende en seis sentid~s: 1) es r~l por opos~cion a lo quimérico; 2) es útil a diferencia de lo que es ocioso; 3) es _c1~rto Y no mdeciso; 4) es preciso, riguroso y estricto, a diferencia de un conocuruento vago; 5) es constructivo por oposición a lo negativo; 6) es constatable frente a aquello que es inconstatable. Constatables son los fenómenos observables, verificables, objetivos. La naturaleza es un sistema de relaciones. Como saber teorético positivo, la filosofia tiene por objeto el "totum de los hechos". Presenta la ventaja de ser un orden real y efectivo, no simplemente especulativo e imaginativo. Gracias a su positividad, la filosofía es constitutivamente progresiva. Los hechos tienen una precisa estructura, según seis categorías: a) Ante todo la categoría de lo matemático, base formal de la unidad de todos los hechos en un universo espacio-temporal. El universo tiene formalmente una estructura matemática. Nada es ciencia plena, si en una u otra forma, no alcanza carácter matemático. b) La astronomía es una especie de pura matemática en marcha que se ocupa d: la mecánica celeste. Creía Comte -fallas debidas al estado del saber en su tiempo-que lo que ocurre en los astros nada tiene que ver con la química de la tierra. Un siglo después se constituyó la astrofísica. c) Los hechos terrestres se subdividen en dos grandes zonas: hechos inorgánicos y hechos orgánicos. De la zona inorgánica se ocupan d.os ciencias: la Física y la Química. La zona orgánica tiene dos grandes categorías, lo fisiológico como él le llama ( es decir lo biológico) y la categoría de lo humano, los hechos sociales. "Es hora de que se haga de la sociedad objeto de una investigación que él llamó en un principio física social, y después sociología. Y la categoría de lo social no es sólo una categoría 682 propia, sino aquella categoría en la que todas las demás categorías adquieren su última concreción" (p. 152). Lo matemático, lo astronómico, lo físico, lo químico, lo biológico )' lo social estructurado en su carácter de hecho, constituyen el "totum" con el que se enfrenta la filosofía de una manera positiva. "Este sistema tiene una unidad total de carácter matemático, y sus diversas categorías se hallan fundadas las unas sobre las otras hasta adquirir su última plenitud y concreción en la categoría de lo social". "Pretender que Comte ha hecho de la filosofía una teoría de la ciencia y no teoría de la realidad es una caricatura para uso de los positivistas contemporáneos" ( p. 153) . La sabiduría universal sobre la que está asentada la sociedad está constituida por la razón teorética y la práctica -tomadas a una- en su carácter racional y positivo. La filosofía es la forma suprema de la filosofía. Es la razón pública en cuanto positiva. "El progreso consiste en afirmar cada vez más la humanidad frente a la animalidad. Y la diferencia entre el hombre y el animal se cifra, para Comte, en dos puntos: la inteligencia y la sociabilidad" (p. 159). La humanidad es, el Gran Ser, la versión positiva de lo que fue Dios para los teólogos y los metafísicos. A la religión positiva , -religión de la humanidad- consagra Comte su "Catecismo positivista". A pesar de que el sistema de Comte ofrece tantos y tan fáciles flancos a la crítica, Xavier Zubiri no ha querido transgredir el propósito -expositivo, pedagógico-- que se trazó inicialmente. Con un raro poder de penetración y de simpatía ha iluminado, en perfecta construcción, ideas flotantes, imprecisas a veces, periféric~ casi siempre. Ninguno de los otros filósofos seleccionados por Zubiri me parece que pueda comparársele a Comte en pobreza y en falta de rigor. Pero no voy a emprender ahora una crítica por mi cuenta. IV ./, X'avier Zubiri examina la idea que Bergson se forma de la filosofía, en tres pasos: 1o. Cuál es para Bergson el origen de ot,la filosofía. 2o. Qué es el saber filosófico en sí mismo. 3o. Cuál es el ámbito del saber filosófico. ' Ante todo hay que advertir que Bergson comenzó su labor filosófica en pleno auge del positivismo. Se había c'onstituido la psicología como ciencia positiva y la sociología. Renace la metafísica. El filósofo hebreo-francés se propone describir el universo entero en términos matemáticos. Y para cumplir ese cometido necesita, claro está, hacer un análisis "científico" de la idea de tiempo aplicable con precisión a la sucesión de los múltiples estados mentales. El tiempo de la ciencia positiva es el tiempo como "sucesión", en la cual hay una cadena determinista de estados. Ahondando en el tema, Bergson descubre que el tiempo es "duración" pura, libertad. "En frase lapidaria, como todas las suyas, la filosofía, nos dice Bergson, nace de una concentración de pensami:Oto sobre la base de una emoción pura" (p. 170). El hombre, antes que horno sapiens, es horno f aber. Y el "horno faber" nos ha dado la tecnicidad y la ciencia. La inteligencia se nos ha dado como un sucedáneo del instinto. Pero además, el hombre es originariamente horno loquax que entra en "cooperación" con los demás, recortando los caracteres de las cosas y reduciendo el perfil aristado del concepto. Los peligros de este "horno loquax" estriban en la "so- 683 �' cialización de la verdad" en la "adaptación de lo real a los intereses de la práctica y de la vida soci,al". La 'filosofía tendrá que, ir a contrapelo ~e esta fabri~ació~ Y ~e esta conceptuación esquemática. La concentración de pensamiento_ de la fil~sof1a ~ene como base una gozosa alegría de poseer la realidad. Se conV1ve la realidad m15ma. La filosofía nace, pues, como puro amor a la realidad. Mientras el símbolo reemplaza lo simbolizado para facilidad de la vida, la metáfora no reemplaza, sino que sugiere una realidad a la que nos. t~anspo~ta. L?s conceptos son meros esquemas de la realidad, guías para el ~onocuruento mmed1a~o de ¡0 real. El objeto de la filosofía es el hecho inmediato. El saber de los ~ec~os inmediatos tomados en y por sí mismo: a) seguirá en cada caso en Y por s1 rmsmas, las ondulaciones propias de lo real; b) aprehenderá lo real en su continuidad interna, sin descomponerlo arbitriamente en trozos aislados; c) concebirá, sin embargo, lo inmediato con toda precisión. Y esta precisión tiene dos caracteres: es general Y es clara. La intuición es el método específico de la filosofía. No se trata de una constatac ·ón sino de una aprehensión inmediata por obra de simpatía o simbiosis. El espí1 ' se despoja de ideas preconcebidas y ausculta la realidad en una "duree ' " '. e~ ritu una e>.-periencia metafísica de un acto durativo. "La conciencia no es una muluphcidad numérica de estados, sino multiplicidad cualitativa de un solo estado, que_ como un élan ( un torrente, decía W. James) , dura y se distiende sin censura. El. uempo de la conciencia --explica Zubiri- no es la sucesión de divers?s esta?os, smo la durée de un mismo estado" (p. 189). La vida misma es una especie de elan, que se va abriendo paso a través de la materia. Por eso la intuición, que en sí misma es durativa es el único instrumento para, aprehender la vida. La "durée" tiene tres caracteres 'precisos: variedad cualitativa, continuidad de progreso, unidad de dirección. La verdad de la intuición bergsoniana no es una adecuación, sino una inserción simbólica simpática en la "durée" misma. La metafísica intuitiva es el único saber que puede captar l~ realidad del espíritu. Los presuntos problemas _del _orige~ del ser, de la índole del conocimiento y del yo humano se plantean a la mteligenc1a cuando está fuera de las cosas y no dentro de ellas por intuición. Cuando la inteligencia se coloca fuera del ser aprehende el ser justo desde allende el ser, esto es, desde la nada. "Por este camino -observa Zubiri- nunca llegará a descubrir el ser. Haría falta colocarse no fuera del ser, sino dentro de él, por intuición. Y ento~ce~, en lug'.'-1:, d~ saltar del ser a la nada, lo que es espíritu descubre el ser en su ~U1:1a cond1c10n (p. 200). "Lo propio debe decirse de la crítica kanti~a del conoc~ento. Colocado fuera de las cosas, el entendimiento humano logra ideas que constituyen las co~diciones de inteligibilidad de las cosas. Pero las ideas están separadas de ellas precisamente porque están formadas desde fuera de las cosas. . . Puesto d entro_ de las _cosas mismas por intuición, el espíritu logra de las cosas lo que el entendimiento mstalado fuera de ellas no podrá dar jamás" (p. 200-1201). "Y esto mismo resulta aún más claro si atendemos a lo que es el yo. . . En realidad, entre los estados mentales el empirismo socava un túnel; el racionalismo tiende un puente; pero a los dos se les escapa la fluencia del río que corre por la tierra. Este río es el yo, ª<:esible tan sólo a la intuición porque es la durée misma. Es el yo profundo, a diferencia del yo superficial de los estados" ( p. 20 l). Si el espíritu es una durée que se va abriendo paso por las estructuras somáticas en la medida que ellas se lo permiten -una acción que se va insertando en la ma- 684 teria-, entonces no hay razón para que esta acc1on cese cuando haya cesado la materia. La inmortalidad aparece como un hecho inmediato. "La esencia de la conciencia --expone Zubiri- es memoria. Una realidad que no tuviera la capacidad de retener el pasado en un presente seria un espíritu de estructura puntual; cada acto comenzaría en cero, y aunque ejecutara actos iguales o parecidos a los de antes, esta semejanza sería mera repetición. Sería justo la inconsciencia. La consciencia es, pues, esencialmente memoria. Ahora bien, la memoria no es un acto del cerebro". . . "El cerebro es el órgano de la atención a la vida, es el órgano que selecciona lo que podemos recordar, pero no es el órgano que recuerda" (pp. 202-203). Y nos advierte Zubiri cómo esta teoría de Bergson sirvió de base a la interpretación de las afasias efectuada por Pierre Marie y a la teoría de las localizaciones cerebrales realizada, en Zürich, por Monakow. La metafísica y la ciencia tocan a lo absoluto del modo de ser de lo real, con distinto método: la intuición simpática y la inteligencia abstractiva. La dualidad de métodos se funda en la dualidad de los objetos: la materia y el espíritu. Al mundo real no llegarnos por conceptos, sino por experiencia metafísica ante lo inmediatamente dado. Cada cosa nos lleva a todas las demás. Por la intuición se nos abre el campo entero de lo real. La realidad es élan, evolución "creadora" de algo nuevo, imprevisible por no hallarse contenido en la fase anterior. El hombre, para Bergson, es algo más que un espíritu socializado. El aspecto estático del hombre social es el aspecto de organización, cuyo carácter es la presión. El aspecto dinámico es la aspiración. Hay una moral y una religión de presión, pero hay también una moral y una religión de aspiración. Con admirable finura, Xavier Zubiri nos ha instalado en el núcleo bergsoniano de la filosofia. Esfuerzo de intuición que descubre la realidad espiritual, nos hace entrever las distintas prolongaciones de la durée y nos abre finalmente a su principio y término trascendente. Instalación en la durée primaria. Experiencia integral. No cabe mejor síntesis ni mayor capacidad de simpatía que las realizadas por Xavier Zubiri. V De las "Cinco Lecciones de Filosofía" dictadas por Xavier Zubiri, la última está dedicada a Husserl, Dilthey y Heidegger. ¿ Por qué agrupa Zubiri a estos tres filósofos alemanes? "Al igual que el pensamiento de Husserl brota en el campo abierto por Brentano, así también en el campo abierto por Husserl brota el pensamiento de Heidegger. De esta suerte tenemos un área filosófica determinada por tres pensadores: Husserl, Dilthey, Heidegger" (p. 218). Porque Husserl trata de liberarse tanto del psicologismo como de la idea de la filosofía anclada en las ciencias del espíritu a la manera de Dilthey. Sin entrar a la exposición compieta de sus sistemas, Zubiri se limita a la idea de la filosofía encuadrada. por estos tres nombres. Por supuesto la mayor parte de los exposición está dedicada a Husserl. Hay que hacer de la filosofía una ciencia rigurosa y estricta. Hasta ahora todo ha sido cuestión de puntos de vista, de opiniones discutibles sin fin. Es menester apelar a las cosas mismas. El psicologismo y el historicismo, consisten en fundar una validez absoluta en algo que no la tiene: en los hechos Husserl ha de aclararnos, sucesivamente, tres puntos: lo. El planteamiento del problema filosófico. 685 �2o. La posibilidad de hacer de este problema una ciencia. 3o. El problema filosófico radical. . \ La actitud de Husserl es la de un ego que quiere fundamentar radicalmente desde sí mismo toda posible verdad. Fenómeno llama Husserl a lo que es manifi~to en tanto en cuanto es manifiesto. El cogitatum puede recaer sobre el mundo eterno o sobre los propios estados psíquicos. ''Fenómeno y conciencia son dos términos correlativos: Toda conciencia es conciencia de algo, y este algo es el fenómeno que se da en aquella conciencia" (p. ·224). La reducción fenomenológica opera sobre la protocreencia en el mundo entero, y consiste en dejar en suspenso la actitud natural. El mundo queda reducido a no ser sino lo que aparece a mi conciencia y en tanto que me aparece. En lugar del puro hecho tenemos el eidos. Trátase de una reducción de lo fáctico a lo eidético y trascendental. No estamos ante simples estados psíquicos míos. La conciencia y su objeto no es~n en función de "conformación", sino ~e. mera "correlación". El resultado de la reducción fenomenológica es el descubruruento de la esencia -aquello que es una cosa "es"-, del ser. Las cosas son más o menos azules, redondas, etc.; pero "el" azul, "el" círculo, son plen~amente lo qu~ s~n. e~ sí mismos. Justificar es sólo una apelación al saber de la esencia. "El saber filosof1co ·' · · 1og1a ' " , smo · ''fenomenología" -escribe Zubiri en su última 1ecc1onno es '' empino (p. 232). El error del psicologismo estriba en convertir el puro darme cuenta en un sist~ma de mecanismos. Toda conciencia está dirigida hacia algo, es intencional. La conciencia es una "intentio" una noesis. No sólo tiene un objeto, sino que hace que haya objeto intencional pa;a ella, y lo hace desde ella misma. El noema es el té~no intencional de la conciencia. La unidad noético-noemática es una unidad de sentido. La evidencia -repleción de una intención en su objeto intuitivamente dado-- es un momento estructural de la conciencia y no sólo del pensamiento lógico. La filosofía consiste en la experiencia fenomenológica. "Es una ciencia estricta Y rigurosa de la esencia. La filosofía no es un sistema racional y lógico de proposiciones y demostraciones, sino que es evide~ciación intuitiva, -~ª e~~enciación_ q~e. no se funda en puntos de vista personales, smo en una apelac1on objetiva a la mtu_ició?, en la cual encuentra nuestro saber su última estricta verdad absoluta. Esta c1enc1a es sistemática pero es un sistema de lo manifiesto en cuanto manifiesto, el siste~ ' • de las manifestaciones que competen a las cosas por lo que e11as 'son' . Esta c1enc1a absoluta de los fenómenos en su sistema es la filosofía. La filosofía es siempre Y sólo 'fenomenología trascendental'. He aquí lo que Husserl buscaba" (p. 243) • Co el instrumento descubierto Ifusserl ha emprendido el análisi~ fenomenológico las grandes estructuras es:nciales del mundo: lo que es la .materia~d_a~, lo que es Ja animalidad, Jo que es la realidad humana y Jo qu~ ~ _la mtersubJetividad. Estamos ante las grandes ontologías regionales. El ego -subjetividad trascendentalnos abre el área de lo objetivo. El tiempo es la forma de la conciencia en cuanto tal. Pero no el tiempo del mundo real como transcurso de las cosas, sino el fluir "reducido" la fluencia misma del fluir. La conciencia pura es el ser absoluto. Diithey es el gran teórico de la vida. La filosofía no nace de la estructur~ de una razón absoluta, sino de la condición intrínseca de la vida humana como urudad que se halla en ·un constante cambio de estado. Cada estado es un acontecimiento o suceso que supone la mismidad del alma y la mismidad del mundo objetivo. La vida es un proceso en que el alma cobra una cierta firmeza en sus tres momen~os: rel'._resentación, estímulo y volición. La vida evoluciona por el cuerpo, por la mfluenc1a del d: \ 686 medio y por la conex1on con el mundo espiritual circundante. La vida se ve impulsada a una concepción unitaria del mundo, de los valores y de las acciones ( W eltanschauung). Los enigmas de la vida -nacimiento, muerte, lagunas o ·censuras de la vida- impulsan y dificultan la concepción del mundo. A diferencia de la concepción religiosa, la concepción filosófica del mundo es universal y tiene validez general. Pero a diferencia de la concepción artística, la concepción filosófica pretende actuar sobre la vida para reformarla. El objeto de la filosofía es el enigma de la vida en cuanto dominable por un saber racional de validez universal. Pero la filosofía se presenta en la historicidad. Históricamente, los sistemas filosóficos se reducen para Dilthey a tres: naturalismo ( materialismo antiguo y moderno, positivismo ), idealismo objetivo ('estoicismo, Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel, etc.), idealismo de la libertad (Platón, la filosofía helenístico-romana, la especulación cristiana, Kant, Fichte, Maine de Biran, etc.). Las antinomias entre estos tres sistemas son lógica y metafísicamente irreductibles. Cabe, no obstante, la comprensión de la filosofía como un hecho histórico (filosofía de la filosofía) . Para Husserl, la filosofía de Dilthey es un radical escepticismo. Olvida que el espíritu empírico pende de Jo que sea esencialmente la estructura del espíritu en cuanto tal. Confunde el saber de la vida con la ciencia estricta y rigurosa que puede alumbrarse en ese saber. Heidegger, discípulo de Husserl, afirma que el ser es algo distinto de la esencia, cuestión en la que no repara su maestro. El problema radical de la filosofía es el sentido del ser. El ser y el tiempo, en su unidad radical, constituyen la estructura del problema ontológico. El análisis de la vida es una pre-ontología u ontología fundamental. La filosofía arranca de la pre-ontología inscrita en el ser del hombre. "El hombre es, pues, aquel ente cuyo ser consiste en la presencia del ser. Por esto no puede entenderse el ser desde el hombre ( es el error de toda antropología filosófica al uso) sino que ha de entenderse al hombre desde el ser, pues el hombre vive con vistas al ser. El hombre es lo que es por y desde el ser. Ahora bien: ser, sistere, desde (ex) algo, es justo lo que se llama ex-sistir desde el ser, existir con vistas a su ser propio para ser sí mismo" (p. 273). Mi existencia es algo "pre-cursor" algo que va por delante a lo que voy a ser yo mismo y a la patentización de las cosas intra-mundanas. La comprensión del ser se realiza en forma de mundanidad y de cuidado. La temporeidad -tridimensionalidad intrínseca del ex-mismo- es el tiempo originario, el horizonte del ser. La angustia -potencia de la nada- es el ánimo fundamental que sólo es posible por la temporeidad. La filosofía surge por un acto de tematización de la estructura ontológica de la existencia natural. "Husserl estimó siempre que la filosofía de Heidegger es una recaída en el antropologismo. Mantuvo enérgicamente -apunta Zubiri- su posición de que la filosofía es, y sólo puede ser, fenomenología trascendental" (p. 279). Hasta aquí la presentación de las ideas-madres de Xavier Zubiri expuestas en sus cinco lecciones de filosofía. "Con esto -concluye Zubiri- pensarán ustedes que los filósofos no se entienden entre sí. Depende de a qué se llama entenderse. Si por entenderse se quiere significar estar de acuerdo, evidentemente los filósofos no se entienden, porque no están de acuerdo. Pero si por no entenderse se quiere significar no saber más o menos de qué se trata, entonces hay que decir que, por el contrario, los filósofos son hombres que no están de acuerdo, pero que en el fondo se entienden entre sí. Y esta unidad extraña entre entenderse y no estar de acuerdo en nada es lo que positivamente, constituye un conflicto" ( 283-284). ¡ Maravillosa ~anera, la de Xavier Zubiri, de dibujar ese conflicto! Sus lecciones son un estímulo --sutil, valioso, inteligente- para que nos encaremos, en carne viva, con la problemática filosófica. 687 �I MÉXICO Y EL ARBITRAJE INTERNACIONAL -Un estudio de Antonio Gómez RobledoDR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Director de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León. I LLEGAR A LA FrLOSOFÍA, POR EL camino de una ciencia particular, es una positiva ventaja. Antonio Gómez Robledo llegó a las disciplinas filosóficas por la vía del Derecho. Más concretamente: por el Derecho Internacional. También Descartes (Licenciado en Jurisprudencia) y Leibniz (Doctor en Derecho) cursaron estudio$ jurídicos en la Universidad. Y entre nosotros, Vasconcelos y Caso. Pero Gómez Robledo no ha abandonado nunca el cultivo de las ciencias jurídicas. Estamos ante un tipo muy arraigado en los pueblos hispanolocuentes: el del filósofo-jurista en provechosa simbiosis vital. Hace muchos años que siento particular simpatía y admiración por la ejemplar obra escrita de Antonio Gómez Robledo. Rigor, claridad, mesura, noble pasión, ho- "' nestidad intelectual ... Todo ello en una dosis muy clásica y muy mexicana. Bajo los auspicios de la Editorial Porrúa, S. A., apareció, en 1965, la obra del Dr. Gómez Robledo intitulada: México y el Arbitraje Internacional -El Fondo Piadoso de las Californias, La Isla de la Pasión, El Chamiza/-. El título, aunque publicitario, no resulta conceptualmente exacto. México, en la plenitud de su significación, no es-- el sujeto o el tema- principal del libro. Se trata de tres casos de arbitraje internacional en los cuales el Estado mexicano, es una de las partes. Por fortuna, la obra tiene un subtítulo que precisa el título vago y ·equívoco. La obra comentada consta de una introducción general, tres partes (los tres arbitrajes enunciados en el sub-título) y un apéndice documental. El método seguido es siempre el mismo: antecedentes históricos de la controversia, secuela del juicio (con una amplia y honrada exposición de los alegatos de las partes contendientes) y examen crítico del laudo. El cariño hacia México -eomo mexicano bien nacido-se da en el autor sin ribetes de ese execrable "chauvinismo" que he conocido y detestado en cierta nación europea, sobre todo, pero que entre nosotros no está del todo ausente, por desgracia. Una limpia pasión por la verdad -verdad que de Dios es Y a Dios confluye, como advierte Max Scheler- salva a Gómez Robledo de los excesos patrioteros. Los mexicanos hemos practicado, inveteradamente, el respeto de 689 e H-44 �la norma jurídica, el culto del Derecho. Acaso, como potencia menor y como vecina de la que es en la actualidad la mayor del mundo, haya México extremado ese culto por la justicia y ese ireneísmo. Como pueblo débil, México no puede escoger, como las grandes potencias, entre la fuerza y el Derecho; sólo puede refugiarse en este último. Pero lo ha hecho con sinceridad en la convicción. Y cuando hubiera podido utilizar la fuerza, como en el caso de los pueblos centroamericanos, no lo ha querido hacer. Cierto que somos testarudos. Por afirmar el Derecho cerramos la puerta a la negociación. En el caso de Texas nos aferramos en )a reafirmación de nuestro Derecho, "tan cierto como ineficaz, con lo cual no logramos sino precipitar su anexión a los Estados Unidos y contribuir sin quererlo a disponer la situación propicia al estallido de la guerra del 4 7" (p. XI). No podemos ocultar que nuestro culto por el derecho -celo por la conservación del territorio nacional, conciencia de la soberanía sin ingerencias extrañas, fe en la justicia -tiene mucho de bueno, pero también tiene mucho de malo. Ya don Lucas Alamán, con su peculiar clarividencia, nos advertía el peligro de un juridicismo farisaico. Hasta aquí las líneas generales de la Introducción. El padre Kino, y otros dos jesuitas, idearon allegar un capital propio, mediante limosnas de personas acomodadas, cuyos réditos pudieran subvenir a las necesidades de las misiones que se fueron fundando en California. Así nació el Fondo Piadoso de las Californias. El marqués de Villapuente, y su prima doña Gertrudis de la Peña, marquesa de las Torres de Rada, otorgaron por escritura pública en favor de la Compañía de Jesús y para la cristianización de las Californias, varios bienes. Esto sucedía el 8 de junio de 1735. Se trataba, según los términos de la escritura, de una obligación de pura conciencia. "En un terreno de pura especulación jurídica se podría argüír --0bserva Antonio Gómez Robledo- que la Compañía no era sino administradora y fideicomisaria, y que el dominio radicaba en las misiones mismas ("donamos a las misiones ...", dice la escritura); pero, en primer lugar, éstas no tenían como tales personalidad jurídica, y cualesquiera derechos que hubieran tenido, además, no podían hacerlos valer sino por el intermedio y el arbitrio de la Compañía, "en tal manera que siempre y perpetuamente se continúe el dominio y gobierno de dichas haciendas en la Sagrada Compañía de J esús y sus prelados", según dicen los donantes" ( p. 9). Habria que preguntarse si la Compañía de Jesús tiene personalidad jurídica. El autor se limita a negarles personalidad a las misiones, pero no cuestiona la personalidad jurídica de la Compañía de Jesús. Y si resulta evidente la personalidad moral de la orden jesuítica, no parece igualmente evidente, conforme a Derecho Civil, su personalidad jurídica. Por virtud de la independencia, México se subrogó a España en todos sus derechos y obligaciones. Se pusieron a disposición del nuevo obispo y de sus sucesores, los bienes pertenecientes al Fondo Piadoso de las Californias, para que los administrasen e invirtiesen en sus objetos u otros análogos, respetando siempre la voluntad de los fundadores. Adviértase que no se transfirió al obispo la propiedad del Fondo, sino sólo su administración. Tras la separación de la Alta California, el Arzobispo de San Francisco, el Obispo de Monterrey y el Obispo de Grass Valley ocurrieron ante la Comisión Mixta manifestando tener contra el gobierno de México, una reclamación por tres millones de pesos. ¿Motivos? La injuria que el gobierno mexicano había hecho al primer Obispo que hubo en California al quitarle la administración del Fondo Piadoso. Esta reclamación, ridícula a todas luces, fue variada por otra presentada fuera de tiempo. Ahora se reclamaban sólo los réditos vencidos desde la 690 firma del tratado de Guadalupe. La agencia de México negó la procedencia demanda, argumentando: de la "I. Falta de personalidad, o, quizá mejor/falta de interés 1·urídico actora, por el triple motivo de: en la parte . a) No haber sido nunca de propiedad eclesiástica, ni por el capital ni réditos, el Fondo Piadoso de las Californias. por sus b) No ser los obispos reclamantes los causahabientes o sucesores, con arreglo a d erech o, d el obispo mexicano de California, y c) Por el carácter nacional del Fondo. 11. Falta razón de: de jurisdicción o de competencia por parte de la Comisión Mixta, en a) Ser los actos ongmantes y fundatorio, de la reclamación, anteriores al Tratado de Guadalupe-Hidalgo. b) ,Ser los. mismos actos de aquellos en que se versan derechos privativos de la soberarua, Y ~~- estru: comprendidos por ello, dentro de los que están sujetas al examen de la Com1S1on Mllta, con arreglo a la Convención de 1868, y . c) No haber agotado previamente los peticionarios los recursos legales de carácter mterno ante los tribunales mexicanos. III. lmparidad entre el caso del llamado "Fondo Piadoso" de J F'li · "F d p· d as 1 pmas y el on o ia oso de las Californias" (p. 28). Pese a la "filosofía ·simplista", enmendando tan sólo las cantidades demandadas. No vale la pena detenernos en esta sentencia que al decir el ilustre 1· urista ·ali · do I · L Vall J sc1ense, n gnac10 . arta, contiene "más errores que palabras" El D G' R hld b . ~ ~ e o serva con razón: "siempre duele la injusticia, pero acaso más cuando va acompa.'lada del desdén y la frivolidad" (p. 57). Quince años después sufrimos un segundo zarpazo. ¡ Casi increíble! / El segundo arbitraje se extiende literalmente a toda la eternidad, O por lo menos , -como apu~~ Go~ez Rob!edo--, al fin del mundo. El embajador Clayton maniobró co_n tal habilidad diplomática que llevó a nuestro canciller Mariscal a proponer él nns_mo exactamente lo que deseaba el Departamento de Estado. Más nos hubiese valido una mala. transacción que un buen pleito. Pero nos aferramos a nuestro derecho, creyendo mgenuamente que brillaría por sí solo ante cualquier tribunal d 1 mundo · e . . . : C orno s1em~re,_ pecamos por los tres vicios de nuestra psicología colectiva: Jundic1smo, abstracc1orusmo y romanticismo. De acuerdo c~,n el protocolo de compromiso, los árbitros deberían decidir: lo. Si la n~eva recl~ac1on, como consecuencia del laudo anterior está regida por el princi~10 de res iudicata, y 2o. De no estarlo, si es justa la misma reclamación Se const1tuyo' _e1 T ~1ºbuna1 A_rbltral · con puros europeos que eran desconocedores · puros de ~uestra ~ealidad mexicana (México era uno de "les petits pays chauds", como sohan decrr_ los franceses de aquel tiempo). En término de equipo, la llevábamos de P_erder: siete contra tres, seis norteamericanos, y un mexicano. El mexicano cierto · • , por . , una b ellísima persona, s1• se qwere, pero un cero a la izquierda -"sit venia verbo"- en materia de Derecho Internacional. En cambio los norteamericanos º- =~ 691 �eran expertos internacionalistas que conocieron, desde sus orígenes, el asunto sujeto a debate. Se emplearon el francés y el inglés en la secuela del juicio. Ni siquiera supimos escoger a alguien de los nuestros que tuviera dominio de estos idiomas. No podemos seguir, en detalle, el doble plano de los debates, la controversia sobre la cosa juzgada, el duelo judicial Beemaert-Dex y la condena perpetua. Antonio Gómez Robledo expone, con verdadero cuidado notarial, las peripecias del juicio y los puntos doctrinarios salientes en la controversia. El 14 de octubie de 1902 se dio lectura a la ultra-breve sentencia que nos condenaba a pagar al gobierno de los Estados Unidos de América la suma de 1.420,628.67 dólares de México, además de una renta a perpetuidad de 43,050.99 dólares de México anuales. El examen crítico realizado por Antonio Gómez Robledo, de la segunda sentencia, puede resumirse en los siguientes puntos: a) Es patente la frivolidad con que se despacha -un considerando y de una plumada- la cuestión prejudicial controvertida. No se exponen las razones por las cuales los árbitros tomaron partido por una teoría de la cosa juzgada, de preferencia a su contraria. En consecuencia no motivaron debidamente su fallo y deslucieron la dignidad de la justicia arbitral; b) "No era de evidencia apodíctica, ni mucho menos, la tesis formalista de 'México, la que reduce la autoridad de la cosa juzgada a los solos puntos resolutivos de- la sentencia. El mal estuvo en haber aceptado nuestro gobierno, en el Protocolo ae Comprpmiso, que esta cuestión fuera examinada en primer lugar, cuando a todo trance debíamos haber propugnado un arbitraje sobre el fondo del asunto, si no como revisión de la sentencia de Thornton, por lo menos, para el futuro; pero ya que los árbitros, según lo convenido, debían decidir ante todo lo relativo a la res iudicata, nadie podrá negar que había sólidas razones y respetables autoridades para sostener que ella estaba dada irrevocablemente, para los vencimientos futuros del Fondo, en el primer arbitraje" (pp. 96-97); c) "Lo más equitativo, pues, de· parte de los miembros del tribunal arbitral, hubiera sido tener el punto como dudoso, en presencia del conflicto doctrinal, y en la duda, aplicar el principio general de derecho' de que la controversia debe resolverse en favor de quien trate de evitarse perjuicios y no de quien pretenda obtener lucro, es decir, absolver a México"; d) "Hubiera sido igualmente deseable que los árbitros hubiesen explicado con mayor pormenor por qué eximieron de la autoridad de la cosa juzgada, con referencia al fa!}o de Thornton, la especie de moneda en que debía hacerse el pago de los réditos, y que, con arreglo a la decisión final, no debía ser ya en oro, sino en moneda de curso legal en México" (p. 100). Advierte el Lic. y Dr. Antonio Gómez Robledo que las teorías más modernas sobre la cosa juzgada no abrazan, al parecer, la tesis formalista, sino más bien la sustancialista. Y trae a colación las opiniones de varios tratadistas extranjeros y de algunos nacionales. "Por espíritu cient'úico, nada rpás", para usar las mismas palabras del autor, :me veo precisado a señalar el hecho de que Gómez Robledo omite el nombre y la obra del autor mexicano de mayor relevancia en materia de res iudicata; me refiero al distinguido jurista poblano J. Ramón Palacios, autor de "La cosa juzgada" (Editorial José M. Cajica Jr., Puebla, Pue.). 11 La prensa neoyorquina aseguraba, el 15 de agosto de 1897, que se izaría en la isla Clipperton la bandera inglesa, "a pesar de que se supone que pertenece a México". 692 Casi_ ,°'.1die sabía, a ciencia cierta, dónde estaba ubicada esa isla. Pero el sentimiento p~tri~tico herví~ en indignaci~n, fresco aún el recuerdo del despojo de nuestros terntonos e~ Belice. El Secretario de Relaciones Exteriores pidió al Secretario de G _ rra y Manna. que se SlIVlera · · " ord enar sea visitada la isla Clipperton por un buque ue guerra, a f'.n de que se averigüe lo que haya de cierto en los hechos que se anuncian Y comurucar el resultado a esta Secretaría". El cañonero "Demócrata" t rode0 . f t d h, . ' ras un m ruc uos~, espac o u~ prrmer bote que se llenó de agua con los fuertes gol~es de las rompientes. Los tripulantes salieron a tierra como pudieron. No se pudo izar n~estro pabellón por haberse perdido al llevarlo a tierra. AJ día siguiente el aprend¡z de fogonero, J ~Jiáq Santos, llevó a nado, dentro de un tubo de hoja de' Jata, nuestra bandera nacional. Luchó con los tiburones, defendiéndose con el mismo tubo Y, llegó desfall~cid~ ~ _izar nuestra pabellón con los honores de ordenanza. Este es solo el preludio h1stonco del magno e infructuoso esfuerzo por mantener nuestra sobe_ranía. en ,la is!~ de la Pasión. Porque antes de llamarse Clipperton (nombre de un pirata mgles, la ISia se llamó Médanos y de la Pasión. d: "Fue Francia, en efecto, y no Inglaterra ni Estados Unidos ni siquiera Costa Ri- c~: en cuya "vecindad" está la isla más que de México, quie~ exclusivamente apare- c10 en el escenario internacional, disputándole a México su soberanía E ta f h d ¡ • . . n no e15 de Juruo de 1898, el Ministro de Francia en México hizo formal reserva de los d~rec?~s ~e su gobierno sobre la isla, y anunció que pronto sometería los documentos JU~ti-f1~tivos, como lo verificó en el curso del mismo año" (p. 111). Los ~echos -a mi JWC10 verd~~eramente _ridículos- en que basaba Francia sus pretens\ones, , fueron: l. Declarac1on del ternente de navío y comisario del gobierno frances, V1c_tor Le . Coat de Keverguen, de que a partir del 17 de noviembre de 1858 la, mencionada isla pertenece, en plena soberanía, a Su Majestad el Emperador Napol~on III Y a ~us herederos y sucesores a perpetuidad; 2. Participación del acto anterior, POI el mismo comandante del Amiral, anclado frente a Honolulú al Cónsul General ~~ F~cia Y ?omisario_ Im~erial ante el Rey de las islas Hawai o Sandwich; 3. Notificac10n de dicho func10nano al Ministro de Relaciones Exteriores del gobierno francés, con la publicación consiguiente en el periódico The Polynesian, de Honolulú. e a a e ¿ Quién les dijo a esos señores franceses que esos actos bastaban para adquirir la sob«,ranía de la isla de la Pasión? No encuentro más que esta disyuntiva: ignorancia del Derecho Internacional o mala fe. Ninguna señal permanente quedó de aquella supuesta ocupación. Ninguna visita periódica al islote. Sólo una declaración flotando en el aire. Aunque México no tuviese intereses, económicos en la Isla luchaba por territorio suyo. La lucha por el Derecho --de la que tan elocuentemente ha hablado el 1·1ustr: Juns~ · · · ge~no. Rudolf. von Ihermges un deber ético. Por eso me permito senalar m1 radical divergencia del Dr. Antonio Gómez Robledo, cuando afirma: "Lo que, p~r. el contrario, no percibimos por parte alguna, es cuál pudo ser el interés real de Mexico en defender su soberanía sobre un islote que no tenía para nosotros el menor valor político o estratégico, y ni siquiera un valor económico, fuera de las menguadas regalías que pudiera percibir nuestro gobierno de los explotadores del gu~no, Y que no ~erían suficientes ni para P!lgar los gastos de la guarnición que deb~namos tener alh como símbolo mínimo de nuestro dominio" (p. 112). Si el interes económico o el valor estratégico lo decidiesen todo, acaso habría que abandonar nuestro dominio sobre las islas Marías y sobre otras porciones de territorio. Si antes ' 693 ' �/ de 1897 no habíamos tenido una efectiva poses1on y si la isla quedaba lejos de nuestro territorio, ello no significa que debíamos renunciar sin más a la soberanía sobre la isla de la Pasión. Si la isla era "res nullius» cuando la supuesta apropiación de Francia, con mayor razÓn México podia ocuparla en 1897. Nuestra Constitución la mencionaba como parte integrante del territorio nacional. El dominio nos venía desde mucho antes que los franceses soñaran en descubrirla. Cometimos la torpeza de no aceptar un tribunal arbitral mixto, con un juez de nuestra nacionalidad. La estulta manía de Mariscal, a la sazón Ministro de Relaciones Exteriores, de sujetar las disputas a los soberanos europeos, nos hizo perder nuestro incuestionable derecho. No advertía nuestro canciller porfirista que los jefes de Estado deciden por sus ministros o consejeros técnicos y falsean la justicia, a menudo con tal de favorecer los intereses de su país. Las tres tesis cardinales de México fueron las siguientes: "l. La isla Clipperton, en 1858, formaba parte del territorio mexicano ; II. Suponiendo que la isla no formase parte del territorio mexicano, la declaración de toma de posesión de Francia, en 1858, no pudo mudar su condición jurídica de res nullius, y, por tanto, México pudo válidamente ocuparla, como lo hizo en 1897; III. Suponiendo que Francia hubiese adquirido en 1858 un derecho a ocupar la isla Clipperton, este derecho no sería oponible a 'México, y en todo caso se habría extinguido por el no uso". La réplica de Francia, que no podemos seguir por falta de espacio, nos parece notoriamente inconsistente. Sin embargo, Su 'Majestad Víctor Manuel III, rey de Italia, proclamó en su sentencia que Francia tuvo desde noviembre de 1858 la pos_esión de la isla Clipperton, habiéndose probado el animus possidendi y el corpus re,. La decisión del monarca italiano es un verdadero monumento a la falsedad y a la torpeza. Lo digo por mi cuenta y riesgo. Aún suponiendo que no hubiésemos probado nuestros títulos históricos, es un hecho incontrovertible que México ocupó válidamente -y no ficticiamente como Francia, con el ridículo sistema polinesio de publicidad- la isla de la Pasión desde 1897. La curiosa "indulgencia" que utilizó Víctor Manuel III para juzgar la mítica posesión de Francia me resulta bastante sospechosa. Lo que duele no es tanto la pérdida material del islote, cuanto la injusticia cometida con un país débil que ha puesto toda su esperanza en el triunfo de la razÓn y del Derecho. III El Affaire del Chamiza! es, a juicio de Antonio Gómez Robledo, el caso más apasionante de la historia diplomática mexicana. Una nación, "largamente mutilada y humillada por su poderoso vecino", obtiene, por primera vez, una gran victoria pacífica. El Dr. Antonio Gómez Robledo no quiere incrementar la función fabulatriz. Con la serenidad de un pensador clásico, se aplica a analizar esa rara "amalgama de mito y realidad tan difícil de desleír". El 15 de junio de l9 l l se pronunció el Jaudo arbitral qµe otorgó la victoria a México. Pero no fue sino hasta el 30 de junio de 1962 cuando el Presidente Kennedy y el Presidente López Mateos resolvieron expresar su voluntad de arreglo. Durante más de cincuenta años Estados Unidos des- 694 conoció la validez del laudo arbitral. Acaso la extensión o el valor económico del territorio expliquen la torpe renuencia de los injustos detentadores. En 1864 tuvo lugar el desplazamiento, de una a otra ribera, de "nuestro" Chamiza!. La Convención de Arbitraje estipulaba que el caso había de resolverse "de a~uerdo co_n varios tratados y convenciones vigentes entre los dos países y segun los pnnc1p1os del derecho internacional". Pero había, por Jo menos cinco tratados sobre la línea fluvial divisoria. Este es uno de los principales moti;os que tornaron tremendamente intrincado el caso. !º~ El caso del Chamiza! tiene una primera fase diplomática. El 31 de octubre de 1866, el Gobernador del Estado de Chihuahua advertía al Ministerio de Relaciones Exteriores . d~J, Gobierno de J uárez sobre "las dificultades que se están ofreciendo por la vanac1on del cauce principal del río Bravo en su margen inmediata a Ja Villa del Paso" . Se hacía men~ión expresa del Chamizal. Nuestro Ministro en Washington, actuando en consecuencia, llamó la atención del gobierno norteamericano "sob la permanencia de la línea divisoria entre las dos Repúblicas" según lo convenido :e los trat~dos de Límites. El Procurador General Cushing se af:rró, desde un principi:, a la ,te~1s de que los Tratados de Guadalupe-Hidalgo y de la Mesilla habían establecido un _I,rmite natural y no un límite matemático. Confundió el abandono del cauce o mutac10_n_ ?el lecho con otro fenómeno radicalmente diverso, el de la avulsión. Con seria ~ru~1_c1on -fuentes de primera mano- Antonio Gómez Robledo estudia el estatuto Jundico de los cambios fluviales desde los romanos hasta nuestros días. . ~ientras los testigos presentados por México se refieren a hechos inmediatamente v1v1dos, Y :n el lenguaje de los hechos, los testigos norteamericanos dan la impresión de est~r alecc1on~dos _por quien los presentaba. Es de suponerse que esta impresión de veracidad haya mflwdo en los miembros del tribunal de arbitraje. Hubo proposiciones de ~rueque, por parte de nuestro gobierno, que no se aceptaron. La Convención de ArbitraJe d~ ~?IO sujetó 1~ diferencia del dominio eminente sobre el territorio del Chamiza! a la C_o~s1on ln!ernac_10nal de Límites, aumentada con un tercer Comisionado, que presidma sus deliberaciones. Este Comisionado sería un jurista canadiense escogido por ambos gobiernos de común acuerdo o, a falta de este acuerdo por el Gobierno de Canadá. Se convino, expresamente, que el fallo sería inapelable y se llevaría a efecto, en ~o d: que fuera favorable a México, dentro del plazo improrrogable de dos años. F.Iub1ese sido preferible que los árbitros no fuesen las mismas personas que habían figurado como Comisionados de México y Estados Unidos en la Coinisión de Límites "porque, a cambio de su reconocida experiencia, tenían uno y otro, como era natu~ ral, una opinión predeterininada y recíprocamente antagónica" (p. 197). El tribunal que~~ integrado en la forma siguiente: el ingeniero Fernando Beltrán y Puga por Mexico; el general Anson Milis por Estados Unidos y por entendimiento entre a~bos gobiernos, como Comisionado Presidente y árbitro en discordia, el jurista ca?~di.ense Eugene Lafleur, doctor en Derecho Civil y Consejero de Su Majestad Bntáruca. '.'La estrategia de la Agencia Mexicana, a cargo del ilustre jurisconsulto don Joaqum D. Casasús fue muy sencilla (si hábil o no, es imposible apreciarlo en este mo1?ento), pues se concentró exclusivamente en estas dos trincheras: la teoría de la lmea invari~~le y fija con refe:cencia a los Tratados de Líinites de 1848 y 1853, y la n~ retroactividad de la convención de 1884" (p. 199). Los Estados Unidos sostuVJ:ron, invariablemente, que el aluvión había sido la única causa del desprendiID!ento de todo el Chamizal. Pero, ¿ cómo explicar por el aluvión "aquella destruc- 695 �cion de la ribera que tuvo lugar de modo violentó y súbito, llevando el asombro Y la consternación a los afligidos habitantes de la ribera mexicana"? "Ni una ni otra parte -apunta Antonio Gómez Robledo- iba a tener satisfacción, por los jueces del litigio en sus respectivas demandas. Los Estados Unidos perdieron en el capítulo de los he~hos, y nosotros (salvo el único punto de que luego hablaremos) en el derecho..." (p. 220). La sentencia fue pronunciada el 15 de junio de 1911, por el voto concurrente del comisionado Presidente y del Comisionado mexicano, contra el voto disidente del Comisionado norteamericano. El laudo arbitral rechazó la teoría de la línea fija. Con irreprochable método se procedió a examinar la conducta observada por ambas partes, así como las convenciones formales celebradas entre ellas como ulterior instrumento de interpretación. En materia de Derecho, 'México alca~ó la victoria en un solo punto: la pretendida posesión del Chamiza! no reunía todos los requisitos exigidos jurídicamente (ser pública, continua, pacífica y diuturna ). En materia de hechos, la Convención de 1884 exigía que no sólo la accesión sino también la corrosión fueran lentas y graduales. "Es difícil imaginar - afirma el - Tribunal- cómo podría estimarse como ejemplo de corrosión lenta y gradual la destrucción de tierras casas y bosques descrita por los testigos en el presente caso". El laudo concluyó por dividir el Chamiza! entre México y Estados Unidos. He aquí los párrafos finales de la sentencia: "Atendiendo a todo lo cual, el Comisionado Presidente y el Comisionado de México, representando una mayoría en la expresada Comisión, sentencian· y declaran: que el dominio eminente sobre aquella parte del territorio del Chamiza! que queda comprendida entre la línea media del cauce del río Bravo o Grande levantada por Emory y Salazar en 1852 y la línea media del cauce del mismo río tal como existía en 1964, antes de las avenidas de ese año, pertenece a los Estados Unidos de América, y que el dominio eminente del resto del mencionado territorio pertenece a los Estados U nidos Mexicanos". Gómez Robledo estima que el laudo del Chamiza! -único tal vez en toda la historia de la judicatura internacional- es un fallo justo, pero extraño, paradójico. "México en efecto --observa el distinguido internacionalista tapatío-, fue coro' . pletamente derrotado en las tesis jurídica_s en las _cu~es articuló t~~ su def~nsa'. línea fija e irretroactividad de las postenores convenciones sobre hnntes, y trrnnfo apenas en algo en que la derrota de los Estados Unidos hubiera venido por sí misma como era el punto relativo a la prescripción. Pero, en cambio, y sobre la base del' derecho alegado por los Estados Unidos (la Convención de 1884), ganó Méxic~ la mayor parte del territorio del Chamiza!, o sea la que se formó por desprendi· mientos bruscos y no por corrosión lenta y gradual, y que, según los cálculos más probabÍes representa una superficie de 177 hectáreas sobre un total de 234. Por esto de· cimos 'que en este caso insólito, no marcharon a la par, y en beneficio de la misma parte, los 'hechos y el derecho" (p. 227). La teoría de la línea fija era _i~d~fendible. Pero, "¿ cómo hubiéramos podido retractamos durante la secuela del 1u1c10, de lo que tan solemnemente habíamos afirmado un año antes apenas? Lo pued~ ~acer un particular, pero nunca- un Estado soberano" (p. 229) . Discrepo de este d1stmgo que apunta el Dr. Gómez Robledo. Me parece que la sin~eridad, 1~ honrad~~ intelectual y las normas éticas no sól9 se aplican entre los particulares smo tamb1en entre los Estados soberanos. Convengo, en cambio, en la defensa del laudo que realiza, tan brillantemente, Antonio Gómez Robledo. Ninguna causa de nulidad pudo esgrimirse válidamente contra el famoso laudo arbitral. Las últimas páginas del estudio comen- 696 ' tado están dedicadas a exponer las fases del arreglo final y el problema constitucional en torno al Chamiza!. Un libro como el de Antonio Gómez Robledo, México y el Arbitraje Internacional, honra a la nación cuna del autor, enriquece la bibliografía del Derecho Internacional Y contribuye a iluminar -histórica y jurídicamente- tres importantes casos de arbitraje interestatal. JAIME TORRES BoDET, León Tolstoi -su vida y su obra-, Editorial Porrúa, S. A., México 1965. HAY UNA UNIVERSALIDAD de amor en Jaime Torres Bodet que le ha llevado siempre a transfigurarse - henchido de simpatía- ante toda gran manifestación del espíritu. Por su aptitud en penetrar el corazón de los pueblos y de los hombres, por su esfuerzo incesante y consciente para armonizar los diversos elementos de su rica naturaleza, era d~ esperarse - ¡ casi fatal!- que Jaime Torres Bodet se ocupara de León Tolstoi. La mayor parte de las veces, el fondct último de Tolstoi ha resultado inexplorado, inédito. Las más diversas y contradictorias interpretaciones han venido a chocar ante la problemática personalidad del genio ruso. Hace algunos años, José Ortega y Gasset pedía un Goethe desde dentro. Pero en vez de inclinarse respetuoso ante los hechos de aquella vida magnifica, hasta donde le ayudasen a apreciar la evolución espiritual del genio, de antemano le trazó su yo-programa en vista de "un plan hechizo y seguramente arbitrario". El propósito se malogró, pero el imperativo quedó en pie. Torres Bodet ha tratado de ofrecernos, sin decirlo, un Tolstoi desde dentro. No se trata de ensartar las cuentas de un rosario biográfico ni de ensayar una crítica más sobre la obra tolstoiana. Estamos ante una visión -iluminada e ilumÍ.nante- de ! la trayectoria vital de Tolstoi. Graci~ a la poderosa intropatía de Torres Bodet, podemos recrear el destino de Tolstoi, comprender su "Weltanschauung". Sobre las huellas, sobre Ir. obra, surge la figura personalizada. El mundo del espíritu tolstoiano y el mundo que le circunda aparecen humanizados. Jaime Torres Bodet hace de ellos un redondo universo y nos lo transmite, después, en transmisión emocional, casi en poesía... El lector del libro León T olstoi -su vida y su obra- (Editorial Porrúa, S. A., México 1965 ) se acostumbra a ver, en el novelista ruso, una viviente integridad. Le sentimos vivir en sus momentos fundamentales. Y Je comprendemos mejor al examinar algunas de sus obras cimeras. León Nicoláievich Tolstoi "pretendió hacer lo que nadie realiza nunca completamente -y jamás a tiempo-: huír de su propia historia; romper, por decreto de su conciencia, la continuidad patética de su vida, desde la hora en que el responsable de esa conciencia -tan penetrante y profunda- vio la primera luz, en agosto de 1828, hasta los años en que le sonreía la dicha y el triunfo lo Ji. sonjeaba, lo mismo en el amanecer de una infancia rica, espléndida e impetuosa, que en el crepúsculo de una edad cargada a la vez de remordimientos y de laureles" ( Opus cit., p. 9). Quiso dejarlo todo: mujer, hijos, costumbres, celebridad y fortuna, en busca de la paz interna, de la confonnidad con su yo esencial. Y murió en plena fosatisfacción dé la gloria - el día 20 de noviembre de 1910-, en la modesta casa del encargado de I la estación de ferrocarril de Astápovo. 697 �Como si se tratase de una fantástica partitura, Torres Bodet examina, en varios tiempos, el hombre y la obra. Niñez, adolescencia, juventud, primeras actividades del hombre... Con técnica impresionista nos presenta al "audaz Nemrod de las cacerías improvisadas entre artilleros, cosacos y balalaikas", "la imagen del irascible juerguista de las veladas petersburguesas". Y asistirnos a la madurez del narrador implacable de Guerra y Paz, imparcial y sereno como un demiurgo, al lado de ese mismo demiurgo, sólo que ahora lloroso, en la sombra, junto al piano en que alguien tocaba · quién sabe qué música dominante, gemebunda y torturadora. A la semblanza "del cuentista del pueblo huµulde, barredor de su propia alcoba, cortador de su propia leña, Zeus sin águilas y sin rayos, entre la pena o la risa de sus mujiks", sucede la figura "del destructor intrépido de sí mismo, la del artista que acabó por odiar su arte, la del cristiano a quien la jerarquía ortodoxa hubo de excomulgar, la del viejo profeta airado, de barba intonsa, que fue a morir, como un lobo herido, sin una lágrima ni una queja, solo ya con su gloria - y con la ternura de la hija que nunca lo defraudó" ( Opus cit., pp. 11 y 12). En la consideración de cada capítulo hay una referencia constante al moralista. Hay un diálogo, siempre operante, entre el creador y el crítico de sus creaciones, entre el artista y el filósofo". Por humorismo trágico del destino, el crítico de sí propio -apunta Jaime Torres Bodetmató al artista en Tolstoi, incluso materialmente. Pero sobre su muerte, se irguió a la postre su vida. Esa vida, como las flores que acariciaban sus ojos grises entre los árboles de Yásnaia Poliana, la renueva -sin saberlo-- cada generación. La rehace cada primavera del hombre, siempre distinta, y la misma siempre" (p. 13). De un rápsoda analfabeto, León Nico- 698 láievich aprendió el arte espléndido de contar. Le educan tres mujeres: la abuela, una tía y, sobre todo, Tatiana Alejandrovna, un antiguo amor de ru padre. Avido, brusco y vanidoso, a pesar de su fealdad, León Tolstoi vive desgarrado entre el ángel y la bestia que conviven en él. Se flageló física y li,t erariamente, "proclamando sus vicios y sus flaquezas en voz tan alta que más parecía querer atemorizar a sus fieles que convencerlos". Hay en Tolstoi una ininterrumpida oposición entre la vida que vive y la que quisiera poder vivir. Creyó siempre sincero el amor que decía tener para todos sus semejantes. Siri embargo -ob~erva Torres Bodet- los comprendía quizá demasiado para quererlos íntegramente. Dueño del universo por sus sentidos, León Nicoláievich soñaba a veces ser una planta capaz de florecer antes que las otras y de crecer tranquila, sencilla Y alegremente.. . No se contentaba con describir y cantar a su pueblo como ninguno; quería instruirlo, darle un alma para vivir. Hace de la libertad la regla esencial de su escuela en Yásnaia Poliana. La disciplina ha de manifestarse como el producto de una voluntad colectiva. El matrimonio con Sonia Bers sólo le brinda unos cuantos años de dicha y un cauce a su desbordada sexualidad. Sonia, frágil en apariencia, tenía un carácter desapacible y una autoridad d e acero. Esta alma de propietaria, administraba, con singular destreza, los derechos de autor y las tierras de su marido. Le instaba a que trabajase arduamente en sus obras y le deparaba, obsecuentemente, el placer sensual. Su labor de copista le entusiasmó mucho más que su oficio de fábrica familiar. Sonia se avergonzaba de ser tan fértil. Las cunas alternaban con los ataúdes. Tolstoi se fabricó su propia cárcel. La dependencia de Sonia le pesaba y le confortaba. Hu.bo un mo- ·mento en que Tolstoi se sacude la tutela y huye de su casa "lleno de muerte". En ·1as manifestaciones del culto, Tolstoi buscaba "una ocasión de integrarse a los más humildes, de ser tan obediente y tan dócil como ellos, para olvidar sus dos permanentes congojas: la repulsión que le inspira la existencia ( demasiado cómoda y regalona) que su familia había acabado por imponerle, y el terror que suscita en su alma la condición mortal de todos los seres vivos" ( p. 212). Pero su aventura eclesiástica duró apenas dos años. Pierde la fe en la eucaristía y siente que los ritos externos son un estorbo para su religiosidad. Honrado y orgulloso, pasa de una contradicción a otra. "Un orgullo que, en ocasiones, lo lleva hasta dejar entender que habían sido necesarias dieciocho centurias para que alguien ( él, por supuesto) comprendiera en su plenitud la verdad de Cristo" (p. 217). Toda la vida de Tolstoi gira en torno a contradicciones. "Deja de fumar y adopta dietas vegetarianas. El, sexualmente tan insaciable, afirma que los matrimonios han de ser castos. Más tarda en decirlo que en asistir al nacimiento de su hija Sacha. Es el duodécimo parto de su mujer. Desde luego, no será el último" {p. 218). La muerte, como contradicción y término de Ía vida, le pro'duce un miedo fotenso. "Todas esas muertes -las inventadas y las reales-son como una serie de ensayos de la muerte que, según sabe Tolstoi, está esperándolo a él" (p. 219). Odiaba la mentira y tuvo que vivir en un ámbito de mentiras. "Propagandista de la pobreza, seguía recibiendo anualmente muchos millares de rublos por sus novelas y muchos otros millares por el cultivo de sus terrenos. Teorizante de la castidad, no cesaba de fecundar a Sonia. Enemigo verbal del arte, no podía olvidarse de ser artista. Con su camisa de mujik, y con los pies dentro de las botas que él mismo se fabricaba, lo veían sus amigos al frente de una mansión donde casi todos los lujos tenían su asiento. La misma plutna que encomiaba el ideal evangélico del trabajo, la virtud y la no resistencia al mal, iba a mojarse en la misma tinta para trazar los crueles análisis psicológicos de La Muerte de Iván Jlich y de La Sonata a Kreutzer. El fauno encarnado en monje buscaba a Dios con la lezna del zapatero o con la guadaña del segador; pero, por las noches, llamaba a Sonia, para infligirle un homenaje sensual, vehemente y brusco como un insulto" (pp. 235-236). Fuerte por su sed de gloria, Tolstoi era un débil de carácter. Se empeñaba en ser moralista y era un artista. Amaba la verdad y vivía en el engaño. Despreció la fama, y la obtuvo siempre. "Salvo ciertos instantes nocturnos, que no me atrevo a llamar de dicha, León y Sonia viven en estado de guerra -o, por lo menos, de paz armada- por espacio de muchos lustros". De joven, había anotado, en su Diario, que no podía existir verdadero amor entre un hombre y una mujer, porque no es amor el deseo. Con Sonia libró una lucha a muerte. Sólo hubo, quizá, .erotismo y violencia. No nos extrañemos de "La Sonata a Kreutzer" . En apretados y felices resúmenes, Jaime Torres Bodet nos ofrece la enorme y multifacética obra escrita de León Tolstoi. Se detiene, con especial delectación, en Guerra y Paz, Ana Karenina y Resurrección. Traza, con mano maestra, las grandes líneas directrices de las novelas tolstoianas y destaca, con singular brío, el sentido y las excelencias de las grandes obras de León Nicoláievich Tolstoi. Fiel a su doctrina de la no resistencia al mal, Tolstoi menospreciaba a quienes pretendían hacer la revolución. Sufría por su inacción. Y sufría por las injusticias sociales que le rodeaban y en las que participaba, hasta cierto punto, por su flaqueza ante el sentido capitalista de su esposa. En la persecución que empren- 699 �de el gobierno contra los "dujobors", Tolstoi adopta una actitud de franca rebeldía, contra el gobierno del Zar. "Nada confirma la majestad que suele alcanzar el poder de la inteligencia como el duelo librado, durante años, por los dos zares de la Rusia decimonónica: el que llevaba la corona imperial ( fuera cual fuese el nombre del Romanov en turno) y el señor de Yásnaia Poliana, enemigo de la violencia, adalid de la no resistencia al mal; pero rebelde a todas las transacciones, y demoledor del orden establecido, no con las armas, sino con la autoridad de la convicción" (pp 267-268). Esperaba, para el próximo viraje de la historia, una alianza de los espíritus, una solidaridad de las almas en la comunión de la verdad y del bien que producirían un nuevo orden de cosas. Pero indudablemente, en Tolstoi, como lo advierte Jaime Torres Bodet, "el creador fue más humano que el humanista, más comprensivo que el creyente y más grande que el ideólogo" (p. 258). El 22 de febrero de 1901, los miembros del Santo Sínodo decretaron la excomunión de León Tolstoi. El profeta incrédulo se había burlada, en su última novela, de los ritos de la Iglesia Ortodoxa. Todo lo juzgaba severo, artificial, sombrío, aburrido, falso. . . Tras la excomunión vino la apoteosis. Un millar de obreros y de estudiantes aclamó al novelista, en Moscú, al pasar por la plaza de Lubianka. Centenares de visitantes, telegramas y cartas invadieron su mansión. Se organizaron cortejos para felicitar al excomulgado. Hasta la misma Sonia - tan ortodoxa- se solidarizó con su marido y escribió una enérgica carta de protesta al Metropolitano de San Petersburgo: "Los culpables del pecado de traición a la fe no son los que se extravían en busca de la verdad, sino los que se mantienen orgullosamente a la cabeza de la Iglesia y que, en vez de practicar el amor, la resignación y el 700 perdón, se convierten en verdugos religiosos. Dios perdonará más fácilmente a quienes, renunciando a los bienes terrenales, viven fuera de la Iglesia una vida de humildad y de caridad, que a los portadores de condecoraciones y de brillantes mitras, que condenan y que excomulgan . . ." Lo cierto es que el cristianismo de Tolstoi era más filosófico que dogmático. Su credo, no exento de cierto ímpetu panteísta, rechaza la divinidad de Jesucristo. Se reduce a afirmar la existencia de un Dios que concibe como el espíritu, el amor y el principio de todo. La plegaria solitaria reafirma en nosotros la conciencia de nuestra religación y del sentido de nuestra vida. A costa de Tolstoi (anciano ya y convaleciente de una pulmonía) se cometió una grave injusticia: el Premio Nóbel ( que apenas parecía digno de los méritos del gran escritor ruso) se le atribuyó a Sully Prudhomme, tan mediocre -o menos que mediocre- al lado del genial Tolstoi. El viejo novelista ruso sonrió despectivamente, y comenzó una nueva convalecencia. Muchos proyectos le estimulaban aún. La situación conyugal de León Tolstoi se había tornado insoportable. Sonia, histérica y paranoica, se convirtió en espía de su marido. Hurgaba sus diarios, buscaba su testamento y espiaba sus más mínimos movimientos. Sonia odiaba y adoraba, a un mismo tiempo, a León Nicoláievich. El médico recomendó a los esposos que se separasen. A los 82 años, con 32 rublos en el bolsillo, León Tolstoi escapó de Y ásnaia Poliana. En Chamardino, lo · alcanzó su hija Alejandra. El profeta en fuga contrajo una pulmonía y hubo que descender del tren. Murió el 20 de noviembre de 1910, cinco días después de haber perdido el conocimiento. Le rodeaban sus familiares, amigos, periodistas, fotógrafos y la expectación invisible del mundo entero. Máximo narrador, Tolstoi no imita la vida, es la vida misma. Por eso le admira Torres Bodet y con él nosotros. "Y casi le agradecemos -como un signo de humanidad- que, habiendo sido tan poderoso en la acción creadora, haya sido tan vulnerable ~n la vida práctica, tan débil frente a sí mismo, y tan indeciso frente a los seres, de carne y hueso, que no inventó" ( p. 318) . Hasta aquí las grandes ideas-madres del libro -generoso, comprensivo, inteligente- de Jaime Torres Bodet. La bibliografía de habla española se enriquece con esta aporta<;ión de un mexicano universal. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Poesía de Jaime Torres Bodet, Editorial Finisterre, 1 o. de enero de I 96 7. JAIME TORRES BooET es uno de los más dignos ejemplos de perfección que ofrece la lírica hispanolocuente. Poesía recatada Y seria. Tersura de expresión sencillez de elementos, homogeneidad de tono. La riqueza de su cultura y de su mundo interior se traducen en una perfecta unidad. Todo es mesura y armonía. Nada de exterioridad y pintoresquismo. El poeta anda en pos del sentido humano de las cosas. Bucea en la hondura de sus raíces y emerge a la superficie con una límpida diafanidad y con un temple sereno. Su veta poética está en la depuración de la vida espiritual interior. Viene de vuelta del superrealismo ("Destierro"). Conserva la huella de la simplicidad lírica de sus "canciones" y la intimidad emotiva de "Los días". Pero su tendencia intelectual y moral ha prestado a su arte universalidad, consciencia, dignidad literaria. En mi adolescencia gusté, extraordinariamente, de un poem~ juvenil d e Jaime Torres Bodet que ya apuntaba la difícil sencillez del clásico. Lo publicó 'en el libro Los días el año en que yo nací: MEDIODÍA Tener, al mediodía, abiertas las ventanas del patio iluminado que mira al comedor. Oler un olor tibio de sol y de manzanas. Decir cosas · sencillas: las que inspiren [amor ... Beber un agua pura, y en el vaso pro[fundo ver coincidir los ángulos de la estancia [cordial. Palpar, en un. durazno, la redondez del [mundo. Saber que todo cambia y que todo es [igual. Sentirse, ¡al fin!, maduro, para ver, en [las cosas, nada más que las cosas: el Pan, el sol, [la miel... Ser nada más el hombre que deshoja unas [rosas, }' graba, con la uña, un nombre en el [mantel. .. La Editorial Finisterre publica ahora, con fecha adelantada ( lo. de enero de 1967), cincuenta poemas de Jaime Torres Bodet, seleccionados y prologados por su autor. En el "¿Preámbulo... 0 epílogo?", escribe Torres Bodet: "Durante casi treinta años, pensé que la agitación exterior -viajes, responsabilidades conferencias, discursos, celebraciones, de: beres públicos-- me iba a apartar de la poesía. Tal divorcio no se logró. Publiqué rnenos versos, sin duda. Pero, si la poesía escrita se hizo menos frecuehte -y quizá, para otros, más hipotéticala poesía vivida se convirtió, para mí, en fuente clara e inagotable". Cada poema constituye la explicación de un trozo biográfico. El poeta lo sabe. Pero la poesía no vive de anécdotas. Y el lector tiene que conformarse con la expresión selecta. En el otoño de su vida, Jaime Torres Bodet advierte la ampliación paulatina 701 �.. I de horizontes. O dicha a la manera de Leopoldo Lugt>nes, tan cara para el propio Torres Bodet, "se ve más cielo entre las ramas, cuando principia a deshojarse el huerto". Nada de lo vivido se pierde. Todo lo conserva la sal del recuerdo. Y el "ars moriendi" cobra su puesto: BAJAMAR "Conforme va la vida descendiendo -bajamar de los últimos ocasosse distinguen mejor sombras y pasos sobre esta playa en que a morir aprendo. hora y lugar en que no estés conmigo; pues te clavó la muerte tan adentro del corazón filial con que te abrigo que, mientras más me busco, más te en[cuentro". Sentirse hombre entre los hombres, ejercer el oficio humano, padecer la sed de vida, solidarizarse con los buscadores de verdad, ser espíritu y materia vulnerables es poesía en J aime Torres Bodet. Toda una antropología filosófica está entrañada en este magnifico poema; NuNCA Acaba el sol por declinar. Los rasos de la luz se desgarran sin estruendo, y del azul que ha ido enmudeciendo afloran ruinas de horas en pedazos. Ese que toco, desmembrado leño, un día. fue timón del barco erguido que por piélagos diáfanos conduje. En aquel mástil desplegué un ensueño. Y en estas velas, ay, siento que cruje todavía la sal de lo vivido". La presencia ausente de un ser querido deja sentir su continuidad y su imperio. Todo prolonga y señala a ella. No es la muerte quien les separa, es la vida. Pero en la vida se condensa una ilusión de aurora: "No has muerto. Has vuelto a mí. Lo [que, en la tierra -donde una parte de tu ser reposasepultaron los hombres, no te encierra; porque yo soy tu verdadera fosa. Dentro de esta inquietud del alma ansiosa que me diste al nacer, sigues en guerra contra la insaciedad que nos acosa y que, desde la cuna, nos destierra. Vives en lo que pienso, en lo que digo, y con vida tan honda que no hay centro, 702 Nunca me cansará mi oficio de hombre. Hombre he sido y seré mientras exista. Hombre no más: proyecto entre proyec[tos, boca sedienta al cántaro adherida, pies inseguros sobre el polvo ardiente, espíritu y materia vulnerables a todos los oprobios y las dichas . .. Nunca me sentiré rey destronado ni ángel abolido mientras viva, sino aprendiz de hombre eternamente: hombre con los que van por las colinqs hacia , l jardín que siempre los repudia, hombre con los que buscan entre escom[bros la verdad necesaria y prohibida, hombre entre los que labran con sus ma[nos • lo que jamás hereda un alma digna, ¡ porque, de todo cuanto el hombre ha [hecho, la sola herencia digna de los hombres es el derecho de inventar su vida! Somos y no somos. No somos del todo. Somos proyecto de evasión, invento de lo que no somos aún. Sólo en la muerte nos fijamos, nos definimos, nos revelamos. Y nuestra vida se reduce a vivir de la creencia de que fuimos. Jaime Torres Bodet lo dice en forma penetrante y alada : R ESUMEN Vivimos de no ser. . . De ser morimos. Somos proyecto en todo mientras somos. Proyecto de esperanza en el deseo· Y, cuando poseemos lo esperado, ' · · · proyecto de evasión, sed de abandono. En el joven trigal, lo verde es siempre ansiedad de la espiga. Acaba en oro. Pero ¿ dónde comienza cuanto acaba? Vivimos de inventar lo que no somo/ En cambio, este magnífico absoluto de lo que ya no sufre deterioros, de lo que ya no pueden modificar ni el tiempo ni el olvido, este sólido trozo de vida inalterable que es la muerte i cómo nos garantiza y nos define Y nos revela y nos demuestra en todo! Vivimos sólo de creer que fuimos. Seremos siempre póstumos. I El lento desasirse de las cosas en el - d e la vida, tiene su melancolía , otono y su encanto y su dignidad y su lección ejemplar. Oigamos al poeta: PERDÓN Mírala, cómo cae blandamente de la más alta cima, entr,e los olmos, la clara, la dorada hoja sin prisa, última en desprenderse del otoño. Con mayor lealtad nadie se rinde. Nada nunca murió con más decoro. Toda hecha de luz, fue cielo a tiempo y no la humilla ennoblecer el lodo. Ninguna idea sucumbió en tal triunfo, ni aceptó sin jactancias tantos oros, ni abdicó de tan puro y frágil reino con desdén tan completo y silencioso. ¡Quién pudiera imitar su adiós sereno Y dejar de su paso un dulce asombro acariciando el aire en que perece ' y perdonando al viento del otoño! Aunque parezca a algunos demasiado intelectual la poesía de J aime Torres Bodet, es lo cierto que nos presenta siempre un valor emotivo --con menos frecuencia un valor sensual o sensorial - en estado abstracto, separado de su raíz natural, y, , por esta razon, separado de todo esfuerzo de saber y de querer. Metafísica del sentimiento es la suya. Y por ello auténtica poesía. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE E. V. NraMEYER, JR., El General Bernardo Reyes. Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León. México 1966. "Como Gobernador del Estado y agente político de la dictadura en la región que controlaba, Bernardo Reyes fue excelente. Pero al mismo tiempo era una anomalí_a. En un período en que el ejército mexicano se estaba agotando por la indolencia y la degeneración moral, Reyes lo levantó escribiendo manuales sobre táctica, intentando resolver el problema del reclutamiento y creando una Segunda Reserva, un fuerte ejército de civiles. En un período en que el progreso material de la nación estaba acompañado de la cruel explotación de los trabajadores industriales y por la esclavización de la población agrícola, la voz de Bernardo Reyes se levantó en defensa del oprimido". En esta forma resume el Dr. E. V. Niemeyer la personalidad del general Bernardo R eyes en una excelente biografía ~~blica1a recientemente bajo el patroc1ruo del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León. El estudio del Dr. Niemeyer reúne todas las condiciones indispensables en una 703 �investigación histórica moderna. Casi todas sus afirmaciones tienen el apoyo, no de una, sino de varias fuentes biográficas. Es precisamente éste, uno de los aspectos más interesantes del trabajo, pues el autor utiliza una abundante bibliografía, mucha de la cual no es de fácil consulta para el investigador mexicano. Esta cluye, no sólo todo lo que se ha e~cnto sobre el general Reyes, sino una sene <le estudios, tanto mexicanos como norteamericanos, referentes a la época en que le tocó actuar a este personaje. La bibliografía, incluye también, entrevistas con varias personas importantes y la consulta de numerosos periódicos de la época muchos de ellos editados en losi Estad~s Unidos. Además de los archivos mexicanos, consultó el autor archivos norteamericanos. De estos últimos, resultan especialmente interesantes, las cartas d_e los agentes consulares de los Estados Urudos, pues siendo correspondencia confidencial pintan con mayor fidelidad cier' , h tas situaciones que lo que pod1an acer los periódicos mexicanos de la época. Esta correspondencia sustituye, cuando menos en parte, a un diario que se hubiera llevado de los acontecimientos de esa época. Es precisamente, una de las mayores dificultades con que tropieza el investigador al hacer la biografía de personajes de nuestro país; casi no existen diarios o memorias y la correspondencia personal, la más de las veces, ha desaparecido. Debido a esta carencia, la primera parte de la obra del Dr. Niemeyer - la etapa en que don Bernardo todavía no, ~ra un personaje importante en la política nacional- aunque más valiosa como contribución histórica e indudablemente la de más difícil investigación, nos parece la más débil. La escasez de datos obligan al autor a recurrir a fuentes de , valor dudoso, libros, folletos o artículos escritos muchos años después de los acon'tecimientos, por aduladores o detractores de don Bernardo, en donde se incluyen !n- 704 anécdotas que tienen por objeto ensalzar 0 desprestigiar y que, como es imposible verificarlas, deben considerarse como leyendas. La última parte de la obra del Dr. Niemeyer es magnífica. La carrera del General Reyes desde julio de 1909, en que desengaña a sus partidarios que querían fuera candidato para Vicepresidente, y el desenlace final frente al Palacio Nacional el 9 de febrero de 1913, parece el desarrollo de una tragedia clásica. ISIDRO VIZCAYA CANALES JOAQUÍN ANTONIO l'EÑALOSA, Un Minuto de Silencio, Editorial Jus, México 1966. UN MINUTO DE SILENCIO nos pide el poeta potosino Joaquín Antonio Peñalosa para su último libro: la reunión de sus "obras incompletas": Ejercicios para las Bestezuelas de Dios, Sonetos desde la Esperanza, Canciones para entretener la Nochebuena y la Cuarta Hoja del Trébol. Falta -el eterno y santo horror de Nervo de las obras odiosamente íntegras- el primer libro del poeta: Pájaros de la Tarde: sus poemas juveniles, su mañana de poeta. Hablando de este libro en la noticia autobibliográfica, Peñalosa lo señala como "la prehistoria de la que luego uno se sonroja". "La Biblia - agrega- me había sugerido sus versos de ancha túnica, sus paralelismos desdoblándose com_o ~Sfrellas en reflejos, como ecos persiguiendo vo~es. Ahí quedó el intento juvenil" (p. 7). Ahí quedó como ausencia bibliográfica. Editado "con el perfil de Estilo" en 1948, está agotado y es inencontrable desde 1949. "Pájaros que cantan sin saber que cantan sin saber qué cantan, sin saber que ' encantan". ' 1 "Pájaros de la tarde que van besando las nubes crecidas, y a cada beso revienta una estrella" (Pájaros de la Tarde, p. 16). La voz juvenil del poeta cantó, en ese libro ausente, "la Suave Niña de la Suave Patria"; las "Antífonas para México"; "El Benedícite de las Cosas me11udas", etcétera. Mirada y voz de niño que creaba un mundo amable: a su imagen y semejanza: "Cantemos el himno de las cosas breves, de las creaturillas que alcanzaron el último soplo de Dios" (p. 44). El pudor del poeta maduro nos privó de la segunda edición de sus Pájaros de la Tarde; aquel primer botón de su primavera. En los Ejercicios para las Bestezuelas de Dios, el poeta potosino, franciscano e Ignaciano, halla en las bestezuelas - "También las bestezuelas de Dios, ¡ oh Ignacio, oh Francisco!, pueden ayudarnos a ordenar vida y poesía"- pretexto para hablar a los hombres de pobreza, de silencio, de amor. Esta coleccioncita de poemas había conocido su primera edición, bajo el signo de Abside, en 1951, en México, y la segunda, en inglés, con el título de God's little Creatures, en Nueva York, en 1956. En esta edición ha añadido Peñalosa algunos poemas entonces no coleccionados: "Lai Mariposa nos advierte que pequeñez es grandeza", "Ejemplo del Qaracol en la Santa Pobreza" y "Lección del Caracol sobre el silencio". Es la voz del poeta potosino, en esta colección, la voz aniñada que el propio Peñalosa celebra, en Inuitación a los Clásicos al Padre Homero. "Como Noé me construiré mi arca c011 paredes de nuez y piso de naranja. .." Así en "Preludios al Arca de Noé". "Viejo Padre Noé, cuando Dios entre, ciérrame el arca y que el amor naue[gue .. ." (pp. 15-16) Y navega el espíritu franciscano y poético entre árboles que mueren a la hora dorada, mariposas que meditan sobre la muerte. "Considera, hermana, que morir tene[mos: las mariposas mueren en el uiento . .. La mariposa es irse, deshacerse; Poluo de oro, recuerda que polvo eres''. (pp. 19-20) elefantes de piel arrugada -rocas en movimiento-, peces que escuchan, redondo el ojo quieto, un sermón de dolor; asnillos muertos y honnigas que alcanzan el Amor al término ignaciano 'de los ejercicios. "No era la leña, ni el carbón, ni una [carga de rosas; era la muerte sobre su espalda sola. Venía por el camino bebiéndose la luna, Por sus ojos pasaba una alameda oscura, ¡ era la carga última!" (p. 31). En los "Sonetos desde la Esperanza" el Dr. Peñalosa cambia de tono totalmente: la estructura cerrada del soneto, por él manejada hasta con virtuosismo, se presta a una mayor concentración conceptual. Serenos, rnagnüicos, perfectos los sonetos fueron editados por vez primera bajo el signo de Abside en 1962 y recogidos luego, todos, por Salvador Novo en sus Mil y Un Sonetos Mexicanos, poesía de madurez, no ofrece la cálida voz aniñada del joven Peñalosa. En Canciones para entretener la Nochebuena las bestezuelas -"por el burrito Blanco de las nueve posadas"- y la magia navideña arrancan nuevas notas a su lira; ángeles, bestias azoradas, pesebres y piñatas entre los versos frescos para la noche blanca: "Que los ángeles niños rompan ya la [piñata, 705 • H-45 �que compró Miguel en el puesto, tan [cara. Que suban al techo a colgarla en la [reata que venden los ojillos con oscura mascada y que preste José, por un rato, su va[ra; ... (p. 63). La Cuarta hoja del Trébol reúne poemas no coleccionados antes: "Carta a Abuelita", "El Problema de la Vivienda", "El Evangelio de Zaqueo", "La Matanza de !os Inocentes", "Testamento para abrirse en 1999" y "A Nuestra Señora del Siglo XX". La voz del poeta que "sabe de sepulturas, de cribas, de hoces", pide un minuto de silencio y un minuto pleno, chorro encantado de tiempo, nos hace comulgar, con su palabra franciscana y niña, con la hermana muerte y la hermana esperanza, con hormigas y mariposas, con peces y asnillos muertos. El arca de su poesía convida al viaje en compañía del amor: .. ." amor constante que empiezas siem[pre sin tener ocaso Este era un gato con los pies de trapo . .. Viejo padre Noé, cuando Dios entre, ciérrame el arca y que el amor naue[gue . . ." (p. 16) . PROF. BENJAUÍN MoRQUECHO GUERRERO DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, El Romanticismo Alemán. Centro de Estudios Humanísticos de la U. N. L. México 1964. PUBLICADA POR EL Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, que preside su fundador el propio doctor Agustín Basave, esta obra nos ofrece algo nuevo en literatura crítica en México. Es más que una mera crítica literaria. En efecto, un crítico sólo examina y califica objetivamente el resultado, 706 la obra, sin necesidad de conmover ni hacer vibrar al ritmo del creador original. En cambio, el presente estudio del romanticismo alemán es una presentación en vivo de esta corriente fundamental del pensamiento moderno, en modo semejante a como surge y se desenvuelve en los propios románticos. El libro tiene dos partes. En la primera asistimos en primer término a un despliegue de realizaciones y posibilidades de la cultura alemana en la que se va a nutrir y desenvolver el alma romántica de sus más agregios representantes. Luego vemos cómo las líneas directrices del romanticismo germano parten de sus orígenes históricos: el movimiento llamado Sturm und Drang y las figuras prerrománticas de Herder y Goethe. Estos y los siguientes personajes los presenta Basave sin rodeos, como se presenta a viejos conocidos y buenos amigos. Lo que yo deseo hacer en esta esquemática reseña de la obra del excelente amigo Dr. Basave es aproximarme como él a las fuentes: los propios románticos. El romanticismo es una abismal infinitud de ensueños, emotividad, sentimientos, ideas, experiencias y objetivaciones inagotables. Pero los románticos son finitos y limitados seres que se duelen de sus limitaciones y finitudes y se desgarran buscando el infinito. Si nos detenemos, pues, en ellos, más fácilmente podremos reconocer algo de nosotros mismos en esa "constante humana" que persigue en su estudio nuestro autor. Por eso trataré solamente de presentar en grandes rasgos las imágenes o retratos, biografías espirituales que el Dr. Basave ha trazado espléndidamente de esos grandes tipos de humanidad que son los románticos. Juan Godofredo Herder (1743-1803) , que nació pobre, "escuchó gratuitamente las lecciones de Kant", inconformándose con el frío sistema de su maestro debido a causas de moral y religión. Dícese que pudo haber servido de modelo a Goethe para su Fausto. Más que filósofo, hom- bre de gran cultura, es un precursor del movimiento romántico, por ejemplo, en su valoración del lenguaje como órgano espiritual de un pueblo y en la exaltación del decir espontáneo, no libresco, que es el verdaderamente poético. Enfréntase al iluminismo francés, y al joven Goethe lo arrastra "hacia el mundo de la afectividad y del entusiasmo". Escribe poemas ("El joven salvado") y estudios ( "Selvas críticas") de contenido subjetivo. Despierta en Europa el interés por las expresiones de la cultura popular ( Colección de "Cantos populares"). Sostiene una filosofía de la historia en que "la actitud de imitación a todo modelo y a toda ley que no emane de la intimidad queda proscrita", preparando en ello el camino para el romanticismo. Goethe aparece luego en su etapa romántica con "Goetz von Berlinchingen" y "Werther". "Goethe es para los alemanes la figur~ central de su cultura y hasta la encarnación nacional", indica Basave. Entendimiento y sensibilidad abiertos.. . pasión de vivir. . . vivencias y poesía.. . "Amó a las mujeres, a la naturaleza y a los libros. . . de su vida quiso hacer una obra de arte... escribió, a golpes de amor, para escudriñar el alma y para efculpir la belleza". Pasa la imagen de este hombre universal y tras su magna sombra vemos surgir, en individuales rasgcs, las figuras de los más destacados románticos alemanes. Nos hallamos en la segunda parte de la obra, que así se desarrolla: HEINRICH voN KLEIST. Nace en 1777. Lleva una vida azarosa y muere suicidándose en compañía de una mujer. "Esa vida y esa muerte son la vida y la muerte de un romántico", pero lo romántico propiamente en Kleist es "su disolución en el ensueño. . . su sentimiento amorfo Y vaporoso", advierte nuestro autor. Dramaturgo y poeta, habla y escribe poco (Catalina de Heilbronn, La batalla de Hermann, El príncipe de Hamburgo), y compone, antes de morir, su Letanía de la muerte. NovAL1s (pseudónimo de Federico Leopoldo von Handenberg) es la figura más perfecta y representativa del romántico. Nacido en 1772, fué "débil y enfermizo en su infancia, alegre y estudioso en su adolescencia, romántico y místico en su juventud". Muere joven. Poeta plenamente, en él "todo en la distancia se torna poesía", y ésta se aloja en lo más profundo del ser. La religión y el saber último se funden místicamente en ese arte creador y configurador de un universo íntimo que sustituye al cosmos. "Poesía de totalidad es la suya", nos dice nuestro autor. Enrique de Ofterdingen, su más grande obra, inconclusa, es un héroe legendario que vive en un mundo idealizado. Los Himnos a la noche son el mejor canto a su misterio. Sus Cantos espirituales han dado incluso material a la liturgia. Inspira poetas y artistas. Schubert musicó varios de sus cantos. En su ''idealismo mágico" evoca igualmente formas del pensamiento y se anticipa a filósofos en su saber del hombre. "Antes que Heidegger", observa Basave, "tuvo la intuición, expresada en otra forma, de que el hombre es un ser para la muerte", pero a diferencia de ese filósofo, no ve en la muerte "sólo un desenlace, sino también un principio y una victoria". FEDERICO HOELDERLIN, un poeta fuera de sí, en rapto, enajenado, se constituye intermediario entre los dioses y los mortales, roba los rayos al infinito y los devuelve al hombre envueltos en cantos. Su Hiperión, griego moderno que reencarna ideales de la Grecia antigua, prenuncia, dicen, "la efusión dionisíaca, el movimiento del ditirambo y la educación heroica que sacuden y hacen r esplandecer el Así hablaba Z aratustra de Nietzsche", y aún llegan a considerarlo "como la obra revolucionaria más pura y profunda de los alemanes". 707 �FEDERICO ERNESTO DANIBL SCHLEIERMACHER nace en 1768. Teólogo, predicador, pensador religioso, en sus Mon~logos la moral de lo humano alcanza dimensiones de totalidad infinita. Proyección hacia el futuro en eterna juventud. Religiosidad sentimental sin credos ni dogmas. "Con la religión no conocemos ni queremos. Intuimos y sentimos", resume nuestro autor. Panteísmo. "Filosofía de la religiosidad más que de la religión", concluye. FEDERICO NIETZSCHE ( 1844-1900). La trágica personalidad de este poeta filósofo que era hipersensible para sí e insensible para los demás, destructor de valores ajenos y narcisista intelectual en Ecce Horno, es presentada aquí "sin perder de vista en ningún momento al hombre de carne y hueso". Se exponen los siguientes aspectos: su "vitalismo, la doctrina del superhombre, la religiosidad dionisíaca, la actitud anticristiana, la vocación poética y sus últimas confesiones". Encontramos la voluntad de vivir sin límite, de amar el propio destino en el cosmos en unión individual con él. El ser ~ano queda por encima, de todo. Surge el superhombre, dominante en el universo y henchido de vida inagotable. Primero su entusiasmo, de Nietzsche, por Wagner y luego la condena de su "cristianismo estetizante y sentimental" y en él la de todo cristianismo. "Dios h a muerto". Todo está permitido. El culto a la vida sustituye al los demás cultos. El superhombre anticristo y antinihilista "tendrá que venir algún día". Mas este mito irrealizable termina en absurdo y en locura. Sin embargo, Nietzsche no es ateo nos advierte el autor, es un exal' tado religioso. ''Dios ha muerto" porque lo hemos matado en nuestros corazones. "Ha observado de cerca", continúa, "la civilización que se dice cristiana y se ha convencido de que vive como si Dios estuviera muerto o como si su ausencia fuera algo irremediable y fatal". Nietzsche sostiene una actitud incongruente frente 708 al cristianismo. Lo mismo ve a veces en la Iglesia (católica) una "vigorosa belleza", que firma su libro El Anticristo. Pero la verdad es que "no se atreve a lanzar sus peores dardos contra la figura de Cristo, por más que se nombre Anticristo", dice Basave. "En el fondo, Nietzsche padece el impresionante encanto de Jesús". Cristiano, pues, a pesar suyo, este desorbitado romántico es, ante todo, poeta, no de los quejumbrosos "de estirpe lunar" sino poeta vigoroso "de estirpe solar",' que canta en un nuevo lenguaje. Al final vienen las "últimas confesiones" publicadas en el libro Mi hermana 'Y yo que apareció hasta 1961 en traducción inglesa y que fueron escritas en un sanatorio mental. Con ellas termina la trágica historia del postrer romántico alemán. Lic. MANUEL MENDOZA SÁNCHEZ FEDERICO SÁNCHEZ ESCRIBANO y ALBERTO PORQUERAS MAYO, Preceptiva dramática española del Renacimiento y el Barroco, Biblioteca Románica Hispánica, Editorial Gredos, S. A., Madrid, 1965. 258 páginas. TRADICIONALMENTE, LA dramática española del Renacimiento y del Barroco ha sido estudiada formal y temáticamente como una eclosión magnífica del genio literario español, de su concepción de la vida y de la muerte y como una galería de tipos y conflictos humanos en medio de pasiones elementales. Han sido relativamente pocos los estudios llevados a cabo desde el punto de vista de la teoría, como si todo ello fuera una brillante improvisación paralela a la improvisación política y económica que fue la tónica de la época y la que, en definitiva, causó la decadencia de España. Sin embargo, toda la dramática renacentista y barroca está sustentada por una teoría bien clara y definida tal como se deduce de este hermoso libro de Sánchez Escribano y Porqueras Mayo, Preceptiva dramática española del Renacimiento y el Barroco, publicado en el otoño de 1965 en la Biblioteca Románica Hispánica de Gredos. La obra consta de dos partes: una introducción en la que ambos autores orientan al lector en la teoría dramática de los siglos XVI y XVII y en el campo de la comedia española del XVII y una segunda parte, la más amplia, en la que se han recogido los textos teóricos sobre el teatro, en una secuencia cronológica. A. Porqueras Mayo titula su -trabajo Algunas observaciones introductivas a la teoría dramática de los siglos XVI y XVII, en el que delimita, inicialmente, el criterio seguido en la recolección de los textos y las bases para la localización de los mismos, así como también el establecimiento de las fuentes utilizadas y una revisión de los trabajos publicados previamente, señalando sus alcances y limitaciones. A. Porqueras Mayo analiza a continuación cómo comienza a aparecer en el panorama de la cultura española una teoría dramática, en pleno siglo XV, que va a servir de base para todo el desarrollo posterior: estas primeras manifestaciones las encontramos ya en Juan de Mena, inspiradas en la tradición clásica, principalmente en lo que el autor llama "definición de Tulio". El Marqués de $antillana aporta también sus puntos de vista, basado en las primeras fuentes que Mena. Es en el siglo XV cuando los tratadistas tratan de establecer un criterio para distinguir la comedia de la tragedia y de definir principalmente los caracteres de la primera, pero con una aportación. nueva e interesante, pues señala el autor: "Ya veremos que la preceptiva dramática del Siglo de Oro sólo se intetesa, prácticamente, en el segundo aspecto, ampliando con gran rigor de pensamiento la mezcla de acontecimientos tristes y alegres, para crear una teoría de nuevo cuño sobre la tragicomedia" (p. 15). El siglo XVI se abre con dos actitudes que, según Porqueras, serán definitivas en la orientación dramática posterior y que posibilitarán toda "una germinación espléndida posterior". Una es la de Bartolomé Torres Naharro y otra, al fmal del siglo, más filosófica y densa, la de López Pinciano. Hasta la época de Torres Naharro había predominado el esquema aristotélico tradicional y ampliamente revivido por los humanistas del Renacimiento; Torres Naharro destacará en un primer plano a la comedia sin confrontarla con la tragedia, para definirla y reelaborar su concepto "con una clasificación novedosa: 'comedia a fantasía', es decir de cosas inventadas, y 'comedia a Noticia', es decir de cosas ocurridas" (p. 16), al paso que dignifica a la comedia y le da su valor de género noble entre los dramáticos. Importante también dentro de este desarrollo teórico es la obra de López Pinciano Filosofía antigua poética ( 1596) quien, aunque influido todavía por las ideas aristotélicas respecto a la naturaleza de la comedia, concede a ésta "El principio catártico de la tragedia" (pp. 16-1 7) . Su actitud conservadora se manifiesta al seguir muchas normas preceptivas de las antiguas concepciones clásicas, principalmente en lo que se r efiere al número de actos, concepto que evolucionará a través de Juan de la Cueva hasta Jlegar a Lope de Vega, que fija dicho número en tres "desde un punto de vista teórico" ( p. 17) . Otro aspecto importante que señala Porqueras en su exposición es el concepto algo confuso que sobre la acepción de la palabra comedia priva aún en el siglo XVII y de donde provienen algunas de las contradicciones que se encuentran en las terminologías empleadas por los tratadistas y que incluso alcanzan al Arte nuevo de Lope. Sin embargo, es en el siglo 709 �XVII donde florece pujante la teoría y donde también se trata de fijar un concepto claro del género. Carvallo, en 1602, con su Cisne de Apolo, Agustín de Rojas, en 1602, con Loa de la comedia, van perfilando significados y direcciones nuevas que, sin romper con el punto de vista tradicional, elaboran un concepto más claro y definido en la teoría y la práctica, como asegura el autor: "Pero todo ello transformado, enriquecido, en suma, nacido originalmente ante la observaci6n de un género cuya 'práctica' va 'modelando' la teoría literaria a la que siguió en un principio, y que termina por transformar completamente. En otras palabras, se parte de lo "antiguo' para dejarlo atrás, lentamente, ante la evidencia de lo 'nuevo' " ( p. 20) . Juan de la Cueva, uno de los grandes teóricos, contribuye también, a su modo, a crear en torno a la comedia el concepto de lo "nuevo" , planteando en términos prácticos su teoría y actitud ante el pasado, estratificado en las concepciones oficiales {pp. 21 y 22). Interesantes son también los comentarios sobre El Arte nuevo de hacer comedias de Lope, en los que destaca su sentido polémico ( "tirar la piedra y esconder la mano"), su ambigüedad misteriosa y, a veces, su indecisión. Los años posteriores a la aparición del Arte ( 1609) representan tomas de posición decisivas en la teoría dramática y en ellas se perfilan ya claramente las dos tendencias que vislumbr6 Juan de la Cueva entre los partidarios de lo antiguo 'y lo nuevo. "Y tenemos - e afirma- la famosa guerra literaria estudiada por Entrambasaguas, que se agudiza en dos años decisivos: 1616, año de la Spongia, y i618, año de la Expostulatio Spongiae. La comedia sale triunfadora, y años después surgen dos columnas inconmovibles, de gran solidez dialéctica:• Barreda y Pelicer de Tovar" (p. 23). A través de la polémica, de réplicas y contrarréplicas, muchas veces 710 apasionadas, vemos cómo el siglo XVII es el siglo del triunfo de la comedia, triunfo sólidamente asentado en las bases teóricas de los tratadistas. El estudio de Porqueras viene a demostrar que, en •medio de la aparente facilidad externa de la comedia española renacentista y barroca, la sustentación teórica es de una solidez extraordinaria y que el "oficio" de nuestros comPdiógrafos estaba cimentado en bases bien firmes: ''La teoría dramática española -firma Porcplerasofrece un corpus compacto, muy unido a la labor creativa. Diríase que ésta, con sus sacudidas vitales, crea el movimiento de vaivén que oscila entre la tragedia y la comedia, para crear, por síntesis, una nueva criatura de arte: la tragicomedia. Ningún país en el mundo, por estos siglos, puede ofrecer una teor!a dramática tan original y completa como España" (p. 31). El segundo estudio que sirve de introducción, Ensayo de síntesis sobre la comedia española del siglo XVII por Federico Sánchez Escribano, conocido especialista en nuestros Siglos de Oro, insiste en "el nexo entre teoría y práctica, con lo cual se prepara al estudiante y al investigador a no tratar en falso difíciles problemas estéticos" (p. 33). El punto de partida de S. Escribano es que "la comedia española del siglo XVII, es un teatro de ideas expuestas siempre con una tremenda belleza"; su estudio, por tanto, si no nos equivocamos, tiende a demostrar cómo operan las ideas en el proceso creador de la belleza y c6mo se enlazan con la actitud total que supone el Renacimiento y el Barroco. En apretada síntesis, S. Escribano discute, con la acerada maestría y la pasi6n que siempre ha. puesto en estos temas, el problema básico de las épocas espirituales y de las corrientes literarias, el de la clasificación y los peligros inevitables que se presentan en la abstracción y caracterizaci6n de las mismas. Las difíciles implicaciones de la ter- minología usada pueden a veces oscurecer en su base el fenómeno mismo que se trata de analizar y quedarnos con la visión, desordenada y caótica del esquema sin apreciar el hecho concreto el hecho vital y base del fenómeno es~ecífico. Sin embargo, S. Escribano cree y sostiene que la abstracción, la caracterización tipológica, puede y debe aplicarse, con cierta medida y cautela. "La abstracción -dice--1 en grupos literarios, en corrientes literarias, tiene aplicación variable en extensión y profundidad. Es decir, el término clasificador tiene, en algunos casos, un sentido lato y puede comprender muchas manifestaciones de la vida de determinada época" ( p. 36). Con esta serie de c!istinciones y aproximaciones, S. Escribano trata de tipificar el fenómeno complejo del Barroco, sobre el que se han hecho tantas abstracciones, no siempre acertadas. Parte de la divisi6n radical entre lo "clásico" y todas las demás teorías opuestas que han recibido distintos nombres a través de la historia de la crítica. Y, sin caer en la tajante oposición tradie,ional, llega a tipificarlo acertadamente en los siguientes términos: "Nosotros creemos que se debería llamar 'tragicómico'. El 'tragicomiquismo' es la fusión total de lo trágico y cómico, sea en lo que toca a la estructura de una obra, a lo tectónico, sea en el sentido vital que expresa. Unamuno, por ejemplo, es un trágico de contextura barroca. En cambio Sartre es un barroco en su sentido vital, de tenc!encia clásica en la forma. Estas tres clasificaciones, lo clásico, lo aclásico y lo tragicómico, son la base de las abstracciones literarias y hay que tenerlas en cuenta para la mejor comprensión de la abstracción literaria" ( p. 3 7). Sentados todos estos presupuestos teóricos, S. Escribano se lanza a describir lo barroco-español y sus manifestaciones posiblemente en una caracterización tan' originalmente nueva y poética que viene a revolucionar muchos de los puntos tradicionalmente aceptados por la apatía intelectual. En primer lugar, sostiene que el Barroco como abstracción "es más exacta que otras" (p. 37), es decir, más exacta que las clasificaciones parciales o unilaterales que responderían a una moda o a una tendencia dentro del fenómeno total del Barroco. Es necesario entrar en contacto con la vigorosa caracterización que hace el autor para darse cuenta de la profundidad con que ha penetrado en esta abstracción que nos lleva a comprender una actitud total de la vida y la cultura españolas del siglo XVII; remitimos al lector especialmente a las páginas 38-40 donde se caracteriza lo Barroco en función de lo vital expresivo, de la angustia y de la crisis. Definida y circunscrita esta abstracción el autor pasa a continuación a articula; dentro de ella al teatro del siglo XVII corno expresión máxima de lo barroco. Es muy importante la consideración que hace S. Escribano respecto a la influencia aristotélica en las ideas dramáticas de nuestro Barroco: "Pero, en general, preceptistas y dramaturgos se ciñen y aceptan ciegamente ciertas afirmaciones de la Poética del estagirita" (p. 42) y a continuación se citan diecisiete puntos en los cuales la doctrina de Aristóteles se revitaliza en la teoría barroca, y como consecuencia de esto, los caracteres permanentes de la comedia española del siglo XVII, caracteres definidos y sustanciados en las obras maestras. La influencia de la teoría y la práctica de la dramática de la antigüedad clásica hacen de la comedia española un fenómeno universal, casi más universal que español, como señala originalmente el autor: "El terna de una crónica casi siempre lleva en sí un paralelo o reminiscencia de la antigüedad clásica. 'El españolismo' de la comedia española es un espejismo de que se han valido algunos críticos para desprestigiar el valor dramático del drama español del siglo XVII y menoscabar su universalidad. 711 �Porque de lo que menos tiene es de 'español'. La prueba está en que los españoles de siglos posteriores no lo comprenden, y en algunos casos han sido los primeros en ver sus 'tachas'." (pp. 44-45). Muchas veces se ha presentado la cuestión de si verdaderamente puede existir una "tragedia cristiana", en el auténtico sentido de la palabra "tragedia". Personalmente, siempre hemos creído que dentro de la articulación de la teología cristiana y su concepción de la vida y del destino del hombre, no se presta a la creación de un concepto trágico de la vida, ya que, en definitiva, puede echarse mano del "deux ex machina" de la providencia para resolver muchos problemas planteados en el plano natural. Sin embargo, S. Escribano sostiene decididamente que sí existe y que puede existir una verdadera tragedia en la concepción cristiana de la vida, y que el Barroco produjo esa tragedia en su sentido más pleno: "El Barroco, como crisis del Cristianismo, creó la tragedia cristiana... Gran parte del teatro europeo del siglo XVII es la tragedia del hombre cristiano, y si esa tragedia cristiana no se ve en muchos casos es porque el problema se ha tamizado tanto que no se trasluce a primera vista. Con todo lo que se ha escrito sobre La estrella de Sevilla, los críticos no se han percatado de que se trata de un caso de conciencia cristiana" (p. 45). A continuación se enumeran algunas de las innovaciones que introduce en el arte dramático la comedia española del ~iglo XVII en todos sus aspectos y los puntos coincidentes y discordantes con la teoría aristotélica. La conclusión de S. Escribano es definitiva y totalmente definitoria en su claridad : "En resumen, la comedia española del siglo XVII no se estructuró ni con una repentista ignorancia ni con una repentista ligereza, a: espaldas de una teoría del arte dramático, sino con principios estéticos ya da- 71Z dos por Aristóteles y Horado, pero refundidos para someterlos al gusto espiritual de la época y a las vitales exigencias del espíritu" (p. 48). Siguen los textos de la teoría dramática de los siglos XV, XVI y XVII que no dudamos adquieren una nueva luz con las aclaraciones que se hacen en los dos estudios precedentes. Lm. JuAN ANTONIO AVALA JosÉ HERRERO, Introducción al estudio de la filología latina, Biblioteca Universitaria Gredos, 1, Editorial Gredos, Madrid, 1965. 387 páginas. VÍCTOR Los ESTUDIOS CLÁSICOS en España y en muchos de los países de habla española han vivido durante mucho tiempo dependiendo de materiales procedentes de otros países, donde la cultura clásica ha gozado siempre de un alto prestigio entre las ciencias del espíritu. Afortunadamente, li.s nuevas generaciones de estudiantes españoles han cobrado una nueva conciencia y responsabilidad ante los estudios dásicos; el profesionalismo riguroso ha ido desplazando a la improvisación de los aficionados; las traducciones nuevas y orig;.nales van imponiéndose sobre las malas traducciones del pasado que los editores ponían una y otra vez en circulación ya que el dominio público sobre la propiedad literaria de las mismas prometía un negocio redondo. Un entusiasmo nuevo, la calidad superior de la enseñanza universitaria, la mejor preparación científica de los nuevos filólogos y lingüistas, la publicación de revistas, anuarios, índices bibliográficos, etc., han hecho que nuestros estudios clásicos gocen de una nueva y renovada vitalidad. Entre los estudios recientemente publicados sobre filología clásica, de.staca por su originalidad esta Introducción al estudio de la filología latina del Prof. Víctor José Herrero. En una síntesis vigo- rosa -muy difícil en este campo por la amplitud e importancia de los problemas-- y con valiosa claridad, se introduce el lector al fascinante mundo de la fi. lología latina. La obra está dividida, además de la introducción en que se explica el concepto de "filología", en tres partes: a) Las fuentes para el estudio del latín, b) La filología latina en su evolución histórica y c) ámbito y orientación de la gramática latina. En la primera parte se- estudia ampliamente la trasmisión de las obras clásicas por medio del testimonio directo: los manuscritos; se estudian los textos más antiguos, los materiales empleado,s, la conservación de los códices durante la Edad Media, la actividad desarrollada en los monasterios, el impulso recibido en la corte de Carlomagno y las lecciones de Alcuino, el movimiento humanista del Renacimiento y el descubrimiento de nuevos códices hasta los primeros impresos y la aparición de las ediciones príncipes. Todos los datos, nombres, informaciones bibliográficas y materiales proporcionados por el autor en este capítulo son de extraordinaria importancia para comprender el largo proceso por el que ha pasado la trasmisión de la cultura clásica hasta nuestros días. A continuación, el capítulo III está dedicado a la edición crítica y su problemática: para cualquier edición crítica y la reconstrucción más fiel de un texto hay que partir, siempre que se pueda, de la base firme de un manuscrito y del conocimiento del tipo de letra empleada en su composición; de aquí. fa importancia que el autor da a este capítulo dentro del estudio de la filología y del estricto método de análisis que expone: esta es la razón por la que, en un plano histórico, teórico y práctico se explican los principios básicos de la crítica textual y toda su terminología; entre estos principios básicos están los dos más importantes que son la "recensio" y la "emendatio", re- cursos empleados para la reconstrucción y fijación de un texto y que han sido, desde el Renacimiento, la piedra angular de la filología. El hábil manejo de estos recursos de la ciencia filológica concluye con la edición del texto en su forma más cercana al original y depende mucho de la intuición y la pericia del investigador el llegar a una conclusión positiva. Una parte importante, en el estudio de los manuscritos, es la papirología y' el latín de los papiros, a la cual el autor dedica un breve y sustancioso capítulo, con una interesante referencia a la papirología en España, así como una abundante guía bibliográfica para estos estudios. Lo mismo puede afirmarse en lo que toca al estudio de las inscrip<:iones latinas, fuente importantísima y segura para reconstruir muchas etapas de la lengua y de la cultura y que por su permanencia y solidez, ofrecen un testimonio más seguro y menos cuestionable que otros testimonios documentales. Quizá la parte más sólida de este volumen es la dedicada a la exposición de los problemas lingüísticos y a demostrar el entronque de la filología latina con todos los adelantos de la ciencia lingüística modt-rna: lingüística y filología forman en la actualidad una unidad integral, complementaria y recíproca; los métodos de una y otra están claramente definidos, como lo están sus campos respectivos, pero ambas, en íntima relación metodológica, ayudan a que las aclaraciones en el campo lingüístico sean más profundas y definitivas. Víctor J. Herrero parte del concepto de indoeuropeo común y de los problemas inherentes al método lingüístico, para exponer, amplia y documentalmente, todos los puntos de importancia en la formación de las lenguas itálicas y, en concreto, del lat'm. Para este capítulo se han aprovechado los valiosos materiales que la ciencia lingüística ha ido acumulando desde el descubrimiento del sáns- 713 �/ crito a finales del siglo XVIII y todo el desarrollo del comparatismo durante el XIX. El autor, paso a paso, va reconstruyendo todos los procesos a través de los que la gramática comparada --o mejor dicho el método comparativo- llegó a establecer el parentesco y la afinidad dentro de la familia de lenguas indoeuropeas y el establecimiento de las leyes fonéticas "por las que se rigen y a las que responden las conservaciones e innovaciones relativas a la pronunciación" (p. 81) . Toda la metodología del comparatismo ha llevado, con su perfeccionamiento, a fijar totalmente el parentesco lingüístico entre este grupo de lenguas y a d2rnos un conocimiento más amplio de la evolución y desarrollo del latín a partir de sus origenes más remotos. Saliéndose propiamente del enfoque tradicional que seguía la filología latina, V. J. Henero expone con más amplitud los fundamentos lingüísticos generales del grupo indoeuropeo, caracteristicas que serán aplicables, en cierta medida, también al latín y al estudio histórico de su evolución. Toda la reconstrucción de estas etapas históricas del latín ayudan extraordinariamento al estudiante de filología a tener un panorama más amplio y crítico de la lengua y de sus implicaciones dentro del campo de la lingüistica actual. Asimismo, nos referimos a las consideraciones que el autor dedica al latín medieval y a las fuentes para su estudio. De especial interés es también el capítulo dedicado a El latín de los humanistas y al desarrollo del concepto del "humanismo" dentro del campo de la. filología latina, en especial de la influencia del "ciceronismo" en los ideales culturales, humanos y políticos del hombre del Renacimiento. La influencia de Cicerón, sobre todo a partir del siglo XIV, comienza cada vez a ser más importante sobre todo en el aspecto lingüístico y ayuda a la recreación de la lengua latina como instrumento de cultura. 714 Las polémicas entre ciceronianos y antic.iceronianos plantea interesantes cuestiones en esa formación de la conciencia lingüística de los humanistas. V. J. Herrero dedica también unas páginas a los ciceronianos españoles que llenan una página gloriosa, aunque desgraciadamente bastante preterida, en el movimiento humanista español: Ginés de Sepúlveda, Fray Luis de Granada, Luis Vives y otros muchos. El mérito' de esa inquietud lingüística del Renacimiento reside principalmente en que el latín se convirtió de nuevo en una lengua viva a pesar de haber nacido de un movimiento de imitación literaria. "Fue -afirma el autor-, pues, el latín humanistico la lengua viva e mtemacional de una sociedad culta, algo así como el francés en el siglo XVIII. .. Hasta tal punto llegó a ser el latín la lengua de aquellos humanistas mtelectuales, que, a pesar del auge que iban adquiriendo ya algunas de las lenguas modernas, ellos hablaban y escribían latín sin /e en el triunfo y posibilidades de aquellas lenguas'' (p. 188189) . Tiene también cabida en este capítulo el estudio de los principales géneros literarios del latín humanístico, corno la poesía, el teatro (principalmente el teatro escolar promovido por los jesuitas y otras órdenes religiosas en sus colegios y universidades) y la Historia, cultivada en España con riqueza que sobrepasa a otras naciones europeas. No podía faltar en un manual de filología latina la referencia necesaria a las fuentes bibliográficas; a este punto está dedicado todo el' capítulo XI. Después de una introducción sustanciosa y breve consagrada al alcance y valor de la bibliografía, se describen los repertorios bibliográficos, diccionarios y enciclopedias de la Antigüedad clásica, colecciones de textos latinos, Revistas de filología y todas las fuentes secundarias para el estudio de la lengua, tales como la historia de la misma, la gramática general, Foné- tica, Morfología, Sintaxis, Estilística, Léxicos y Gramática comparada. La bibliografía es exhaustiva y orientadora para el estudiante de filología latina. La parte siguiente estudia La Filología latina en su evolución histórica, en los siguientes aspectos: en la antigua Roma, en la Edad Media, durante el humanismo y, finalmente, la Filología clásica y la lingüística desde el siglo XIX hasta nuestros días. No creemos que el autor, en esta parte, haya añadido nada sustancial a lo que ya sabíamos por el manual de Kroll, aunque algunas etapas se han enriquecido con nuevos materiales y una perspectiva histórica más completa y articulada. El último punto tocado por el autor se refiere al Ambito y orientaciones de la Gramática latina. El estudio de la gramática latina se expone, en estas últimas páginas, con una metodología nueva teniendo en cuenta los avances y planteamientos de la lingüística moderna. Las partes de la gramática no deben estudiarse como islotes aislados dentro de la lengua sino como elementos interrelacionados e integrados indivisiblemente en un conjunto; de aquí que deba de aplicarse también al estudio del latín esta nueva metodología para comprender su mecanismo interno y funcionamiento. Se estudian, pues, los siguientes aspectos: a) Relación entre fonética y fonología, b) Relación de la lexicología con la fonética y fonología, e) Relación de la lexicología con la morfología, d) Relación de la lexicología con la sintaxis, e) Relación entre fonética y morfología, f) Relación entre morfología y sintaxis, g) Relación entre fonología y sintaxis. Aparte se estudian otros problemas gramaticales que completan una visión nueva y renovada de la gramática latina a la luz y con la ayuda de los últimos adelantos de la ciencia lingüistica, con lo que el estudio del latín recobra un valor nuevo. Creemos que esta Introducción al estu- dio de la filología latina viene a llenar un vacío que existía en lengua española y que se venía llenando con traducciones y adaptaciones de manuales extranjeros. Como manual orientador, será una gran ayuda para los estudiantes de filología en el mundo de habla española, tan rico en su tradición en este campo y tan descuidado en los últimos tiempos. Lic. JuAN ANTONlO AYALA JAMES W!LLIS RoBB, El estilo de Al¡onso Reyes, Colección "Lengua y estudios literarios", Fondo de Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1965. 261 páginas. INTERÉS QUE ha comenzado a despertar el estudio de la obra de Alfonso Reyes se ve aumentado, año con año, en una bibliografía abundante y sólida. Lo interesante es que muchos de estos trabajos son el resultado de investigaciones encaminadas a una tesis y como tales llevados a cabo con el máximo rigor y con en método claro y definido. El trabajo que nos ocupa en esta nota bibliográfica es el del profesor James Willis Robb, de la Universidad George Washington, titulado El estilo de Al/onso Reyes. Este sencillo título nos presenta una de las obras de crítica más sólida que existen en la bibliografía alfonsina y no dudamos en afirmar, desde ahora, que la consideramos de capital importancia para cualquier estudio posterior sobre este tema. El valor máximo de este estudio reside, a nuestro juicio, en la especiar metodología empleada para abordar uno de los estilos más ricos y brillantes que ha producido la literatura de lengua española en el presente siglo. Porque cuando se habla o se escribe sobre Alfonso Reyes lo primero que hay que señalar, quiérase o no, es su posición impar como maestro del estilo, como un explorador de temas universales que lo llevaron a todos los cam- EL 715 �pos del interés humano y, en una palabra, como quien ejerció las funciones de la cultura con la más alta dedicación y simpatía. Y otro aspecto interesantísimo y de capital importancia en la cuestión del estilo de Alfonso Reyes es que dicho estilo presenta rasgos de regularidad, en el tiempo, que son muy poco frecuentes. Normalmente, en un mismo autor se pueden señalar con claridad distinta etapas estilísticas a través de su obra, ya sea en un sentido progresivo, cuando dicho escritor va conquistando gradualmente el dominio total de la expresión hasta llegar a un punto de regularidad y de máxima expresividad o, lo que es aún más frecuente, cuando el escritor presenta diferentés planos estilísticos que reflejan, a su vez, distintos momentos de su sensibilidad. En Alionso Reyes no es éste el caso: desde su primer libro Cuestiones estéticas ( París, 1911) y a través de toda su obra escrita en un período de más de cincuenta años, se nota ya un estilo hecho, regular, permanente, con todas las características de brillantez, claridad y expresividad estudiadas en la obra de J. W . Robb. El campo d el estudio presente está bien delimitado por su autor, así como también el método. "Su intento -nos dice en la Advertencia preliminar- es el de estudiar las características más sobresalientes del estilo artístico de Alionso Reyes, manifiestas en la totalidad de su obra literaria pero que se revelan más sorprendentemente - a nuestro juicioen su prosa ensayística. Por lo tanto, el enfoque central -especialmente en el aspecto esiructural- se dirige al ensayo, pero se verá cómo la visión artística se desbord~ de los escritos más estrictamente ensayísticos hacia los tratados monográficos como El deslinde" ( p. 7). Su método, el de la Nueva Estilística ( es importante señalar que el prof. Helmut Hatzfeld ~e el director y asesor de esta tesis) , acomodado a la naturaleza peculiar de 716 la expresión estilística de Alfonso Reyes: "Uno de los aspectos de nuestro estudio del ensayo artístico en Reyes, podrá ser, entonces la medida en que, y las maneras en que trasciende el 'mero lenguaje de todos los días', comunicativo y expositivo, pasando a la creación de emociones estéticas con Langue Fictive o 'lengua de ficción'." Los postulados teóricos que establece Robb para penetrar en ese estilo especial que caracteriza al ensayo son importantes aunque a alguien le puedan parecer discutibles. Estos presupuestos plantean inicialmente la pregunta sobre la naturaleza del ensayo y su inclusión dentro del campo de la literatura creadora. Aplicando los mismos criterios que Leo Spitzer aplicó a Thibaudet, Robb establece presupuestos críticos que deben aceptarse ante el ensayo ya que "un crítico o ensayista puede hacer uso muy especial de los instrumentos artísticos o ·'estilísticos' de expresión, sino que además puede encontrar detrás de sus rasgos expresivos toda una motivación estilística o sea un mundo de estilo y de pensamiento..." (p. 12). De modo que lo que intenta Robb es analizar el estilo artístico de Reyes a través de sus ensayos, sin hacer en su obra "limitaciones artificiales de géneros literarios" (p. 15) nÍ "separar al ensayista del poeta". La primera parte de la obra está dedicada a demostrar cómo en Alfonso Reyes "la crónica se vuelve motivo artístico", es decir, cómo A. R. tuvo la habilidad en convertir en materia poética cualquier suceso u objeto trivial ( recuérdense, las Burlas) a través de la expresión lingüística más depurada, haciendo uso de la "nota expresiva, la humedad de afecto que ni la estrecha aplicación práctica ni la pretendida fijeza lógica logran siempre absorber. .. Tal es el dominio de la estilística, cuya soberanía es extensísima y siempre fue más o menos reconocida, o sospechada siquiera, aunque sólo ha poco estudiada debidamente..." (pp. 19-20). Robb establece en este capítulo cómo Alfonso Reyes, a través del lenguaje, sublima experiencias ideológicas, sentimentales o de cualquier otro tipo hasta llegar a crear con su materia prima una verdadera obra de arte. ~eñala también Robb cómo el resultado de esta elaboración estilística en A. R. proviene de su toma de posición previa ante el fenómeno del lenguaje y cómo a través de ese fenómeno se transparenta todo un mundo, mejor dicho, una visión personal del mundo y de la vida. "Así -afirma Robb-- la crónica ha dado paso al comentario interpretativo personal, el cual a su vez ha conducido a la sugerencia y creación artística mediante el mágico poder transformador de la lengua de f icci6n" (p. 23). En la segunda parte, Robb estudia el proceso expresivo que, partiendo de la idea, se plasma en imágenes de valor artístico y más allá del campo ideativo o meramente informativo. Alfonso Reyes posee ese toque mágico que transforma ideas, sensaciones, impresiones, etc., en expresiones verbales de alto valor estético. "El factor muy inclusivo del estilo de Alionso Reyes, más responsable de su diferencia radical del puro tratadista o escritor de crónicas y monografías, es su propensión y capacidad para experimentar y expresar ideas en términos de imágenes artíst_icas, por sentir las ideas a través de impresiones visuales, auditivas u otras impresiones sensoriales estéticas" (p. 23). Robb e.xarnina ampliamente y clasifica todo ese mundo de imágenes de A. R. en este capítulo que creemos es uno de los más densos de su estudio, por su amplitud, profundidad y claridad en la clasificación y en la recolección de datos. "En esta sección -nos dice-- intentaremos acercamos al mundo artístico-estilístico de Alfonso Reyes sólo desde una de las varias perspectivas posibles, la perspectiva de su galería o repertorio de imá- genes individuales predilectas, vistas selectiva y resumidamente" (p. 25). El prin;ero de estos grupos es el de la figura humana ("central en Reyes el humanista"), figura humana que se proyecta tanto en su dimensión universal como individual y personal y que, también, se concreta en ciertos "héroes simbólicos" predilectos de Reyes. Entre dichas figuras estudia Robb todo el valor simbólico-estético del cazador, el acróbata, el nadador y el buzo, el jinete y el conquistador. A continuación, y sin abandonar aún el simbolismo humano, pasa el autor a examinar los que él llama "eslabones vivos entre hombre y universo", principalmente la flor y la planta, y señala un dato importante en la ideación simbólica de Alfonso Reyes: "Uno de los símbolos y encarnaciones más perfectas de la belleza es la flor. En Reyes como en Keats, entonces, la belleza de la poesía se simbolizará en la flor, creación divina y única que podrá ser analizada pero nunca explicada del todo" (p. 33). Son particularmente interesantes todas las implicaciones de este símbolo tales como el poema, la perfección ( en dos niveles: el material y el espiritual), la expresión de lo mejicano y de lo local, y, finalmente, el crecimiento vital. Se analiza también el mundo de los insectos, de las aves, de las serpientes y caracoles, en una fauna simbólica del mundo natural sublimado a especie estética. Al mismo examen está sometido otro aspecto del mundo de la naturaleza: el de la geogra_fía dinámica con sus manantiales, ríos, mares, islas, vientos, nubes y estrellas, que forman el cosmos de A.R., todo él virtualizado y estilizado a través de la imagen y la representación estética. Como en el caso de la imagen del hombre, con sus amplios elementos de relación, así mismo Robb centra su atención en todos los procesos físicos vitalizados a través de la imagen, como el aire, agua, sangre y luz, que forman parte de la simbología reyista, vista 717 �toda ella como su lenguaje, dinámica en imágenes pulsantes de energía y fuerza. Otro capítulo es el de las "Direcciones seguidas" que incluye senderos y caminos, viajes, redes y laberintos, importante aspecto tanto en la vida como en la obra de A. R., como señala Robb: "Una de las cualidades fundamentales del estilo de Alfonso Reyes es su dinamismo. Sus frases casi siempre tienen movimiento y van a alguna parte. ·Este sentido constante de áirección y de movimiento se expresa, por ejemplo, en un concepto poético como "Vaivén de Santa Teresa" (Romances del Río de Enero) o en el concepto de un ensayo como paseo, viaje, exploración con las ideas, dandcl a veces la satisfacción de la complicación, la de atacar un problema o de enmarañarse en una red, o buscar su camino por un laberinto" (p. 50). El capítulo se cierra con el análisis de los objetos predilectos manejados por Reyes en su mundo de imágenes: Joyas, rosarios ( con valor más estético que religioso) , campanas y cascabeles, relojes, cámaras, telescopios, veletas, navíos, ánforas griegas, etc. Creemos que el análisis llevado a cabo por Robb en este capítulo es exhaustivo y altamente valioso ya que introduce al lector al mundo íntimo e interior de A. R., mundo poblado de todos los seres imaginables, vividos extremadamente y articulados en la expresión simbólica, dentro de un sistema integral, como veremos más adelante, y al mismo tiempo esencial para comprender su obra extremadamente polarizada. Pasa a continuación Robb a estudiar los que él llama "ejes imaginísticos", es decir, la ordenación estilistica de todos los elementos examinados anteriormente. "Esta nueva perspectiva --<iice el autornos pone al descubierto toda una serie de imágenes que parecen seguir cierta ordenación estética, orgánica y dinámica, de procesos que llamaremos explosión, reverberación, refracción, irisación y on- 718 dulación. Es una configuración íntegra, una serie continua en que una imagen se resuelve en otra, de matiz en matiz, como formando un 'espectro' de matices o imágenes; daremos a todo este proceso el nombre de 'espectro alfonsino', pues, según creemos, son procesos imaginísticos fundamentales que fluyen por la visión artística total de don Alfonso" ( p. 61). No.s extenderíamos demasiado si detalláramos aquí el amplio y profundo análisis que Robb hace de estas interesantes polarizaciones simbólicas en la obra de A. R .; lo importante que cabe señalar en este lugar es cómo estos "ejes imaginísticos", rosa de los vientos que estalla en una variada gama expresiva, constituyen la traba básica del sistema estético de A. R. El capítulo profundiza especialmente en las concepciones estéticas que, como presupuestos necesarios, es necesario tener en cuenta para entender todo el sistema de relaciones verbales que saltan a la vista en todos los ensayos de A. R. y que tienen un sentido preciso y articulado en toda su obra. Son coordenadas estéticas que explican el sistema en una obra compleja y llena de referencias, como el mismo Robb señala al final del capítulo: "Ahora podemos ver uno contra el otro los dos ejes imaginísticos alfonsinos. Lo que hemos llamado espectro alfonsino, extendiéndose de la explosión a la ondulación, puede considerarse como el eje horizontal que abarca la amplia y diversa latitud de sus reacciones imaginísticas. El segundo eje, comprendiendo la serie que se extiende del prismatismo al perspectivismo, ilusionismo y vislumbrarniento, puede considerarse como el eje vertical o eje de profundidad que se proyecta en múltiples dimensiones" (p. 97). El capítulo cuarto aborda el mundo de las imágenes desde otro punto de vista aún más revelador de su valor estético. En las Facetas del prisma, Robb afirma que "todavía hay una tercera manera de ver las imágenes de Alfonso Reyes: en términos de una serie de 'modos' o modulaciones estilísticas constituidas no sólo por grupos de imágenes temáticamente relacionadas sino por distintas actitudes estilísticas complementarias expresadas cada una por su propio repertorio de imágenes" (p. 98). Aquí es donde el análisis estilístico de Robb echa mano, hasta cierto punto, del análisis psicológico para delinear y delimitar los aspectos básicos del mundo interior de Reyes. Creemos que esto puede ser discutible ya que cuando el análisis estilístico roza con el análisis de la personalidad hay que andar con mucho tacto en la interpretación de los datos. Sin embargo, Robb basa todas sus afirmaciones en hechos concretos, en hechos estilísticos que apuntan hacia las preferencias estéticas de Reyes tal como están patentes en su obra. Destaca en este capítulo nueve "temperamentos" que "Se agregan a la personalidad estilística del escritor Alfonso Reyes: el científico, el culinario y el plástico; el popular, el heráldico y el mitológico; el dramático, el cinemático y el metamórfico" (p. 98). La descripción y el análisis son completos y los testimonios altamente reveladores de la psicología y la personalidad de A. R., al mismo tiempo que su curiosidad de humanista que lo llevó a explorar y a interesarse en los campos más dispares de la vida humana, que es precisamente donde reside el gran valor de la obra de Reyes: infinita curiosidad, infinito interés en todo y para todo. El último capítulo del libro titulado La visión toma forma está dedicado a estudiar las estructuras ensayísticas, es decir, a comprobar cómo ese mundo interior de A. R. y su concepción estética de la múltiple y cambiante realidad, se ha plasmado en el ensayo y en las formas lingüísticas. Comienza tratando de establecer un criterio para clasificar los distintos tipos de ensayo: "según el contenido o la temática; según la extensión, grado de formalidad o tono personal, in- tención estética o expositiva" (p. 149). El autor se inclina por una clasificación basada en una visión interna y estructural del ensayo: el del motivo y la intencionalidad estética, es decir, un punto de vista esencialmente estético-estilístico como corresponde a la metodología seguida en todo este estudio. Robb establece cuatro tipos generales o sistemas de estructuración : 1) estructuras simbólicas, 2) estructuras de contraste ideológico, 3) estructuras eidéticas y 4) estructuras dinámicas; dentro de cada uno de estos sistemas hay una serie de implicaciones complejas y de estructuras entre~ruzadas elaboradísimas, todo el amplio mundo en que vivió A. R., actualizado y vivificado en categoría estética. Robb nos lleva, horizontal y verticalmente, por todo ese mundo y despliega ante nuestra vista temas amplios, variados, universales, iluminados todos por una visión y expresión metafórica que un lector no avisado jamás podría sospechar que se hallan en la obra de Reyes, obra que presenta, a primera vista, un aspecto de sencillez, cortesanía y fácil serenidad. Básica es la síntesis y conclusión a que llega Robb al final de su estudio: "Finalmente, vemos en Alfonso Reyes al artista ensayístico más completo y más perfecto de Hispanoamérica desde José Enrique Rodó; quedando fiel a lo mejor del americanismo arielista rodiano, Jo ha universalizado totalmente, llevando a nuevas alturas de desarrollo y superación las variadas potencialidades de la flexible forma del en~ayo" (p. 241). En resumen, como ya señalamos más arriba, consideramos que esta obra es de capital importancia en la bibliografía reyista, tanto por la metodología seguida como por todo lo que a través de ella se demuestra y se ilumina en la perspectiva de idea-vida-expresión de Alfonso Reyes. LIC. JUAN ANTONIO AY ALA 719 �MALLEA, EDUARDO, Poderío de la Novela. la. edic. (Col. Ensayistas Hispánicos). Edit. Aguilar. Buenos Aires. 1965. 180 páginas). EDUARDO MALLEA, argentino, compañero en lides de Jorge Luis Borges, nos deja en este libro una verdadera vivencia del novelar. Acaso, estas páginas, nos dan un sentido eidético que ha servido de base a la novelística contemporánea. En un mundo, como el nuestro, que tiende hacia los "antis", surge esta voz privilegiada que pone en su lugar toda la problemática literaria. Nada de antinovela, sino novela en su único, absoluto, sentido. En su poderío valedero, pensándola como "ese poder ser a la vez mundo y criatura" (p. 123), es decir, "uno y un todo" a la vez. Por eso nos dice : "He sonreído muchas veces cuando he visto impugnar una novela por una sola de sus propensiones, como si una sola de sus propensiones bastara para negar en una persona su cualidad esencial, que es la de vivir" ( p. 124) . La obra de Eduardo Mallea consta de ocho pequeños ensayos, que aunque independientes entre sí, no dejan de formar una unidad, porque, como él mismo lo atestigua en su prólogo: "Por detrás de las páginas de este libro pasa constante un personaje. Ese personaje es la novela. Casi todas las cuestiones que las presentes páginas enfrentan distan mucho de estar meramente referidas a la novela. Al revés, suelen ser cuestiones profundamente relacionadas con el tema de la vida, la obra, la preocupación y la conciencia del hombre y del escritor. Pero de algún modo muestran en el fondo a aquel silencioso personaje" (p. 7). La novela que es considerada por Mallea como "crónica y el canto del hombre mismo, la memoria en que su d estino toma forma" (p. 7), ahora, más que nunca, en lugar de estar próxima a desaparecer, "se acerca cada vez más al dominio de su poder esencial" (p. 7). 720 Aquella crisis que tantos críticos contemporáneos nos señalan como síntoma de nuestro mundo, lejos de reducir la esencialidad de la novela, convirtiéndola en algo que de suyo propio antes de nacer ya está envejecido, antes bien la ha provisto de un mundo totalmente nuevo. "Un poderoso mundo de problemas tremendos la hará centralmente poderosa, pues revivirá y se extenderá por el modo como haya enfrentado y reflejado esos problemas" (pp. 7-8). La novela pues "ha de ser ( ... ) no entretenimiento ~e sofistas, sino ficción en profundidad y empresa de conocimiento" (p. 9). El primer ensayo, que Mallea ha titulado Testimonio de un Escritor, y que fuera una conferencia que nuestro autor dictase en los Estados Unido, nos muestra aquel sustento de su propia vivencia: Buenos Aires, su vida en familia, sus libros ... "Yo ( ... ) ingresé maravillado en la feérica Buenos Aires, donde de día erraría de estupor en estupor y de noche leería las novelas policiales y del primer Dickensl. Pero de las novelas policiales y del primer Dickens algo hería mi imaginación, algo operaba más profundamente, que las peripecias mismas relatadas; otra cosa acontecía; al niño le importaba más soñar que él mismo era uno de aquellos detectives ( ... ) De modo que el niño quería ser algo más que un lector pasivo de activas historias: ansiaba ser su activo actor, su protagonista ideal" (p. 15), y sobre todo, sus amigos: "Allí conocí a Ricardo Güiraldes y a Jorge Luis Borges, a Francisco Luis Bernárdez y a Leopoldo Marechal, a Ricardo Molinari. Esa legión de poetas asombraban ya entonces al amigo testimonial, al gran mejicano Alfonso Reyes, doctor titular, padre encantado y hasta editor de aquellos jóvenes fervientes" (p. 17) , y los proyectos: "Una generación, entera, la generación nacida a la vida literaria en 1926, se propuso en la Argentina un ideal uní- versal ( ... ) Hablo de una aspiración y un proyecto" (p. 20). En fin, su experiencia toda que le conformó en el ámbito literario. Importante también, es aquel otro ensayo titulado El Lenguaje Creador y Contendor. Nos dice Mallea: "Hace algunos años leí una frase que me causó un infinito placer. Ninguna frase causa un infinito placer si esa frase, aun larvada o informulada, no ha estado ya antes en uno, no ha sido pensada antes por uno. La frase de que les hablo era una frase de William Faulkner, y yo había pensado tanto y tan igualmente en lo que Faulkner decía -lo había escrito a mi vez, aunque en otra forma- que recibí ese pensamiento como una justificación, esa justificación especialisima, mezcla de placer y de nostalgia, que siente un escritor cuando se encuentra expresado en las palabras de otro escritor. La frase de William Faulkner era muy sencilla. Pero, i qué cantidad de implicaciones contenía! Su texto no era más que el siguiente: Lo importante no es lo que se dice, sino cómo se dice. Se trataba naturalmente de la opinión de un novelista sobre su propio arte. Pero alcanzaba al arte de escribir en general" (p. 107). Sobre esta frase de Faulkner, Mallea va a tejer una interesante teoría sobre el lenguaje de la creación literaria. Nos dice: "Pues el mito, y he aquí el verdadero valor del mito, crea el lenguaje con que ha de ser dicho antes de crearse a sí mismo. Más aún: es el lenguaje mismo el que adapta el mito a su manera. De ese lenguaje nace la naturaleza misma del mito, su sustancia y no su accidente. Y he ahí lo trascendental, lo soberanamente importante de esta convicción" (p. 108). O bien, más adelante: "El hombre que alguna vez se ha propuesto crear algo poéticamente, sea poesía, novela o drama, descubre, en cuanto su inteligencia se vuelve experta, que lo que ha de sal- var o matar su producto dramático es precisamente aquello de estar o no la vida en el verbo" ( p. 109). El lenguaje, pues, es convertido en verdadera guía del creador. Es el lenguaje el que elige las fronteras y limites de la obra literaria. "De tal manera es así, que de pronto sucede que el lenguaje devora al creador que tiene en sus manos" (p. 115). "En resumidas cuentas, el lenguaje decide no sólo la forma, sino también el fondo del escritor. Lenguaje es lo que revela. Lenguaje es lo que acepta o rechaza un proyecto de asunto" (p. 116). En fin el libro de Mallea, nos lleva, deliciosamente, entre experiencia y vivencia, a un mundo del novelar, donde todo se nos aparece completamente nuevo, no por su novedad en sí misma, sino por su apertura a la generación en crisis. SRA. MA. ALrclA SÁNCHEZ DE GUERRA AVELEYRA A. TERESA, Al Viento Submarino (libro del mar por dentro). Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey. Monterrey, México. 1966. CoN ESTE LIBRO INICIA, la biblioteca del Instituto Tecnológico de Monterrey, una nueva colección, cuyo rubro es el de Creadón Literaria. Y buen principio, ciertamente, es este maravilloso libro de poemas de Teresa Aveleyra A. Poesía humana, íntima, que despierta en nosotros una mirada siempre nueva, La temática amorosa que impregna la obra de Aveleyra nos muestra una conciliación entre lo humano y lo Divino. Amor terreno, encadenado a la esperanza y amor Divino, férreo, involucrado en el destino. Se abre el texto de Teresa Aveleyra con un poema que, a manera de introducción - portada, como ella le llama- , nos abre los ojos a la metáfora continua- 721 e H46 �da que le servirá de pauta en el desarrollo interno de sus poemas. "Todo el amor estaba encendido en el [mar: el mar era el amor. El secreto se dijo por fin en alta voz. Se dio una gran bonanza y el amor fue más puro, porque era s6lo uno -¡uno solo y no dos!en la unidad del mar, en la unidad de Dios" (p. 9). Secreto a voces que nos muestra un ser, sólo uno, en el enigma del Amor. ¿ Es Amor más puro, por ser de uno Y no de dos? Más claridad nos viene, cuando en la parte preliminar otro poema nos dice: "En el mar todo es camino, en la ola y en la espuma no hay destino, y lo único que importa es la hermosura del amor y del mar. El camino es el final: playa larga, pura, intacta, donde campa y se dilata el placer de andar y de ser mujer" (p. 19). Todo camino nos lleva al amor, pero ¿ qué acaso no falta conocerlo? "Quisiera conocerte, mar, por dentro, para tener de toda tu figura la visi6n esencial, exacta Y pura que se\ muestra en el centro de tu centro; quisiera ver el fin de nuestro encuentro bajo la sombra ya de tu espesura: la fusi6n en belleza claroscura • que se cumple tan s6lo mar adentro. Si en la inmersi6n primera y temblorosa -apenas de los labios mojadurares tu anfibio color tan deslumbrante, 722 ¡ apriétame tu cerco, agua espaciosa, para que pueda, al fin, de tu hermosura cantar la hora precisa y el instante!" (p. [25). "Existe -y no es de piedra- un alto entre tu mar y el mío; [dique la sombra de su sombra gris divide las aguas mutuas, el caudal recíproco. .." Pero si se quiere Amor, no hay que tener temores. ¿ Cómo conocer Amor si se Pero cuando los dos: " .. .calando una brecha en su muro, en un punto de inmensidad juntamos r,uestros labios de agua . .. En ese punto, ¡ qué confusi6n alegre de colores, qué espejear de reflejos, qué fluir acordado, qué salobre y encendida dulzura, qué destellos! ..." (p. 49). le tiene miedo? "Rombo de miedo y de sombra en el ópalo del sueño -¡ay de mi vuelo pequeño contra aquel que no se nombra!has puesto sobre la alfombra de luz en polvo tu asiento y, al surgir tu movimiento despacioso por alado, mi susto agudo y mojado se clava en el firmamento" (p. 39). Amor temeroso, por no estar acompañado... ¿Faltará el otro, perdido en el intento, para hacer vivir el amor? "Encastillado, amigo, el varonil enigma en tu mirada sin claro ni postigo, me desvela templada y contenida, más que apasionada. Más fuerza tiene el roce liviano en que tu intento queda preso, a fo largo de doce horas en embeleso de casi una caricia y casi un beso. En ti se me descubre - sin descubrirse- el vado temeroso, y limpio, hacia un octubre hecho para el reposo de mi mano en la tuya-sin reposo: y, por la vez primera, la inc6gnita de amor esclarecida, que lo que quiero quiera haz, para que rendida mi medida resuelva en tu medida. .." (pp. 41-42). y sin embargo, tan pronto se conoce Amor, hay algo que surge y lo d etiene: O bien, aquel otro poema que nos dice: "Sobre el pecho del mar puse las manos y los iabios se fueron detrás de ellas, y probé sensaciones como estrellas de cinco brazos ávidos y arcanos. .." (p. 82). Pero, bien lo sabemos, Amor tiene otros caminos. Aquel placer amable inconsciente, de pronto se ve deshecho por la duda. Duda ingrata que destroza. El ser que ama trata de penetrar hasta lo profundo de aquel otro. Pero hay algo, oculto tras la mirada, que dice: "Algo le falta a la perfecta música que suena en esta tarde íntegra. Algo le falta a la hora completamente malva y azul, a la acabada redondez de la gota que repite la boca de la fuente. Algo le falta a lo absoluto, a Dios mismo le falta algo esta tarde, Porque en Dios, música, hora, tarde y [fuente, tú, estando junto a mí, no estás conmigo" (p. 95). Y entonces, tras la duda, viene la afirmación del ser que se levanta, aunque quede la nostalgia. . . "Mar, una isla entrañada en tu desierto flúido --¿oasis de tierra firme?la tuve por espejismo; y, navegando de largo, la dejé atrás, al descuido de las aves ribereñas y al aroma del tomillo. No puedo entender por qué del relente de su olvido se me han quedado los ojos para siempre humedecidos y a solas me voy diciendo que yo no quise su arrimo, sino ir ahondando en el mar en donde todo es camino..." (p. 119). SRA. MA. ALICIA SÁNCHEZ DE GUERRA FRANQOISE SAGAN: Le Cheval Evanoui. LA ÚLTIMA PIBZA de teatro de Fran~oise Sagan fue representada por vez primera a principios de septiembre de 1966 en el teatro parisino "Gymnase". La alta sociedad aplaudió como se debe mientras que la autora manifestaba una emoción contenida --según lo reportó cuidadosamente la prensa-, obedeciendo de esta suerte a su nuevo slogan: "No quiero que la gente sólo ría de mis chistes; quiero llegarles a sus sentimientos". Si la prensa no desbordó en elogios, al menos se mostró condescendiente. El periódico Le Monde descubrió en la pieza un cierto encanto, aunque ligeramente vetusto; el Fígaro fue del parecer que Fran~oise tiene siempre algo que decirnos, aunque lo haga según su manera tan personal. ¿ Qué- quiere decir el titulo? La pieza no nos lo explica. Fran<,0ise Sagan pensó tal vez que un caballo desmayado era algo poético. �Miremos pues el contenido de la pieza, pues ya sabemos que su marco no es nuevo. Volvemos a la atmósfera de Chateau en Suede con su sociedad aristocrática. El lord inglés Chesterfield (¿por qué esta marca de cigarrillos?) vive lujosamente con su familia en el fastidio habitual de los, personajes de Fran!,oise Sagan. Su hija "arrastra en su estela" a un francés, Hubert, "Hobby" como ella lo llama, y con quien piensa casarse algún día. En cuanto a él, no parece muy indiferente a la fortuna paterna. Hubert, sin embargo, no viene solo. También trae su juguetito, su amante Coralie con quien espera poder casar al hijo del lord. Por otra parte, los dos piensan desaparecer después de este doble matrimonio llevando consigo la parte de fortuna que les habrá tocado. Sin embargo, Coralie no atrae la atención ni las miradas del hijo estudioso, a pesar de pasearse con un tomo de Heidegger bajo el brazo y disfrazada con medias de lana y con gruesos anteojos. En cambio se hace notar por el viejo Chesterfield, quien siente en sí un retoño de juventud. Este último hace lo imposible por guardarla con él y llega hasta a poner azúcar en la gasolina de sus rolls royce para impedir su partida. Pero todo vuelve al orden, con evidente falta de originalidad, cuando Hühert y CoraIie, huyendo del dinero y de sus compromisos, regresan a París en donde vivirán dichosos. Se encuentra en el lord uno que otro pensamiento que recuerdan a la Fran~oise Sagan de las primeras obras, como éstos: "lo que nos da seguridad sin agradarnos nos ata"; o "un buen día una se cansa de amar -no de amar a alguien, sino de amar en general-". ¿No es ésta la Sagan bien conocida, la que creó el slogan: "¿ para mí la libertad?" ¿ Para qué, pues, ese nuevo intento de querer llegar hasta los sentimientos? Esta tendencia, muy nueva en Franc;oise Sagan, me parece propia de muchos autores contemporáneos. En efecto, muchos autores moderno~ escapan más o menos rápidamente de] universo absurdo en el que primitivamente se habían encerrado. Algunos, como Maurois, se refugian en una estética fría, egoísta; otros1 como Camus, tratan de trascender lo absurdo en favor de un ideal altruista de amistad ; otros en fin, como Franc;oise Sagan, no hacen sino ofrecer historias tiernas que sólo alcanzan valores de sensiblería. DIETRICB HAUCK CANJE ALEMANIA: Institut für Auslandsbeziehungen, Stuttgart, 1965, 1966. ARGENTINA: Bibliografía Argentina de Artes y L etras, Fondo Nadonal de las Artes, Buenos Aires, No. 23 (Julio-Septiembre 1964) . Boletín Informativo, Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, No. 38 (EneroMarzo 1966). Cuadernos de Historia de España, Instituto de Historia de España, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1964. Estudi~s, revista argentina de cultura, información y doclU)'.lentación, Buenos Aires (Setiembre 1965), (O ctubre 1965 ), (Noviembre 1965), (Diciembre 1965), (Enero-Febrero 1966), (Marzo-Abril 1966), (Mayo 1966) (Junio 1966) Setiembre 1966). 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El tiro fue de 1,000 ejemplares. 0471 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1967 Número Número de la revista 8 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1967, No 8, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1967 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017265 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Arbitraje internacional General Bernardo Reyes Jaime Torres Bodet León Tolstoi Romanticismo alemán Xavier Zubiri https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5328/HUMANITAS._1968._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 2390e9c5aae87c487e18b094309bb698 PDF Text Text En estas pocas paginas he querido insinuar que las ideas económicas de Mora, si no tan profundas y comprensivas como las de otros escritores de su época, no obstante, son dignas de recordar. Sería difícil precisar la influencia que haya tenido el pensamiento de Mora, en América o en Europa. Se le conoció en cuatro países sudamericanos, pero en ninguno estuvo bastante tiempo para que sus ideas echasen raíces. En Chile hubo un renacimiento del liberalismo, señalado por la llegada en 1856 del economista francés Jean Gustave Courcelle-Seneuil. Como catedrático y consejero del gobierno chileno, Courcelle-Seneuil intentó implantar las mismas doctrinas de liberalismo económico y político que Mora quiso ver aceptaclas en 1828. En pocos años la política de Chile volvió a tomar otro rumbo, Courcelle-Seneuil se fue, y desde entonces ha sido muy de moda, no sólo en Chile, sino en toda la América Latina, discurrir sobre los "errores del liberalismo económico". 34 Sección Quinta COMENTARIOS y RESEÑAS BIBLIOGR.A.FICAS • .. RoBERT M. WILL, "La política econormca de Chile, 1810-64", F,,l Trimestre Económico, XXVII ( 1960), 238-257 ; LEONARDO FuENTEALBA HERNÁNDEZ, "CourcelleSeneuil en Chile: errores del liberalismo económico", Anales de la Universidad de Chile, CII (1944), 101-206. 608 H �DR. VtCTOR E. FRANKL: "LA IDEA PSICOLÓGICA DEL HOMBRE". EDICIONES RIALP, S. A. Por el DR. AGUSTÍN BAsAvE FERNÁNDEZ DEL VALLE LAs BASES FILOSÓFICAS DEL freudismo decansan en el preJwc10 de negar rotundamente la espiritualidad y la libertad. Una pura bestialidad agazapada en el fondo del hombre, pretende desterrar al "logos" y al libre arbitrio. Lo inconsciente freudiano presenta, según Jones, estas seis notas: reprimido, activo, bestial, infantil, alógico, sexual. Las actividades superiores del hombre -arte, moralidad religión- quieren ex1 plicarse por un sensualismo radical de tendencia sexual. En "Totem y Tabú", llega Freud a decir: "Podría, pues, terminar y resumir esta rápida investigación diciendo que en el complejo de Edipo se encuentran los comienzos a la vez de la religión, de la sociedad y del arte..." La afirmación gratuita y grotesca nos ahorra todo comentario. Hace tiempo que en Europa se ha superado el freudismo por diversos caminos. Hoy desearía ofrecer, a mis lectores, la crítica que Víctor E. Frankl, doctor en Medicina y en Filosofía, ha realizado sobre la doctrina de Segismundo Freud. El Dr. Víctor E. Frankl, discípulo de Freud, Adler, Potzl, Gestermann, Oswald Schwarz y Rudo!I Allers, es uno de los más distinguidos neurólogos y psiquiatras de nuestro tiempo, autor de la logoterapia y su generalización clínica, catedrático de la Universidad de Viena y profesor-huésped en algunas de las más famosas universidades del mundo. En la Semana de Escuelas Superiores de Salzburg (Austria), Víctor E. Frankl sustentó tres conferencias que publicó, en 1959, bajo el título: "Das Menschenbild der Seelenheilkunde". En España, Ediciones Rialp S. A. ha traducido ese libro bajo el rubro de "Idea psicológica del hombre". La contribución de la Psicoterapia al concepto de hombre, hoy vigente, es el tema capital en las tres conferencias del Dr. Frankl. Freud, pionero genial de la Psicoterapia, quedó enmarañado en "un modelo mecanicista, que no por llamarle dinámico -usando un eufemismo- resulta un ápice más aprovechable" (La idea psicol6gica del hombre, p. 13, Ediciones Rialp, S. A.). La proeza histórica de Freud consiste en haber desvelado el sentido de los "síntomas histéricos", del inconsciente instintivo. No quiso o no pudo ver que más allá y por encima de todas esas instancias inconscientes se da una espiritualidad, una moralidad y una religiosidad inconscientes. A Max Scheler le cabe el honor de haber llamado la atención, por primera vez, sobre la aporía que representa el concepto de "censura de los sueños". "La aporía con- 611 �siste en que la instancia, que durante el sueño inhibe, censura y sublima, no puede provenir en modo alguno de los instintos, porque éstos son justamente el quod u objeto de la inhibición y no pueden ser en consecuencia el "quien" o sujeto de la misma. A los alumnos que asisten a mis clases les suelo aclarar este punto, recordándoles que aún no se conoce el caso de un río -apunta el Dr. Víctor E. Franklquc haya construido su propia presa de contención" (p. 15). El Psicoanálisis reduce erróneamente la genealogía de la moral a la represion de lo instintivo. "También ha fallado, advierte Frankl, en lo referente a la teología que dirige la realidad psíquica, por cuanto el Psicoanálisis reduce el campo visual al suponer que el principio de la homeóstasis, tomado de la Biología, era vigente sin más, no sólo en el ámbito de la naturaleza, sino también en el de la cultura" (p. 16). Como si el hombre estuviese orientado constitutivamente y todo se redujese a dirigir los estímulos internos y externos. Freud explica cualquier acción como encaminada al restablecimiento de un equilibrio perdido (homeóstasis). "Sin embargo, la hipótesis de Freud, basada en la Física de su tiempo -observa el Dr. Víctor E. Frankl-, según la cual la única tend~ncia, fundamental y primaria, del ser vivo sería el relajamiento, no está de acuerdo con la realidad. El crecimiento y la reproducción son fenómenos que se resisten a ser aclarados 'solamente a base del principio de la homeóstasis". Las estadísticas, en Austria, no son, precisamente, favorables al Psicoanálisis. Si nos atenemos al precepto. que ordena: "Por sus frutos los conoceréis" resulta que el número de casos curados o mejorados notablemente oscila entre el 45 y 65 por 100 -sin tener en cuenta el método psicoterapéutico empleado en cada caso- y solamEmte, como excepción, se puede consignar un resultado positivo del 75 por 100, como ha sucedido con el tratamiento psicoterapéutico ambulatorio llevado a cabo por Eva Nisbaeur en la Policlínica Neurológica de Viena, que procede de acuerdo con los principios de la Logoterapia. Emil A. Gutheil y J. Ehrenwald han demostrado que los pacientes de médicos freudianos soñaban con complejos de Edipo, los de los adlerianos con conflictos de poderío y los tratados por los secuaces de Jung con los arquetipos. Más que en el sentido de una terapéutica causal, el Psicoanálisis actúa a base de la terapéutica de sugestión. Habría que agregar, también, que el simple hecho de "comunicar" una pena equivale ya a quitar la mitad de la pena. "Me da la impresión de que el sueño de medio siglo se ha revelado al fin como lo que era, un sueño, el sueño de una época que vivía de la ilusión de encontrar la mecánica de la psiquis y una técnica que fuese capaz de curar sus afecciones; en otros términos, se ha soñado con ofrecer la aclaración de la vida psicoanímica a base de mecanismos y el tratamiento de las enfermedades psicoanímicas por medio de tecnicismos" (p. 27). En otras palabras, el Psicoanálisis no actúa en el sentido de una conversión dinámico-afectiva y energético-instintiva. En el mejor de los casos, provoca un cambio de actitud existencial en el enfermo. El gran mérito de la Logoterapia estriba en utilizar, como pauta del tratamiento curativo la reorientación hacia algo positivo, como son el "sentido" y el "valor''. En el curso' de un análisis existencial se aclara la entrega a una misión concreta y personal. "Por cuanto la Logoterapia se dirige, no al síntoma, sino a introducir un cambio en la postura, una conversión personal del paciente frente al síntoma, se puede decir de ella que es una auténtica psicoterapia personalista" (p. 38). Se trata de una terapéutica que se dirige a la actitud personal, a conseguir un cambio profundo de actitud existencial. Sólo as' d confianza en la propia e . t . l pue e _lograrse la reinstauración de una primordial "ed xis encia. A parbr de esta conf· si ades. La intención parad,•· ianza pueden curarse fobias anOJica pone al enfermo · •, ' rar con ironía su propia neuroslS· La di fl . , en sltuacion tal que es capaz de mi. · s-re exion p l · , ignorar los síntomas. Ignorar algo l . . one a ps1copeta en condiciones de a , tul -en e senbdo de curo lir ¡ . qui pos amos- sólo me es facb"bl 1 • p con a <lis-reflexión Que e en a medida en · ¡ · en cuanto ordeno mi vida a otra t· lid d que VIVO a margen de ese algo . ma a • y en este ' rap1a se transforma en Logoterapia en A áli . E . . momento es cuando la psicotemente -bajo cierto aspecto-' d n sis xistencial, cuya esencia consiste precisa. en or enar y encauzar al h b h . . e¡ senudo concreto de su exi t . om re acia la fmalidad y edi • s encia personal finalidad . ~ a~te el adecuado análisis" (p. 47). Ha:ta a , q~e ~n_mero ha de ser aclarada directrices de Víctor E Frankl . qm las rntmciones-madres y las ideash b ' . ' en su pnmera conferencia sob "L 1.d . , om re'. Conviene tener presentes e t hi ' re ª ea ps1cologica del sllje del ilustre psiquiatra vienés A _s ~s tos, para comprender, en plenitud, el mento del Psicoanálisis a la Logote~pia~istrmos, en nuestros días, a un significativo tránsiE_n una carta de Ludwig Binswanger, confesaba Freud. " terraneo y en el 'parterre' del dif" . . . y o me be parado en el sube icio y no he salido de ali"' d 1 e e¡ doctor Franz Jachym arzobispo d" d v· · on .ª gu eza acerada, ' coa Jutor e iena comentaba "N b c1aro por qué razón haya de tener yo acceso a casa solamente ' : , o aca o de ver , y por qué toda reparación de la misma h d ef . por y a traves del sótano b · ,, Lo aya e ectuarse siempre co d d a ªJº . s psicoterapeutas olvidan con f . l . menzan o esde hombre, originada por el alma c , f recuencra,_ a urudad de la vida psíquica del As , omo orma sustancial espiritual. egura el Dr. V1ctor E. Frankl que el Psicoanálisis de. . somatogénesis sino también la noo , . d f . Ja sm tocar no solamente la genes15 e Ias a ecciones neuróticas L N . • • as euros1S no han d e sustentarse necesariamente en un c 1• ferioridad. También pueden arrai orop eJo de Edipo o en un sentimiento de in. garse en un problema de orden espiritual ·• • . , en un confli cto moral o bien en ~:~d ~ P:;1:;:~ ;~~:::::·n!~ ~:e;: .~: ;,_a~e:'.'_; la ~~c~l:~:~: ::; : : : : / ;0 0 ~::: e OIDlruo ' la Logoterap1a nos habla ahora -y con mucha , la voluntad de sentido. En el hombre está mucho más f d mayor. razon- de Juntad de bus ¡ . . pro un amente arraigada la votambién la fru7traU:' p en~ sen~dlo a su eX1Stencia. No sólo se da la frustración sexual, sino ., 1011 existencia ' como se llama en la Logoterapia T , t d sacion de vacied d . d . · ra ase e una sena o carencia e sentido de la propia existencia "B · 1 · · de tal o cual cas d f •, · ªJº a apanenc1a o e rustrac1on sexual, lo que se esconde en realidad J f ·, de la voluntad de sentid . 1 , es a rustrac10n Id . , . o. so amente en el vacio existencial florece la libido sexual" (La ea Psicológica del Hombre, p. 51, Ed. Rialp, S. A.). El tedio puede ,llegar · "dios no se ongman, en fin cuentas . a. ser "mortal". t• Acaso 1os sU1c1 h .' en el _vacio mtenor, en la frusu·ación existencial? Decía Schopenhauer ue uma~dad oscila entre dos polos: necesidad y aburrimiento. No basta tener tie q bre, smo también libre para algo. mpo de la Ji • Hoy· nos al d acecha , el • peligro de un nuevo homunculismo' esto es, de qu e e ¡ hombre se m enben a a s1 rntsmo, interprete falsamente su propia imagen como un "nad , que: • •" • B"10¡ogismo, · • • psicologismo, que presentan una imagen del' hombre desdiba · mas da car:ica~ca. El preocuparse por averiguar el sentido a su existencia es Jo que tenza JUS~dente. al hombre en cuanto hombre. Nunca se h_an preocupado los animales por su senb o existencial. La Logoterapia, como terapéutica basada en el L ogos, es un ~c~ 613 612 �tratamiento orientado (y re-orientador para el paciente) hacia el sentido de su vida. Para lo cual, no solamente se trata de poner en acción la voluntad de sentido, sino que ante todo es menester provocarla o evocarla, hacerla aparecer, donde se hubiera perdido, donde lata inconsciente, donde haya sido inhibida. Otra de las tareas encomendadas a la Logoterapia es, además, la de proponer y hacer patentes diversas y concretas posibilidades de realizar este sentido, para lo que, desde luego, es necesario un análisis previo de la existencia concreta, personal, del enfermo en cuestión: en una palabra, un análisis existencial" (p. 60). Por análisis debe entenderse una explicación de la existencia concreta a través de la biografía del sujeto. La vida es una auto-explicación del ser personal. Y en esa auto-explicación se pone de manifiesto el ser real del hombre y sus posibilidades. La Logoterapia amplía, hasta donde es posible, el campo visual de valores en el enfermo. Hay una enorme abundancia de posibilidades de sentido y de valor que están a nuestro alcance. El problema está en poder percibir todo el espectro de los valores. La verdad de los juicios de valores -verdad del conocimiento---- es algo que por sí mismo se impone al paciente y que no necesita ninguna imposición por parte del médico. La Logoterapia educa la responsabilidad. El enfermo debe recuperar su sentido de responsabilidad personal. La Logoterapia -y esto es lo que de ella más vale- descansa en la estructura vocacional del hombre. "Solamente en la medida en que realizamos una misión, cumplimos con un deber, llenamos un sentido o realizamos un valor, en esa misma medida nos realizamos y consumamos a nosotros mismos" (pp. 65-66). La vida -hemos dicho alguna vez- no existe simplemente para ser vivida. Vivir es extravertirse en la plenaria realidad del Cosmos para cumplir una tarea vocacional y no simplemente para autosatisfacerse. "Resumiendo: consumación y realización de sí mismo son el resultado de la consumación de un sentido -observa Víetor E. Frankl- y de la realización de un valor, y así podemos comprender que tergiversación de las cosas significa el obrar como si la consumación de un sentido y la realización de un valor fuesen simples medios para lograr el fin de la consumación de sí mismo y de la realización de sí mismo" (p. 67). El médico se encuentra ante el deber no sólo de hacer a su enfermo apto para el trabajo, para el placer y para la alegría, sino que tiene además otro deber: crear en el enfermo la aptitud para el sufrimiento. "La más alta dignidad del hombre es el sufrir", ha dicho Hermann Cohen. Y Goethe· decía con toda razón: "No hay situación que no se pueda ennoblecer bien por la acción positiva, bien por la resignación". Cuando ya no es posible obrar, hay que salir al encuentro del destino con digno ademán. "Lo que importa es la postura conveniente, es el recto, valiente sufrir un destino irrevocable" (p. 68). Saber sobrellevar un sufrimiento es darle un sentido a la vida. "El 'horno patiens' puede encontrar su plenitud incluso en la mayor falta de éxito, en el fracaso. Por donde se pone de manifiesto que esta plenitud es compatible con el fracaso, lo mismo que lo es el éxito con la desesperación" (pp. 70-71). En todo caso, la vida del hombre que sufre ofrece las rnás altas posibilidades de colmar el más profundo de los sentidos y de realizar el valor de máximo rango. Observa el Dr. Frankl que "ni toda frustración existencial es patógena, ni toda enfermedad neurótica es noógena". "Llegados a este punto en nuestras consideraciones, tropezamos - además del peligro del patologismo, del que ya hemos hablado- con otro peligro: el peligro de noologismo. Significaría caer en los defectos del patologismo si pretendiésemos afirmar que toda "desesperación o falta de seguridad conduce a la neurosis. Y a la inversa: significaría caer en el vicio de noologisrno si afir- 614 másemos que toda neurosis tiene s · legítimo olvidar Jo mental per tau ongen en una "desesperación" (p. 79). No es espiritual pero finito limi~do o dir_n~ocod cabe sobrevalorarlo. El hombre es un ser ' ' , con c10na o Porque sól0 t · 1 condicionado de hecho está , .. · po enc1a mente es un ser in. ' Siempre condicionado La · •• . l.lllpone a través de los estratos . f' . El . persona espintual no siempre se ps1co ISlCOs organismo . f' . . ganas y de instrumentos-d' · psico mco -conJunto de óres un me ium densame t turb' ( expresiva) y grandemente pesad ( ne to en cuanto a su función o en cuanto a su función instrumental). Los enfermos llegan al consultorio del 'di tas. "Toda Psicoterapia --advierte el Dr mFe cok) con sbus problemas. filosóficos a cues. ran - se asa en pre I' · a no ser que el psicoterapeuta no se haya hecho consciente de ~llSas antropo ogicas, apoya en implicaciones antropológicas" L . . . e o, en cuyo caso se de Paul Schild . os propios psicoanalistas -recuérdese el caso t er- ~conocen que el Psicoanálisis es una "visión de la realidad" "N engo reparos en afirmar que en cuanto u . . . o acueste en )a camilla . n_ pSl~oanahSta ordena al paciente que se F nkl . y que cormence a asociar libremente -apunta el Dr Ví t E ra - ya le sugiere una concreta imagen del hombre ero ' . ~ or . :::nho;bre ~ue desatiende la auténtica personalidad del p;ci:nte: 1:d::as;e:~ei~a::: a sta eV1tar el encuentro personal de hombre a ho b d por frente" (La /de p · l' . d l m re, e rostro a rostro, frente . a sico ogzca e Hombre, p. 86, Ediciones Ria! S A ) " ~erap1es have a philosophy, but few are so explicit in treir relation ~ a· hiÍ · view ~f the world as is existentia! analysis", asegura el psiquiatra W. ~an (Amencan Journal of Psychoterapie 11 [1957] 369-370) J .. ta ·' d fi , . ' ' • ustamente esta explicique· en ,e 1muva es honestidad intelectual, constituye, a nues tro Ju1c10 · · · decion, ¡ uno os meJores t1tu1os de superioridad de la Logoterapia Al am li 1 ' visual d 1 1 . p arnas e campo e os va ores, nos educa para la responsabilidad. El profesor ordinarius de Psiquiatría en la Universidad de Bonn Dr H J W · brecliza?t,dobserva: "Cuando el psicoanalista asegura que el 'psiquia~a d~, e:cu~la' e~toana o no puede, por mas ' que 1o mtente, · hacer interpretaciones psicológicament correctas, entonces se ha llegado al punto en que acaba toda discuS1on ·, c1ent · íf'1ca ye eomi • ., 1 S enza en su ugar una dec1S1on de creencia" (Kritik der Psychosomatik p 79 tuttgart, 1955) . Por su parte, el renombrado psiquiatra austríaco E B St ' · h ' bl · , · • . rauss aa, uorucamente, de una nueva especie de aristocracia·· los que han s'd ' · . 1 o exhausuvamente analizados, en oposición a "la nueva especie de proletariado, formad a por 1os , q~ntos que aun no han aprendido la instrucción en los cuarteles psicoanalíticos" (D 1· dntte Psychiatrie und Religion, pp. 114-115, Salzburg, 1956) • é. se d ara~ ¡ Revolution, , rea mente la libre asociación de imágenes en la mayoría de los pacientes?- El ps1coana· li E ·1 sta IIll A. Gutheil (Nueva York) confiesa que la mayor parte de las asociaciones que ;.~odu~~ el enferm~ durante un_ tratamiento de cierta duración son cualquier cosa menos . libres ; con_ exce_slVa frecuencia están calculadas con el fin de transmitir determinadas ideas al analista, ideas que el paciente cree serán del gusto del mismo. °;::::n Por supuesto, "es muy agradable para el neurótico oír que una cosa como el a . . mor q ued.a reduc1'do a puro mstmto. Y entonces malentiende y abusa el neurótico del ps1coa· n.álisis , para huir de una neurosis noógena ,· en resumen·. para huir de una neurosis no?!ena a ~na neurosis colectiva" (Frankl). Freud -hijo de su tiempo que abso'.b10 el espíritu de esa época- definió a la Religión como "una neurosis de la humamdad", o como una ilusión y a Dios como una imago del padre. La filosofía era tan sólo "una de las formas más aceptables de imblimación de la sexualidad reprimida y 615 �nada más". Hoy no podemos menos de sonreír ante tamaños dislates. Las nuevas corrientes psiquiátricas ven en la voluntad de sentido un constitutivo de la existencia humana. El preocuparse por hallar un sentido a la vida es una realidad primaria. "Quien tiene un por qué para su vida -apuntaba Niettsche--, soporta casi siempre el cómo". El hombre no es un ser accionado exclusivamente por instintos, como cree el Psicoanálisis. La primaria orientación del hombre a un sentido, no puede ser olvidada. Tampoco podemos aceptar que la tendencia a los valores sea sustitwda o reducida a una estrecha tendencia ciega al placer. He aquí una crítica fundamental a la antropología implícita en el psicoclinamismo. El instinto sexual queda personalizado por el amor, asumido en el ámbito de lo personal. La despersonalización de los instintos lleva a la destrucción de la persona. Espiritualidad, libertad y responsabilidad son tres fenómenos primarios, radicales, irreductibles del ser del hombre. La despersonalización y la desobjetivación de los valores es un doble error de una antropología unilateral del psicoanálisis. Por este camino se concluye en ~na inmanentización, en un encerramiento de lo psíquico dentro de sí mismo. Nadie está dispuesto a vivir por sus productos de reacción, ni a morir por sus racionalizaciones secundarias. Se vive por un sentido y por un valor. Y hasta se está dispuesto a exponer la vida por ellos. Una encuesta reciente entre jóvenes franceses acusa este resultado: solamente un 9 por 100 se atrevieron a dudar que el hombre necesitase de un algo por amor el cual mereciera la pena de vivir. Hace varios años lei una valoración del Psicoanálisis, en la "Introducción a la Psicología Científica" el Dr. Oswaldo Robles, que aún no ha perdido su vigencia y que me parece muy justa y aguda. Permítaseme resumirla, con cierta libertad, para concluir este artículo. El sexo cobra, en Freud, proporciones metafísicas. Equivale al élan vital en Bergson y a la voluntad en Schopenhauer. Pero el sexo no se limita, para Freud, a las funciones reproductoras, abarca todas las energías instintivas que se disponen a la conservación de la existencia. Todo está al servicio de la libido sexual. El sexo evoluciona desde el autoerotismo hasta la relación heterosexual. La succión del pecho materno produce, según Segismundo Freud, placer erótico, goce concupiscente y no meramente nutritivo-gustativo. (El Dr. Gaupp afirma - y con razón- que este placer se debe a la sensación puramente gustativa que tiene el niño en la mucosa bucal al contacto del hilo cálido de la leche materna). De acuerdo con el llamado complejo o conflicto de Edipo, todo niño es incestuoso y parricida en potencia. Todas es• tas afirmaciones pansexualistas van más allá de la clínica, trascienden el orden de la comprobación experimental y son fruto de una imaginación hipertrofiada. En sus últimos escritos, Freud nos habla del instinto de muerte que genera la civilización y en el cual se enraíza la censura. · Cabe señalar, entre los aciertos de Freud, la estimación que se concede a los factores inconscientes de la evolución psicológica, el apuntamiento de factores meramente psíquicos -conflictos humanos de orden emocional- en la sintomatología neurótica, el señalar el efecto liberador (curativo) de la revelación interior hecha por el enfermo a su médico, el destacar la preeminencia de la psicoterapia en el tratamiento de los padecimientos neuropáticos. Y no deja de tener importancia el llamar la atención acerca del papel de los instintos y de la causa material en la existencia humana. Desgraciadamente esta causa material - filosóficamente hablando-- se convirtió de factor en factotum. López Ibor en España y Caruso y Frankl en Austria -para no citar sino tres 616 nombres ilustres de Ja psiquiatr'1a contemporanea, . pretende tabl pia "desde arriba" desde el ni 1 . . d ' n es ecer una psicotera. ' ve espintua1 el ser humano Al · 'li • . . · ps1coana sis ( o análisis de lo psíquico) se superpone el a , li . .. · na Sts extstenCJal En definí ti ¡O . lisis del ser-hombre de la exi t . Lo : va que unporta es el aná' s enc1a. s cultivadores de I , . podemos menos de ver con una rof d . , ª antropoIog¡a filosófica no tes en la psicoterapia. p un ª Srmpatia eSle esfuerzo por ampliar horizon- 617 �LA METAFISICA DE LA MUERTE DE AGUSTIN BASAVE Lrc. MANUEL MENDOZA SÁNCHEZ Licenciado en Filosofía por la Universidad de Montreal. Ponencia presentada ante el Congreso de Letras y Filosofía en Latinoamérica celebrado en la Universidad de Houston, Texas, durante el presente mes de abril. (Resumen) EL ALMA LATINOAMERICANA, como la española, es una tercera alma, entre la teórica del europeo y la práctica del americano. Es esencialmente contemplativa, y por eso, en vez de crear ciencia y filosofía teóricas o tecnologías prácticas, prefiere expresarse en arte y literatura. No explica ni maneja cosas, las admira. Así, los poetas y escritores, con los artistas visuales, son los que tienen la misión de descubrirnos el propio ser. Recorramos la literatura: Al fin del heroico siglo XVI, el Quijote nos muestra la nobleza del alma española. Al terminar el moderno siglo XIX, Galdós recoge los trozos dispersos de esa misma alma para damos la imagen de una realidad nacional que los del 98 tratarán de estructurar en forma de concepto. En Hispanoamérica, al término de la colonia, Andrés Bello advierte la supervivencia y unión de la cultura hispana no quebrantada por la independencia política de las colonias. El es el primer hispanoamericano. Tras el 98, Darío y Rodó hablan al vencedor en su propio lenguaje: La Biblia en inglés, y Ariel escarba el alma nuestra hasta su raíz latina. Rodó es el primer latinoamericano. La moderna filosofía latinoamericana nació de las letras y no de la crítica interna de la escolástica. La reacción literaria contra el positivismo cientificista del XIX fue dando vida a un cada vez más denso pensamiento en nuestro siglo. La propia circunstancia latinoamericana fue hace 25 años un punto de partida para crear una filosofía original, pero en nuestro momento se le ha dejado atrás. Ya no se reclama como original que el pensamiento sea originario de un lugar, sino que su originalidad se la busca ahora en lo auténtico de una reflexión en que el pensador entregue todo su ser a lo pensado, y nada más. 619 �Tal es el caso del filósofo mexicano Agustín Basave Fernández del Valle en su más reciente obra: Metafísica de la muerte (Madrid: librería editorial Augustinus, 1965). Nacido en Guadalajara México, en 1923, se educó en la ciudad de Monterrey, donde es ahora director d; la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de ~uevo León. Ha publicado más de 12 libros de filosofía; escribe cop~osamente en ~~~ y periódicos; pertenece a la raza hispana de pensadores que prefieren la expresion literaria a la expresión cient'úica. Como buen latinoamericano, no es un consu:u~tor teórico ni un tecnicista de la filosofía, pero, como buen contemporáneo, lo ongmal de su pensamiento no está ya en la identificación con su circunstancia nacional sino que es original por la autenticidad existencial de sus ideas. . . Presento aquí el libro de Basave como una magnífica obra literaria de conte~do ~1losófico y de inspiración religiosa. Con alto sentido religioso, y en forma literana, Basave desarrolla una auténtica filosofía primera, metafísica,. de _esa realidad ~«:5tructora que es la muerte. y es auténtica metafísica _p~rque la 1rie~~ble desn;u_ccion del ser natural, físico, queda trascendida en una cristiana concepc1on meta-f1s_1ca de la existencia en que la muerte rompe, desde adentro, los lazos de la temporalidad para que el espíritu pueda vivir la vida eterna, única que podrá colmarlo._ En el _desarrollo de este sereno y firme pensarniento religioso, en que no aparece '.nfluenc1a ~e los místicos ( no Jos cita en ningún Jugar de su obra)_, nues~r? autor _s1gue m,ás bien orientación de teólogos, ascetas y directores de la vida espmtual. ~aJo la gwa de Sa • to Tomás de Aquino, San Agustín, San Alfonso María de Ligo~o Y otros,, se acompaña en el mismo carnino con filósofos y pensadores como ~erdiaeff, Garc1a. Mor~n: te, Marce!, Sciacca ( cuya influencia reconoce), y. muchos m3:5. En su r~con:1~º fil~ · sóhco cruza con agiliºdad van·as lineas de pensamiento que vienen en d1recc1on obhcua O perpendicular, como en el caso de Scheller, Ortega, Una~mno; pero cuando 1 d Octrinas se dirigen por el mismo camino en dirección contraria, las enfrenta con as · 1o. Al pnmero · 1O trata decisión. Así es con Heidegger o Camús, por e¡emp . ,"un. poco libremente" pero al segundo lo acomete en su propio campo y con sus propios terr_runos le d truye la' intromisión del "absurdo" en la existencia. Sostiene, a su vez, la 1de_a de 1:smuerte como situación límite de un ser-para-la salvación, idea .capital. d_e. ~u filosofía que él mismo define como "propedéutica de salvación". Esta dehmc1on. _es la "tesis" de toda su obra; pero en la que comentamos ahora '. la . idea de salvac1on no sólo es una "tesis" por demostrarse, sino que aquí llega a msp1:~ des?e. adentro su · · e la funcionalidad de un principio metafJS1co-religioso que da pensarmento y ad qU1er . 1 unidad y cuerpo a su filosofía. Nuestro pensador incorpora y hace _girar en torno ª. a muerte como eje central de Ja existencia, todos los valores y realidades de esta vida nuestra que tenninará. Igualmente exarnina los posibles modos del pe1:15:1r humano en torno a la idea central de Ja muerte. Aparte de las filosofías que cntica, destac~ dos modos en particular: la visión pagana y la visión moderna de la no~ela. Te~· ·, de los fundamentos en que se sostiene la idea de la =ortalidad na con 1a expos1cion !ª del alma. I' . 1I S estilo es ágil y nervioso. Sentencias breves, precisas, claras. El eXJCO usua o u· I nuevo lo forma con desembarazo de señor acadérnico, pues lo es de la mane¡a Y e - 1 E t e len A d mia Mexicana de Ja Lengua correspondiente a la Espano a. xpues o n · gu':jee cordial, su libro resulta la obra más plena de vida que sobre la muerte se haya escrito. 620 NETIIE LEE BENSON, ed., México and the Spanish Cortes, 1810-1822: Eight Essays. Latín American Monographs, No. 5, Institute of Latin American Studies The University of Texas Press, The Univ~ ersity of Texas, 1966. UNA DE LAS ÉPOCAS de la historia mexicana mal estudiadas e interpretadas ha sido la de 1810-1822. Se ha dedicado mucha atención a la labor de los insurgentes, al Congreso de Anáhuac y a la efímera Constituc:ión de Apatzingán y muy poca atención al papel de los diputados mexicanos en las Cortes Españoles que se reunieron durante el mismo período. Este libro, de 243 páginas y que consiste en introducción y conclusión por la Dra. Nettie Lee Benson, Bibliotecaria de la Colección Latinoamericana de la Universidad de Texas y destacada historiadora de México, en ocho ensayos por estudiantes post graduados de la rnisma institución y una amplia bibliografía, desrniente lo que ha sido escrito anteriormente por muchos lústoriadores tanto mexicanos como norteamericanos sobre los años críticos inmediatamente anteriores a la fundación de la Nación Mexicana. Específicamente, los ocho ensayos titulados The Election o/ the Mexican Deputies to the Spanish Cortes, 1810-1822, por Charles R. Berry; Mexican Constitutional Expression in the Cortes of Cadiz, por David T. Garza; Mexican Municipal Electoral Reform, 1810-1822, por Roger L. Cunniff; Freedom of the Press in New Spain, 1810-1820, por Clarice Nea!; Effect o/ the Cortes, 1810-1822, on Church Reform in Spain and Mexico, por James M. Breedlove; The Army of New Spain and the Mexican Delegation to the Spanish Cortes, por Neill Macaulay; The Role of the Mexican Deputies in the Proposal and Enactment of J1easures of Economic Reform Applicable to Mexico, por John H. Hann; and Reform as a Means to Quell Reuolution, por W. Woodrow Anderson demuestran la influencia de los setenta diputados mexicanos que participaron en los debates de las Cortes que redactaron la Constitución de 1812 y reflejan el ambiente de la época en la cual trabajaron. Más que esto, este libro indica sin lugar a duda que estos diputados contribuyeron grand~mente al principio de las reformas liberales en un territorio español de ultramar que en breve dejaría de ser Nueva España y empezaría su vida nacional como la República de México. Fueron ellos quienes por sus propios esfuerzos establecieron a grandes rasgos las bases ÍUJ).damentales del derecho constitucional mexicano y el sistema bajo el cual iba a comenzar su operación. E. v. NIEMEYER ]R. ]EAN VIET, Les Méthodes structuralistes dans les sciences sociales. Editions Mouton Co. Paris La Haye 1965. (La Edición 1965). CONJUNTAMENTE CON su introducción en las diversas ciencias, los ensayos críticos sobre los métodos estructuralistas y su alcance, se han multiplicado.' La obra de Jean Viet constituye el más valioso intento hasta la fecha de sintetizar en una misma unidad, las primeras conclusiones de varios analistas sobre la introducción de los métodos estructuralistas en la rama de las ciencias sociales. Su principal mérito reside probablemente en haber subrayado en la intro' Ver igualmente: E. LEVY, Methodologie economique et analyse structurale. LEvr STRAuss, en sus diversas obras, y G. G. ÜRANGER en Cahiers de l'Isea; JAKOBsON R. Essais de Linguistique générale, etc... 621 �• ducción, desde un punto de vista genético, la filiación de las diferentes tendencias y corrientes. Los métodos ya no están contemplados como un conjunto auto-comprensible, sino más bien explicados, con base en sus orígenes más remotos: en la Fenomenología, la Gestaltheorie (Teoría de la forma) y el Marxismo. Esta introducción, meramente histórica, lleva al autor a distinguir tres corrientes básicas del método: estructuralismo fenomenológico, de los modelos, Y dialéctico genético. Con base en estas categorías establecidas a priori, el análisis comparativo posterior se empeña en distinguir las influencias, a veces conjugadas e interdisciplinarias y, por lo general unilaterales, de estas corrientes en las diversas ciencias humanas: psicología, etnología, sociología, economía. El análisis se ve aquí bastante desigual y se limita a veces a un número reducido de autores. (Notamos, por ejemplo, que el estructuralismo en Economía se limita para Jean Viet, prácticamente al libro de André Marcha!). Por fin lo más interesante de la obra descansa ~n el último capitulo, el cual constituye un intento de resolver las oposiciones entre las diferentes corrientes. El resultado es espectacular por lo que · se refiere a la relación entre estructuralismo de los modelos y estructuralismo fenomenológico, mucho menos por las otras dos tendencias. Satisfactoria a medias, la conclusión, hubiera difícilmente podido ser diferente, ya que presupone un análisis profundo de la significación de la idea de estructura que Jean Viet no pretendió realizar Y sobre todo, porque parece imposible lograr una visión comprensiva de los métodos estructuralistas, aplicando a su vez, en la crítica, un método típicamente hipotético, deductivo y apriorístico. Tal método hubiera sido valioso sola- 622 mente en la medida en que se hubieran podid'o resolver los principales problemas que afectan todavía a la idea de estructura y a los métodos que se derivan de ella. JEAN-PmRRE VmLLE Varios autores: Problemas del estructuralismo, presentación de Jean Pouillon; Trad. al español de J. Campos., G. Esteva, y A. de Ezcuderia; Primera edición en español. Edit. Siglo XXI. Editores, S. A.; México 1967. EL EsTRUCTURALISMO, se afirmó desde su aparición como una reacción en contra de los métodos de pensamiento analítico, departamentalista e hipotético-deductivo. Al contrario de éstos, hizo énfasis en la necesidad primera de la percepción y observación de conjuntos globales, y en las relaciones estrechas susceptibles de establecerse en el objeto, entre el contenido y la forma del mismo. Las relaciones y afinidades entre la Gestalttheorie ( en psicología), la Fenomenologia y el Estructuralismo han sido subrayadas en varias ocasiones. Los problemas inherentes a la introducción del método estructuralista en las ciencias humanas, así como en las ciencias físico-matemáticas aparecieron muy rápidamente como obstáculos decisivos aunque no imposibles de superarse. Podríamos resumirlos a tres fundamentales. El primero se refiere a la significación misma de la idea de estructura, traduciéndose en una pluralidad de acepciones en las diferentes ciencias y, a veces, dentro de una misma. Aparece, en segundo lugar, la necesidad de precisar mejor el nivel o grado de realismo de la estructura: modo de ser de la realidad en sí, o del objeto de conocimiento, o al contrario: forma impuesta por el observador analista a una realidad de por sí heterogé- nea e informe; este problema se manifestó ante todo en la oposición expresada claramente por Gurvitch ( estructura de lo real) y Levi Strauss (estructura de los modelos) . Por fin, el problema de las dimensiones espacio-temporales de la estructura, o mejor dicho, el problema de las relaciones entre estructura, funcionamiento y evolución, sincronía y diacronía. "Problemas del estructuralismo" aparece ante todo como un intento más de resolver las oposiciones sobre estos problemas. La Introducción de Jean Pouillon y el ensayo de 'Marc Barbut se refieren a la noción de estructura y a su conceptualización o expresión matemática. El significado propuesto, así como las relaciones con las nociones de "sistema" y de "funcionamiento" parecen definitivamente establecidas. Menos bien resuelto es el problema del grado de realismo de la estructura como ' aparece en la discusión de Jean Pouillon sobre estructura y modelos. (pp. 14 y siguientes). Los ensayos de Maurice Godelier y de J. Greimas constituyen un esfuerzo más para ligar mejor la estructura a la dimensión histórica de los sistemas, así como para aclarar mejor la oposición entre sincronía y diacronía. (pp. 61 y 124). El resto de la obra está constituido por dos ensayos: intentos de aplicación del método al análisis literario ( Macherey) Y a la sociología del conocimiento (Bourdieu), los cuales no aportan mucho a la crítica del método. La obra interesa más por la manera típicamente estructuralista de plantear los problemas, que por las soluciones propuestas sobre las cuales siguen existiendo serias dudas. JEAN·PrERRE VIELLE Varios autores. Coloquios de Royaumont. El Concepto de Información en la ciencia contemporánea. Introducción de Marcial Guéroult. Trad. al español de Florentino M. Torner. Primera Ed. en español. Siglo XXI Editores S. A. México 1966. LA CIBERNÉTICA HA perdido su carácter superficial y particular de ciencia de las máquinas computadoras, invadiendo poco a poco muchos campos del saber en los cuales su utilidad podía parecer inicialmente reducida. Responde en eso al deseo de universalidad expresado por sus fundadores e igualmente a la significación inicial y profunda de su denominación: "cibernética, disciplina encargada del gobierno de la acción" en los múltiples sistemas posibles de la realidad: organizaciones humanas, hombres, animales, máquinas etc. . . La cibernética aparece, pues, en la actualidad, ya no como una disciplina más del saber científico, sino más bien como una "técnica de técnicas" o "metatécnica", íntimamente ligada a la filosofía de las ciencias, a veces denominada "metaciencia". La función de "información" en los procesos de acción ha sido siempre el meollo de las preocupaciones y de las especulaciones cibernéticas. Su importancia es evidente, tanto en la actividad científica que lleva a la construcción de modelos comprensivos y explicativos, como en las técnicas que elaboran modelos de acción sobre la realidad y a partir de ella. La penetración del concepto de "información" en casi todas las disciplinas, se vio acompañada de fenómenos de "entropía" (para utilizar un término de la misma teoría) o de pérdida del contenido significativo. La multiplicación de las acepciones posibles, hace necesario el regresar al "buen sentido" de la palabra, lo cual se confunde a veces con el "sen- 623 �tido común". La noción necesita pues ser precisada en su sentido más general e intersubjetivamente comparable. Tal parece ser el primer objetivo de los "Coloquios de Royaumont" sobre la noción de "Información", reuniendo a filósofos, científicos, técnicos, así como a los más prestigiados representantes de la cibernética: Couffignal, Bellert y N. Wiener, considerado como el fundador de la disciplina. El "diálogo de sordos", sin haberse visto acentuado en el Congreso, parece por lo menos mantenerse firme, si juzgamos por la imposibilidad de llegar a u~ significado básico y común del concepto de Información. Este fenómeno de incomunicación se puede sin duda atribuir a la gran diversidad de opiniones filosóficas expresadas y a la falta de consenso general sobre ciertas opciones básicas, ligadas a la naturaleza del objeto de conocimiento, de los modelos, de su "grado de realismo" (Ponencias de Jiri Zeman, Ladislas Tondl, Y G. G. Granger) 0 también, a la falta de definiciones claras de conceptos más fundamentales que el de "información", 0 sea: Sistema, Estructura y Funcionamie~to (Ponencias de Couffignal Y de _s~las Bellert), y en particular las d1scus10nes que provocaron. Los mismos problemas de incomunicación se produjeron en el pasado Congreso del "Centre Intemational de Synthese" sobre "La notion de Structure et Structure de la Connaissance" 1 llevando a resultados similares ( falta de acuerdo general ) y a la misma declaración de impotencia. Cabe, empero, subrayar la gran imp~rtancia de este tipo de encuentros, vahosos preludios a la elaboración de una nue1 Centre Intemational de Synthese. XVe Semaine de Synthese. Notion ~e Strocture et Strocture de la Connaissance. Edit. Albín Michel, París 1957. 624 va sistemática del conocimiento y de la acción, cuya base descansa probablemente en los métodos estructuralistas. JEAN-fuRRE VIELLE Apuntes sobre el libro de CLAUDE LEviSTRAuss: Le Cm et le Cuit. Mythologiques l. París, Pion 1964.• HASTA LA FECHA, LA etnolog1a era una ciencia, cuyos métodos y resultados !ºs • entendía el hombre culto sin ser espeoalista en la materia. Pero el "estructuralismo", que transformó hasta la lingüística en una especie de ciencia oculta, de difícil comprensión para los "no iniciados", por sus modernas ponencias Y su terminología complicadísima, parece ya querer posesionarse de esta disciplina. Por un lado es de lamentarse ésto, porque el lector interesado ya no podrá, sin bastante labor, enterarse de los últimos descubrimientos y digerirlos mentalmente como antes ( conocemos, en la arqueología, un caso paralelo que produce, por las mism~ causas, especulaciones superficiales del t:1po periodístico) ; por el otro lado no vemos ningún camino fuera del de la extrema especialización, de cuya senda no se escapará ninguna rama de las ciencias por varias décadas venideras. Cuando empecé, hace poco, a leer la obra de Claude Lévi-Strauss Le Cru et le Cuit. Mythologiques I, anticipé una lectura sin complicaciones, a raíz de algunas palabras del prólogo en que el autor ruega no tomar demasiado en serio sus "symboles d'allure logico-mathématiques" (p. 39 ), de cuyos "símbolos" se encuentran en el libro, una cantidad enorme. Sin embargo, se me dificultó la_ lectura, precisamente por tales formulaoones. Cuando oí hablar, hace apenas 10 años, a Leroi-Gourhan, Stresser-Péan, Soustelle y Bastide, en ocasión de sus conferencias y seminarios en París, a L évi-Strauss se le consideraba como a un solitario poco notable. Sabía yo que era Vice-Presidente de la "Societé des Américanistes", de cuya sociedad me honro en ser miembro desde hace tiempo; desde 1958, sin embargo, y con su obra Anthropologie Structurale, conquistó interés y admiración. Pero como cuesta un esfuerzo extraordinario seguir la senda de sus ideas, no tuvo, de inmediato, éxito con un público menos especializado. Hoy se puede decir --casi exagerar- que está por suceder a Sartre en el "trono de los papas sin corona" de la intelectualidad francesa. · Claude Lévi-Strauss nació en Bruselas, en el año de 1908; estudió primero fil0sofía, dedicándose a la etnología mucho más tarde. De 1935 en adelante pasó algún tiempo en el Brasil tomando parte en varias expediciones al 'Matto Grosso y a las selvas del río Amazonas, para estudiar los mitos, costumbres y modos de pensar de las tribus indígenas de aquellos lugares. Las regiones silvestres del noreste del Brasil con su sinnúmero de tribus, enemigas entre sí y dedicadas al canibalismo ( cuya práctica ya está desapareciendo últimamente) siempre han sido puntos principales de atracción para los franceses, desde el siglo XVII. Y fueron los franceses, quienes buscaron contacto íntimo con los indígenas de los E.U.A. y del Canadá, mandándoles misioneros, fraternizando y hasta ligándose con ellos por la sangre, también fueron los franceses los que pelearon, en unión de los mismos indios, contra los portugueses, y que supieron distinguirse como emisarios de la iglesia. De esta manera, Lévi-Strauss continúa, con sus investigaciones, una tradición ininterrumpida de varios siglos. Son los mitos de las tribus Bororo, Ge y de los afamados Tupi Guaraní los que investiga en Le Cru et le Cuit y analiza a través de experimentos -que, según él, "lleva a su laboratorio". Su manera de escribir presenta, para el lector habi tu1l de los resultados de la investigación etnológica, dos dificultades más, aparte de la que ya se mencionó, y eso a pesar de su modo ingenioso y, hasta a veces, gracioso de escribir: evita toda clase de exposiciones filosóficas directas y construye su obra al estilo matemático-musical, casi como una canasta de Bach --cosa que a mí, en un principio, me molestó bastante. Veamos, por ejemplo, su "Table de Matieres" (Indice de Materias): Empezando con la "Ouverture", el libro se divide en cinco partes principales, que a su vez se componen de sinfonías, sonatas, fugas, cantatas, con "récitatifs", "variations", "rondeaux", "interludes", etc. Toda la terminología se deriva, en fin, de la ciencia de la música (la dedicatoria de la obra: A la música es, de por sí, significante) . La primera leyenda de los Bororo que relata, es, en términos generales, la siguiente (p. 43-45) : Las mujeres de un pueblo van a la selva para juntar hojas de palma. Un muchacho las sigue secretamente, sorprende a su madre y la deshonra. Esto lo llega a saber el padre del muchacho, quien intenta eliminarlo mandándolo al "Campo de las Almas", donde le encarga robar fetiches en el curso de tres aventuras de ladrón. El padre ordena esto esperando que las almas matarán al hijo. Pero éste logra cumplir su encargo gracias a la ayuda de una abuela astuta. Luego, el padre lleva a su hijo a unas rocas muy altas, donde tienen sus nidos las aras, con el fin de que les robe la cría. Obliga al muchacho a subir y después quiebra la escalera. Más tarde, y habiendo pasado, nuevamente, por muchas aventuras, el hijo vuelve a su pueblo. Allí se venga cruelmente, matando al padre y sus varias mujeres, entre ellas a la propia madre que había deshonrado. Después de haber analizado, en un "récitatif', este mito, que no es sino una 625 H • �• variación del antiguo mito de Edipo, Lévi-Strauss continúa con otros mitos de la misma tribu, sobre el origen del agua (pp. 56-58), sobre el mundo post-diluvial (p. 59) y sobre la raíz de las enfermedades (pp. 67-68). Siguen, en el segundo capítulo, seis mitos de los Ge sobre cómo nació el fuego ( hasta la p. 81 ) . Los análisis que agrega el autor, son más largos. El lector, que prosigue con cierta cautela, descubre algunas relaciones transversales; estructuras básicas análogas se presen tan como fórmulas matemáticas; desaparecen los detalles superficiales. En el caso del presente libro, no consideramos que sea nuestra tarea recapítular su contenido. Lo que únicamente interesa, son los métodos y resultados; el mismo autor dice que lo mismo da empezar con una disección de mitos de los indios sudamericanos que comenzar una serie de análisis sobre la anatomía de mitos de otros pueblos. Lévi-Strauss compara su modo de proceder con el que se usa en la física moderna. Como ésta analiza las relaciones, entre sí, de los elementos físicos, él "aísla" o separa ciertos hechos sociales e intenta presentarlos como modelos del comportamiento humano; no siempre, por ende, considera los conceptos mismos, sino sus relaciones recíprocas. Este modo de razonar ha despertado· la ira de Sartre y sus secuaces, porque resulta, si existen -romo Lévi-Strauss lo quiere demostrar- estatutos para el pensamiento y la conducta, independientes de la voluntad humana, resulta entonces, una visión mecánica del mundo. La libertad patética de Sartre se sustituye, en este caso, por ingenio sobrio, que acepta los hechos científicos como fundamentales. Como resultado, Lévi-Strauss encuentra estructuras estables, moderadamente transformadas a través de los tiempos y de pueblo a pueblo; encuentra leyes que también observa, con toda claridad, en la sociedad moderna. En Jo personal, yo 626 sigo esta senda con todo interés desde hace años. Los expertos en asuntos del comportamiento humano, los psicólogos, sociólogos, juristas y en últimas fechas hasta los filósofos ( me refiero, p.e., a la Dialéctica Negativa de Theodor Adorno; Francfort, Suhrkamp, 1957) han presentado sus dudas -algo flacas, por lo pronto- en cuanto a la forma tradicional del pensar, cuya forma presupone "a priori" la libertad de la voluntad humana. La consecuencia, quizá, será una especie de Neo-Agustinismo en la filosofía; el inmenso pensador Aurelius Augustinus puso en duda, ya hace más de 1,500 años, el "liber arbitrium" del hombre. Sea esto como quiera, Lévi-Strauss despierta actu:;ilmente mucho más interés con sus tesis -sobriamente presentadas-- que nunca lo había logrado antes la etnología. No pasa, desde hace doce meses, casi 1únguna semana sin que la prensa - la europea, por lo menos-- hable de los "estructuralistas". Refiriéndonos, p.e., a la revista parisiense Are a un "faillite du sartrisrae", pregunta con su mirada cínica dirigida a Sartre: "¿ Qué se hace, cuando uno rehus:i dejarse enterrar?" El Times L iterary Supplement, de Londres, previó, hace un año, la sustitución del existencialismo por el estructuralismo. Y "Der Spiegel", de Hamburgo, ante todos, compara a Lévi-Strauss con un regicida que se acerca al trono bamboleante del "directeur de conscience" : Sartre. Sigamos en alerta: De todos modos seguirá la lucha entre los defensores ''barbudos" de la libertad como esencia de la voluntad humana, y los estructuralistas más secos y realistas de nuestros tiempos, porque Lévi-Strauss acaba de publicar una nueva obra voluminosa Du .Miel aux Cendres. Mythologiques ll ( París, Pion 196 7) . Este libro seguramente atizará las llamas de la controversia , juzgando por la reacción de la p rensa. Pierre Achard, quien intentó me- diar entre ambas partes a través de un.a discusión de la nueva obra en la revista francesa A.tomes, probablemente no logrará su fin. Los innovadores suelen ser en el principio, muy agresivos. ' D1ETRICH HAucK FRAY JuAN AGUSTÍN DE MORFI, Diario 'Y Derrotero 1777-1781, Publicaciones del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, Serie: Historia, Monterrey, 1967. EL DÍA 4 DE AGOSTO de 1777 salía de la Ciudad de 'México una expedición que durante cuatro años, había de recorrer gran parte del norte de México. Esta expedición estaba encabezada por don Teodoro de Croix, nombrado por el monarca español Carlos III, gcbemador y comandante general de las Provincias Internas de la Nueva España, convirtiendo a esta inmensa área en una unidad gubernamental virtualmente independiente del Virreinato de la Nueva España. Acompañando al caballero de Croix, iba el franciscano Fray Juan Agustín de Morfi, el cual redactó un diario del viaje. Con anterioridad se había publicado una versión de este diario que comprende menos de la mitad del recorrido, pues termina a la llegada de los viajeros. . . "a la cuesta de Berroterán en los límites de la provincia de Coahuil~ con el Reino de Nueva Vizcaya, el 24 de febrero de 1778". El Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monte1Tey, ha publicado ahora el diario completo del viaje del Padre Morfi. Es sin embargo, éste, una versión distinta a la publicada anteriormente, pues el diario de las primeras ediciones está cuidadosamente preparado y redactado elegantemente, ya que iba destinado a ir a la Corte, mientras que la publicación actual es el diario de bolsillo del Padre Morfi y comprende el viaje completo, desde la salida de la ciudad de México el 4 de agosto de 1777 hasta el regreso a la misma población el 1o. de jurúo de 1881. El manuscrito original de este diario se encuentra en la biblioteca de la Universidad de Texas y la publicación que ahora h.!ce el Instituto Tecnológico de Monterrey se debe al empeño del Dr. Malcolm D. McLean, quien ha escrito una pequeña historia del manuscrito que se incluye en la nueva edición. La preparación del documento para su public3.ción es obra del profesor Eugenio del Hoyo, quien además de la labor de paleografía, redactó el prólogo y preparó todas las notas, índices y una serie de excelentes mapas de la ruta seguida por el Padre Morfi. El recorrido de la expedición de la cual Morfi formaba parte, es realmente formidable: México, Querétaro, Zacatecas, Durango, Mapimí, Parras, Saltillo, Moncl0va, San Antonio de Béjar (San Antonio Texas) a donde llegó el lo. de enero d; 1778. De San Antonio regresó a Santa Rosa (Múzquiz, Coah.), siguiendo hacia el norceste, pasando por la zona en donde colindan Chihuahua, Coahuila y Texas y desde allí hasta la ciudad de Chihuahua a donde llegó el 12 de marzo de 1778. En esta ciudad estuvo Morfi hasta el 30 de septiembre de 1779, en que salió rumbo al noroeste recorriendo la zona en que los estados de Chihuahua y Sonora hacen actualmente frontera con los Estados Unidos. Desde allí siguieron los expedicionarios rumbo al suroeste hasta Arizpe, Sonora, que había sido designada cabecera de la nueva gobernación y a donde llegaron el 13 de noviembre de 1779. De esta última población no sale Morfi hasta el 6 de febrero de 1881 y siguiendo la costa del Pacífico pasa por Alamos, Culiacán y Tepic, de donde con- 627 �tinúa rumbo a Guadalajara, Lagos, León, Guanajuato, Querétaro y México. El diario está lleno de interesantes, aunque breves, observaciones de los lugares por donde va pasando. Sin embargo las informaciones que con más frecuencia aparecen son sobre depredaciones de indios bárbaros, que en aquellos años era el principal problema que afrontaban las provfocias del norte de la Nueva España. El diario, que ahora se publica, no es de fácil lectirra, pues consta de una serie de notas escuetas, que Je habrían de servir luego a Morfi para elaborar un informe mejor redactado. Se caracteriza por una profusión de nombres de personas y lugares: . . ."Dije misa por N. Me fui a bañar a casa de Iribarren, que con Borica, Campo, Tesorero, Urquidi, Mariñalarena y otros, salió a recibir a Mendienueta que entró a la oración y entre el Sauce y Sacramento le salieron como veinte apaches. Fui a confesar a Loyola. Vino el Padre Martínez y Benavides hiiblé largo con ellos. Recibí el correo con noticia del Capitulo. Saludé a Mendienueta. Disputa con Campo por los indios". Esta entrada correspondiente al 29 de mayo de 1778 es típica de lo que encontrará el lector en casi todo el diario.. Por lo tanto, no es el diario de Morfi, una obra que resulte atractiva para el lector general, pero para el especialista o investigador, constituye una de las obras indispensables para enterarse de la situación que guardaba el norte de la Nueva España en las postrimerías del régimen colonial. La labor de éste ha sido facilitada grandemente, debido a la extraordinaria tarea que se echó a cuestas el profesor del Hoyo al identificar a casi todos los personajes y Jugares mencionados en el diario. lsIDRO 628 VrzCAYA CANALES IBARGÜENGOITIA, JoRGE. La Ley de Herodes. Serie El Volador, primera edición, Ed. Joaquín Mortiz, S. A., México 1967. 154 páginas, altura 18 eros. REcIENTEMENTE APARECIÓ en las librerías el último libro de Jorge Ibargüengoitia La Ley de Herodes, autor que hace muy poco nos diera su novela Los Relámpagos de Agosto, obra satírica muy bien lograda. Es muy probable que el éxito que Ibargüengoitia obtuvo con esta obra, lo haya llevado ahora a publicar esta serie de cuentos que reflejan pequeños matices humorísticos pero que, desgraciadamente, son de muy escaso valor literario. Es notoria en nuestro medio intelectual la ausencia de un escritor humorista. Quizá el que más se acerque a esta denominación y logre algunos destellos en esta linea, sea lbargüengoitia. Hablar del humorismo en nuestros escritores, es algo así como predicar en el desierto debido a que no tenemos uno solo al que se le pueda aplicar, "en la honrada acepción de la palabra", el término de humorista. Es realmente una lástima que esta inclinación humorística de Jorge lbargüengoi tia, entrevista en estos sus cuentos y por demás advertible en casi toda su obra, se derrumbe porque -al igual que ocurre en casi la mayoría de nuestros "valores'' de la creación literaria-, cae con demasiada facilidad en la vulgaridad, en los detalles de mal gusto. Y no es que pretendamos catalogamos de puritanos, no. Sólo pedimos una cosa: calidad literaria, o sea el valor estético en lo literario. Una obra de arte (y la literatura cae por su propio peso dentro de esta clas1ficación), por el simple hecho de serlo, puede tratar los puntos más extremos de la vulgaridad sin que por esto pierda su valor. Nada más que para 'ello es preciso un requisito: darles el justo y preciso valor estético que les es indispensable. En La Familia de Pascual Duarte, el novelista español Camilo José Cela nos da la descripción de una violación en la que concurren todos los agravantes de vulgaridad posibles. Pero Cela, manejando con singular maestría el tema y el idioma la impregna de valor estético, de un gran' valor poético, factores con los que logra una auténtica obra literaria. Otro caso éste cinematográfico, es el de las escen~ "de la cama" en la película Un Hombre Y Una Mujer. En ninguno de los dos casos se cae dentro de la vulgaridad porque todo es justo, n1da sobra, tiene un por qué: un por qué que fácilmente podremos entender si de verdad sabemos apreciar el valor estético. La Ley de Herodes es un libro de cuentos, trece, del segundo de los cuales toma el título. De estos cuentos se puede decir mucho. Y, a la vez, poco. Mucho, en cuanto a su flojedad literaria. Y poco, porque desgraciadamente son pocos los detalles interesantes que advertimos. La técnica usada por el autor, no es nada nuevo. La narración no es aburrida pero, ¡ cómo decaen los finales de todos y cada uno de los cuentos! Por ejemplo, en el primero de ellos, titulado El Episodio Cinematográfico ( tres jóvenes pretenden hacer un argumento para el cine): las veinte primeras línea:fl>son una especie de introducción a la materia narrativa, preparación que perfectamente puede mutilarse sin afectar en lo más mínimo ni al tema ni a la estructura primaria del cuento. Lo mismo puede hacerse con las diez últimas líneas. Y con esta supresión, el cuento resulta más compacto, el final se levanta al suprimir todo lo innecesario, que lo único que hace es restar valor. El segundo cuento, La Ley de H erodes, ( dos jóvenes de nivel universitario, llenos de pavor ante los exámenes médicos indispensables para obtener una beca en los Estados U nidos de Norteamérica... ) , es el úniao cuyo final casi se sostiene. Casi también está logrado en su conjunto. Y toda una promesa de humorismo se advierte en los muy personales y regocijantes puntos de vista del autor respecto a la religión y a la clase burguesa norteamericana. El sexto, Cuento del Canario, las Pinzas Y los Tres Muertos, es sin duda el más interesante de todo el libro. El tema ya había sido usado por Ibargüengoitia en aquellas pláticas que, a través de Radio Universidad, pronunció en la ciudad de México aproximadamente en el año de 1965. Está formado por tres partes: la primera, en la que narra el increíble robo de un canario. . . con todo y jaula; la segunda, la historieta de un pordiosero agradecido; y la tercera, en la que tres pebres muertos juegan a vivirse engañando a los "vivos". La narración está manejada con gran habilidad. El ambiente y los personajes, reales. Creemos que éste sea el cuento más interesante del libro, en el que mejor estén manejados los recursos literarios. Aunque tmnbién aquí se advierte la falta de pulimento en los finales. !f En cuanto a hat Became of Pampa Hash, La Mujer que No, La Vela Perpe. tua y ¿Quién se lleva a Blanca?, cuentos que giran casi alrededor de un único ambiente, agota el autor en ellos los detalles vulgares que no son necesarios para hacernos comprender que su intención fue la de la originalidad ... no conseguida. No es éste el camino de la auténtica creación. Hay que crear, si. Pero para provecho de todos, no únicamente del vulgo. Es advertible, en general, en este libro de Jorge Ibargüengoitia, el "yoísmo" del autor: está, quiere estar presente en todos los cuentos. Y advertible es también su atéISmo, ("Soy ateo, gracias a Dios", que diría don Aquiles Elorduy). Y, ¿ qué podríamos decir de ese temor a la muerte, de ese pánico a envejecer, que lo obliga a insistir en situar su obra en un nivel de edad universitario, ambiente por el que 629 �el autor pasó hace ya muchos años y del que, idealmente, se niega a salir para seguir siendo UJ\ niño prodigio o niño terrible de otras épocas? Todos los cuentos nos dan la impresión de haber sido vividos por el autor, de pertenecer a esas "pequeñas cosas" que forman la vida diaria de cualquier hombre. Esto, en sí sería loable: el construir un mundo sobre lo pequeño, lo anecdótico, lo en apariencia superficial. Sólo que se olvidó de Jo más importante: una obra literaria que no tiene valor estético, no es obra literaria. Creemos sinceramente que todos los escritores tienen un compromiso grande con la humanidad: el de crear obras con el objeto de despertar el gusto por la literatura, el gusto por el auténtico valor estético. El crear no consiste en hacerlo para el creador mismo ni para una pequeña "élite", sino para todos. Sólo nos queda una cosa: remitirlos a La Ley de Herodes de Jorge Ibargüengoitia. FIDEL CHÁVEZ P. RuBÍN, MoRDECAl S.: Una poética moderna. Muerte sin fin de Jos:É GoROSTIZA. Análisis y Comentario. Universidad- Nacional Autónoma de México. México, 1966. LA UNIVERSIDAD Nacional Autónoma de México, en cooperación con la University of Alabama Press, University, Alabama, U.S.A., ha publicado este valioso estudio de Mordecai S. Rubín. Valioso, porque sirve como guía tanto al aficionado a la poesía moderna, como a l profesor en la cátedra de poesía mexicana contemporánea. El profesor Rubín divide su obra de investigación y análisis en cuatro capítulos: Capítulo I , El Fondo; Capítulo II, La Explicaci6n de Texto; Capítulo III, La Forma y la Substancia del Poema; Capítulo IV, Ecos y Correspondencias. El Capítulo I, El Fondo, trata de la dirección e ideales de los Contemporáneos, entre los que se encuentra Gorostiza con su preocupación por la comunicación poética, la vida interior, la problemática de la vida y la muerte; así como también una relación entre el poeta y su obra. El Capítulo II, La Explicaci6n del Texto, es la parte central de la obra y el objeto de la misma. Divide y analiza el autor el poema de diez partes o secciones, de acuerdo con la división original de la obra. Se reproduce cada sección completa con la numeración de los versos al margen. En seguida desmenuza cada parte en un verso, dos, tres o cuantos expongan una idea. Por ejemplo a la primera parte que incluye los versos 1 - 49 y que dice: tema del vaso y el agua. En la primera parte desarrolla un paralelismo entre vaso-agua-hombre. Nos dice cómo "El poeta descubre un paralelismo entre la esencia de la existencia y lo informe del agua". Cómo ve Gorostiza en el agua la imagen de sí mismo; cómo el agua realiza y aclara su naturaleza fundamental en un vaso. Más adelante nos explica cómo el vaso " es como el mund o del hombre, y el agua como el alma" (p. 36). En el verso 53 que dice: "aunque se llama Dios, ..." anuncia Rubín el panteísmo de Gorostiza que va a aparecer a través de todo ei poema. Y sigue investigando la relación entre el hombre y el universo en los versos. ( 1) Lleno de mí, sitiado en mi epidermis, ( 2) por un dios inasible que me ahoga, "El alma es informe, como el agua, y encuentra su realización en el universo. En la analogía con el vaso, las limitaciones que siempre ha sentido el hombre sus 'alas rotas', corresponden al aprisio~ namiento del agua dentro del vaso que le da una forma. Y entonces el cuerpo del hombre será una forma temporal e inadecuada que oculta en vez de hacer resaltar al alma, tal como la cascada, la nube, el mar, las formas naturales del agua ya examinadas. El alma, por no tener forma, por no percibir su forma realizada en el universo, quiere o parece perderse" (p. 41). En esta segunda sección se examinan varios conceptos tradicionales e históricos del universo. Trata Gorostiza de explicar a Dios como un dios del universo, algo que el hombre necesita, que lo rodea "acunándolo", parte de él, para pasar al tiempo que como el agua es símbolo de · fluidez, de informidad. ( 3) mentido acaso ( 4) por una radiante atmósfera de luces sigue la Explicación: "Como punto de partida, el poeta anuncia el problema que, en alguna forma, ha preocupado al hombre desde aquel día lejano en que, por primera vez, se dio cuenta del fenómeno de su existencia: ( 1) Lleno de mí, sitiado en mi epidermis, (2) por un dios inasible que me ahoga . .. Gorostiza está agobiado por la complejidad de su ser, por la contradicción de percibir lo universal sin poder superar los Hmites frustratorios de su mortalidad física. Siente que a algo o a alguien responde su condición humana, pero al decir "dios" con minúscula, se abstiene de dar nombre al secreto imprecisable del universo. Y no quiere contentarse con las "apariencias" (p. 30). Siguen aquí los versos 3, 4 y 5 con su correspondiente explicación hasta llegar al verso 49. A través del poema va explicando Rubín el ( 54) no sea sino un vaso ( 55) que nos amolda el alma perdidiza, Con Rubín seguimos a Gorostiza hasta el verso 110, donde nos ha dado la explicación de la existencia humana a través de tres metáforas: el agua que adquiere formalidad en el vaso; el alma humana amoldada por el universo hueco· Y el flujo del tiempo, contenido en la eter~ rúdad (el minuto madurado). (p. 48) Expone la preocupación por la muerte Dios, el tiempo, en Gorostiza, su preocu~ pación por la insuficiencia del lenguaje como comunicación entre los hombres: (280) que escucha ya en las estepas de sus tímpanos (281) retumbar el gemido del lenguaje (282) y no lo emite; .. . "Oye la comunicación, comprende el concepto del hablar, pero no puede expresarse. Una vez más sentimos el problema de la comunicación exacta como la intensa preocupación de Gorostiza. 'Gemido' es más que el sonido que requiere el sentido del verso; se relaciona con el 'd0lor' del verso 279". (p. 76) Más adelante del verso 557 vuelve Gorostiza a otra consideración del lenguaje del hombre, la ansiedad de comunicarse y la incapacidad de hacerlo. Explica Rubín apoyándose en versos correspondientes, las metáforas, analogias, imágenes y comparaciones de los que está lleno el poema; Las fuentes bíblicas, orientales, místicas que están a la vista o implicadas. Por ejemplo el "circularismo" que se encuentra en la filosofía y religión budistas lo encontramos en los versos 227 y 228 y más adelante donde dice: (239) y sueña que su sueño se repite, (240) irresponsable, eterno, ... "Imagina una repetición de la vida. El sueño, que también ha aparecido antes en el verso 215, no tiene ni fin ni control es un eterno marchar en el círculo, qu; por soñarse repetido hace de la vida una: ( 241) muerte sin fin de una obstinada muerte, ... La existencia es un continuo morir tan repetido, tan circlular, que hasta el mis- 631 630 �mo proceso de morir se está muriendo" ... (p. 67) Y al analizar los últimos versos del final de la segunda parte en el verso (722) con un llanto más llanto aún que el llanto sugiere Rubín una analogía con Edgar A. Poe en un verso de Annabel Lee, que dice: "But we loved with a )ove that was more than love" (p. 148). Lo anterior es sólo una breve exposición de la precisión y profundidad de este análisis que tiene por objeto dar una idea del trabajo llevado a cabo por el Profesor Rubín. El Capítulo III, La Forma y la Substancia del poema, está dividido en dos partes: La estructura musical y El ideario oriental. Da Rubín una explicación de la estructura musical de la obra, afümando primero el perfeccionismo en cuanto al lenguaje y estructura no sólo de Gorostiza sino de los parnasianos y cómo la repetición de frases y de ideas abund,.nte es imprescindible en una construcción musical extensa, cosa que no sería propia en una obra literaria puramente filosófica. El poema de una simetría admirable, está dividido en dos partes principales que se corresponden, un intermezzo lírico entre las dos y un vivace con percusión como coda. Dice Rubín: "La primera parte ·de la obra trata de la vida, la substancia en busca de la forma" (p. 160) y explica cómo la expresión "Lleno de mí", introduce el tema sin preludio, recordando esas cuatro sílabas los cuatro acordes que inician la quinta sinfonía de Beethoven. De esta manera, la segunda parte del poema es la inversión del tema de la primera parte. Es interesante seguir la investigación de este aspecto musical. Vemos cómo las dos secciones terminan con bailes y cómo ambas están vaciadas en el molde musical del "rondó", analiza el intermezzo y la coda y señala las diversas recurrencias. Observamos también ba- jo la guía del Profesor Rubín el manejo de las vocales, que comunican tempo y volumen al poema, resultando así que las dos partes principales son largos o andantes, debido a los versos largos, sonidos extendidos y el intermezzo un alegro por sus versos cortos y melifluos. En cambio en la coda encontramos acentos agudos, versos severos, rápidos, acumulación de imágenes y repetición de fórmulas sintácticas que dan al vivace con percusión un crescendo final. (p. 162) Ejemplo de largo o andante: Temprana madre de esa muerte niña qtie nutre en sus escombros paulatinos, Ejemplo de allegro: Sabe a luz, a luz fría, sí, la manzana. ¡ Qué amanecida fruta tan de mañana! Ejemplo de vivace y crescendo: ¡Tan-Tan! ¿Quién es? Es el Diablo, es una muerte de hormigas incansables, que pululan ¡ oh Dios! sobre tus astillas; migajas, borra, cenizas de ti, que sigues presente como una estrella mentidci como una hoguera encendida, por el canto, por el sueño, por el color de la vista. (pp. 162-63). Cito estos ejemplos para dar una idea de lo acertado del análisis. En El ideario oriental se indican las influencias de ideas y filosofías orientales que impregnan el poema y explica el investigador por qué no se puede abstener de citar filósofos de diversas culturas y épocas al interpretar la obra, a pesar de la oposición de José Gorostiza a hacer lúncapié en el aspecto intelectual del poema, descuidando así otros, como la estructura y la musicalidad. Expone la base autodidacta de Gorostiza y su simpatía por las filosofías orientales que , ' segun el autor, eran "apropiadas para un joven silencioso, preocupado por la búsqueda de la tranquilidad del entendimiento en un mundo desorganizado". (p. 164) Como base para el análisis filosófico cita: l. La Rigveda, 2. Las Upanishadas, 3. Escrituras budistas de la India China y Jap6n, y 4. El libro de Lao-Ts; y el Libro de Chuang-Tse. En breves trazos apoya Rubín su investigación o interpretación de estas influencias, con citas apropiadas a cada religión o filosofía. El Capítulo IV, Ecos y Corres/Jondencias, aborda ampliamente los par.tlelismos y analogías entre José Gorostiza por un lado y T. S. Eliot, Paul Valéry, Góngora y Sor Juana, por otro. Subdivide el capítulo en los incisos siguientes: Algunos críticos; Gorostiza v la preocupación de Paul V aléry; Gorostiza y los temas de 1". S. Eliot; Gorostiza y el lenguaje de Luis de Góngora; El desvelo de Gorostiza y el Sueño de la ''Décima Musa" y A modo de breve comentario final. En el primer inciso indica brevemente el autor, el error de muchos críticos de querer ver sólo plagios o influencias directas, error muy frecuente en la búsqueda de fuentes y préstamos y expresa su propósito de buscar analogías o afinidades sin por ello perder de vista la originalidad de Gorostiza. Gorostiza y Valéry no son poetas oscuros, sino más bien difíciles y esa dificultad está en las ideas expresadas. Ambos dan como causa de su "hermetismo" una insuficiencia de la lengua para la expresón poética, complicándose el problema más en el caso de la poesía filosófica, aunque ninguno de los dos se preocupa por la inaccesibilidad de sus poemas al público general, afirmando Gorostiza que "la poesía siempre ha sido objeto de los afanes de una minoría que la crea o que simplemente, posee preparación p;ra dis: frutar de sus placeres" (p. 177) y Valéry que "tout se qui compte est bien voilé". (p. 177) Además de lo anterior tanto Gorostiza como Valéry coinciden en otras preocupaciones, entre ellas el valor del silencio, lo musical en la poesía, la muerte. En ésta ve Gorostiza "la realización de la existencia del hombre y su lucha por la permanencia Valéry", reconoce la muerte como meta de la conciencia . del hombre y cree que "des que notre pensée monte vers sa lucidité, elle se rapproche de la mort" (p. 178). Y los dos buscan una comprensión de lo absoluto por medio de una inteligencia "que se quiere conocer". Pero Rubín hace ver al lector cómo no sólo hay semejanzas generales de tono en los dos poetas, sino también detalles paralelos. Apoyándose en los tres poemas más célebres de Valéry La Jeune Parque, Fragments du Narcisse y Le Cimetiere M arin y en Muerte sin Fin de Gorostiza, señala por ejemplo, el empleo frecuente de la rosa, "como símbolo de belleza o placer pasados y pasantes;" (p. 178) el canto de Gorostiza a la inteligencia abstracta del hombre y la inteligencia personificada de Valéry; tanto uno como otro sienten una "parálisis del tiempo", despliegan los temas del narcisismo y del agua. Aunque La Jeune Parque podría haber sido muy bien el modelo para Muerte sin fin en cuanto a construcción, dice Rubín, que pasando de la intención inicial, las técnicas se parecen poco. En Gorostiza recordaremos a Góngora, en Valéry a Corneille y a Racine, siendo la obra de Valéry más personal y la de Gorostiz:i metafísico-alegórica. En esta forma continúa el investigador dándonos un análisis ágil y muy interesante de la obra de estos dos poetas. Pasando a analizar las analogías con T. S. Eliot, tomó de éste The Waste 633 632 �Land, The Love Song of J. A. Prufrock, Four Quartets, Preludes y Gerontion. Considera a Gorostiza otro poeta de la soledad intelectual igual que Eliot, estribando esa soledad en Eliot, en la banalidad de la vida cotidiana de nuestra sociedad y en Gorostiza en la imposibilidad de comunicación y del fracaso del hombre para encontrar su significado universal. (p. 189) Los dos buscan el secreto de la creación. En ambos hay obscuridad en la técnica, uso de comparaciones y paradojas inesperadas. Se da también lo bello alternando con lo miserable, lo trascendental con lo trivial, una progresión de lo abstracto a lo concreto. Tienen la preocupación por un lenguaje poético renovado, el problema del hombre y Dios y en ocasiones coinciden curiosamente en sus versos; por ejemplo cuando Eliot dice, repitiendo con insistencia: ''Distracted from distraction by distraction", y Gorost:i7.a: "Siente que su fatiga se fatiga / se erige a descansar de su descanso". (p. 192) La preocupación del tiempo fe encuentra en estos dos poetas y así como en Muerte sin fin se da el tema del morir continuo de la vida, tanto en el título como en el verso que dice: "Este morir a gotas", aparece en Eliot en: "We who were living are now dying / With a little patience", (p. 193). Por todo lo expuesto en el análisis se llega a la conclusión de que hay una correspondencia estrecha en ambos poetas. Pasando a examinar los paralelismos entre Eliot y Gorostiza, afirma Rubín que existen varias diferencias. Respecto a los vocablos hay una diferencia importante. Eliot prefiere palabras arcaicas regionales, Gorostiza usa un lenguaje más opulento, vocablos especializados Y expresiones exactas. Sugiere un análisis o comparación más cuidadosa entre Four Quartets y Muerte sin fin, creyendo que puedan encontrarse correspondencias más interesantes entre estos dos poemas que entre The Waste Land y Muerte sin fin. 634 Sin embargo advierte que hay que tomar en cuenta que lo expuesto en los Cuartetos esté más cerca de Muerte sin fin, por continuar las ideas y estilo ya fijados en The Waste Land, obra que probablemente sirvió de inspiración a Gorostiza. Gorostiza y el lenguaje de Luis de Góngora. Sigue una breve evaluación de la influencia gongorina en Gorostiza. Señala primero en la obra conocida hasta hoy de Gorostiza y la obra total de Góngora, semejanzas coincidentales y de sumo interés y afirma que hay inspiración de Góngora en Gorostiza más cuando el propio poeta expresa entusiasta admiración por "la opulencia, la nobleza y la emoción del lenguaje gongorino" en conversaciones con Rubín. (p. 200). Algunas características comunes son las metáforas complicadas por recuerdos personales, antítesis, endecasílabo xnusical; aunque al querer recrear la atmósfera culta y pura de Góngora, Gorostiza ha usado métodos más aceptables al oído y genio españoles. Dámaso Alonso r.n Lengua Poética de Góngora, enuxnera las cinco dificultades principales típicas de ese autor español, y Rubín las toma para comparar la obra de Góngora y Gorostiza. 1) El período largo, existe en ambos, pero es menos largo y coxnplicado en Gorostiza. 2) Prolificaci6n de palabras que hacen difícil seguir un trozo de Góngora. Esto ocurre también en Gorostiza pero con un efecto contrario debido a la repetición. 3) Interposición de aposiciones u oraciones absolutas que rompen la continuidad del discurso aunque en Gorostiza se limitan a breves expresiones parentéticas. 4) El hipérbaton, aspecto más criticado en Góngora, está ausente en Gorost:i7.a. 5) La anfibología, considerada por Dámaso Alonso como fallo del sistema gongorino, está hábilmente cultivado en Gorostiza. Y re- sume nuestro autor que aunque .Muerte sin fin es un poema más claro, en cuanto a sintaxis que las últimas obras de G6ngora, sí las excede en cuanto a complicación de ideas. El desvelo de Gorostiza y el Sueño de la "Décima Musa". Trata Rubín aquí la posibilidad acertada de una comparación del Primero Sueño y Muerte sin fin, advirtiendo que se encontrarán más diferencias que semejanzas. Tienen en común, dice, el aspecto filosófico y la extensión. Sin embargo Sor Juana acude a la mitología y Gorostiza usa símbolos de uso diario: el agua y el vaso. En cuanto a la forma, Primero sueño está escrito en silva latina como Las foledades de Góngora. Gorostiza además de la forma musical, usa una forma moderna y original. Pero en cuanto a los temas, Sor Juana está más cerca de Gorostiza que de Góngora. Las preocupaciones de ambos son Dios, el hombre, la muerte, aunque con divergencias y conclusiones diferentes. El oxíxneron, ~e encuentra /tanto en Sor Juana como en Gorostiza. En resumen, las correspondencias entre los dos poemas son "algo superficiales." Concluye Rubín este capítulo con un breve comentario fi. nal. Finalmente en el Apéndice se incluye 1) una Sinopsis Biográfico-Política de José Gorostiza que da al lector los datos principales acerca de este autor y la serie de cargos que ha ocupado hasta el de Presidente de la Comisión de Energía Nuclear en 1965. 2) Las Condecoraciones que Je han sido otorgadas por las diversas naciones de Europa, Asia, América y Airica. 3) Bibliografía Somera, 4) Prólogos o Coxnentarios, 5) Traducciones, 6) Poesías no recopiladas, 7) Obras en prosa no recopiladas, 8) Antologías en las que figuran poemas y 9) Algunos estudios acerca de la obra de Gorostiza. Todos estos datos valiosos para el estudiante e investigador literario. Lic. EusABETH K. DE HINOJOSA BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, AGUS· Visión de Andalucía. la. edición. ( Col. Austral No. 1391) Edit. EspasaCalpe Mexicana. México. 1966. 147 págs. TÍN. HAY LIBROS CON duende diríamos. Uno de ést::>s es el que nos ha llegado de la pluma sabrosa de Agustín Basave. En él concun-e un elemento o una faceta nueva -por lo menos para nosotros-- de su personalidad intelectual: lo intimo. . . lo emotivo, tan alejado de lo que ha sido su quehacer formal y rectilíneo: la filosofía. Basave logra en su libro una verdadera visión. Y toda visión es intuición de una imagen en la que concurren elementos intelectuales, sensoriales y afectivos, los cuales son maravillosamente captados por nuestro autor, como una totalidad absoluta de lo ensencialmente andaluz. Y ¿ cómo dar una visión totalizadora sino a través de una antropología concreta? Dice Basave: "Trataremos de hacer, en otras palabras, una antropología concreta de lo andaluz que no niega lo universal, áunque no se detiene allí. Una antropología tipológica como vía de acceso a las realidades andaluzas, edificada sobre el reino continuo y heterogéneo de lo español" (p. 13). Inicia pues su libro con una meditación del pasado andaluz, porque "sus grandes hombres, su cultura y sus glorias comunes pueden indicarnos algunas condiciones esenciales del estilo andaluz'' ( p. 13). En esta visión de Andalucía lo primero que considera Basave es el paisaje. "Todo nos place y deleita en este paisaje; todo es bienestar, sedancia, voluptuosidad. . . y sin embargo, hay espiritualidad en todas partes ( ... ) La espiritualidad se corporaliza, se hace plástica; el cuerpo se espiritualiza, se fuga al cielo" ( p. 15) o bien "Andalucía es paisaje para la 635 �contemplación y la fantasía, pleno de iniciativas para el ocio fecundo" (p. 18). Mas Jo esencial -a nuestro parecerno radica en esto que sería huequería si no estuviese cercado por un tono íntimo y vivencial. Agustín Basave siente el paisaje. Lo vive y así nos lo trasmite. "Andalucía -nos dice- es la tierra más próxima a nosotros, los mexicanos" y es próxima porque en nuestra patria la campiña reproduce aquella "atmósfera sutil y transparente". Pero junto al marco que rodea todo el edificio de lo andaluz, hay otros elementos que considerar... la lengua, porque "lazo de unión e imagen de una concepción del universo, la lengua nativa refleja el modo de ser de una nación" ( p. 21) . Basave, sin pretender acaso, nos deja un cuadro muy revelador del habla de Andalucía. Marca en un apretado, pero no por ello menos claro, capítulo los rasgos distintivos más salientes del dialecto andaluz. Pero no para ahí, sino que incidiendo aún más, nos presenta una verdadera estilística de la lengua. Dice: "Se trata de algo más que de una estética del diminutivo. Una necesidad de virtud y de intimidad, de humildad y de familiaridad, mueve la simpaúa del andaluz hacia las cosas diminutas. Sabe, COJl!.O fray Luis de Granada, que la sabiduría y la providencia de Dios resplandece más en las cosas pequeñas que en las grandes" ( pp. 23-24). Pero la lengua no pára en el hablar. Recorre toda la gama de los medios expresivos: canto y baile. Donde los cuerpos se convierten en palabra y van más allá de ella... Los capítulos IV y V de este libro maravilloso nos llevan junto con el autor a sentir la nostalgia del cante jondo y a vivir la plasticidad increíble de las "bailaoras". Afirma Basave: "El cuerpo de la, bailarina andaluza se convierte en lengua- je -metafórico, candente, alucinantede ritmos y de formas. Una emoción medular -casi telúrica- emerge de la bailaora que nos contagia un ansia infinita de liberación (p. 35), "ritmo de voluntad y de amor -podríamos añadir- que tiene como el ala, un:i misión aerostática: elevar hacia lo alto todas las humanas pesadumbres, liberarnos de la esclavitud de la tierra" (p. 37). Mas junto a todo esto -paisaje y dialecto, cante y baile-existe otro elemento que configura de manera absoluta la cosmovisión de Andalucía: las coplas del bardo anónimo. Y es explicable, porque la poesía -más la popular, anónima, pero siempre palpitante-es visión totalizadora de Mundo. En ella encuentra nuestro autor la cosmovisión andaluza. "El andaluz -nos dice- se proyecta supra-mundanamente. Parece que ya viene ,de vuelta de todo, que ya nada le es extraño" (p. 42). Siempre obra o se abstiene de obrar porque tiene la convicción de que sus facultades de conocimiento le llevan a la verdad. Nuestro autor, toma de la tradición andaluza una serie de coplas que reflejan de manera muy clara una "totalidad plástica, dinámica" de la vida. Ahí encuentra que son el desengaño, la angustia y la esperanza los elementos que forman la concepción del universo del hombre-pueblo de Andalucía. El capítulo VII, estudia el estilo andaluz, cuyas notas constitutivas son: elegancia, personalismo, primacía del ocio sobre el negocio, armonía con el contorno, barroquismo, religiosidad peculiar y sentido del humor. (pp. 55-89). Otros cinco capítulos completan la Visión de Andalucía del Dr. Agustín Basave. En ellos, toca puntos esenciales en la tipología del andaluz. Va a centros concretos: Juan Ramón -con su Platero-y Federico García Lorca, goznes ciertos de una palpitación honda de la tierra y el hombre de Andalucía. En todos ellos destaca, como en lo anterior, el sentido íntimo que lleva a nuestro autor a la creación de esta obra, la que concluye con una frase que nos hace penetrar en su honda ensoñación: "Andalucía -antídoto para la angustia metafísica ante la nada- es un descanso y un consuelo en el atribulado mundo de nuestros días. Con su puro estar ahí, en el espacio y en la historia, enaltece y fecunda la vida. Su estilo y su cosmovisión han vencido, por el arte, la destrucción y la muerte. Cuando vuelvo a ella mis ojos advierto una existencia más libre y más aproximada a los anhelos de plenitud" (p. 144). Aquí tenemos pues un libro -con duende como decíamos-- que nos abre una mirilla hacia lo que es Andalucía. ¡ Muchas gracias, Dr. Basave! Lrc. EDUARDO GuERRA CAsTELLANos DmTRICH HAucK: Die Staedte des mexikanischen Hochplateaus und ihre Wirtschaft uon den Anfaengen bis zur Conquista ( Las ciudades de la Mesa Central Mexicana y su economía desde los principios hasta la conquista). Dos volúmenes ler. vol. texto, 2o. vol. ilustraciones anotadas). Universidad de Saarbruecken, Instituto de Historia de la Economía. 1961/ 62. LA HisTORIA DE LA Economía y la Estadística demográfica de los nativos de nuestra patria han sido hasta hoy, hijastras de la investigación especializada. Hasta la fecha la historia se ocupó en primer lugar de problemas de índole arústico, religioso, político, histórico y social, dejando de lado el ''árido" problema económico y estadístico. Así se produjo una laguna deplorable que no ha sido todavía llenada por las escasas publicaciones de algunos artículos dispersos y de dos trabajos más extensos ( me refiero a: Cook and Simpson "The Population of Central Mexico in the Sixteenth Century"; Berkeley-Los Angeles 1948, y a: F. Katz "Die sozialoekonomischen Verhaeltnisse bei den Azteken im 15. und 16. Jahrhudert"; Berlin 1956). Me parece que algo aportaría a llenar dicha laguna la tesis de Dietrich Hauck en opción a la maestría en historia que desafortunadamente no ha sido publicada sino como tesis hasta la fecha. Ella trata de una región geográfica que se limita a la Mesa Central, pero que abarca una amplia cronología. Hauck principia su exposición con un estudio de los factores económicos ( artesanía, agricultura y comercio) de la cultura de Ticomán ( 1, p. 22 y ss.), y hace aparecer a Cuicuilco ya como un centro de carácter w·bano. Es en Teotihuacán donde él encuentra los primeros vestigios palpables de comercio de "largo alcance" ( l. p. 38), aunque ya antes en la Mesa Central se pueden comprobar importaciones esporádicas de conchas marinas, hachas de pórfido y piezas de jade. La investigación prosigue desde los centros urbanos de Tula (1, p. 41 y ss.) y Tenayuca ( 1, p. 52 y ss.), hasta los sistemas económicos del período post-tolteca que tienen un fundamento más claro y son relatados con una amplitud de detalle más vasta por el autor. "Los productos cerámicos de los Cholultecas y los productos de su industria de piedras preciosas y ricos plumajes eran considerados como verdaderas obras de artesanía por los pobladores de la Mesa Central y eran además los objetos más codiciados, lo cual puede ser comprobado si se analizan las listas de tributos de los Aztecas" ( 1, p. 67). Para el cotejo de esta afirmación el autor remite al Volumen de Ilustraciones (11, 46 y 47). Cholula era un centro de comercio de primer orden, pero también lo eran Tlaxcala ( 1, p. 68 y ss.), Huexotzinco ( 1, p. 72 y ss.), Tlacopan (1, p. 76) y Texcoco (1 637 636 • �I p. 77 y ss.) ; tenían un papel que se puede subestimar en el comercio y la artesanía. Además se lee con interés algo sobre un mercado especializado para esclavos en A.zcapotzalco. Corno es natural el tratamiento de la capital del "Imperio" Azteca, Tenochtitlan-Tlatelolco, ocupa la parte más ponderada del estudio. Basándose en los códices, cronistas y viejos planos, resucita el autor ante el lector esta gigantesca aglomeración urbana (para esa época) con sus templos y palacios; con sus canales, carreteras y calles; con sus barrios y sus tianguis. Uno de los valores fundamentales del trabajo de Hauck consiste en un análisis exacto y una enumeración de los "calpulli" (barrios), en los cuales todavía Bandelier quería ver clanes exógamos y patri lineales, tesis que ya fue refutada en 1931 por Manuel Moreno. Hauck dice: "Nunca hubo dudas sobre la existencia de cinco grandes unidades urbanas, Tlatelolco, Cuepopan, Azacualco, 'Moyotlan y Teopan, como lo mencionan todos los cronistas y como encuentra su expresión a principios del siglo XIX en los nombres de las cinco parroquias principales. Pero cada uno de estos núcleos era a su vez subdividido en un gran número de los llamados calpullis" ( 1 p. 85). "Cada uno de estos calpullis tenía su propio templo pequeño, una escuela para los jóvenes solteros ( telpochcalli), un dirigente ( calpullec), y sus propias festividades. Era el calpulli la representación de una unidad militar, económica y administrativa, en breves palabras era la célula. básica; de un conjunto muy grande de ellas se edificó el estado entero" ( 1, p. 86). Es de particular interés que Hauck pudo ampliar el número de calpullis calculado por Alfonso Caso en la capital Azteca ( "Los barrios antiguos de Tenochtitlan y Tlaltelolco"; México, 1956) a través de estudios minuciosos hasta un número no menor de 90 y no mayor de 108. Después de investigaciones acerca del comercio "local" y de "largas distancias" de los Aztecas; acerca de sus tribu tos, sus impuestos y el empleo de estos recursos; acerca de compañías de artesanos, de comerciantes; acerca de los transportes, de los métodos de comercio, etc., el autor llega a una de sus pre-0cupaciones princip1les: La estadística de la población ( 1, p. 146 y ss.), El refuta los resultados de Cook y Simpson, porque considera que se apoyan sobre un fundamento demasiado endeble, y después de servirse de un método utilizado para cálculos demográficos sobre ciudades del medioevo europeo, cuando se carecía totalmen •e cte fuentes, y que conduce a valores muy aproximados ( deducciones del número de habitantes de un congÍomerado urbano, en función de su superficie), cree él que la capital de los Aztecas en los años cercanos a la conquista contaba con no menos de 100,000 y no más de 150,000 habitantes. Esto significa que Tenochtitlan era comparable a las más grandes aglomeraciones urbanas de la Europa del siglo XVI. En su luenga parte final se permite el autor unas opiniones muy personales de contenido histórico-filosófico, en las cuales yo no quisiera entrar porque se alejan mucho del marco del México pre-cortesiano. Pero sería deseable una vez que su tesis fuera traducida al español entrar en ella, porque se puede suponer que más bien aquí que en Alemania se puede abrir un1 polémica que podría ampliar en aigo nuestro propio campo histórico. Mo1sÉs GARY EDMUND S. URBANSKI. Angloamérica e Hispanoamérica. Análisis de dos civilizaciones. EDMUND STEPHEN URBANSKI es un escritor americano que se ha hispanoame- ricanizado, d;ce Ramiro Lagos en su prólogo a Angloamérica e Hispa11oamérica, análisis de dos civilizaciones, libro que el autor de habla inglesa escribió directamente en español. En esta obra, publicada por la Editorial Studium, de Madrid, en 1965, Urbanski se propone demostrarnos de un modo factual y objetivo que, a pesar de las diferencias histórico-sociales que dividen a las dos Américas, en el fondo laten semejanzas espirituales que pueden llevar a un mejor entendimiento a estos dos pueblos del Nuevo Mundo: la América Inglesa y la América Hispana. Las ideas de comprensión son urgencia de nuestro ti.empo. Por eso tal vez, por el apremio del presente, la ob,a que comentamos no se detiene mucho en el pas:ido histórico de las ya desaparecidas culturas indígenas, culturas que hubieron de ceder al impulso dominante de lo español aun en la formación de la civilización mestiza contemporánea. Sin detenerse, pues, en la época prehispánica, su estudio arranca del período colonial. Tomemos algunos puntos en que se destacan varios contrastes en la historia colonial de los Estados Unidos y de la América Latina. Sobre el fondo de nuestra común fe cristiana y nuestro igualmente enérgico espíritu de libertad e independencia, el autor va apuntando aquí y allá diferencias singulares. Primero, la raza, que es un factor básico en la diferenciación de los modos de ser americanos. Luego, las dos religiones en su primera etapa de evolución como movimientos divergentes: un catolicismo de inquisición y un protestantismo puritano. Finalmente, dos circunstancias culturales: el humanismo renacentista de las cultivadas minorías de colonos españoles y la falta de una tradición cultural entre los colonos angloamericanos. Humanismo y Renacimiento artístico, a los que yo añadiría el posterior movimiento barroco, fueron la mejor inspira- ción creadora de literatura y arte coloniales en Hispanoamérica. En la América inglesa, Urbanski no encuentra ningún movimiento importante y productivo hasta la aparición del iluminismo, entrado ya el siglo XVIII. Por lo que ve a los propios colonos, éstos se distinguen en dos tipos sociales característicos: por un lado aventureros que no tienen el propósito de establecer un hogar ni radicar en América definitivamente, sino alientan la idea de volver a España, y por otro lado inmigrantes religiosos, peregrinos que salen de su patria en busca de una tierra prometida para crear un nuevo país, pues ellos no volverán. Esta diferenciación, que constituye un punto de apoyo en la conciencia histórica norteamericana, para nuestro autor representa un factor determinante en la dedicación liberal y desorganizada de los españoles a la agricultura, ganaderla y explotación minera, y en la organización del trabajo que propició la expansión industrial de la economia angloamericana. ¿ Cómo explicar la desproporción de los dos resultados? Nuestro escritor sostiene que los españoles llegaron acá con aspiraciones en que alentaba el espíritu de aventura personal y el común ideal de evangelizar a los indios, mientras los ingleses venían desalentados de la situación religiosa en su país y no buscaban más que una nueva vida, personal y colectiva, que les perteneciera por entero, sin tener que compartir nada con nativos ni extraños. Estos objetivos intencionales explican la formación de una mentalidad anglosajona fundada en conceptos egocéntricos y en la conciencia del propio poder. Los colonos anglo-nórdicos llegaron aquí para fundar un hogar y crear medios de vida. De esta manera surgió una clase media que fue creciendo hasta llegar ahora a constituir el tipo común del hombre americano; en cambio los conquistadores españoles que 639 638 • �no vinieron con la idea de quedarse permanentemente, no legraron afianzar una estructura social completa y firmemente organizada. Los que habían nacido en España constituían aquí sólo un pequeño grupo y sus hijos, americanos, formaron una minoría con ambiciones de mando que sus padres no les querían ceder. La población más numerosa en Hispanoamérica fueron los hijos de indios y españoles, o sea, los mestizos. Estos quedaron durante toda la colonia relegados a la clase más baja de las ciudades, correspondiente a la de los indios en el campo. La educación del mestizo en nuestros días ha logrado elevarlo a una clase media económica y espiritualmente fuerte en casi todos los países latinoamericanos. Cualesquiera que hayan sido las causas de la mezcla de sangre indía y española, ahora se le considera en general favorablemente, mientras la separación racial del indio y del negro en Estados Unidos ha sido bastante criticada. Urbanski ofrece la siguiente explicación de la segregación de los indios. Dice que no pudo haber convivencia alguna que propiciara los matrimonios interraciales porque la vida "pacífica" de los colonos "no desanimó a los indios en su hostilidad". Tal explicación, que apunta al lado de otras más serias, parece casi inspirada en una película del oeste. De cualquier modo, desde un principio españoles e ingleses formaron dos tipos de razas: mezclada y no mezclada. Un comentario: En repetidas ocasiones nuestro autor habla de los Estados Unidos como un "crisol de razas", pero creo que le da a este término un sentido muy lato. Esta denominación, con el apoyo de varios escritores, la presenta aplicable aun a los europeos. Pero una cosa es la unión de varios grupos dentro de una misma raza, y otra la mezcla de dos razas distintas, como la blanca y la negra o la india. Lo que 640 se halla mezclado en Estados U nidos son diferentes ramas de una sola raza: la raza blanca. El gran crisol americano no es de razas sino de culturas; en él se han fundido elementos culturales de varios orígenes, incluso ritmos africanos. Por eso, mientras la verdadera fusión de distintas razas en América Latim dio por resultado una nueva ra7.a, mestiza, la blanca Angloamérica no se ha fundido aún en una tercera raza pero sí ha creado una nueva cultura y civilización claramente diferenciada de la original europea. Diferencias idiosincráticas. En nuestra época se han acentuado las diferencias mientras van ampliándose, a su vez, las semejanzas. Si tomamos como punto de partida el hecho de la Independencia, vemos que Estados Unidos se adelantó en ella a Latinoamérica en casi medio siglo. Después, mientras en nuestra América siguieron por todo el siglo diecinueve una serie de luchas políticas y sociales, en el país del norte lograron sentar y estructurar las bases económicas de su desarrollo tecnológico. Los hábitos económicos heredados de Inglaterra y España produjeron lo que podría resumirse, respectivamente, como el sistema de compañías mercantiles anónimas e impersonales y el que Vasconcelos llama el estilo de "señores" o personas de la más alta responsabilidad. Este último no es realmente un sistema económico, ni siquiera es un sistema sino simplemente una idea magnificada de la persona. En cambio, las compañías colectivas e impersonales de los ingleses fueron el origen del complejo sistema económico conocido ahora como capitalismo americano. Sin verdadero sistema ni organización, la economía latinoamericana no ha podido desarrollarse efectivamente. Desorganizada desde su -base, que es la agricultura, su desenvolvimiento industrial se ha limitado hasta ahora, en términos generales, a la producción improductiva, consumible, de materias primas. No hay, pues, puntos de comparación proporcionada entre las dos economías. Sin embargo, sí podemos confrontarlas en sus implicaciones sociales. Así, mientras en nuestra agricultura perduran todavía algunos rasgos de conservatismo colonial, en la vida industrial en desarrollo se ha logrado crear una conciencia social más progresiva que en Estados Unidos. Por ello me permito disentir de Urbanski cuando habla de un tradicionalismo social en América Latina tierra de revoluciones. Los trabajador~ son más rebeldes y el gobierno está, al menos en teoría, de su lado. Las leyes del trabajo les son más favorables, les conceden más prestaciones colectivas (para subsanar los deficientes salarios) y los protegen más. No se puede desocupar a alguien sin indemnizarlo. Los contratos no son libres, individuales y temporales, sino obligatorios por tiempo indefinido y colectivos. Un periódico neoyorquino no • pudo entender la participación de los trabajadores mexicanos en las utilidades de la empresa, porque no había también una participación en las pérdídas. En su criterio, la justicia social está supeditada a las exigencias económicas y no a la inversa, como se piensa en Latinoamérica, donde la socialización de la economía es mucho más decidida y audaz que en Norteamérica. Costumbres sociales: Entre las diferencias de costumbres que Urbanski señala atinadamente como parti:ularidades de cada sociedad están, por eJemplo, la mecanización y motorización de la vida norteamericana; la unidad moral de la familia latina frente a la autosuficiencia del individuo en la anglosajona; las ideas de matrimonio y divorcio; la cortesía con los mayores y la libertad de trato entre los jóvenes de ambos sexos· el predominio del hombre en la Améri~ Latina y de la mujer en Estados Unidos; la televisión y las diversiones públicas; la estimación del trabajo como un bien maravilloso o su resignada aceptación como un mal inevitable; la moralidad sexual; la amistad como una relación social o como un sentimiento personal, etc., etc. · La política: En este campo, el autor que comentamos reduce nuestras diferencias a dos términos: democracia y despotismos, es decir, el gobierno de todos y el de un hombre o un grupo. El gobierno de un solo hombre, dictador civil o militar, se ha considerado muchas veces como el único o al menos el más eficaz remedio para la anarquía. En Estados Unidos, dice Urbanski, por lo menos supuestamente sigue el pueblo primero al partido y después al candidato, pero en Hispanoamérica se sigue ante todo al hombre, a la persona. El peroonalismo viene a ser la simbolización o encarnación personal de una idea política. Cita ejemplos como éstos: peronismo, trujillismo, carrancismo. . . que en España han tenido equivalentes como nombres de: primorriverismo, azañismo, franquismo, etc. Respecto al poder presidencial, en nuestros países es casi absoluto, mientras que en Estados Unidos•se halla sometido a la constitución y limitado en su ejercicio por los otros dos poderes. Las constituciones latinoamericanas son hermosas, pero inefectivas. La política de dos partidos allá y de un partido oficial • aquí, particularmente en México, es otra característica bien visible. Nuestro concepto de democracia, que Urbanski llama "autoritaria", no corresponde ni a la europea ni a la norteamericana. Podría resumirse en pocas palabras la definición de tal concepto: es una democraea de minorías, no de mayorías. La educación y la religión: Nuestro crítico analiza igualmente estos dos factores culturales. En el campo educativo nos da esta síntesis comparativa: "Algunas veces, la cultura hispanoamericana cualitativa se o~ne a la cul- 641 H �tura cuantitativa de Angloamérica". Calidad versus cantidad, muy bien, pero eso significa que en Latinoamérica hay solamente pocos individuos que disfrutan de esa educación selecta dentro de las grandes masas de iletrados. En Estados Unidos la educación no es selectiva, no forma "élites", sino es general e igual para todos. Es más beneficiosa. Estas ideas se pueden representar gráficamente: Educación en línea vertical para Latinoamérica y en un plano longitudinal y de gran amplitud para Estados Unidos. El defecto de aquélla es la ignorancia de muchos y el de ésta es la falta de originalidad creadora, pues la cultura general americana es de todos y de nadie, es una cultura anónima. En la educación superior, las diferencias más notables se encuentran en la organización de las universidades y en sus metas académicas. La universidad latinoamericana opera sin fondos económicos suficientes. Anda en el aire. La universidad norteamericana, con los pies en tierra, no se mueve sino sobre presupuestos anticipados para todos sus programas y actividades, y estos presupuestos le permiten siempre adecuar sus planes a sus ambiciones. Las metas académicas son de complementar, en nuestros países, las tradicionales carreras humanlsticas con nuevos estudios científicos y tecnológicos, y de darle, en los centros universitarios americanos cada vez más importancia a las humanidades, aunque sin otorgarles la dignidad de materias básicas en una estructuración cultural, pues las ciencias Y técnicas se van desplegando en abanico de especializaciones, a nuestro parecer, excesivamente dispersas. Para terminar su estudio de la educación con una nota sobre su aspecto social, nuestro autor dice: "En nuestra valoración llegamos a la siguiente conclusión: mientras Angloamérica llega a su desarrollo cultural a través de la prosperidad económica y bien- 642 estar social, Hispanoamérica desarrolla su vida cultural independientemente, utilizándola como base para el mejoramiento económico y social". El último tema del estudio antropocultural que comentamos es la religión, y ésta, según Urbanski, sigue en Hispanoamérica un lineamiento dogmático y en Estados Unidos está animada de un espíritu liberal. Respecto a la inspiración religiosa de las dos culturas, indica que: "La tradición puritana de los primeros inmigrantes dio a la civilización angloamericana cierto sello de identificación con su progreso económico-social y su liberalismo en el sentido intelectual. Adheridos a su fe protestan te, los angloamericanos encontraban tal vez en ella menos inspiración para su vida cultural que los colonos españoles, cuya literatura, Bellas Artes y arquitectura giraban alrededor de la religión católica". La cultura latinoamericana moderna ya no es• eclesiástica, pero la religión sigue siendo una fuerza popularmente colectiva, no un asunto personal y privado como en Estados Unidos. La religión común es la católica. En Norteamérica no hay una religión dominante, común. Entre nosotros, el culto adquiere caracteres de fervor local, regional o nacional, en múltiples ocasiones. Las fiestas religiosas reúnen más gente del pueblo que las fiestas cívicas y las dos tienen un espíritu totalmente diferente. En Estados Unidos, en cambio, existe un secularismo espiritual que ha dado origen a lo que han llamado una "religión cívica", religión oficial inspirada en el cristianismo, pero distinta de él, independiente. Sus ritos son de carácter cívico secular, como las celebraciones del "día de gracias" en que se come pavo, o el "domingo de pascua" en que se estrena ropa nueva y los niños juegan con unos "huevos de coneja", o aun la Navidad con su comercio de regalos y simbolismos no cristianos. Religión oficial, por- que se acostumbra invocar a Dios de oficio, ya sea en los tribunales, fiestas escolares o institucionales o aun en discursos de políticos. Este espíritu de secularización liberal permite una tolerancia que no es posible donde la religión mueve pasiones y creencias fundamentales con las que nos identificamos decididamente. Al apasionamiento con que se defienden como cosa propia las ideas religiosas, nuestro autor lo considera ''dogmatismo" y a lo que pudiéramos tachar de despego o falta de interés vital en la religión, el autor lo llama "liberalismo". En mi parecer, la comparación última de las dos culturas tiene que completarse desde adentro, esto es, desde los puntos de vista de los actores y consumidores, digamos, de esos modos comunes de ser y pensar. El punto de vista externo de un imparcial, y extraño, observador y juez, es insuficiente; no importa lo bien documentado que esté. Por eso, los resultados observables desde afuera -y afuera quedan aun las obras de investigadores nacionales, pues los libros no dialogan-, tienen que confrontarse en choque íntimo, dialéctico, con las experiencias y puntos de vista subjetivos de los que actúan y sufren el fondo vital de una cultura. Esa confrontación es lo que buscó nuestro autor. Desde la Universidad de Notre Dame varios profesores "latinos" estuvimos dialogando con él sobre el contenido de su libro Angloamérica e Hispanoamérica, y como me indicó en carta personal, algunas de nuestras "ideas" le parecieron bien para emplearlas en el texto. Sigo yo en diálogo con él sobre este libro que le han pedido adapte a texto universitario para cursos sobre las dos grandes civilizaciones de América. Esperarnos con verdadero interés su aparición, pues sin duda será un buen paso en la búsqueda de un entendimiento que convierta la dialéctica o sintesis lógica de hechos contrarios en dialógica o cordial acuerdo de ideas 'afines. MANUEL MENDOZA SÁNCHEZ • Nacogdoches, Texas, junio de 1967. JI¡Ns KELSEN. Principios de Derecho Internacional Público. KELSEN, PROFESOR Emérito de la Universidad de California y Miembro Honorario del "Institute de Droit Internacional" y una de las más brillantes figuras en el campo de los estudiosos del derecho, ve ahora su interesante obra Principios de Derecho Internacional Público vertida al castellano en traducción de los Profesores Hugo Caminos y Ernesto C. Hermida, en obra publicada por la editorial "El Ateneo" de Buenos Aires, obra que en su versión original llena el título "Principies of lnternational Law". De acuerdo con el propio Kelsen, "este libro se ha compuesto como una introducción al estudio del Derecho Internacional", examinándose su naturaleza y sus conceptos básicos, así como su estructura y la posesión que cuenta en el campo del Derecho General. Kelsen elabora una teoría del Derecho Internacional, al hacer tal análisis. Nos habla de la costumbre acerca de la división tradicional del Derecho Internacional en dos partes principales: el derecho de paz y el derecho de guerra. De acuerdo con el autor, establece que en primer lugar, "es al Derecho Internacional general al que se re/ieren los principios''. El Derecho Internacional particular creado por los tratados, solamente se examina con el fin de demostrar las posibilidades de desarrollar el Derecho Internacional de una manera técnicamente progresiva. Así, en el capítulo primero se conteroHANS 643 H �pla la naturaleza del Derecho Internacional: actos ilícitos internacionales y sanciones internacionales. En el capítulo segundo se estudian las esferas de validez del Derecho• Internacional. En el capítulo tercero se trata de lo relativo a la función esencial del Derecho: la determinación de las esferas ge validez de los órdenes jurídicos internacionales por el orden jurídico internacional ( existencia jurídica del Estado). En el capítulo cuarto se estudia lo re- lativo a la creación y aplicación del Derecho Internacional, y por último, en el capítulo quinto se establece la diferenciación entre Derecho Internacional y Derecho Nacional. A través de sus 385 páginas el nutrido contenido de esta obra, pone de manifiesto la profundidad del pensamiento del maestro creador de la Teoría Pura del Derecho y su aportación al Derecho Internacional no menos significativa. CANJE PUBLICACIONES RECIBIDAS Lrc. ALBERTO GARcÍA GÓMEZ ALEMANIA lnstitut für Auslandsbeziehungen, Stuttgart, 1966. Problems of the peoples o/ the USSR, Munich, Gennany, No. 26 Winter 1966. ARGENTINA · ALBERINI, CoRIOLANO, Problemas de la Historia de las Ideas Fílos6ficas en la Argentina, Instituto de Estudios Sociales y del Pensamiento Argentino, Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de la Plata, 1966. 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VENEZIA ATTI, Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, Anno Accadernico CXXVIII, Tomo CXXIV, 1965-1966. VENEZUELA Cultura Universitaria, revista de la Dirección de Cultura de la Universidad Central de Venezuela, Caracas, Abril-Junio 1966, Julio-Septiembre 1966. 648 649 �Terminóse de imprimir el día 29 de marzo de 1968 en los Talleres de la Editorial Jus, S. A., Plaza de Abasolo número 14-, Col. Guerrero. México 3, D. F. El tiro fue de 1,000 ejemplares. N~ 0383 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1968 Número Número de la revista 9 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1968, No 9, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1968 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017269 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Angloamérica Concepto de información Estructuralismo Hispanoamérica Idea psicológica del hombre Metafísica de la muerte Poética moderna https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5333/HUMANITAS._1969._Comntarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 1c95e2dc20701af47f9019cca47a1ebf PDF Text Text • Y Baroja, cáusticamente: "En muchas afirmaciones Ortega no ha acertado porque creo que es hombre de más cultura que intuición. Yo lo siento, porque como he dicho en otra parte, lo consideraba como la única posibilidad de filósofo que había en España en nuestro tiempo (flechazo al Tema, sentimos), y me parece que esa posibilidad de filósofo no se ha realizado y creo que va quedando en escritor brillante". (El Escritor según Él y según los Críticos, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 1952, p. 152). Ortega pasará cual literato, no filósofo, ni siquiera pensador de alguna originalidad, pese a los ditirambos de sus partidarios. Y le preocupa "la pelusidad" mientras Zubiri se encuentra anhelante de esencias. "A Zubiri sólo le preocupa la verdad y de ahí que no repare en el brillo de las imágenes ni en la belleza de la expresión del pensamiento". (Julián Izquierdo Ortega, La Filosofía Española en los últimos años, "Cuadernos Americanos", México, enero-febrero, 1963, p. 147). Pocos quieren reconocer lo indudable, y los años se encargarán de probarlo : Zubiri es un filósofo, mejor, el filósofo español de nuestra etapa, perteneciendo al pensamiento y no a las letras cual "su" maestro... Ese "discípulo", a diferencia de los demás (Gaos, Recaséns, García Morente) , expone su doctrina rigurosamente y nunca desciende a divulgador o propagandista, tal Sobre la Esencia, habiendo allí más meollo que en muchos de los tomos y folletos orteguianos: "es, quizá, el mejor filósofo, en el sentido canónico del término que tiene hoy España" (Sciacca, obr. cit., p. 508). En otra oportunidad hemos practicado con amplitud ese contraste, pero basta lo anterior para captar cuánto debe Ortega a Dilthey, hasta títulos y planteamiento. Lo mismo a Scheler, a Hegel. .. en fin. Apenas resta darle término a estas conexiones mentales con algo de Dilthey, al concluir su Sueño: "La melodía de nuestra vida lleva el acompañamiento pesado. El hombre se libera del tormento del momento y de la fugacidad de toda alegría sólo mediante la entrega a los grandes poderes objetivos que ha engendrado la historia. Entrega a ellos, y no subjetividad del arbitrio y del goce; sólo así procuraremos la reconciliación de la personalidad soberana con el curso cósmico".24 belión de las Masas, muestra de microensayismo interjeccionista, cabe en la segunda, cuando naufragó en meras exclamaciones: ¡ ah, el hombre-masa! ( el bárbaro tecnificado de Keyserling); ¡ oh, el hombre sin la nobleza que obliga!, y por el estilo. •• Estupendamente expresó Vasconcelos, en el Prólogo a mi Itinerario Filos6fico, cit.: "Y ya se sabe que, así como un poeta, todo mortal es un poco filósofo. Padecemos todos la inquietud de lo desconocido: afán de poesía, necesidad de filosofia". Dilthey, desde su altura, no representa la excepción, por más que muchos no hayan reparado en el afán por quedarse en la necesidad. 670 Sección Quinta COMENTARIOS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS �FILOSOFAR DE LEO GABRIEL SOBRE "HOMBRE Y MUNDO EN LA ENCRUCIJADA" Por el DR. AcusTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE I EL PRoF. DR. LEo GABRJEL ENSAYA, en su obra Hombre y Mundo en la Encrucijada, una visión amplia de la situación espiritual de nuestro tiempo. Una crítica del psicoanálisis, del existencialismo y del materialismo dialéctico y un estudio de la libertad desde la idea cristiana de lo personal, muestra, en todo momento, un serio conocimiento de la extensa zona del moderno desarrollo de las ciencias naturales y físicas. Sabe descubrir, con verdadera agudeza, los puntos vulnerables del psicoanálisis, del existencialismo y del materialismo dialéctico. Pero no se trata, tan sólo, de una lúcida crítica. Se pretende ofrecer andamios para las ideas, apuntar la "lisis" después de la crisis. Sabe que para el hombre de la actualidad es sin duda algo fundamental no fracasar en cuanto hombre" (p. 13). En rigor, no estamos ante la nada; estamos en el todo. Y el todo se centra en el Ser. El pensamiento de la época contrarresta las tendencias de nihilidad con el sentido por el todo. Para la física clásico-mecanicista el mundo es materia, compuesta de átomos, que llena el espacio absoluto. Los átomos se agrupan en moléculas y éstas a su vez en cuerpos de distintos tamaños. Sólo las partes serían reales. La teoría unitaria del campo, buscada por Einstein, parece haber sido lograda con la reciente fórmula del universo publicada por Heisenberg. Se intenta una síntesis máxima, contemplando al universo como estructura plástica de espacio-tiempo que se actualiza en los diversos puntos y en formas relativamente distintas. La teoría de los quanta de Max Planck nos viene a decir que "la naturaleza da saltos". Sommerfeld emplea la imagen del salto del gato, que dispone dirección y fuerza del salto en orden al fin que ha de alcanzar. No han faltado intentos - fallidos por cierto- para vislumbrar el primer indicio de libertad sobre el terreno físico. Acaso pueda decirse que a través del velo que se transparenta en el mundo físico, nos mira hoy el ojo del Creador, quien con la virtud de su pensamiento y visión transforma el orden de la naturaleza y de la historia, orientado a la unidad como universo, en el orden pulsante del Ser dentro del todo que El arrancó --al crear- a la nada. En todo caso, cabe advertir que el orden del ser es el campo metafísico directivo lo mismo en la física que en la vida del hombre. Resumiendo el aspecto de la materia, Leo Gabriel afirma: "el átomo no es una última porción; es el todo primario. Desde este todo se levanta el nuevo universo. Y 673 H43 �tanto demuestra el átomo la urgencia del todo, que por su desintegración interna en la fisión del núcleo se provocan justamente reacciones que originan una enorme destrucción. Es oportuno, en este punto, apuntar al hecho claro de que únicamente el todo y su orden tiene consistencia y otorga consistencia. Por la independización del tiempo como cuarta dimensión corresponde también un momento histórico al cosmos físico, que la astrofísica hace resaltar por su orientación hacia la cosmología y a los problemas del origen del mundo. Determinaciones y constataciones astrofísicas, como el desplazamiento del rojo en el espectro de sistemas celestes lejanos, ponen de manifiesto un movimiento centrífugo de los cuerpos siderales y asi una expansión global del universo entero, que tiene que haber recibido un día su comienzo. De este modo se completa la finitud espacial del mundo de Einstein y de Sitter por la finitud temporal a base de la nueva cosmología" (p. 24). La esencia de la vida se afianza en el sistemático apoderamiento de la materia en medio de la multiplicidad de formas especificas de evolución y de estructuras de ambiente. Trátase de un movimiento inespacial de la configuración creadora de las formas. Hay una incondicional preeminencia del todo ante las partes y una señera disponibilidad sobre las leyes de la materia y del espacio. El grado de libertad en el movimiento creador de la fonna de la vida se hace diáfano y patente. Hemos trascendido la esfera del movimiento de probabilidad del mundo físico. 11 La imagen del hombre es compleja. Estamos ante un microcosmos. Pero cabe decir que estamos también, como lo apunta Gehlen, ante un ser "deficitorio". Su pobreza de instintos, su inseguridad frente a la situación de la naturaleza así lo atestiguan. "El hombre no puede existir desde la inmediatez de un mecanismo de reacción a los estímulos como el animal, sino apoyado en la mediación consciente, por el pensamiento y la libre autodeterminación, desde la dimensión de interioridad de su propio ser sí mismo. Por eso dice el biólogo Portmann con mucha razón: 'el animal vive su vida, el hombre guía y encauza su existir, todo el conjunto somático-anímico de la vida del hombre se proyecta derechamente en el marco de sus deficiencias biológicas al reducido ámbito de la libertad, al área de la autoconfiguración propia consciente y firme". (p. 42). Max Scheler había llamado al hombre el gran decidor de "no", el asceta de la vida. Leo Gabriel nos dice ahora que "el hombre" se construye su mundo y se esboza en él asimismo en cuanto hombre. No contradice las leyes de la naturaleza; las sobrepasa. Al hombre no le corresponde un ambiente, le pertenece el universo. El espíritu transpone espacio y tiempo. El cosmos se precipita hacia la interioridad del hombre. Y retoma desde dentro a una configuración nueva en las obras y creaciones del espíritu: arte, ciencia, técnica. Al desligarse del clausuramiento en el universo, al penetrar en su intimidad y encontrar su verdadera mismidad, el hombre -ser dialógico-- se toma persona. Pero la personalidad no debe absolutizarse ni aislarse. El ser es el ultimero e insondable fondo en que se fundamenta el hombre. Resulta urgente, para un filósofo de la actualidad, la fundamentación del verdadero todo. El mundo de hoy precisa, más que nunca, la unidad densa de una realidad que abarque al todo. La libertad de la personalidad y del todo universalista de un orden de la humanidad y del humanitarismo se yergue contra el totalitarismo de los 674 ? ts~emru: _materialista ~ecarucista de _la fuerza. Los fundamentos de la realidad reg:¡oso-etlca son los umcos que garanttzan en su origen toda verdad bondad b _ lleza_. Hasta aquí las líneas directrices del Capítulo I del libro qu' e comentamos, y e dedicad o a la situación espiritual. En el capítulo 11, "Psicoanálisis -El Problema de la Personalidad-" L G b· 1 · , eo ane emp1~za por_ h~blar~os de los antecedentes en el hallazgo del "subconsciente": San Agusun, Le1bruz, Bauer. Equivocaciones, sueños, libido, neurosis, instinto de muerte son puntos clave en la interpretación y crítica del pensamiento freudia E · ·, d 1 • no. s as~irac10n e ps1co:inálisis ir hasta el fondo de los fenómenos por una consideración one~~da a ~a totalidad Y teleología por un esclarecimiento del sentido total. La for~ac1on de _cifras en el sueño la pone Freud expresamente en relación con un mecamsmo 3:c:uco de . la _formación de la escritura (jeroglíficos). Esta retroreferencia es caractenstlca del 1nstmto freudiano de remontarse hasta las "primi..: · · · d ., uvas" f ormas ongmanas e expres1on en la historia. La incursión llega hasta el pasado más remoto Con resp~cto a la vida, se arri~a a lo~ protozoos. -Con respecto al hombre, llega Freud ontogenéticamente hasta la primera infancia' y filogenéticamente hasta 1os mismos · lb · •• . a o~es p~rm1t1vos e mta~tos en la cultura del género humano. En el mundo de los apetitos Juega la sexuah~ad ~n papel decisivo en la formación de la personalidad hum~a. La ,5?ltura o aislamiento del apetito sexual en el hombre, respecto a la func10n específica de la procreación, se irradia a la totalidad de la personalidad M parece que Leo_ Gabriel omite, en el problema de la líbido, el aspecto esencial. Freu; post~a dogmátl~ente que la energía afectiva es por esencia sexual. No parece advert1r que el afluJo de la energía afectiva indiferenciada hacia las funciones s peri del al ta " l" u ores es n norma como el que conduce a la líbido hacia la sexualidad. Resulta ridículo pretender dar cuenta de la obra de un Cervantes, de un Goethe, de un ~hakespeare o de un San Juan de la Cruz, mediante el análisis de supuestos confli;tós sexual_es ?e sus autores. En Freud, el yo no queda amenazado y sojuzgado tan ~o.lo por. el_ mstlnto subsconsciente, sino primaria y primordialmente por el super-yo ( es~mtu ob1et:1vo). El desmoro_namiento de la personalidad se produce por el aplas~ento del elemento_ subconsciente y la tendencia represiva del superconsciente. Ademas, no hay que _olV1darlo, Freud habla del retroceso de la vida a lo anorgánico. Contra la tendencia de unidad actúa siempre una tendencia de diV1s10n, · ·' d e d.1sgre. gación que lleva a la muerte. Hay -freudianamente hablando-- un verdadero apetito de la muerte. 1?ª, El capít~~ 111 de la _obra, Marxismo y Existencialismo, se centra, sobre todo, en la problemati~ de la _libertad. El marxismo es incapaz de comprender la historia como. ;l despliegue existencial de todo el hombre en las múltiples formas de sú conexion con el mundo y la circunstancia. "En este proceso dialógico se caracteriza al hombre, desde ~l ángulo de su creacionismo, como sujeto de la historia -escribe e~ Pr~f. Leo_ Gabriel,-:-;- Y no como mero objeto. El hombre tiene historia, y no la hist?na le tiene a el . (p. 87). Contra un sector del existencialismo, Leo Gabriel advierte que el hombr~ no es todo, que no podemos caer en una totalización del hombre, en el antropologismo. Sartre, por ejemplo, no traspasa la divisoria de sujeto Y objeto. Pierde la auténtica dimensión ontológica para quedarse en una perspectiva psico-fenomenológica-vivencial. Su existencialismo es un materialismo epifenomenístico. Me parecen especialmente penetrantes las páginas que dedica Leo Gabriel a Martin Heidegger y a Peter Wust. Peter Wust es el único entre los pensadores existencialistas que toca, en su meollo, el problema crítico del conocimiento. El distingue las 675 �formas de certeza: así la "certitudo mathematica" -la certeza matemática-, la "certitudo metaphysica" -la certeza filosófica-. Cuanto más se vuelva, desde los objetos reales del mundo, la naturaleza, el pensamiento hacia el hombre, ta~to más deberá abandonar la exactitud y certidumbre. La filosofía guarda una especial relación con el hombre. Es la "scientia humana". No puede abstraer del hombre, ya que sólo él posee filosofía y se puede expresar a través de ella. Por es~ ~o~parte ella también -y así lo muestra la historia- el destino del hombre en lo hIStonco. E~ espejo de este destino lo fluctuante e inacabado de una constante lucha. De ah1 :; continuo cambio denir'o de los contenidos del pensamiento filosóffco, la lucha de direcciones y de sistemas, y de ahí la falta de logros (pues la filosof1~ no ~tesora un do definitivo) lo inconcluso y sin embargo enormemente conf1gurat1vo de sus resu lta , • 'h conocimientos. La filosofía es de esta forma una imagen de la e~tencia uman_a. Más aún, no mera imagen, sino ella misma: "con incertidumbre Y riesgo" (Ungew15sheit und W agnis") . El fenómeno característico de esta existencia es la índ~le de !nseg~dad en todas las vertientes del existir: la "insecuritas" . Peter Wust persigue la ms~gund~,d Y d ~ paro de la vida, en la esfera racional. ,del conocimiento, en la dimens1on religiosa ¡, ante la incertidumbre de nuestra salvac1on. Es una filosofía agustiniana del "cor inquietum" que encuentra su ~o1:11plemento pleno sólo por la entrega a Dios, al fondo originario del ser. Este conocmue~t~ _debe ser transido por la reverencia ante el ser. En esto radica la ver~a~era ob¡etlv1dad, . u· "dad es una cuestión de postura. Por eso en el conocnmento el acto de pues ob ¡e VI d" ., · reflexión debe entrelazarse con el acto de devoción. ~sto e':1':esa una 1mens1on eXIs: tencial del acto del conocimiento desde la postura €t1co-~elig1osa, a la ~ue. ya presto atención Kierkegaard y a la que Peter Wust dio testimomo ~n forma autentl~ co~ su ºd 1 (pp 103-104) Séame permitido expresar ----<i1cho sea entre parentesIS-Vl a persona • · afº "d d · · t Wust es el filósofo europeo con el cual siento tener mayor iD1 a espmque P e er • d f 'f L t h b le tual, más estrecho parentesco en el estilo y en la acutu iloso 1ca. amen o no a er conocido antes de escribir mis 3 obras filosóficas fundament:iies. Acaso en el futuro se ponga de relieve la influencia de Peter Wust en mi pensamiento. III 'tul IV y V Leo Gabriel se ocupa de enjuiciar críticamente el "diamat · hi , · E n 1os cap1 os soviético-ruso" y de proponer una superación del materialismo. ~~ el 0~1~en st_or:co del "diamat" (abreviatura oficial de los soviets para e~resar, matenali~mo _d1alectico") distínguense 3 fuentes: pensamiento occidental, 1deolog1as revoluc1onar1as rusas, y '1a personalidad de Lenin que funde creadoramente ambas. Marx Y ~~g~ls --con todas sus raíces- son las fuentes occidentales. Sabemos que Marx p:etend10 1mpl~tar n cabeza idealista sobre base y pies materialistas. Todo filosofar de la idea a H egeI Co . , • · 'lO na depende funcionalmente del vivir económico. La d1alect1ca m~sta _no era so ~ dialéctica conceptual (Hegel), sino una dialéctica político-revoluc10na~~- El pens:1nue~to de la ciencia y de la filosofía se ponen al servicio de la transformac1on revoluc1onar1a de la sociedad. El leninismo hace evolucionar el marxismo en 3 puntos: 1) el marxismo decimonónico representa el extremo grado de densidad de elementos y tensiones con polarida~, opuesta -idealismo y materialismo- en los sistemas de esa época, pero no es absorc1on Y su- 676 peración. 2) La ideología del materialismo dialéctico es la derivación última y el más consecuente producto de la dialéctica del espíritu occidental en la época moderna. 3) Se pretende lograr una síntesis de elementos opuestos, sobre la realidad de la materia con preferencia e independientemente de toda conciencia. Lenin acentúa dialécticamente el punto de vista realista. Pensar es, para Lenin, un acto puesto en obra. Pensamiento dialéctico significa actualización revolucionaria de una ideología política. Lenin construye el mecanismo de sociedad y de estado que Stalin lleva a cabo como un ingeniero su máquina. El superhumanismo despiadado niega, con pasión, la existencia espiritual personal. La voluntad colectiva de transformación se siente a sí misma absoluta. El ateísmo -verdadera pasión- pertenece esencialmente a esta concepción del mundo. Apunta Bochenski que el materialismo dialéctico soviético-ruso no es una filosofía en el sentido occidental sino más bien una fe ideológico-dogmática con alardes filosóficos y científicos infund~mentados. 'En contenido y forma, el materialismo dialéctico soviético-ruso es incomparablemente más pobre Y más primitivo que los sistemas afines de occidente. No puede negarse su cariz oriental. Dialéctica es una palabra mágica para la solución de todas las dificultades lógicas y teóricas del sistema. Se combate a la metafísica sin advertir que el materialismo dialéctico mismo es un sistema metafísico, una "religión disfrazada". La disolución colectivista de la libertad y de la personalidad encamina a una existencia de masa dominada por leyes funcionales. La concepción materialística es una simplificación física de la realidad, un acortamiento unilateral de la perspectiva de conocimiento y un encogimiento del contenido de realidad en este sistema totali.tario. "Desde un pensamiento integral que ha logrado adentrarse en las ciencias de la naturaleza y del espíritu, se pone ya de relieve el primer triunfo sobre el materialismo, el cual no era posible en el ámbito de la dialéctica por no caber en él. La ley dialéctica es de tal naturaleza, como ya lo hemos visto, con respecto al principio spinozista, que es incapaz de trascender en su contenido las antítesis, por afianzarse en un nexo de relaciones puramente formal. En el dominio dialéctico fue asimismo posible y tuvo de hecho lugar la desmembración de opuestos entre idealismo y materialismo. La síntesis que sigue en el proceso dialéctico a la tesis y antítesis no es superación de la oposición. Hegel hace "resolver" ( aufgehoben werden), en la síntesis, tesis y antítesis; esto quiere decir expresamente según él, ser guardado, conservado (conservare), pero al mismo tiempo, de todas ma~ neras, ser quitado formalmente como opuesto (tollere). Lo que con esto se consigue es una asimilación formal no una existencia yuxtapuesta de los miembros contrarios sin contrariedad" (p. 143). El VI y último capítulo de la obra Hombre y Mundo en la Encrucijada, está consagrado al estudio de la "Libertad y personalidad en el ámbito occidental: esencia y existencia de la libertad". Necesitamos un conocimiento de la esencia y existencia. La libertad pertenece al hombre, a su el{istencia y no a un sistema, es el modo de existir humano. La libertad es el hombre. Es indivisible e indivisa en el todo, presente en el existir concreto no en conceptos abstractos. Por algo ha dicho Kierkegaard: "el hombre no es sino que se hace". La libertad tiene que ser conquistada y a lcanzada por el hombre comunicando una impronta a su vida personal. La ciencia contemporánea se aplica a afirmar y mantener segura el área de su libertad. La cumbre espiritual del existir -y en ella la libertad- está, de continuo, en tensión con el subfondo de apetitos y de materia en él. El existir, siempre amenazado, se halla bajo el peligro de una dinámica de antagonismos. 67·7 �El hombre, a: diferencia del animal, no está inscrito ni entretejido_ en un de_terminado reducto de la vida, ni en un determinado contorno. Es un ser abi~to al universo. No es mundo, pero tiene mundo. Se convierte en sí-mism~ _por e~ propio_ acto en que se dictancia y se evade del mundo. La libertad no es dehruble _m fara~tizable por un sistema ideológico. Subsiste en el horizonte abierto del todo. Nmgun sistema es_ capaz de suplantar al hombre. Sólo el pensamiento abierto puede rebasar, en la m:did~ en que se abre camino en el mundo, las formas de siste~s ~talitarios en su peligros1s°:10 mortal para Ja libertad. Hoy buscamos de nuevo la mtegndad del hombre :n la eXIstencia. "Sólo merece la libertad y la vida aquel que la tiene que conqwstar todos los días", afirmaba Goethe. Leo Gabriel ha pretendido mostrarnos, desde el ángulo de un nuevo deb~t: d~l hombre con el mundo, la nueva manera de dominar la existen~a, la autosufic1enc1a y el logro del hombre eterno por su permanencia y ser en_ tl~mpo dei:de . la eternidad. No ha querido separar la profundidad de su superf1c1e, ~u la _verticalidad del de Ja horizontalidad de su estratificación ramificada en la existencia. El mundo es ser, l' . , . t de a una cuestión de dominio, de logro. La actividad po 1t1ca que umca~en e res~n las necesidades fortuitas de cada día, a las apetencias pujantes de mtereses, sm sentido ni coordinación con ull todo que esté sobre ese orden, e~ verdaderamente del~znable. ¿Hemos cruzado ya la media noche del nihilismo? Para u de ~ara al nuevo d1a, que ya clarea desde nuevas riberas, tenemos que o~or~a_r a nuestra libertad un nuevo sentido para mantenerla. Hemos de saber para que v1v1IDos. . Leo Gabriel no quiere ofrecernos un sistema más que sea desbordado por la realidad. Intenta penetrar en el hombre contemporáneo ~, en la ~ag~n de su mundo._ Apunta una encrucijada y ofrece criterios de comprension. Nos mvita _a trazar cammos Y a ejercer una libertad responsable. He aquí los méritos sobresalientes de la obra del :1 filósofo austriaco y universal. MARCEL PROUST VISTO POR JAIME TORRES BODET Por el DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE JAIME TORRES BoDET INCURSIONA, con tranquila audacia, en la obra de Proust. Su meditación de crítico y sus dotes de artista se centran en la temática-clave de los escritos proustianos: tiempo y memoria. Haber reanudado el estudio de Proust, con nuevos y fecundos aportes, será siempre un saldo positivo -y de gran mérito- que arroja el nuevo libro de Jaime Torres Bodet. Más que un nuevo método crítico, Torres Bodet nos ofrece una valoración integral de las categorías estéticas en Marce) Proust. Su revaloración no surge de una manufactura hechiza de conceptos más o menos abstractos, sino del estudio concreto de los textos de Marce! Proust. El delica<lo encanto de ese arte enfermizo aparece, en la pluma de Torres Bodet, iluminado con nueva y penetrante luz. Para muchos, la lectura de este libro permitirá descubrir la formación mundana y un tanto artificial de Marce! Proust. A otros les llevará a profundizar aún más el significado de la obra de este gran artista. Jaime Torres Bodet --el poeta y el crítico- logra una fina captación de la obra de arte proustiana, auxiliada con una cierta versación filosófica. Yo diría que a Torres Bodet le importa, sobre todo, expresar una forma de la presencia total del hombre Marcel Proust en el mundo. Seis capítulos, debidamente articulados, constituyen la estructura del libro que comentamos: 1) El tiempo perdido; 2) La fecundidad del olvido; 3) La lucha contra el tiempo; 4) Trabajo, composición y psicología en la obra de Proust; 5) La estética del sueño; 6) Resurrección. Hijo de un médico distinguido y de una dama de ascendencia judía, Marcelo Proust fue siempre un ser vulnerable, exclusivo, tierno, exigente y original. Vida aparentemente absurda e irregular pero en el fondo apegada a sus aptitudes. El asma que sufrió desde niño se halla asociada a conflictos y deseos inconscientes. Esa enfermedad le marcó singularmente y le permitió -al retirarse del mundo- producir una obra de gran alcance. De su profesor Darlu aprendió "La importancia de subrayar al lado de la física de una anécdota, la metafísica de un relato" (Tiempo y memoria en la obra de Proust, pág. 12, Editorial Porrúa, S. A.). Durante años, Proust fue un voluntario del esnobismo, un espectador del gran mundo. Aunque hoy nos suena un poco cursi aquello de "la belle époque", es preciso situar a Proust en esa realidad - artificial, egoísta, asfixiante-- que nuestro autor compara con un invernadero lleno de plantas atormentadas. Marce! Proust, no hay que olvidarlo, era un homosexual que pensó, allá en su juventud, en "la posibilidad de quién sabe qué amores normales e irregulares, aunque complejos y elaborados, como perfumes de sabias ev~escencias" 678 679 �( opus cit., pág. 14). Antes de gustar la realidad inmediata, compacta y cruda, Proust la colocaba primero en "el refrigerador hermético del olvido". Su arte refinado, moroso, no es, en verdad, muy sano. Y sin embargo, quedan algunas lecciones confortadoras, el anhelo de un gran perdón. Recibió la influencia de Ruskin con el fervor de un discípulo y con la pasión de un propagandista. Gracias a Ruskín gustó de las iglesias góticas, de Venecia y de la riqueza esclarecedora de la metáfora. En dos años Proust pierde a su padre -a quien había aprendido a estimarlo y a respetarlo sin comprenderlo- y a su madre -un extraño sujeto de admiración y acaso de rencor, una consejera y amiga adicta, pero nunca una auténtica confidenta-. Proust se levantaba después de las seis de la tarde y se acostaba al amanecer. Odiaba los ruidos y tenía terror al insomnio. Le atormentaban los vicios que padecía y sentíase vulnerable y mortal en grado sumo. Iba a cumplir treinta y cinco años cuando sintió el imperativo de buscar, con insistencia, la expresión escrita, para recuperar el tiempo perdido. Estaba cansado de los "salones" desencantado de sus esfuerzos de hombre de letras. Ahora quería escribir su libr;. La materia prima estaba en su sensibilidad y en su memoria: acumulación del tiempo; estilo lento, envolvente, musical, sinuoso. Del detalle exacto llegaba a la metáfora repentina y de la metáfora repentina realizaba una nueva ascensión hacia la fantasía. Y allí, en la cumbre de la fantasía, se encontraba con la imprevista constancia de lo real. Corregía y perfeccionaba continuamente sus manuscritos. Tres años antes de morir recibió el Premio Goncourt. Murió de pulmonía el 18 de noviembre de 1922. Trató de rescatar el tiempo perdido, hasta el último instante. "Hay que alejar a todos los que quieren impedir mi trabajo" le decía a su ama de llaves. Torres Bodet concluye su perfil del hombre con estas palabras: "Así, heroicamente, encadenado a la vez a la enfermedad y a la poesía, terminó sus horas mortales un escritor para quien el tiempo fue el supremo protagonista -y el más implacable rival" (Opus cit., pág. 34). La memoria de Proust -¡ qué duda cabe!- era prodigiosa. Recordaba el tono de una pregunta, el sabor de las fresas con crema, el matiz de una duda, el olor de una vieja alcoba, la humedad de un jardín nocturno. . . Mientras la mayoría de los hombres dejan desvanecer y pulverizar los recuerdos, Proust tenía una capacidad, casi policiaca, de indagación auténtica y minuciosa. Todos los elementos dispersos de la observación y de la memoria consciente, eran llevados a unidad por la poesía. El recuerdo de Proust ya no parece recuerdo sino visión esencial de la realidad. Todo el inmenso olvido que protegía, de la deterioración de las horas, la impresión Y la atmósfera del pasado, se descubre, de golpe, por el autor de En Busca del Tiempo Perdido. Paisajista y retratista se asocian fraternalmente en el arte de Proust. Arte que era para él la única inmortalidad concebible en vida. La belleza eterniza lo fugitivo, exige algo indemne a la destrucción de los hombres. Pero el arte -perrnítaseme apuntar mi distancia de Proust- no hace las veces de la religión. En definitiva no nos salva. La inmortalidad que nos ofrece es sólo sombra de inmortalidad, como diría Unamuno. Nos desvía de la amenaza, pero no trasciende la amenaza. Nos libera momentáneamente del fardo de la existencia para que, fortalecidos, podamos recomenzar el asalto de la altura. El tiempo es el verdadero protagonista y el peor enemigo de Marce! Proust. Quisiera vencer al tiempo, recuperarlo, trascenderlo. "Los verdaderos paraísos -advierte Proustson los paraísos que hemos perdido". Pesimismo, seguramente. Pero creador o recreador, si se prefiere. Proust, autor de memorias y novelista, nos pinta un mundo vicioso, incómodo, a menudo ridículo y repugnante. Su incansable relato --difícil, pausado, minucioso-, e~oca un recuerdo, sin cara al porvenir, que se pierde en la eternidad. "Lo que aproxuna a los seres -escribe Marce! Proust en el libro A la Sombra de las Muchachas en Flor- no es la comunidad de las opiniones, sino la consanguinidad de los espíritus" (/bid., pág. 75). La obra de Proust -obrserva Torres Bodet- está imaginada en tiempos de música: largos, prestos, andantes y rápidos allegrettos. Entre los períodos lentos, emplea, también, las frases cortas. "El intento de Proust nos demuestra -al decir de Jaime Torres Bodet- dos conclusiones complementarias y melancólicas: la '.nu~lidad. de la vida, pues se llega -a lo sumo- al lugar donde principiamos, y la uoma sutil del arte, que mantiene la vida, inmortalizándola; es decir, privándola de la calidad esencial que posee la vida. Porque la vida, para cada uno de nosotros es inevitablemente fugaz, transitoria, perecedera" (]bid., pág. 84). ' ~n un mismo capítulo, el sexto, Torres Bodet analiza trabajo, composición y psicoJog1a en la obra de Proust. Si la vida le trajo desencantos a Marcel Proust, se conformaba pensando que la verdadera vida está en otra parte. No en la existencia misma ni después; sino fuera de ella. Es el arte como religión que hemos tenido la oportu~ nidad de criticar. Lo mejor de Proust es que quiso trabajar mientras tenía todavía la luz, y trató de ser misericordioso mientras tenía todavía misericordia. Su obra tenía que ser, a la vez, una novela realista y una autobiografía idealista. Es un novelista de la memoria y ur. inventor que se sirve de ella para el trabajo de su imaginación. Su cortesía, su enfermizo deseo de ser amable, importunaba a sus •amigos y vencía en ocasiones al narrador frente al novelista. Todo es musical en la obra de Proust. Diríase que su obra crece por intususcepción. Después del "Tiempo perdido" sobreviene el tiempo recuperado, una especie de "eterno retomo". Su ironía está hecha de veracidad y de piedad. Más que reproducir la realidad, le gusta suscitarla, crearla de nuevo. "La materia -nos dice-- es real sólo porque crea una expresión del espíritu". ¿ Cabe hablar de una estética del sueño? Así lo cree Jaime Torres Bodet en su capítulo quinto. El sueño es metáfora viva. Proust no fue un discípulo de Freud. La obra maestra de Proust podría tener como subtítulo las palabras "psicopatología de la vida cotidiana". Salud y enfermedad de la mente están entrelazadas, sin claras fronteras, en los personajes de Marce! Proust. Pero, ¿ acaso podríamos consideramos nosotros como absolutamente normales? Los más dignos, los más serios, los más normales poseen en su conciencia cierta ventana por donde suele entrar hasta ellos no sé qué soplo de inquietud, qué desasosiego, qué enajenación, el relente de una noche inconfesable, el espectro de una vida frustrada, la connivencia con una mentira que no quería serlo del todo, pero que acabó siéndolo -por miedo de ser verdad" (]bid., pág. 122). Así como hay una geometría en el espacio, para Proust hay una psicología en el tiempo. El narrador nos lleva de la mano a esta psicología del tiempo: "Me preguntaba qué hora sería; oía el silvar de los trenes; y ese silvar, más o menos lejano, como el canto de un pájaro en el bosque, me señalaba las distancias; me describía la extensión del campo desierto por donde se apresura el viajero hasta la estación cercana ... " El tiempo sale fuera del tiempo, si se me permite la paradoja; se fija en el espacio y se eterniza en la evocación. "Para un especialista del tiempo -escribe Jaime Torres Bodet-, el sueño constituye una trega y un desafío. Dormir -y dormir nada más- es la tregua en que estoy pensando. Tregua del tiempo y de la memoria consciente: abdicación continua e inevitable del narrador, que se ve forzado, durante horas, todos los días, a suspender esa lucha intrépida contra el tiempo, que es su exis- 681 680 �tencia misma: la lucha en la que suele emplear los ardides más ingeniosos de la memoria, hasta la resurrección poética del olvido" (]bid., pág. 128). Sueños de plomo a la vera de sueños alados, reino de la libertad con el ego como centro de imputación intelectual y afectiva. Mientras otros autores ensayan el procedimiento de los monólogos interiores, Proust utiliza lo que Torres Bodet llama la estética del sueño. Sueño que experimentan no tan sólo los que duermen, sino los que despiertos inventan mientras viven. Podríamos hablar de ensueños entre penumbras. Proust no es solamente el creador de sus personajes, sino también su cómplice, su hijo, su narrador siempre. "Al describir un semblante, una flor, una nube, una torre, un árbol, un rayo de sol, una cualidad o un vicio, se describía. Y, en cierto modo, se confesaba" (]bid., pág. 138). Frente a la sociedad de su tiempo, Marcel Proust sólo puede vencerla, inventándola nuevamente. Su gloria huele a veces un poco a azufre. No estoy seguro, como parece estarlo Jaime Torres Bodet, de que Marcel Proust siga siendo el más releído entre los grandes contemporáneos franceses ( Claudel, Gide, Valéry), ni mucho menos que sea el de influencia más duradera y el de presencia más positiva. No es esta la ocasión de señalar nuestras distancias de Proust y nuestras radicales preferencias. Por encima de la idea de patria, Proust puso el respeto de esa "patria interior". Ignoró el placer y el dolor del trabajo humilde de los seres humildes. Su yo se ensancha hasta cubrir el mundo de los otros. Pero es, más que un ensanchamiento, una suave absorción. No hay en él ni despotismo ni misantropía. Anhela suscitar una confesión, descubrir un secreto oculto del universo, vencer al tiempo. Alguna vez declaró - ¡ cómo olvidarlo!- que "no es posible tener talento si no se es bueno". Proust tenía la simplicidad y el entusiasmo y la pureza del artista. Amaba la belleza que dura. Su universo artístico nace y muere con él. Pero nos queda como un resplandor "de tiempo en estado puro, un trozo de vida intacta del que no sabemos exactamente qué preferir: si el prestigio de los recuerdos, conquistados por la memoria, o el valor de la realidad, protegida por el olvido" ( Opus cit., pág. 164). Poeta, ensayista y crítico literario, Jaime Torres Bodet con su libro Tiempo y Memoria en la Obra de Proust, trasciende los límites de la critica o de la historia literaria en su acepción común y vigente. Torres Bodet renueva el concepto romántico de la crítica --en su más profundo significado-- como penetración de la obra de arte, como interrogación respecto a su secreto, como asedio a su más íntima contextura. Yo diría que la crítica es para él un paso a la filosofía, un órgano o instrumento de la conciencia pensante y sentiente. A. B. F. DEL v. CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA EN VIENA ACABA DE CELEBRARSE EL XIV Congreso Internacional de Filosofía, en la ciudad de Viena, del 2 al 9 de septiembre del año en curso. Una gran cantidad de trabajos y de secciones pusieron de relieve la riqueza temática del Congreso. El lunes 2 de septiembre de 1968, el Sr. Presidente Federal de la República de Austria, Dr. h.c. Franz Jonas inauguró, en el Teatro de la Opera, el magno evento cultural. El Congreso se realizó bajo la presidencia del Prof. Dr. Leo Gabriel. Hubo sesiones plenarias: una de ellas dedicada al tema "Espíritu, Mundo e Historia" y la otra al tema de la "Libertad: Responsabilidad y Decisión". Han salido ya a la luz pública los dos primeros volúmenes de las actas del XIV Congreso Internacional de Filosofía, que contienen las comunicaciones presentadas en estas dos sesiones plenarias. Las actas están editadas por la Universidad de Viena, en colaboración con la editora Verlag-Herder; Wien. Me cabe la honra de haber participado en la segunda sesión plenaria con la comunicación intitulada: "Liberty: Responsibility and Decision" que está incluida en el volumen I (págs. 188 a 192). A más de las sesiones plenarias, el Congreso de Filosofía ofreció 8 coloquios: 1) Marx y la filosofía contemporánea; 2)Brentano, la psicología filosófica y el movimiento fenomenológico; 3) Wittgenstein, el "Wiener Kreis" y la filosofía analítica; 4) Lógica deóntica y su importancia para la ética y el derecho; 5) El significado de la síntesis en el pensamiento integrativo en relación a las estructuras integrales; 6) Cibernética y filosofía de la ciencia técnica; 7) El tiempo; 8) La naturaleza del hombre y el problema de la paz. Las secciones del Congreso de Filosofía -muchas de las cuales trabajaron simultáneamente- fueron las siguientes: Lógica, Teoría del Conocimiento y de la Ciencia, Filosofía del Lenguaje, Ontologia y Metafísica, Etica y Filosofía de los Valores, Estética y Filosofía del Arte, Filosofía de la Naturaleza, Filosofía de la Cultura, Filosofía de la Historia, Antropología Filosófica, Filosofía Social, Filosofía del Derecho, Filosofía de la Política, Filosofía de la Religión, Investigación en Historia de la Filosofía. En términos generales, puede ' decirse que la organización y la hospitalidad del Comité Organizador del Congreso fueron excelentes. Acaso haya que hacer notar el excesivo número de participantes en las discusiones y el reducido número de minutos que se concedía a los que intervenían en ellas. En muchos casos se trataba de monólogos más que de diálogos. Lo más interesante del Congreso es, a mi juicio, el encuentro y el diálogo en la ciudad de Viena con destacadas personalidades en el mundo 682 683 �de la Filosofía. Y también -menester es decirlo- las actas que podremos leer, en cuyas comunicaciones está lo más avanzado y reciente de la filosofia, lo que todavía no ha llegado al libro. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Apologética historia sumaria. Edición preparada por Edmundo O'Gorman. México, UNAM. 1958, 2 vols. CoN MOTIVO DEL cuarto centenario de la muerte de Bartolomé de las Casas, el Instituto de Investigación Histórica de la Universidad Nacional de México, promovió una nueva edición de la Apologética Historia sumaria que fue preparada en el seminario de historiografía de la Facultad de Filosofía y Letras que dirige el Dr. Edmundo O'Gorman. Esta edición, que presenta cambios importantes frente a las dos ediciones anteriores, fue cotejada con el manuscrito original de la Colección Muñoz. En ella, aun cuando se conserva la numeración corrida de los capítulos, la manera de dividir la obra ( tres libros y un epílogo) es ya diferente. Los encabezados de capítulos agregados al manuscrito en las dos ediciones anteriores, aparecen suplidos, en · la edición que comentamos, por títulos en redacción moderna que indican el desarrollo conceptual del argumento de la obra. Esta nueva edición respeta integramente las citas, referencias y "testaduras del manuscrito original, las cuales sirven de fundamento documental a la interpretación que sobre la Apologética propone el Dr. O'Gorman. La edición va enriquecida con un estudio preliminar y seis apéndices, entre los cuales podemos destacar las noticias biográficas y bibliográficas de Fray Bartolomé, en los que se agregan y corrigen algunos datos y fechas referentes a la Apologética; la lista de obras y autores citados en esta obra, que puede complementarse, en lo referente a México, con la preparada por O'Gorman para su estudio sobre Los Indios de México y la Nueva España ( 1966); por último, los datos sobre la idea de América como parte de Asia en el pensamiento de Las Casas. Además de todo lo anterior, el lector tiene a la mano un índice analítico completo de gran utilidad. En el estudio preliminar, O'Gorman recoge algunas interrogaciones abiertas por A. M. Fabié y M. Bataillon, se apoya fundamentalmente en el examen minucioso de las testaduras, correcciones y adiciones de los manuscritos originales de la Historia de las Indias y de la Apologética, y después de desarrollar un ejemplar análisis de estos documentos y revisar la cronología de las actividades de las Casas, pone en cuestión la tesis establecida por Hanke, Menéndez Pidal, Pérez de Tudela y Giménez Femández sobre el origen, carácter y significación de la Apologética Historia en la obra de Fray Bartolomé. El estudio preliminar de esta edición se inicia, pues, con el examen de esos trabajos anteriores, "el estado actual de la cuestión". Del análisis de esos trabajos y de su crítica se afirma la hipótesis que propone O'Gorman. Paso a paso el lector puede ver estructurarse lógica y coherentemente la concepción primero, la estructura después, de "la articulada argumentación teórico-histórica en favor de la plena racionalidad de los indios americanos" que es la Apologética. O'Gorman muestra cómo del "inci· dental propósito" de incluir descripciones de la tierra y de sus habitantes en s~ Historia de las Indias, esas descripc10nes se convierten en la básica de una nueva obra de Fray Bartolomé: la Apologética historia. Explica O'Gorman cómo Las Casas, al vincular lógicamente dos demostraciones, la primera (a priori) que considera al hombre en su aspecto orgánico, y la segunda (a posteriori) que considera al hombre en su aspecto histórico y al llevar esa argumentación a sus últimas consecuencias, establece la prueba de la perfección corporal de los indios y de su plenitud racional, después del fracaso ideológico de sus tesis en Valladolid. El estudio que sigue al planteamiento de la hipótesis de O'Gorman y que trata sobre el sentido y la significación histórica de la Apologética, ilumina también, con nuevas perspectivas, la vida y la obra de ese hombre extraordinario que fue Fray Bartolomé. Hombre medieval Y moderno, que logra condensar en su obra, desde el punto de vista antropológico" el esfuerzo más completo y mejor realizado de cuantos produjo el siglo XVI frente a la crisis que suscitó la invención de América". Puede seguirse en el estudio de O'Gorman el pensamiento de Las Casas que al estudiar la cultura de los indios americanos presiente, en pleno siglo XVI, que los sacrificios humanos practicados por los indígenas, son prueba de devoción ( y prudencia) pues "se ofrece a Dios aquello que más se estima". Puede comprenderse a Las Casas que, consecuentemente con su universalismo ontológico, su universalismo histórico no puede -en el momento mismo e; que se concretan las ideas nacionalistas modernas-- romper con el esquema clásicocristiano de unidad ecuménica y sigue afirmando, ya tardíamente, que América forma parte de Asia. Las aportaciones del estudio de O'Gorman son de gran importancia y su Estudio será de lectura obligada para comprender la significación de la obra de Las Casas. Todo lo anterior, aunado al valor intrínseco de la Apologética, hacen de esta nueva edición una edición clásica. Esperamos que a este esfuerzo le sigan muchos otros y que en todos ellos predomine el mismo espíritu crítico que ha enriquecido a esta nueva Edición de la Apologética historia. ANDRÉS MONTEMAYOR liERNÁNDEZ El Colegio de México ALFREDO LóPEz AusTIN, Juego Ritual azteca. Versión, introducción y notas de .. : México, UNAM, 1967, 90 pp ( Instituto de Investigaciones Históricas Cuadernos, Serie documental 5). ' DENTRO DE LA IMPORTANTE labor que ha emprendido el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional de establecer, traducir y dar a conocer los textos nahuas, se inserta este pequeño volumen de Alfredo López Austin, quinto de la serie documental. En la introducción, nuestro autor informa sobre las fuentes de que fueron tomados los textos: el Códice Matritense del Real Palacio, el Códice Matritense de la Real Academia de la Historia, y el Códice Florentino; y pondera el valor de esos textos recopilados por Fray Bernardino de Sahagún. Después se plantea el problema de si los juegos rituales que acompañaban a las fiestas que se celebraban en México-Tenochtitlán pueden ser considerados propiamente como deportes ("¿Existía el deporte entre los Aztecas?"), y para responder acude, sobre todo, a una comparación con el deporte griego, del que considera que depende el actual. La idea que desarrolla López Austin es que los juegos griegos y los mexicanos no tienen 685 684 �prácticamente nada en común, pues si bien aquéllos tuvieron un origen mítico y religioso, Jo perdieron más tarde, para quedar como meros entretenimientos públicos; mientras que los juegos mexicanos, con excepción tal vez del ollomaliztli o juego de la pelota, estuvieron siempre estrechamente ligados a las ceremonias religiosas de que dependían; a esto agrega otros argumentos menores como el carácter general a todo el mundo griego, en un caso, y el carácter local en el otro. El sentido de su conclusión a este respecto no llega a ser del todo convincente: estaría por ver si los juegos griegos perdieron tanto y realmente su sentido religioso, y aun así no se trataría, en última instancia, más que una diferencia de grado ( en el mismo sentido podríamos decir que no hay arte azteca, si lo comparamos con el arte griego: las palabras son comodines que colocamos a posteriori, y por descontado se debe dar que implican significados familiares, pero no iguales), ese peculiarísimo fenómeno de nuestra época, si puede decirse, sin duda, que hay muy pocos puntos en común con los juegos rituales de los mexicas. En la introducción se hace también una corta comparación con los juegos gladiatorios romanos. Tal vez el mayor valor de esas comparaciones no sea el_de las conclusiones parciales a que llega, sino el hecho de irnos dando una imagen de conjunto Y muy coherente de los juegos mexicanos, y de su sentido religioso, y al mismo tiempo el de irnos señalando la gran variedad de ellos, que van desde el ollomaliztli al sacrificio gladiatorio o a la carrera del Páinal. Todo lo cual va complementando con un análisis de las palabras nahuas relacionado con esas actividades, que es ampliamente ilustrativo. Por último se hace una breve referencia justificativa al carácter cruel -para nuestros ojos- de esos juegos. La obra de López Austin presenta diecisiete juegos diferentes. Para cada uno hay una introducción, ricamente documentada, que describe en su totalidad el juego de que se trate, lo relaciona con la celebración religiosa de que forma parte o con las otras ceremonias ligadas con él, e indica en cada caso su sentido religioso. No pocas veces acude al análisis etimológico para enclarecer el sentido verdadero u original de un término. A esto sigue la traducción de los textos pertinentes: sabidos son los conocimientos del autor en el náhuatl clásico, y lo cuidadoso de sus traslados. El español de sus versiones no sólo es correcto, sino también armonioso. Cuando la traducción ofrece algún problema o alguna característica especial, las notas lo aclaran o muestran en cada caso el criterio seguido. Por último el libro trae un apéndice en el que se presentan los textos en su idioma original. Los Juegos Rituales Aztecas es, pues, una obra cuidadosa, de altura académica, útil sin duda, que contribuye a formar el corpus de textos mexicanos, y avanza en el conocimiento de aspectos particulares de aquella cultura. ANDRÉS MoNTEMAYOR HERNÁNDEZ El Colegio de México FRANCISCO LóPEZ CÁMARA, La estructura Económica y Social de México en la época de la Reforma. México, Siglo XXI, Editores, 1967. 244 pp. EL PROPÓSITO FUNDAMENTAL de este libro es hacer un estudio sobre la estructura económica y social de nuestro país, referido a los años de 1853 a 1867, esto esy al período denominado en la historia de México como Reforma. El autor ha dividido su análisis en tres partes fundamentales que ha denominado: Estructura tradicional y procesos emergentes; la vida comercial y las fi- nanzas y por último la sociedad mexicana. Cada uno de estos apartados es un tema de investigación por sí solo, pero precisamente su unificación en un todo logra formalmente presentar una imagen más general y de mayor amplitud, que ayuda a la mayor comprensión del problema. Pensamos que este esquema tiene importancia en vista de la falta de estudios generalizadores tan necesarios y escasos en nuestro medio. La síntesis que se obtiene después de la lectura de esta obra, da una idea de la situación que vivía el país, en lo que se refiere a los principales sectores productivos, esto es, la agricultura, la minería, la industria, el comercio interno y externo, las finanzas; además, caracteriza a la población por su papel económico dentro de la producción. Plantea cuáles son los principales problemas con los que se enfrentaba el país: estancamiento del crecimiento de la población, la falta de comunicaciones la ' carencia de un mercado nacional dado el predominio de pequeñas economías autosuficientes, todo Jo cual repercute en los diferentes sectores productivos. En relación con la agricultura señala que la forma de propiedad se había mantenido inalterable desde la Colonia y perseveraba en técnicas de producción atrasadas, y precisamente por la existencia de economías autosuficientes su papel productivo --en relación con el comercio exterior, por ejemplo-- se veía menguado, por no decir casi nulificado. . Señala que no se puede hablar de industria propiamente, sino de manufacturas y talleres artesanales que se enfrentaban tanto a la carencia de capital como a la falta de mano de obra. La minería es la rama productiva de mayor importancia en el país, pero este hecho a su vez produce un desequilibrio en relación con las otras ramas, dada la preferencia que se le da a la extracción de metales, pues este sector pro- porciona los medios para el pago de las importaciones. A pesar de ello, la falta de una técnica más desarrollada se empieza a manifestar. Como las otras producciones, la minería se ve afectada por la falta de comunicaciones internas· se encuentra, además, en buena parte' en manos extranjeras. El comercio se consideraba como ta mayor fuente de capitalización interna que a su vez es invertido en otros sec~ tores; el comercio interno se enfrenta al igual que los otros sectores, a la fitlta de consumo interno, a la ausencia de transportes y a una gran anarquía fiscal. El comercio exterior presentaba una balanza deficitaria; los principales productos de exportación eran en su gran mayoría productos no renovables. Las casas que controlaban el comercio estaban en manos de extranjeros, lo mismo el trasporte interno o externo. Por otro lado el monopolio del puerto de Veracruz er~ casi absoluto en lo que se refiere al tráfico. El viciado sistema fiscal también tenía fuertes repercusiones en este sector ya que los altos impuestos propiciaban el contrabando en gran escala. Las finanzas estaban en una situación deplorable: carencia de capitales con la consiguiente falta de inversiones ade~ás de la constante salida de éstos,' principalmente de los extranjeros. Gran parte de esta situación era resultado del desequilibrio que había ocasionado el movimiento independiente. La inestabilidad política era un reflejo fiel de la situación que existía en el país; así la falta de crédito y los déficits presupuestarios aumentaban la deuda pública interna Y externa, y las medidas fiscales eran incapaces de aliviar la situación. La carencia de crédito había facilitado el desarrollo de la especulación y del agiotismo como una forma rápida de enriqueciiniento, Jo cual, a su vez, empeoraba el estado de cosas. La sociedad de la época se caracteri- 687 686 I �zaba por una división de clases marcadas; los grupos coloniales alcanzaron en esta época su consolidación en sus di~tintos matice~: terrateniente, clero, pres• tamistas, comerciantes, etc. La burguesía estaba formada en su mayoría por extranjeros dedicados a distintas actividades económicas -minería, finanzas, etc.-. La clase media estaba formada por profesionistas; y en un estrato inferior los campesinos, sector mayoritario de la población, constituido en gran parte por indígenas; por otro lado el grupo de obreros y artesanos, numéricamente inferior al de los campesinos. Por último se menciona el lumpen proletario integrado por vagos, mendigos, y otros desocupados que se concentraban en las ciudades. Señala el autor que la Reforma es la primera gran modificación de la estructura social heredada de la Colonia; se da entonces la contradicción abierta entre nuevos grupos y los ya existentes. Pensamos que el libro de López Cámara cumple una función al señalar de manera general la situación del país en la época de la Reforma, y al mostrar a grandes rasgos cuáles eran entonces los principales problemas económicos y sociales. Pero las conclusiones son un tanto vagas muchas veces y a menudo poco coherentes. Tal cosa _nos parece que se debe a varios motivos: por un lado el tipo de fuentes utilizadas -archivos diplomáticos de correspondencia francesa y británica de la época, principalmente-lo que arroja una visión demasiado personal del problema y muchas veces más una idea que una realidad concreta; las descripciones y datos estadísticos de los cónsules, interesados la mayoría de las veces solamente en determinados problemas, dan una información que debe ser tomada con reservas y que resulta generalmente incompleta (valga como ejemplo la carencia de datos sobre la agricultura). El uso de este tipo de docu- 688 mentación no deja de ser interesante, pero hubiera convenido utilizar otro tipo de fuentes, más variadas, con lo cual la obra habría adquirido mayor validez e importancia. Otras cuestión que conviene destacar es la que se refiere al método y concepción del estudio, esto es, al esquema sobre el cual se trabajó basado en la tipificación de categorías de clases sociales en atención a su función productiva y a los diferentes modos de producción; tal cosa nos parece de suma importancia en tanto que interpretación, pero en muchas ocasiones se advierte una actitud demasiado apriorística y que invalida la investigación en ciertos aspectos. En resumen, pensamos que este tipo de estudios económicos es de gran importancia para el conocimiento de nuestro pasado y el libro de López Cámara, independientemente de lo que queda dicho en párrafos anteriores, ayuda particularmente a la comprensión de ese tipo de cuestiones. Hacer una obra interpretativa es ciertamente meritorio, por más que de ahí provengan -como el mismo autor lo indica- no pocas dificultades. Ojalá veamos aparecer investigaciones de este tipo y, quizá, dedicadas a períodos más largos. ANDRÉS MoNTEMAYOR HERNÁNDEZ El Colegio de México Los Bárbaros. EL TÍTULO de La Invasión de los Bárbaros al Noreste de México en los Años de 1840 y 1841, la Biblioteca del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey ha editado la publicación número 7, de su serie Historia. Es autor de ella el Ing. Isidro Vizcaya CoN Canales. He leído la obra con mucho interés, subrayando en el texto conceptos y pa- labras y escribiendo anotaciones al margen, cosa que suelo hacer cuando el contenido me apasiona. Considero que para el estudioso del desenvolvimiento histórico de nuestro Estado y de las causas reales que originaron la pérdida de Texas, este trabajo, que revela paciencia, orden y método para investigar, viene a ser una contribución valiosa y necesaria sobre un aspecto muy poco conocido y apreciado de la vida regional: la lucha constante de hombres y mujeres nuevoleoneses contra los indios, desde 1596 hasta 1882, con su secuela de zozobra, despoblación y retroceso económico. Las primeras cincuenta y nueve páginas del libro, que el auto:r titula con modestia "Introducción", ofrecen un panorama general de la guerra permanente entre españoles e indios: de mediados del siglo XVI a mediados del siglo XIX. Trescientos años de pavor en el ánimo de los colonos que se movilizaban hacia el norte mientras apaches y comanches lo hacían hacia el sur. El choque de dos razas y dos civilizaciones se tradujo en disparo de arcabuces y silbido de saetas de pedernal. Cabelleras rubias colgando como trofeo del cinturón de los "bravos" y trenzas negras presentadas ante el gobierno a trueque de una prima de doscientos pesos. Nos describe minuciosamente el funcionamiento de las "compañías presidiales" y las características que debían reunir los combatientes que las integraban: individuos de valor a toda prueba, rápidos para disparar y cargar de nuevo el arma, diestros en el manejo de su caballo, infatigables y excelentes rastreadores. Vemos asimismo la tolerancia de los texanos hacia los indios con objeto de desviar hacia México la furia guerrera y el papel que jugaron muchos "renegados" blancos que se unían a los saqueadores, o cautivos asimilados que perdonaban a veces la vida de sus víctimas recordando su procedencia racial. Finaliza describiendo las tres gran- • des invasiones llevadas a cabo de septiembre de 1840 a enero de 1841. Tres mapas muy detallados acaban de completar el panorama. Don Isidro seleccionó, después de prolijas búsquedas en archivos, una serie de comunicaciones de autoridades civiles y militares que informan con vivos colores, con expresiones arcaicas y con impotencia, las depredaciones que llevaban a cabo con aterradora frecuencia bandas de "gandules" que iban de cuatro o cinco comanches, a cientos y cientos de feroces guerreros. Atacaban rancherías y poblaciones mayores, desfilaban con insolencia frente a Saltillo, merodeaban por las cercanías de Monterrey e incursionaban hasta San Luis Potosí, Durango y Zacatecas dejando a su paso una huella sangrienta. Cosechas destruídas, hatos de ganado arreados a fuerza rumbo a Texas, comercio agonizante por inseguridad en los caminos y éxodo de familias, eran el horizonte uniforme de aquella época. Dos factores hubieran podido frenar las invasiones de los "bárbaros" : la colonización de la frontera y la evangelización de los indios. La frontera norte del México colonial y del después independiente la constituyó el río Bravo. Aunque en teoría nuestro territorio se prolongaba muy al norte de este sitio, en realidad Texas, Nuevo México, Arizona y California eran solares de nadie. San Antonio de Béjar, Bahía del Espíritu Santo y Nacogdoches naufragaban de mexicanidad en un océano de indios salvajes y treinta mil emigrantes de raza blanca. La población del México de principios del siglo XIX ascendía a poco más de seis millones de habitantes para cubrir una superficie mayor de cuatro millones de kilómetros cuadrados. Si los habitantes, escasos de por sí, se aglomeraban en el centro y sur del país ¿de dónde iba a sacarse el material humano 689 H44 �Luego se llega al soborno con dinero, regalos, subsidios o regalías, o creación ~e incondicionales, corrompidos en su dignidad, que siempre respondan "sí" a todo. Algunos detalles a simple vista son anodinos: invitaciones a comidas, viajes de fin de semana, estancias en casas, etc., pero que en el trasfondo se proponen la presión por el soborno o compromiso. También se recurre al sabotaje de las actividades que traigan entre manos las autoridades ante quienes se trata de influir. Finalmente se echa mano de la acción directa que es ya una prueba de fuerza o confrontación y lucha sin cuartel. La más comúnmente usada es la huelga que se ha generalizado a todos los campos" (pp. 53-61). El autor no deja de advertirnos que ya cuando se llega a estas alturas es normal que un sentimiento de inquietud por la pérdida de las instituciones democráticas se apodere de nosotros, y que "tales lineamientos son graves si se considera que la negociación y el compromiso siguen siendo los rasgos sobresalientes o características más destacadas del funcionamiento de una sociedad democrática" (p. 62). En cuanto a los resultados de la lucha son muy difíciles de evaluar, por muchas razones, entre las cuales la falta de documentación es, por el momento, la más poderosa. Por otra parte, como nos Jo dice el autor, dada la variedad de intereses en la vida socio-económica de un pueblo, no puede negarse "que toda reivindicación de cualquier grupo de presión siempre repercutirá en contra de otro sector de la Comunidad" (p. 100); de allí que ¿ bajo qué criterios podríase apreciar el monto de los resultados ... ? Sobre todo cuando se sabe que quien más soporte las consecuencias nocivas es el consumidor de raquíticos ingresos, que está por completo desorganizado. Y termina el autor haciéndonos una exhortación a la toma de conciencia del hecho incontestable de que "en nuestras 692 grandes sociedades industrializadas, la organización constituye la única puerta abierta al ciudadano y el único recurso para hacerse oír en sus inquie~u~es Y preocupaciones y exponer sus opm10nes. Ni por mal pensamiento podemos creer en una sociedad individualista ... " (p. 118). JUAN SANDOVAL TRUJILLO lliNRI, La Psychiatrie Sociale. Presses Universitaires de France, collection "que sais-je?", París, 1958. BARUK XX se ha caracterizado por multitud de fenómenos o hechos a cual más trascendentales. Cada uno por sí mismo podría arrogarse el privilegio de simbolizar a su tiempo. Pero tal vez ningún título para representar con mayor propiedad a la fase histórica que iniciamos, que llamarle "La Epoca del reino de las ciencias sociales'', dado el auge que ha venido tomando cada vez más su aplicación. Lo más probable es que no nos percatemos del alcance de semejante acontecimiento que significa, entre otras cosas, el tránsito de la Humanidad de su etapa de niñez y pubertad analítico-individualista, a la de su juventud y madurez sintéticosocial en la que habrá de alcanzar la plenitud de desarrollo. El hombre, en una primera etapa de su existencia, intentó aprehender la realidad de las cosas y saberlo todo, en una forma un tanto anatómica y Ininuciosa, parte por parte, siendo egocéntico e individualista; mientras que en esta segunda etapa de su devenir histórico, intrigado por la cantidad de interrogantes e insatisfacciones encontradas en su progresión desmenuzante, se lanza en busca de una interpretación científica del conjunto, de una proyección sintético-social generalizada que Je permita comprender la realidad de las cosas globalmente. Ya LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO no Je bastan los conocimientos unidimensionales ni parciales, mucho menos unicausales que al fin y al cabo le deforman tanto lo aprehendido como lo ignorado. Ahora prefiere abarcarlo todo y explicárselo así en la vasta complejidad de sus interrelaciones. Pretenderlo captar en sus partes es un equívoco falso, porque de hecho el todo no es igual a la suma de sus partes. Es en este afán de macro-visión del hombre de ahora, que se inquieta de abarcarse a sí mismo y de explicarse en toda su magnitud la sociedad a que pertenece y en la que es y se mueve, como han surgido las llamadas ciencias sociales: La Antropología Cultural, la Política, la Economía, la Psicología Social, la Demografía, la Historia en cierto modo y la Geografía Humana, así como la Sociología, la Ciencia Social por an tonomasia. Viene a sumarse a las mismas, aunque cavilosa y titubeante, la Psiquiatría Social, cuyo campo o dominio está todavía un tanto impreciso; opinión que se fortalece aún más después de la lectura meditante de la obra que a continuación se examina y comenta. El profesor Baruk comienza disertándonos acerca del cambio semántico experimentado por la palabra "social", a lo largo de la historia que hace remontar como todo buen judío hasta el Pueblo hebreo. Sin embargo pronto abandona esta empresa para advertimos que lo social que antes decía lo concerniente a la Comunidad de todos, ahora se constituye en una entidad separada de los demás, que se protege y guarda por sí misma, gobierno o estado. Y dedica toda la primera parte de su libro que es la más amplia, a explicaciones de orden moralizante, cuando no condenatorio de los acontecimientos registrados durante la Segunda Guerra mundial -relativos naturalmente al Pueblo judío y a su tragedia-, bajo el estado hitleriano. Es una tentación grave en que suele caerse muchas veces al abocarse al estudio de las Ciencias Sociales: constituirse en moralista o ferviente predicador de valores. Escollo demasiado peligroso que debe a toda costa evitarse, porque las Ciencias Sociales de sí no pueden ser axiológicas o normativas, si no, ¿ cómo podrían ser objetivas? Muy al contrario, el científico social para mayor garantía de sus constataciones, hasta de sus propios valores deberá hacer caso omiso en sus observaciones investigadoras. Indiscutiblemente el autor posee muy amplios conocimientos y experiencia no menor, en medicina psiquiátrica, que nos deja entrever por la multitud de casos de enfermos mentales que nos relata, pero que a pesar de lo numerosos que sean, no constituyen en sí el objeto de estudio de la Psiquiatría Social que permanece muy vago. Con todo, en el trasfondo se deja vislumbrar un contenido socio-psiquiátrico de gran interés, cuando enuncia la ley psicológica de que "todo hombre tiende a transferir sobre los que le rodean y sobre su medio social los sentimientos de inferioridad o de culpabilidad que resiente para consigo inismo" y nos la ejemplifica con suma claridad (p. 55) . De donde se colige que "el complejo de perseguidos" tan connatural al Pueblo judío, hinca sus raíces históricopsicológicas ep esa su "conciencia moral" como Pueblo, culpable de deicidio y que los judíos han logrado "transferir sobre los demás que los rodean". De suerte que ya "no se sienten culpables, sino víctimas y de una inocencia y pureza tales que rayan en lo sublime". En esta forma eliminan como Pueblo su propio sentimiento interno de culpabilidad, designando a todos sus vecinos que no sean de su raza, como a sus propios perseguidores, a quienes a partir de ese momento les declaran la guerra (muy grave caso de Psiquiatría Social) . En la segunda parte el autor vuelve de nuevo a intentar un acercamiento y 693 �un frente decisivo y eficaz de lucha por el equilibrio). Ahora bien . , "La Política de los . Ingresos persigue dos objetivos princ1pa1es: 1 ) man tener la estabilidad de los precios a la par que asegurar un desarrollo económico acelerado y el pleno em~leo de la mano de obra naciopal; 2) realizar una repartición más equitativa de los frutos del crecimiento" (p. 45) · En cuanto al primer objetivo, .resulta . sobremanera difícil, por no decir imposible, conciliar los tres puntos, . ya inflación por Jos costos precisaque 1a . la mente repercute en los precios, con diferencia de que su remedio no está una reducción de los créditos o en en . lo un aumento del impuesto, srno por contrario parecería estar en una fuerte inyección de moneda, -~on Jo _cual se estará atisando la inflac1on, amen de otras . repercusiones en e¡ comercio interna. . cional. y si no se hace, se prop1c1a la recesión fuente de desempleo. ¿ Entonces .•. ? De allí que muchos economistas acet ten que el mundo occidental dado s_u s1st ma no puede subsistir sin inflaciones, e ' • . y so pena de menguar su. crec~ento. hasta se defiende que la inflac10n es provechosa. El único camino posible para llegar a lograr el equilibrio s~ría el control de los intereses de los diversos gr~pos en juego moderándolos en sus ~Xlgencias, así como la c~nc~~ción debida entre las aspiraciones rnd1viduales y las necesidades colectivas. Pero pretender semejante control y conciliación ~~ un . toma de dec1s1ones mercad o lib r e, Sm centralizada y sincronizada, resulta pura utopía. En efecto, dado el divorcio d~ ~~et~nsiones o competencias entre la m1c1auva privada y la pública, aquella se lanza a la inversión productiva en los renglon es qu e le Parecen los más rentables, invadiendo luego los mercados con sus artículos, sin parar mientes en las con- secuencias ni mucho menos pr~veer p~r cierto a las necesidades colecuvas suscitadas por su acción en el mercado: ~or . 1o, un fabricante de automoviles eJemp , al programar su producción, to1:1ar~ ~uchos factores en cuenta, pero Jamas mcluirá en sus planes de inversión alg~na partida destinada a carreteras, ~osp1tales alojamientos, educación, med1~as de ' ·dad, etc·, tan íntimamente ligados segun , con el funcionamiento de sus articu1 pero que en cierto modo afectan s~s mtereses egoístas y los rehuye. De alh que el estado tenga que subvenir a tales pr~videncias mediante un enorme gasto publico que ha de financiarse naturalmente, o con un déficit presupuesta! o por el impuesto indirecto, ambos ca~nt~s de desequilibrio. y hay que advert1: que a todo el ajetreo económico anterior se nos pasó añadir el abuso exagerado qu_e se hace en nuestros países, de la pu~~cidad, abortadora de necesidades artificiales, con la única divisa de aumen~r las ganancias de una empresa determinada; Jo que agudiza aún más e~ problema, ya que por el ansia de satisf.acer aspiraciones individuales, hasta el IDJsmo impuesto debido se anda buscando es. qmvar a toda costa · Lo que favorecen las mismas instituciones privadas con tal de congraciarse con sus súbditos, sin e~pacho de las perniciosas consecuencias ?s, (pp. 70 y SS.)• En cuanto al segundo objetivo, también parece incompatible dentro del mundo neo-capitalista, con los demás pu~tos, más directamente con el mantemmiento de una tasa de expansión acel~rada. Porque una repartición más eqmtativa de la riqueza producida, tendiente a disminuir las desigualdades de ingr~os, estimularía el consumo, puesto que iba a las capas más necesitosas, Y por ende se coartaría el ahorro, fuente de la inversión. Excepto naturalmente en caso de recurrirse a medidas de ahorro for- zado, pero entonces se lesionaría precisamente a quienes se trataba de beneficiar. Por otra parte, hay que reconocer sin género de duda que ninguna política de ingresos que tenga como única meta conseguir la estabilidad de los precios o -un freno a los salarios, podrá rendir los efectos deseados o pretendidos, si no se propone al mismo tiempo y logra un control severo de las ganancias e ingresos del capital y recursos n aturales. "Esto significa que una verdadera política de los ingresos no puede concebirse independientemente de una acción innovadora sobre las estructuras. . . Las rentas de situación de ciertas categorías profesionales, la importancia del fraude al fisco, la especulación en terrenos e inmuebles, la carga de los intermediarios, son otros tantos problemas que están urgiendo cuanto antes reformas de estructuras capaces de eliminar el carácter crónico de la inflación" en los países occidentales -termina diciéndonos Jacques Lecaillon. JUAN SANDOVAL TRUJILLO ANTONIO SÁNCHEZ BARBUDO, Los Poemas de Antonio Machado, Los temas. El sentimiento y la expresión. Colección 'Palabra en el tiempo', Editorial Lumen, Barcelona 1967. 473 páginas. UNA NUEVA OBRA de análisis y de crítica de extraordinario valor viene a sumarse a la ya abundante bibliografía sobre Antonio Machado y su poesía. Se trata, en nuestra opinión, si no de una obra definitiva, sí de algo que se acerca a !o que sería el libro clave para la interpretación de la obra poética del Autor de Campos de Castilla: su autor el profesor español de la Universidad de Wisconsin, en M adison, Antonio Sánchez Barbudo, uno de los críticos más objetivos y más perspicaces de la literatura contemporánea española y, especialmente, de los hombres del 98. Sus obras anteriores so- bre Unamuno y Juan Ramón Jiménez asentaron su sólido prestigio como uno de los mejores conocedores de esta porción de la literatura española. En la obra que hoy nos ocupa, Sánchez Barbudo ha cimentado este prestigio con una base mucho más amplia y definitiva. El autor, por otra parte, además de trabajar con un material hacia el que siente una profunda simpatía ( esta es la base auténtica y real de toda crítica), conoció íntimamente tanto a Unamuno como a Machado, de modo que puede develamos muchas veces el secreto personal de las circunstancias que contribuyeron a la creación de estos autores. Lo importante de esta nueva obra crítica sobre la poesía de A. Machado, es que el autor no se ha limitado a estudiar una temática o la forma poética de acuerdo con esquemas generales previamente trazados. No se trata, como en el caso de otras obras que consideramos valiosas, de encajar las realizaciones poéticas especiales y peculiares de Machado dentro de un sistema o de estudiar la ideología que domina en los poemas y la sensibilidad general que muestra ante el fenómeno vital y poético. Sánchez Barbudo ha seguido un método muy especial y, también, muy simple. En primer lugar, su atención se hfl fijado en los poemas mismos. En todos y cada uno de los poemas, sin entrar muy detalladamente en las generalidades. "Esto -afirma el autor- permite decir algunas generalidades, no sólo sobre estos libros vistos en conjunto, sino también a veces sobre determinados grupos de poemas. Pero inmediatamente después de las generalidades, se pasa, y esto es lo principal, a considerar los poemas aisladamente -unas veces con más extensión que otras-, claro es sin tener ya muy en cuenta el carácter o valor que tengan o puedan tener los otros poemas que siguen o preceden". Lo importante de la técnica seguida, 697 696 �na. Antonio Sánchez Barbudo definitivamente nos asegura de la real existencia de Guiomar y del tipo de relaciones ( algo más que platónicas) que sostuvo con A. M. entre los años de 1929 y 1934. Quién era la dama y demás datos personales que puedan ayudar al lector a identificarlo, no es de tanto interés para un estudio poético. "Lo importante para nosotros -afirma S. B.- es saber que Guiomar fue el segundo y último gran amor de Machado" (p. 419). Lo importante es, cómo a partir de un sentimiento básico en la vida de Machado, el amor, se plasma una poesía auténtica Y sentida que tiene todos los visos de haber sido inspirada en la realidad de una relación íntima y personal. El análisis de S. B. es penetrante y fino y nos va descubriendo, plasmado en formas poéticas, cómo Machado elaboró estos poemas que formaban, ya de antemano, parte de su vida. De importancia también, aparte del análisis a que los somete, son también las páginas dedicadas a los poemas escritos por A. M . durante la guerra civil española de 1936-1939. Sánchez Barbudo tiene testimonio de primera mano, para explicarnos el qué de esos poemas, escritos en terribles momentos de depresión y desconsuelo: su trato personal de Machado. Su nota en la página 459 es un testimonio de biografía que no nos resistimos de transcribir para nuestros lectores: "Le vi yo en Barcelona, acabado de llegar de Valencia, en el hotel Majestic, en el mes de abril de 1938. Estaba mal instalado allí, provisionalmente hasta que se encontró casa, en un piso alto, con toda la familia. Hablamos de pie, junto a unos baúles. Yo iba, además de a saludarle, a llevarle unos cigarrillos, que agradeció mucho y comenzó a fumar inmediatamente. Nos acercamos a una ventana. Era un día de mucho sol. Se oía fuerte el zumbido de los aviones que venían, otra vez, a bombardear. Ma- 700 chado estaba muy deprimido. Sabia bien que la guerra estaba para nosotros perdida. Pero me habló entonces, mientras se oían las explosiones, de la necesidad de adoptar hasta el fin una actitud numantina. Me fui yo días después de Barcelona, y ya nunca más volvi a verle". Repetimos que creemos que éste es uno de los libros fundamentales que se han escrito sobre la poesía de A. Machado y que viene a sumarse a la bibliografia tan rica que existe sobre nuestro poeta. Creemos también que cada comentario aislado de cada poema o grupo de poemas, es una lección de sinceridad, de honestidad y de apreciación humana de una de las más humanas poesías de nuestra literatura. JUAN ANTONfO AYALA GAETANO Rma1, Historia de la Filología Clásica, Nueva Colección Labor, No. 41, traducción de J. M. García de la Mora, apéndice de José Alsina, Barcelona, 1967. 260 páginas. LA EDITORIAL LABOR a través de su "Nueva Colección Labor" ha emprendido una tarea cultural en la que se combinan la modernidad de los temas con el prestigio de las firmas de los autores que colaboran en la misma. La antigua Colección Labor, una de las más prestigiosas publicadas en lengua española, durante muchos años cumplió con una función educativa y cultural que llenó positivamente el vacío que existía dentro de las publicaciones españolas durante los años 20 y 30. Esta Nueva Colección Labor viene a modernizar y a superar el contenido de la antigua, sin que por eso venga a sustituirla definitivamente. Uno de los titulos de esta nueva Colección tiene especial interés para nosotros, en primer lugar por nuestras preferencias personales y, en segundo lugar, porque a pesar de tratar de un tema más bien relacionado a épocas pasadas, sin embargo nos abre una amplia perspectiva para comprender las presentes. Se trata de la Historia de la Filología clásica de Gaetano Righi, en excelente traducción de J. M. García de la Mora, y con un Apéndice sobre la filología clásica en España por José Alsina. La novedad de esta nueva historia de la filología, aparte de la magnifica aportación de datos, reside en la valiosa introducción, en la cual se tratan asuntos generales sobre la naturaleza de la filología y su posición dentro del cuadro general de las ciencias. Existe, incluso entre la gente educada, un falso concepto sobre el objeto y la función de la filología; vagamente sospechan que tiene cierta oscura relación con la literatura y con la historia, con la interpretación de viejos manuscritos, pero no logran desentrañar en qué consiste exactamente su posición dentro de los estudios literarios e históricos. "El titulo de filólogo -afirma el autor- hace pensar en una persona capacitada para descifrar, leer, interpretar, examinar con sus propios ojos y reconocer la integridad de un documento, para dar razón del mismo, juzgarlo, valorarlo o determinar con precisión su forma original" (p. 12). Sin embargo, es esta una definición simplista de la función de la filología y que no tiene en cuenta ninguna de las profundas implicaciones y relaciones que la constituyen como una ciencia de valor excepcional. Sus limites son extensísimos, ya que comprende en su espectro las técnicas de diversas ciencias. "El filósofo -añade el autor-, el historiador, el lector de textos literarios y el entendido en poesía propenden a limitar lo más posible los dominios y la potencia de la filología, dejando de este modo mayor espacio para lo que más les interesa: para la historia propiamente dicha, para el pensamiento filosófico, para el buen gusto literario y la agudeza interpretativa o crítica, que son sus aptitudes y ocu- paciones peculiares. La aptitud o especialidad filológica atribúyensela fácilmente los historiadores, los filósofos y los críticos literarios a aquellos de quienes dan por averiguado que poseen menos dotes y no tan alta categoría intelectual como ellos mismos" ([bid., p. 12). También, por parte de los cultivadores de la filología, ha habido repetidos intentos de poner su disciplina por encima de todas las demás y de asignar al filólogo un papel imprescindible e insustituíble dentro de los estudios filosóficos, históricos y literarios. Es necesario, pues, antes de entrar en la descripción histórica del curso que ha seguido la filología, determinar exactamente cuál es su especialidad, cuál es su importancia y cuál es el papel que le corresponde desempeñar. El autor nos dice que: "Las extremas divergencias en la valoración que de la filología hacen sus cultivadores, y los diversos conceptos en que la tienen los que no la cultivan, tampoco impiden el que cuantos discurren acerca de ella o emplean el término que la designa o sus derivados, o la practican, tanto al hablar como al escribir o al leer den por supuesto un sentido inequívoco: el de que la filología es ese interés por conservar los textos, ese afán por fijar con exactitud los documentos, por establecerlos y documentarlos para poderlos describir fidedignamente y reproducirlos de un modo sensible como depósitos de la sabiduría cierta del pasado" (p. 13). Antes de deslindar este campo, el autor expone cómo dos de los máximos exponentes en el campo de la filología no se ponen de acuerdo en la definición de la ciencia que constituye su quehacer. El profesor Gino Funaioli la define en la forma siguiente: "La filología es y quiere ser comprensión crítica e histórica, interpretación de la palabra, de los sentimientos, de las ideas de un escritor, exploración de su personalidad, conocimiento científico, íntima compenetración 701 �f te de los fenómenos históricos, que, como tal, interesa a todo hombre culto; 2) hacer transparente al pensamiento lo que significa el multisecular trabajo de la filología, de modo que los profanos puedan comprender su función histórica cognoscitiva, como obra del pensamiento de seriedad intelectual, a la que se h~n dedicado determinados hombres. Cumpliendo con estas funciones, la filología se convierte prácticamente en una liberación de los espíritus y en una ampliación de los horizontes culturales de cualquier hombre que se sienta como una prolongación necesaria y nueva de un pasado y de una herencia cultural de la que es producto y prolongación. Para afinar aún más el concepto verdadero de lo que es la filología, el autor expone el juicio que ésta le mereció a Wagner y el concepto contradictorio de Benedetto Croce. El compositor alemán, en una carta dirigida a su amigo Nietzsche, expresa "una antitesis profunda entre el reino de las Musas que se ;actaban de promover ciertos filólogos y la real y 'entristecedora miseria de la ciencia filológica'. Era la venganza del autor de Tristán e !solda, desengañado de sus juveniles entusiasmos clásicos e irritado contra la infecunda pedantería de las citas y de las notas y de 'todo ese monstruoso aparato erudito', que denunciaba, en la casta de los filólogos clásicos, una actitud de lo más ajena al 'espíritu de la Antigüedad' y al reino de las Musas" (p. 26). También Benedetto Croce, años más tarde, señala este carácter degenerante de la filología, "cuando les negó a los filólogos, basándose en ciertas manifestaciones suyas, aquella cualidad de hombres que sí poseen, en cambio, en la conversación con los demás hombres, y juzgó que sus actividades eran dispares o indiferentes con respecto a la verdadera inteligencia de la literatura y de la poesía" ( Letture di poeti, p. 258). Sin embargo, Croce, en muchas ocasio- 704 nes expresó su opinión sobre la filología y esto lo hizo en forma altamente contradictoria, lo cual acredita muy poco su papel de filósofo y de hombre de honda penetración intelectual. El autor dedica varias páginas a exponer todas las opiniones de Croce, a contrastarlas entre sí y a hacer una crítica profunda de las mismas. El paso fundamental que debe cubrir toda investigación filológica es de la crítica textual a la comprensión del texto, que es precisamente donde se muestra el poder creador o recreador del filólogo. El autor afirma: "La búsqueda de la lección correcta del texto se convierte así, sin más, por necesidad intrínseca y espontáneo impulso, gracias al pensamiento filológico que se busca a sí mismo, en comentario hermenéutico. Es la crítica textual la que provoca y exige la interpretación cuando, de pensamiento implícito, debe o quiere convertirse en pensamiento explicito" (p. 34). La filología así concebida requiere de quien la practica una serie de pasos integrados y de capacidad reconstructiva. Partiendo de la veracidad e integridad de un texto y dependiendo de la potencia intelectual, creadora y evocativa de quien lo maneje, el filólogo lo va interpretando, va reconstruyendo todas las implicaciones histórico-filosóficas que contiene, hasta llegar a una síntesis de forma y contenido que es precisamente la gloria de la verdadera filología. Esto "dependerá del vigor de su espíritu. Su calidad de especialista no implica que el filólogo se haya de detener necesariamente en un punto determinado o en la primera etapa. . . Más propio sería preguntar: ¿ Este avance lo hace el filólogo como tal o como crítico, historiador o filósofo? Claro que la pregunta es ociosa. Quien, sin dejar de ser filólogo puro, se salga de su campo, podrá responder bromeando que es porque siente inflamársele en su interior e iluminársele una { segunda alma; pero que él es siempre él, igual a sí mismo: Aliusque et idem ..• La reconstrucción cognoscitiva requiere, repetimos, intuición y sensibilidad adecuadas a la altura de la inspiración o del contenido del autor . .. " (p. 35). De aquí, pues, que la filología no sea sólo erudición, constituye y debe ser una sensibilidad en acción. Evidente que la filología es una técnica, pero debe convertirse en una técnica humana interpretativa, en una verdadera humanitas para que tenga pleno significado en nuestro tiempo, en que vivimos de revisiones fundamentales de nuestras bases en el pasado. Reducirla al mero manejo de los textos y a su escrupulosa fijación, sería apartarla del torrente vital dentro del cual tiene que moverse y con el que no puede perder su contacto. De aquí que Righi, al finalizar su valiosa introducción define y fija los rasgos propios de la filología tal como debe entenderse y practicarse en el momento presente. Dichos rasgos son los siguientes: I) Requiere y atestigua, suscita y mantiene el esprit de finesse; 2) necesita el apoyo de una forma sensible y representativa, esto es, surge y se realiza en presencia de la certeza textual; 3) educa el sentido positivo de lo concreto, evitando las generalizaciones, la superficialidad, el dilettantismo del que habla de oídas o por boca de ganso y, a la vez, evita igualmente la pura especialización, que tiene un no sé qué de incivil y de mentalmente trunco, pues no siente la necesidad de una ulterior integración de su ser y de su saber y 4) el sentido filológico es condición necesaria e impulso para la precisa evocación y percepción de un hecho, de una idea que eduquen la mente y la habitúen a gustar el placer que produce el ir aumentando nuestro propio patrimonio espiritual. El cuerpo de la obra va desenvolviendo por etapas históricas el desarrollo de la filología desde sus incipientes balbuceos en Grecia hasta los más modernos desarrollos de esta ciencia. Señalamos también como de capital importancia el Epílogo del autor, y sentimos que la extensión de esta nota nos impida comentarlo en detalle. Dado que la traducción de la obra está dirigida al público de habla española, el Apéndice añadido por José Alsina tiene particular interés por describirnos rápidamente el desarrollo de la filología clásica en España, en un panorama completo y necesario en esta clase de obras. Lástima que el autor no dedique espacio alguno a los estudios clásicos en Latinoamérica que cada día, también, 'Van cobrando mayor importancia y amplitud. JUAN ANTONIO AYALA JosÉ CELA, Diccionario Secreto, Tomo I, Series Coleo y afines, Colección Hechos e Ideas, Alfaguara, Madrid, Barcelona 1968. 348 páginas. CAMILO y de todos aquellos que cuidan celosamente el convencional 'buen decir', consideramos que estamos ante el libro más importante publicado en lengua española en este año de 1968. El Diccionario Secreto de Cela, además de estar magníficamente pensado y realizado, viene a llenar dentro de los estudios de lexicografía española una necesidad urgente y perentoria. Muchos habrán tomado la publicación de este Diccionario como la escalada definitiva hacia el tremendismo del autor de La Familia de Pascual Duarte y de La Colmena. Para otros será sencillamente un libro sucio; sin embargo, lo primero que se puede decir es que se trata, en esta ocasión, de un libro serio, de un profundo estudio lingüístico de una de las zonas del idioma en que la expresividad ha dado sus mejores frutos y en la que es riquísimo el CoN PERDÓN DE LOS TIMORATOS 705 H45 �español. Hasta hace poco tiempo, los convencionalismos sociales, esa especie de calvinismo intelectual que ha dominado en muchos campos de la literatura, habían impedido que se estamparan en letras de molde ciertas palabras que estaban permitidas en las conversaciones entre hombres pero que eran 'tabú' ante las damas. Incluso en el campo de la filología académica esas palabras 'irregulares' se evitaban en virtud de un pacto tácito dentro de nuestra sociedad. El traductor inglés del Satiricón, de la colección Loeb, todavía no se atrevía a traducir ciertas expresiones referentes a la actividad heterosexual y las conserva en latín; el traductor francés de la misma obra, en la Colección Les Belles Lettres designa al órgano viril como 'esa parte del cuerpo'; en un Manual de Teología Moral para Seglares, publicado en 1942, el sexto mandamiento es tratado en latín por aquello de.. . Cela fue de los primeros que llevaron a la literatura española esas expresiones escatológicas que, sin razón alguna, habíamos desterrado de nuestra lengua literaria a partir de la colonización francesa del siglo XVIII. Nuestros clásicos no le tenían miedo al lenguaje 'secreto', que hoy nos descubre Cela en todo lo que pudiéramos llamar su limpio y puro esplendor. Camilo J. Cela en el Preámbulo nos ha expuesto una interesante teoría sobre la forma del lenguaje en general y sobre el vocabulario escatológico en particular. Partiendo de la teoría platónica del lenguaje expuesta en el Cratilo, el autor señala las alternancias fundamentales que ha habido en el devenir del uso del lenguaje y los cauces por los que ha seguido la corriente de la formación lexicográfica. Y señala, acertadamente, el papel que, tanto a la Academia como al pueblo, le corresponde en el proceso lingüístico. Señala el autor el siguiente punto que consideramos de suma importancia para el tema que nos ocupa: 706 "El problema de las Academias está determinado por los dos ejes sobre los que fluctúan: su tendencia conservadora, que les lleva a no admitir muy ilustres voces con el inválido y acientífico argumento de su convencional grosería, y el miedo a que se les eche en cara esa su tendencia conservadora, que les fuerza a admitir nada ilustres voces con el ingenuo y también acientífico supuesto de su uso ( que habría que demostrar, en cada caso, con autoridades)". Un segundo problema planteado por el autor en este Preámbulo, y básico, pues 5e va a tratar de la 'lengua secreta', que todos y cada uno de los hablantes usamos a diario, es el de las 'voces válidas y no válidas, de palabras pronunciables e impronunciables, artificiosa clasificación que repugna al buen sentido y atenta, cuando menos, al histórico espíritu de la lengua'. En este punto teaemos que luchar, una vez más, contra ese colonialismo del buen gusto francés que se nos impuso arbitraria y solapadamente en el siglo XVIII; de aquí es de donde parte la artificiosa dicotomía de que unas palabras pertenecen a la poesía y otras a la prosa, de que haya palabras 'feas' y palabras 'no feas', etc., etc. Y sin embargo esas palabras existen y las usamos, las usamos en momentos de suprema expresividad y vitalidad. El autor, por supuesto, toma una actitud clara: "¿ Existen o deben existir, realmente, dicciones admisibles y términos que no lo son? En el probable -y nada científico-- supuesto de una respuesta afirmativa, ¿ quién es, en saludable derecho, el encargado de deslindar la frontera entre unas y otros?: ¿ La Academia, que regula la lengua y la encauza?, ¿ los escritores que la fijan y autorizan?, ¿el pueblo, entre la que nace y se vivifica? De otra parte: ¿qué destino debe darse a las palabras condenadas?, ¿por cuáles otras han de ser sustituidas?, ¿qué garantía de permanencia podrán brindar- rros, y qué garantía de legitimidad podremos exigir a las palabras que h:1yan de suceder a las rechazadas? Pero ¿ a qué todo esto? El problema, no más planteado, amenaza ya con escapársenos de la mano, ágil como un pez vivo. ¿ Es admisible la suposición de que pueda haber meras palabras -abstracción hecha de las ideas que quieran señalar- a fas que pueda colgarse el sambenito que las aparte de su función? Caminemos con suma cautela sobre tan movedizos arenales". Vivimos, obviamente, en un mundo de eufemismos, las más de las veces inexpresivos, para evitar y dar un rodeo alrededor de esas palabras que cumplen una función designativa y que ocupan un lugar, como cualesquiera otras, en el registro del idioma. Muchas veces se trata, nos dicen, del 'buen gusto'; otras, se implica un falso concepto de la moral. Y todo lo que logramos es engañarnos, pues sustituimos por un término a otro término y acabamos designando a la cosa por lo que es, claro dando un rodeo que quita expresividad, función de señalamiento y que viene a convertirse en lo mismo que se trataba de evitar. Por esto Cela nos dice: "Ya no es tan admisible, sin embargo, la actitud de huir de la palabra conservando la idea que la palabra proscrita quiere señalar y para cuya expresión se busca, cuando no se inventa, otra palabra. Pienso que, invalidado el concepto, no es admisible el recurso del eufemismo aplicándose a la substitución de la palabra que no fue descartada, al menos en principio, como fonema o grupo de fonemas sino como expresión de un algo concreto. Confundir el procedimiento con el derecho, como tomar la letra por el espíritu, no conduce sino a la injusticia, situación que es fuente- y a la vez secuela- del desorden". En la discriminación ejercida sobre el uso del vocabulario 'secreto' o 'escatoló- gico', hay implícita una buena dosis de hipocresía, pues nunca podremos vetar las ideas, lo que se veta es, únicamente, una serie de fonemas señalativos de las ideas; pero éstas subsisten, existen y están ahí siempre presentes esperando el acto del señalamiento. Hay en esta proscripción del lenguaje secreto una quiebra moral injustificable y cruel. Los moralistas más exacerbados no tienen más remedio que recurrir a nuevas formas lingüísticas para el acto del señalamiento, si no ¿ cómo iban a denunciar, condenar y estigmatizar aquello que subsiste aun después de que la palabra ha sido eliminada? "Insisto -afirma Cela- en que podría invitarse a diálogo a los gramáticos moralistas, esto es: aquellos que preconizasen un lenguaje de trasfondo moral o, lo que es lo mismo, un lenguaje en el que se desterrasen las voces señaladoras de los conceptos vulgares, tras haber borrado de las cabezas -y por la persuasión, que es la única goma de borrar que la cabeza admite-- esos conceptos vulgares. Ya no podría decir lo mismo de los paladines del lenguaje afinado o distinguido: que se regodean en el concepto aunque se desgarren las vestiduras ante las palabras, y que llaman -ignorando que con azúcar está peor- cocottes, a las putas, y popis, al culo. Aquel lenguaje moral sería respetable, sin duda, aunque ajeno, claro es, a la expresión científica literaria y coloquial, ya que pudiera abocarla al peligro del anquilosamiento. Sobre este otro lenguaje afinado o distinguido, ni merecería la pena insistir, de no ser evidente el grave riesgo que supone para la necesaria lozanía de nuestra herramienta de comunicación". Riquísimo como es el español en su expresividad, ha sido amordazado y limitado, en primer lugar, por la pudibunda vergüenza de los paladines del buen gusto y el refinamiento académico que ha sido el obstáculo permanente para un crecimiento más frondoso del idio- 707 �ma. Añádase a esto las enormes variantes regionales en el léxico tanto dentro de la misma España como entre los países hispanohablantes de América, y el problema se nos complica aún mucho más. Es peligroso, mucho más peligroso de lo que se cree, el plurivalismo de la lengua entre nuestros hablantes. Muchas veces la experiencia lingüística de América es traumática para un peninsular, y viceversa. Muchas veces quien esto escribe se ha visto en la penosa situación social de usar inocentemente una palabra con la semántica peninsular en un medio ambiente en que la mb=a pertenecía a la lista del lenguaje 'secreto'. Por eso, creemos que una de las funciones de este Diccionario Secreto de Cela será el de una maravillosa terapéutica en el uso diario de las palabras 'feas', en cualquier latitud de la geografía hispanohablante. "No se me oculta -señalaque se precisa cierto valor para enfrentarse, cara a cara, con el toro violento de la lengua, pero entiendo que alguien tenía que echarse, con todas sus consecuencias, al ruedo, ya que los llamados a pr:econizar una lengua amplia y eficaz (los escritores) de raíz tradicional (la Academia) y de base científica (los gramáticos), sí cabe exigirles, como al torero en la plaza, el valor necesario para que puedan, si no llevar a último buen fin su cometido, sí al menos ponerlo en el camino que a él pudiera conducirle. . . No vale agazaparse con la cabeza debajo del ala al tiempo de hacer tablarrasa, no ya de palabra sino también del concepto, ya que cayendo por tan violento despeñadero corremos el peligro de legar a quienes nos sucedan una jerigonza que, lejos de nombrar, proceda por aproximativas paliaciones". Aparte de estas consideraciones de carácter general, en la segunda parte del Preámbulo, el autor analiza y explica el por qué del título de secreto a su diccionario. En primer lugar la acepción de secreto usada por él no está admi• tida por la Academia (bueno, esto no importa, pues la Academia no admite muchas, muchísimas voces que usamos a diario). La acepción usada por Cela es: "venéreo, perteneciente o relativo a la venus, al deleite sensual considerado, da• ro es, en su más vasto sentido. Esta acepción que propugno puede encon• trarla viva cualquier paseante por las ciudades de España, sin más que prestar atención a los rótulos de las consultas de determinados médicos especialistas; en letra impresa y con el significado que aquí conviene, veo esta voz en Gregorio Marañón (Vocación y ética, p. 77). "Hay aún enfermedades que se llaman secretas . .. " De otra parte, el adjetivo, en el valor que ahora cobra, tiene escaso parentesco con los conceptos oculto, ignorado, escondido, callado, silencioso, reservado, que le da el diccionario de la Academia ya que -sigo con Marañón- "son justamente (aquellas enfermedades) las que se anuncian con carteles en el balcón de los doctores, de suerte que el enfermo pierde su secreto con sólo atravesar el portal". En mi diccionario o, al ménos, en mi propósito, caben en consecuencia todas aquellas voces que, de un modo u otro, ostentan una filiación venérea, mayor o ¡nenor, directa o indirecta, expresa y aun tácita; algunas coinciden con los turpia dictu, de que habla García de Diego, y otras en cambio se nos presentan diáfanas y como recién aseadas; declaro que ni la mugre de aquéllas ni el jaboncillo de éstas ha pesado en mi voluntad ... " Desde el punto de vista metodológico, Cela se detiene para explicamos su especial concepción de la teoría de la sinonimia, que juega un papel tan importante en el vocabulario 'secreto'. El sinónimo, según Cela, no enriquece al lenguaje; todo lo contrario, lo empobrece paulatinamente, con lo que desaparece la función prevista para el sinónimo en el momento de su invención. "Mi idea general -afirma Cela- pudiera expresarse en muy breves palabras, aunque su argumentación no cuadre demasiado a este lugar: los sinónimos, pese al concepto que la etimología de esta voz quiere señalar, no existen ya que, considerándolos con una mínima exigencia, no hay dos palabras que profundamente alcancen a significar lo mismo y que, en el lenguaje, pueden comportarse como piezas en todo valor intercambiables . . . por debajo del aparente igual significado late un matiz diferencial que escapa, por ahora, a la ciencia". Tanto la sinon~a como el disfemismo operan sobre el problemático campo del lenguaje 'secreto' y es aquí donde la imaginación popular, el pudor, el deseo de ocultamiento, han operado en forma intensiva, de modo que, en la actualidad muchos sinónimos se han apartado de su intención primitiva y han venido a crear nuevos campos significativos, de donde se ha derivado cierta obscuridad en el lenguaje. "Resumiendo -afirma el autor- por cuanto antecede Y porque pienso --como más o menos intento explicar- que, a veces, el excesivo afán de claridad no acarrea sino obscuridad mayor, incluyo en el grupo nombrado la lista que reúne, por el orden del abecé y sin otra indicación que las distinga, las formas de expresión que atrás fueron señaladas y aquellas otras, pocas ya, que ahora indico: las homonimias metafóricas {arrancada a huevo cojón ) ; las metonimias (seno, teta, qu; sobre galicismo es, por su origen etimológico, metonimia: un bello seno una bella sinuosidad) ; las sinécdoque: (las hembras, las mujeres); los parónimos (cojín, cojón); los que me permito Hamar piadosismos ( diez por Dios, para evitar la blasfemia) y que, en realidad, no son sino eufemismos por motivación respetuosa o tabú religioso; los nonismos, que implican un absoluto cambio en la expresión (¡ cáspita! o ¡ córcholes! por cualquier otra interjección tenida por malsonante) ; las hablas, esquina que en mi propósito abarca tanto a los gitanismos ( magué, pene) como a las voces de germanía (iza, puta), el lunfardo ( cafisbio, proxeneta), etc., y por último, los provincialismos ( coyol, cojón) y dialectismos ( coyón, cojón), con no poca frecuencia de muy ilustre antigüedad y limpia prosapia literaria". Este primer volumen del Diccionario Secreto está dividido en seis apartados que facilitan su manejo y que siguen un orden perfecto de clasificación: 1. Serie coleo, -onis; 2. Serie 3. Serie testis, -is; 4. Voces de origen prerromano o precolombiano, creaciones léxicas, dialectalismosJ provincialismos y jergalismos, y casos por semejanza y contigüidad; 5. Los nombres de las partes constitutivas del testículo y 6. Voces en algún modo relacionadas con el tema. La Bibliografía que acompaña al volumen es completa y exhaustiva, así como la Tabla cronológica de Fuentes. En la bibliografía se ha dado cabida a toda clase de fuentes, desde el diccionario de origen académico hasta las obras más o menos clandestinas que han estado fuera de la circulación por mucho tiempo, así como las obras clásicas en las que no operó jamás el prejuicio contra el vocabulario 'secreto'. En suma, creemos que este primer volumen del Diccionario Secreto de C.J. Cela tan cuidadosamente preparado y planeado, abre, por fin, una perspectiva nueva sobre una zona del lenguaje que estaba virgen y que los estudiosos habían cuidadosamente evitado durante tanto tiempo. Repetimos una vez más: no se trata de un libro sucio, se trata de un libro serio y definitivo. JUAN ANTONIO AVALA 709 708 �Vmorr.ro MARÓN, Bucólicas, Introducción, versión rítmica y notas de Rubén Bonifaz Nuño, Coordinación de Humanidades, Centro de Traductores de Letras Clásicas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, D. F., 1967. CXXVIII 47 páginas. PuBLIO + LA 'Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana', una de las más valiosas contribuciones en lengua española al cultivo y conocimiento de la filología clásica, nos ofrece periódicamente nuevos volúmenes de particular interés para los amantes de las letras clásicas y el público en general. La última publicación de esta serie que llega a nuestras manos es las Bucólicas del poeta latino Virgilio en una excelente e inmejorable versión rítmica del poeta Y filólogo mexicano Rubén Bonifaz Nuño. Hace cinco años R:B.N. publicó en esta misma colección su traducción de las Geórgicas, que, a nuestro juicio, constituyó un verdadero hito en los estudios virgilianos en lengua española. En su publicación de las Bucólicas R.B.N. ha seguido la misma dirección y principios establecidos en las Geórgicas. El sentido auténtico de una verdadera filología no sólo es interpretar un texto ya fijado de antemano: su labor verdadera consiste en situarlo dentro de un medio cultural, social histórico y filosófico para darnos la ve~dadera interpretación de obra Y autor· en ese sentido la filología es una ' , auténtica creación que está mucho mas allá de la mera técnica en el manejo de los textos. Bonifaz Nuño, partiendo cuidadosamente del análisis del texto virgiliano nos da una nueva y original interpret:ción del sentido de las Bucólicas, obra escrita en un momento de crisis en la historia de Roma y que refleja las inquietudes de los hombres ante el cambio político que se estaba operando ante ellos. Después de las crueles guerras civiles 710 que habían acabado por destruir la República romana, el ideal perenne del ciudadano no había cambiado, es más, se había afianzado más poderosamente en el programa de la vida civil: la libertad, que constituía el eje de todo el derecho y de la vida política. Según R.B.N.: "según la tradición romana, la libertad es un bien que el hombre disfruta por el solo hecho de ser hombre. La misma libertad lo convierte en un ser autónomo, con capacidad para hacer cuanto le plazca, fuera de lo que le prohiban la ley o la fuerza". (Intro., p. VII). Las doctrinas epicúreas, que estaban en gran boga en la época de Virgilio, vienen a ampliar, según B.N., y a confirmar este concepto de la vida que tradicionalmente había tenido el romano, por eso "es comprensible y claro cómo la filosofía de Epicuro, al encontrarse con la tradición del pensamiento romano que colocaba la libertad sobre todas las cosas, como un ideal necesario a la plenitud de la vida, viene a coincidir con ella en el espinazo esencial. La vida sólo se justifica por la felicidad que tiene por fin, en el hombre concreto, y la felicidad se identifica con la libertad. Sólo es verdaderamente deseable pues, en la vida, el hecho que conduzca a la libertad, a la única salud del alma". ( loe. cit., p. VIII). Con estos presupuestos sobre la libertad, es como Bonifaz Nuño se aproxima a las Bucólicas, para tratar de demostrar que la emoción dominante que está presente en ellas, es, por encima de todo, la libertad individual como ideal político y humano. El proceso intelectual de Virgilio para llegar a plasmar en formas poéticas este ideal de la libertad, esencia de la vida romana, es simple y complicado al mismo tiempo. Simple, porque se basa en un sentimiento único, el de la libertad; complicado, porque el ejercicio y la consecución de la libertad está condicionado a otros factores importantes de la vida y del proceso social e histórico. Pero lo que trata de demostrar Bonifaz Nuño al asediar las Bucólicas es, precisamente, este punto fundamental en la creación de los poemas. "Así pues -nos dice- el hombre busca la libertad, y se encuentra con el muro que le tienden en torno el deseo y el miedo. El deseo, porque no pudo cumplirse plenamente, ya que lo que se alcanza deja de ser deseable, al no ser ya lo que se deseaba, y el temor, porque destruye la paz del alma. Salvado del temor y del deseo, el hombre es libre. Por lo tanto, para ser feliz ha de lograr primero la libertad por medio de la independencia moral. Pero el hombre, haya nacido libre o no, está sujeto por cadenas que pueden nacerle de sí mismo, o venirle de las circunstancias exteriores. Las primeras pueden ser, por ejemplo, las que originan el amor o la ambición; crea las segundas la injusticia de los hombres que tienen el poder de ejercerla" (loe. cit., p. VIII-IX). Enfocado así, el problema de la libertad, puede ya verse claro que el Amor no es el sujeto central de las Bucólicas como había venido sosteniendo la crítica tradicional, basada equivocadamente en expresiones del mismo Virgilio. Con innumerables testimonios sacados de los mismos poemas, Bonifaz Nuño demuestra un punto cardinal en su crítica, esto es, que "en las Bucólicas el amor es lo que no debe ser", sino que es un peligro que amenaza Jo más valioso que hay en las vidas humanas y que limita peligrosamente la libertad del individuo. Los testimonios son demasiado numerosos para que nos detengamos en ellos; pero revelan, eso sí, un cuidadoso examen de lo que Virgilio dice entre líneas y que hasta ahora no se había comprendido. El amor, concluye el traductor, no es en forma alguna el motivo central de estos poemas: "Y entonces -afirma- ¿ es posible o lícito afirmar que esto es una apoteosis del amor? ¿No, más bien, se trata de la mera aceptación de un hecho no querido que se impone por la fuerza, violando lo más precioso de la vida humana} "Todo lo vence el Amor'' no es más que la expresión de un hecho, y no la postulación de una norma de contenido moral; es nada más que la admisión, a medias resignada, de algo negativo, dañino y pernicioso: el amor demencia, el amor placer que arrebata, el amor que tuerce los rectos sentidos del espíritu, el amor que coarta y encarcela y sujeta e impide el desarrollo armonioso de las potencias del hombre; el amor concupiscente, en fin, opuesto al ideal de libertad que profesaba el epicureísmo" ( loe. cit., pp. XI-XII). Otro de los temas recurrentes de la poesía latina y que puede también ser un obstáculo para la libertad, es la ambición. Esta, como el amor, somete el alma a una serie de esclavitudes y servilismos que crean necesidades exteriores y dependencias sociales y "el hombre íntegro, para ser libre, sólo de sí mismo tiene necesidad". La Egloga IV es básica para la comprensión de este principio de la filosofía virgiliana y Bonifaz Nuño hace un extenso análisis para demostrar este papel limitador de la libertad que juega la ambición en la vida del hombre. Este mismo contraste entre la serenidad natural del alma y la violencia limitadora de las pasiones, se encuentra también en la Egloga VI, en la que en dos partes claramente definidas, Virgilio contrapone "el remolino oscuro del alma y la serenidad emancipadora de la naturaleza". En la búsqueda de una respuesta a la pregunta de cuál es el sentimiento que dirige la creación de las Bucólicas, al eliminar el amor, Bonifaz Nuño vuelve al análisis detenido de los poemas para descubrirnos su sentido de interpretación romana de la libertad, fecundada por las ideas del epicureísmo. Desde la Egloga I, en que Títiro proclama que la 711 �libertad ha sido el móvil que lo ha llevado a conocer a Roma, "esta sola palabra es bastante a abrir la puerta a una comprensión más cabal o más exacta. Porque, efectivamente, el sentimiento de la libertad constituye, a Jo menos así Jo creo, el esqueleto orgánico de las Bucólicas" ( loe. cit., p. XV). El Virgilio que escribía estos poemas, aparentemente siguiendo una tradición de poesía eglógica, era un hombre atormentado que había presenciado cómo las guerras civiles, el ansia del poder de unos cuantos políticos ambiciosos iban limitando pau. ·latinamente las libertades individuales y creando el instrumento de un Estado poderoso y monolítico; es el Virgilio que nos ha pintado Bloch, agonizante y derrotado, que muere obsesionado en un ansia de libertad. "Es necesario pensar -afirma Bonifaz Nuño-- que el espíritu de Virgilio, expuesto al choque de las circunstancias de toda índole que lo tocaban y lo herían, tuvo que reaccionar y conmoverse desde el fondo por los acontecimientos que se desenvolvían frente a sus ojos. Virgilio ha sufrido los trastornos sociales de su época, y ese sufrimiento lo inclina hacia los demás seres humanos. De este modo advierte al hombre, poseedor precario de una libertad combatida por cadenas internas y externas" (loe. cit., p. XV). En un análisis certero y definitivo R.B.N. analiza el contenido político y social de las Eglogas I y IX. Su análisis no solamente refleja la profunda penetración en el significado de los temas virgilianos, sino que como auténtico poeta y filólogo, recrea un sentimiento profundo que atormentó el alma de Virgilio por los temas fundamentales que conforman la vida y la tragedia del hombre: la injusticia de la organización social, el desarraigo involuntario de la tierra, el amargo destino colectivo de todo un pueblo, el alejamiento de la felicidad constituída por unas pequeñas posesiones y, 712 en una palabra, el despojamiento de la dignidad interior por un vencedor militar, cruel y pragmático. Saltan los temas a la vista y las visiones particulares de un tiempo histórico; pero todo ello, todo irremisiblemente está condicionado por la libertad que es la única fuente y fundamento de la felicidad. Y aquí es donde también cobra significado la esperada y deseada "edad de oro" que, nostálgicamente, proclama Virgilio. Para R.B.N. "la edad de oro viene a ser entonces, el símbolo máxímo de libertad. Durante ella es creado un mundo en que el hombre, dueño de una naturaleza dócil y servicial, adquiere mediante ella el dominio de sí mismo, y con éste la sabiduría, la templanza y la paz". (loe. cit., p. XXI). Después de haber demostrado con plenitud de pruebas este tema central en las Eglogas, Bonifaz Nuño hace una breve explicación exegética a cada una de ellas, explicando el contenido y las circunstancias en que fueron escritas, y hace proceder a cada una de ellas de un esquema que facilita su total comprensión. Unas pocas palabras acerca de la traducción. Bonifaz Nuño no se ha dejado llevar en esta traducción por la tentación de "imitar los ritmos latinos en español", tentación a la que han sucumbido otros traductores de los poetas latinos. La tra•<iucción que tenemos ante la vista es, ante todo, fidelísíma al texto latino; el principio que ha guiado al traductor ha sido símple y básico: " ... pienso que la literalidad en el traslado de un clásico es el mejor camino para alcanzar la fidelidad, y que la traducción fiel de la palabra incluye naturalmente la fidelidad en la traslación de la idea"; en segundo lugar es una traducción rítmica en la que se ha escogido el verso variable entre las trece y las diecisiete sílabas ( tradicional en español desde los primeros balbuceos de nuestra literatura), con sólo dos acentos obligatorios, con lo que la perfección rítmica del hexámetro virgiliano se ha reflejado en la forma más aproximada en nuestro verso cualitativo. De aquí que se haya conservado en la traducción la límpida virginidad de la lengua de Virgilio Y su exactitud formal. Creemos que, en nuestra opinión, Bonifaz Nuño ha superado y perfeccionado a todos los ilustres traductores anteriores de Virgilio poeta querido y aquerenciado y con lar~ ga tradición en la vida cultural de MéXIco. JUAN ANTONIO AYALA FRANcrsco LARRoYo, El Positivismo Lógico. Pro Y Contra. Editorial Porrúa México, 1968. ' EN MARZO DE 1968, la Facultad de Filosofía Y Letras de la Universidad de Nuevo León inauguró la cátedra honoraria "Alfonso Reyes" con tres ciclos de conferencias sobre Ja palabra, desde las pe1;P_ectivas filosófica, literaria y psico~og¡ca; el doctor Larroyo ocupó el p~ero la cátedra, con una serie de cmco conferencias cuyo texto editó co 1 , n e titulo de El Positivismo L6gico y que salió de las prensas de la Editorial Porrúa, en noviembre del mismo año. En el mismo e>,.-pone el doctor Larroyo, en líneas esquemáticas la corriente filosófica que algunos co:isideran como "expresión viva Y consecuente de nue5tra época" Y que suele designarse con los nombres de positivismo lógico análi~i~ lógico del lenguaje, fisicalism~, empmsmo, filosofía analítica y otros. Al situar la corriente Larroyo la señala como característica de un tipo de filoso{~ señalable en forma muy aproximativa, a la región angloamericana. Esquemáticamente se pueden entender actualmente cuatro tipos de filosofar correspondientes a otras tantas regiones geográficas: Una filosofía de Oriente inspirada por un saber de salvación · una filosofía cultivada en Rusia y do- s:s minios: el marxismo o, mejor, la línea Marx-Engels-Lenin; una variedad la más rica Y compleja, de corrientes' filos~ficas en la Europa continental y, espectalmente, el empirismo lógico en la región angloamericana. Se caracteriza este nuevo movimiento ~ositivista ( el tercero; después del compuano Y del "neopositivismo" de Poincaré Y Mach) por su tendencia a llevar la mente científica al campo y problemas de la filosofía, por el rechazo de toda consideración especulativa y su intento de ser un pensar analítico y crítico. Según Larroyo el punto de partida· de esta corriente es el movimiento de la crítica de la ciencia iniciada a vuelta del siglo por Poincaré y Mach Y, más tarde, en cuatro momentos integra su actual estructura: . a) Con Bertrand Russel, pensador casi _centenario, suyo estilo de filosofar aspir~ al rigor y exactitud de la ciencia Y_ qwen propugna una reforma de la lógica que lo lleva a identificar a ésta con la matemática. Su doctrina de las prop~siciones atómicas y moleculares es especialmente importante para el desarrollo del positivismo lógico. b) La segunda etapa la cubre el pensador austríaco Luis Wittgenstein cuyo Tractatus logicus philosophicus, saludado por Russell como un acontecimiento de suma importancia en el mundo filosófico, trata de hacer ver, en una serie de proposiciones concisas y numeradas mediante los principios del simbolism~ Y de las relaciones necesarias entre las palabras y las cosas, que la filosofía anterior es errónea. c) El círculo de Viena constituye la tercera etapa del desarrollo de la nueva corriente. No es extraño que allí se constituyera. Perduraba allí la influencia de Mach Y de los positivistas alemanes Ernesto Laas y Eugenio DiilÍring y una fuerte, ~radición ,antirracionalista y antimetafmca. El circulo se integró a fi- 713 �nes de los años veintes y en el mismo se destacaron Moritz Schlick, Philip Frank y Rodolfo Karnap; más tarde_ se fortaleció con los lógicos Hans Re1chenbach y Tadeo Kotarbinski. Desde 1929 el círculo celebró una serie de congresos en Viena Konigsberg, Copenhague, Praga, París' y Cambridge con lo que_ ~egó a representar un importante movmuento internacional y a relacionar a notables investigadores de los países escandinavos, de Inglaterra y Norteamérica; pero a mediados de la década de los treintas el círculo mismo se disolvió y sus miembros, que tuvieron que emigrar principalmente a Estados Unidos e Inglaterra, fueron suavizando en gran parte sus actitudes más radicales. En líneas generales el círculo de Viena propugnaba una oposición a toda concepción filosófica especulativa; una oposición a las corrientes que signifiquen una ruptura de la unidad de la ciencia; una nueva lógica y una filosofía científica con un lenguaje riguroso. El positivismo lógico rechaza toda metafísica a la que considera como integrada por conceptos y proposiciones sin sentido: pseudoconceptos y pseudoproposiciones. En el fondo, dicen, la metafísica no es sino una concepción emotiva de la vida. En cambio cultivan y desarrollan en varias direcciones la Lógica mediante la inclusión de un lenguaje técnico altamente desarrollado, la inclusión del concepto de polivalencia lógica y su semiótica que distingue distintos niveles de lenguajes y metalenguajes. Larroyo, al término de su exposición asume una postura en relación con la corriente expuesta no sin antes referir, en líneas esquemáticas, la autocrítica de sus mismos cultores. El propio Reichembach rectifica su empirismo radical en atención a la imagen del universo de la ciencia moderna. Poper, por su parte, hace serias objeciones al método de ve- 714 rificabilidad propugnado por la escuela. Por su parte Larroyo objeta a los neopositivistas su confusión en la concepción de métodos, y en particular en referencia a la actitud asumida por éstos con relación a la metafísica, aunque manifiesta compartir con éstos una actitud antimetafísica, señala empero la pobreza de la "superación" neopositivista de la metafísica, basada en Proposiciones protocolarias que, según él, están muy lejos de ser verdades absolutas. Para él, más bien hay que rechazar la metafí~ica por la vía de la crítica epistemológica. BENJAMÍN MoRQUECHO GUERRERO MuGICA LAINEZ, MANUEL, Crónicas Reales. Editorial Sudamericana, S. A. Buenos Aires, 1967. 332 pp. LA HERENCIA APORTADA por la Literatura Anglosajona a la actual Hispanoamericana, es algo indudable. Y también reciente, la más reciente de todas aquellas que, a manera de legado, hemos recibido. Bien podría añadir que es lógica teniendo en cuenta la trayectoria influencia! que las letras en español de esta parte del Atlántico han venido adoptando en el transcurso de las generaciones. De la Española -tan esencial en nues. tras raíces y cuya duración efectiva se extiende durante varios siglos- , hemos pasado por la Francesa - primero filtrada por la Española, después directamente desde sus fuentes de origen-; la Inglesa -Scott durante el Romanticismo, Poe cuando el Modernismo-; para llegar nuevamente, dentro del panorama anglosajón de nuestra época, a James Joyce, Virginia Woolf, William Faulkner ... Estas influencias han sido decisivas Y, de hecho, han ayudado efectivamente a marcar épocas. Sin descartar en lo más mínimo las intrusiones de otros autores, los anglosajones nos han heredado uno de sus te- soros, algo de lo cual carecíamos puesto que los únicos puntos a destacar en este respecto eran simples puntos y no logros definitivos: la Literatura Fantástica. Manuel Mugica Lainez es uno de los autores que con mayor notoriedad han recogido este interesante aspecto literario. De los Hispanoamericanos que actualmente cultivan el exitoso género fantástico, es uno de los que lo hacen de una manera más personal. No el más perfecto, desde luego, sino el más personal. Porque este sello de distinción es advertible más por sus defectos -un poético afrancesamiento del que nunca ha sabido despojarse. . . un escapismo de "vieja ola" . . . - , que por sus cualidades. Pero en esta forma queda más al descubierto el andamiaje neomodernista que sustenta la obra. Porque MML, al no abandonar del todo el suntuoso vestuario heredado de los modernistas -hasta el romanticismo lo recibe de ellos-, y complementarlo con una especie de capa anglosajona, ha podido dar a sus obras un sello característico de su tiempo y persona. Con Crónicas Reales se inicia lo que podríamos definir como una tercera época fantástica dentro de su trayectoria. La primera estuvo marcada por aquellos sus volúmenes de cuentos -Aquí vivieron, Misteriosa Buenos Aires ... - , en los que intentó algo muy rara vez usado por los escritores hispanoamericanos: dar unidad novelística a la obra partiendo de unos cuentos. Estos, independientes entre sí, formaban sin embargo una trama mediante la cual quedaban enlazados unos con otros: algo como capítulos de novela, pero con la independencia del cuento. Y lo fantástico surgía desde aquellos sus temas muy Siglo XVI (La Sirena ... ), XVII, (El Lobisón. . . El Cofre . •. ) , o muy siglo XVIII ... La segunda época fue privativa de la novela. Un poco como continuación de la primera, los iniciales cuentos parecieron perder su esencia. Así llegaron: L<JS [dolos, La Casa, Los Viajeros, Invitados en el Paraíso. Con estos cuatro títulos, MML dio un paso adelante. Fue como si los cuentos priinitivos se agrandaran hasta convertirse en novelas, pero guardando aquella estructura particular de unión e independencia al mismo tiempo. En cuanto al elemento fantástic9, subió de categoría. Abandonó aquel su aspecto de anécdota histórica, se hizo más actual, más argentino, más poético, más universal. Y más neomodernista. Había en él un poco del "quiero y no puedo" del elemento que einigra sin lograr, por más esfuerzos que hace, liberarse del origen. En estas dos primeras épocas se anticipa lo que precisamente habrá de caracterizar a Ia tercera y que será una herencia faulkneriana en cuanto a temática se refiere: la creación de un Joenapatauwah, hijo de las Literaturas Anglosajona y Francesa, pero apadrinado por la Argentina. Una perfecta muestra del Neomodernismo. Crónicas Reales está formada por doce cuentos colocados por su autor bajo la advocación de Rubén Darío ("¿Cuentos quieres, niña bella? / T engo muchos que contar ... ") , como si desde las primeras líneas advirtiera el seguir dentro de la estética del nicaragüense. En los mismos títulos de los cuentos es advertible este aroma: "El Rey Artificial" ... "La Gran Favorita" ... "Monsignore" ... "La Princesa de los Camafeos" ... Imagina MML, para esta su obra, un faulkneriano reino situado -por otra parte muy lugonescamehte-, en una no exacta posición geográfica mediterránea. El tal reino tendrá tantas características parnasianas, que podríamos situarlo en la Grecia mítica de cualquier modernista. Y en esas latitudes, conoceremos la fantástica historia del reino partiendo de las historias de sus soberanos, los des- 715 �huestes fascinados- para conseguir que cendientes de su fundador el mítico Concada uno volviese a su tarea• • · Las vade B-enno Von Orbs zu Orbs, también cocas eran insultadas y azotadas y retornocido con el nombre de el Demonio. naban a sus praderas, deteniéndose a Como detalle característico --de MML menudo para mirarlo con añoranza mepero en especial de esta obra-, una trelancólica; los pedruscos, eliminados a menda y cortesana ironia que en ocapuntapiés, quedaban como recargados siones llega a la violenta sátira. Sobre de oscuras tensiones, a la vera de los todo en el capítulo-cuento titulado "San caminos O en el seno de los arroyos; Y Eximio". las mujeres y los hombres, empujados en Es uno de los más logrados de todo rebaños hipnóticos hacia su cotidiana el volumen. San Eximio, nieto del Conobligación de placer o fastidio,, cumplían de Benno con una sintaxis y léxico digdurante una semana sus monotonas tanos del n:ejor dariísta, nos es descrito en reas, con rigidez de autómatas. El, enla siguiente forma: tre tanto, ausente del descalabro Y_ de "Las palabras que San Zeón de Carla maravilla que provocaba, se ale1ab~ en medio de un extraño fulgor y de ditago dedica a la hermosura de S~n Eximio la definen mejor que cualqwer vinas músicas y perfumes" (p. 28). tentativa elocuente. 'Era tan peregrina su La sátira va en aumento conforme belleza --dice el africano fervoroso-avanza el relato de la vida del santo. que los animales, los árboles Y hasta las Su fama se extiende por los cuatro punpropias piedras la advertían'. Añade el tos cardinales y Eximio vuela hacia la hagiógrafo detalles de los cuales se deperfección a pesar de los obstáculos del duce que cuando Eximio andaba por los mundo. Entonces, como en una vida de campos de Wurzburg, las vacas lentas lo santos, aparecen los primeros y desconescoltaban como matronas, fijos en él certantes milagros, se agrandan los raslos ojos pensativos; los ágiles conejos gos personalistas del santo, co~enzan las brincaban alrededor, como juglares; las peregrinaciones desde los mas re~otos mariposas tejían aureolas trémulas a su lugares Y, como sucede en seme~an!es frente· se apresuraban los escarabajos, a casos, pasando por el tráfico de_ reliquias fin de' no perderlo; las flores acompañaEximio alcanza la rotunda santidad graban su marcha girando y abriéndose, cias al martirio obtenido de manos de como si Eximio fuese otro sol fecundo; sus propios familiares, quienes nunca lolos pinos entrelazaban sus ramas, fo~gran comprenderlo en su marcha hacia mando una bóveda encima en su clarila perfección y santidad. dad ; se estremecían, soñadoras, las peLa tercera y última época de MML. ñas; y los guijarros se echaban a rodar tiene muchos puntos en común con las para seguirlo". (p. 27). dos primeras. Pero también grandes O sea, algo así como un 'Flos Sancavances en lo que a técnica narrativa se torum' neomodernista, con el detalle refiere. La estructuración de la . obra característico de la ironía, personal de --demasiado ligada a la de la primera lo fantástico en MML. Sigue: como para olvidar este dato-, vuelve "El les sonreía, desde aquella la soa tomar como elemento primario al cuenledad de su hermosura, como desde un to, pero adquiere mayor fluidez y homotrono, y se requerían serios esfuerzo~ po· geneidad. y si es cierto que en los 3:5liciales - a veces inútiles, pues los IJ11smos pectos netamente modernistas -~ xonspolicías, con ser más inquebrantables mo, advetivación, cosmopolit!Smo ... que las rocas, solían desprenderse de polenguaje--, no ha evolucionado mucho, rras y silbatos Y se incorporaban sus ª también lo es que su sentido satírico se ha agrandado hasta no hacer tan notorio el defecto. Porque es precisamente en el manejo de la sátira en donde reside la originalidad del libro. Podría intentar definirla como una sátira-poética-fantástica. Tiene, además, la "meditada composición" -tan anunciada por los editores-, propia de este autor, digno de ser tomado en cuenta en la lista de sus contemporáneos de primera fila por el agudo sentido crítico que lo caracteriza y por la ironía que aporta al género literario tan de actualidad de la Literatura Fantástica. DR. JuAN JosÉ GARCÍA GÓMEZ Escuela de Letras. ITESM. UNDURRAGA, ANTONIO DE, Autopsia de la Novela. Teoría y Práctica de los Narradores. B. Costa Aroic, Ed. México, 1967, 238 pp. No ES PRECISAMENTE Costa Aroic un editor que se caracterice por su descuido ni por su error al elegir los textos que imprime bajo su rúbrica. Sin embargo, cuando en esta ocasión llega una obra como la Autopsia de la Novela, surge de inmediato una duda que desemboca en tres posibilidades de solución. Primera: ¿ Se tratará de un texto cuya edición fue forzada por recomendaciones de peso? Segunda: ¿ Es que acaso --con un agudizado y personalísimo sentido irónico--, se quiere poner ante nuestros ojos una muestra de lo que no debe_escribirse? Tercera : ¿ Comienza a fallar la visión crítica de un editor? No sé por cuál de las tres decidirme. El libro está tan lleno de errores críticos; tiene una visión tan apartada de la realidad literaria hispanoamericana; sostiene unos postulados tan avejentados sobre lo que debe ser la obra literaria, que no puede tomarse sino como una aberración. Pero comencemos por el principio. La obra viene precedida ( en hoja aparte, sin paginación, pero cuidadosamente pegada al original), de una nota en la que se nos comunica: "Antonio de Undurraga ha publicado". Luego, las muy envidiables cifras de: veintitrés títulos de obras -entre originales y antologías-; una traducción; y la noticia de un libro crítico sobre ADU. El indice, para estar de acuerdo con lo anterior, es también prometedor respecto a los nombres de los capítulos. Y, para cerrar con broche de oro, una "Entrevista con ADU ... " y dos textos de 'creación' del multicitado autor: La mano de Carlota Pau y Ultimo viaje a Jeric6 y presencia de Zaqueo. Todo, pues, parece indicar un texto respetable. Pero .. • El libro comienza por unas palabras del autor, bajo el título de "Prefacio para los Amanuenses del Lugar Común", del que entresaco las siguientes lineas. Pero antes debo de hacer la aclaración de que me voy a limitar, casi exclusivamente por hacer la presente, a citar párrafos de ADU ya que considero que por sí solos se explican ( ?) perfectamente. Comienza: "Estos ensayos han sido escritos en la bella marcha forzada de la inspiración, apoyada en muchos estudios que suponen sacrificios y en medio de la luz de corazones puros. Rehacerlos, eliminar las repeticiones que de uno a otro se pasan como cuerdas de alpinistas que vuelven a enlazarse al mismo clavo, habría sido quitarles su frescura, sus gotas de rocío o fuego. Finalmente, no olvidemos que la gran pedagogía vive de insistencias, de pasos sobre la misma huella descubridora. Estamos seguros de que Thot, en el tribunal de Osiris, reconocerá la integridad de nuestros corazones, cuando sean pesados en su balanza" (p. 8). 717 716 �Luego, pocas líneas para echar por tierra años de discusiones sobre la poesía y la prosa y llegar a conclusiones que nada tienen de práctico ni original: "En suma, cuando labora el poeta hay poesía y ella puede expresarse en seis géneros diferentes: poesía lírica, cuento, teatro, novela o epopeya, ensayo y crónica ( que incluye los diarios íntimos y la historia tratada por poetas). Al eliminarse la nomenclatura de poesía y prosa, tenemos que escoger otra: escritura poética y escritura servicial, que sería la de los gobiernos, la de los códigos y las leyes, la de los textos escolares, etc., etc." (p. 12). Ahora, una serie de opiniones, variaciones reiterativas sobre un mismo tema que, por lo visto, obsesiona al señor ADU: "Ahí están los casos de Joyce con su Ulyses, el de Proust y muchos otros que caminarán con los años, irremediablemente, al olvido" (p. 13). "El telón de fondo de esta decadencia artística que rompe los límites de los géneros y los anula, es la obra de Dostoiewski, Proust y Joyce, alrededor de los cuales se han forjado mitos de injustificada adoración. Dostoiewski, a todas luces, pierde los hilos de sus personajes, la mayoría abrumadora de las veces, en su tinglado novelesco. Es posible que a la sombra de rawnes políticas y románticas, se haya pretendido darle tan cabal importancia. Otro tanto -y con mayor razón aún- puede decirse de Proust y J oyce ... " (pp. 4950). "He dicho en diversas tribunas que la decadencia de la narración en el Siglo XX procede de Dostoiewski, Proust y Joyce .. . " (p. 77). La única aclaración que puede hacer, es que los subrayados son míos, y esta 'Otra, digna de ser puesta toda ella en subrayado: "A los hombres de hoy 'La Iliada' nos cansa y no nos dice nada. Es posible que se siga leyendo por aquello que he llamado la superstición sobre la in- 718 superable calidad de los clásicos. Su misión ya debe estar cumplida... Nosotros nos quedamos con el poeta de 'Sin novedad en el frente'. Es nuestra 'lliada'. Sin embargo, los guionistas y cineastas norteamericanos que filmaron 'Helena de Troya' hicieron una creación original y maravillosa ... " ( p. 15) . Y así van transcurriendo las páginas y los capítulos brindándonos cada uno de ellos sorpresas semejantes a las descritas, tales como la de negar, en los medios culturales y editoriales hispanoamericanos actuales, la importancia que se concede al cuento: "Tejemanejes egoístas, unidos a la mezquindad humana de algunos creadores del cuento latinoamericano de hoy, han llevado al género al bloqueo editorial casi absoluto, pues el negocio de esta índole ha quedado casi aislado" (p. 51). Con lo cual ignora -es tan fácil ignorar, después de todo--, a Carlos Fuentes, Macedonio Fernández, Julio Cortázar, Julieta Campos, Horacio Quiroga, Juan Rulfo, Gabriel García Márquez ... , etc., cuyos cuentos han sido editados y reeditados en múltiples ocasiones durante los últimos años. El resto del libro, es semejante a lo anterior. Aunque la respuesta sea obvia, ¿ qué es lo que ADU entiende por auténtica literatura hispanoamericana? Dos respuestas podía encontrar: la teórica y la práctica. Creo que dará mejores resultados la segunda. Tomaré algunos párrafos de uno de los dos 'cuentos' mcluidos al final de la Autopsia ... "Cuando ella tenía sólo quince años y pasaba sus vacaciones en la finca de sus padres en Catemu, en una tarde de verano en que el sol irrumpía violento y las amapolas rojas del jardín parecían heridas gloriosas, oyó en el corredor de la casa, muy a lo lejos -pues Carlota tenía un fino oído de garza- que su tío Vicente le decía a su interlocutor: 'Carlota es tan bella, que desnuda parece una potranca belga que fuese de oro ... ' La frase la encendió, y la excitó, le dio una inmensa alegría... Eso de compararla con una potranca la inquietó un poco, pero cada cual -se dijo-compara como puede y evocó su lectura del Cantar de los Cantares en que el poeta del texto bíblico dice que su esposa se asemeja a 'las yeguas del carro del Faraón ... ' ' ... Hay que ser muy vigorosa -meditaba Carlota- para dar la sensación de una rubia potranca belga ... ' De seguro es preciso ( cómo decirlo pulcramente), pensaba enardecida, para sí, 'nalgas de super diosa' . . . para despertar esas figuras tan ásperamente poéticas ... " ( "La mano de Carlota Pau", pp. 215-216). Y cerraré con una frase, la última, tomada de la entrevista citada al principio: "Realmente, debo dar gracias a Dios. . . por no haber tenido tiempo para fracasar" (p. 212). Creo que es cierta. ADU ha ocupado el tiempo en Autopsias que no merecen ni el fracaso. DR. JosÉ GARCÍA GóMEZ Escuela de Letras. ITESM. JUAN La Lingüística Estructural desde el punto de vista europeo: La Escuela de Ginebra y el Círculo de Praga. (Algunas notas a propósito de "La Lingüística Strutturale" de G. Lepschy). 1.1. En La Europa de hoy persisten dos tendencias en la lingüística: A). La lingüística trascendente: con base en postulados ajenos a la esencia del lenguaje. Predominio de logicismo, psicologismo, fisicismo y fisiologismo. No se determina lo que es el lenguaje. Se permanece en las fronteras de su esencia. B). La lingüística inmanente: considera al lenguaje como fin en sí mismo. Se le estudia con una metodología apropiada para el fenómeno mismo. Esta última tendencia surge a partir de F. de Saussure, y es la base de las escuelas estructuralistas europeas. 1.2. Presupuestos básicos: En el Cours de linguistique generale establece Saussure una tajante división metodológica: "La lengua puede ser considerada o bien como un estado de fenómenos simultáneos, o bien como una evolución de fenómenos sucesivos; en el primer caso, la simultaneidad origina necesariamente una organización sistemática de los fe. nómenos; en el segundo, la sucesividad no requiere de dicha organización". Tenemos pues dos lingüísticas: A). Lingüística Sincrónica, semejante, aunque con métodos renovados, a la gramática tradicional. B). Lingüística Diacrónica: transformación de la tradicional Gramática Histórica. Por otra parte distingue Saussure entre lengua y habla. A). Lengua: Patrón de normas para comunicarse que reside en la masa de los hablantes. Entidad supraindividual que se impone a todos los miembros de una misma comunidad idiomática. Totalidad en sí y principio de clasificación. B). Habla: Acto individual de voluntad y de inteligencia en donde se deben distinguir: 1. Las combinaciones por las que el sujeto hablante utiliza el código de la lengua con miras a expresar su pensamiento personal. 2. Mecanismo psicofísico que le permita exteriorizar esas combinaciones. Al separar lengua de habla, se separa a la vez: A ) . Lo que es Social de lo que es Individual. B). Lo que es esencial de lo que es accesorio y más o menos accidental. 719 �1.2.1. Principios generales: El signo lingi.i!stico. El Signo Lingüístico es para Saussure, una entidad psíquica de dos caras: Concepto e I magen acústica (Significado Y Significante). La Imagen Acústica no es entendida como sonido material, cosa meramente física, sino la huella psíquica, la representación que del concep to nos da testimonio de nuestros sentidos. Los elementos constitutivos del Signo están íntimamente unidos y se reclaman recíprocamente. 1.2.2. Caracteres del Signo Lingi.i!stico: En la concepción de Saussure el signo lingüístico posee dos caracteres principales: A). Lo Arbitrario del signo: El lazo que une el significante al significado es arbitrario. B). El carácter Lineal del significante: el Significante por ser de naturaleza auditiva, se desenvuelve en el Tiempo únicamente y tiene los caracteres que toma del tiempo: 1. Representa una extensión. 2. Esta extensión es mensurable en una sola dimensión: es una línea. 1.2.3. Inmutabilidad y mutabilidad del Signo Lingi.i!stico: A). Inmutabilidad: Con relación a la comunidad lingüística que utiliza el signo éste no es libre, es impuesto. A la m.:Sa social no se le consulta si el significante elegido por la lengua podría ser reemplazado por otro. Factores que hacen al signo ínmutable: l. El carácter arbitrario del signo. 2. La multitud de signos necesarios para constituir cualquier lengua. 3. El carácter complejo del sistema. 4. La resistencia de la inercia colectiva a toda innovación lingüística. B). Mutabilidad: El tiempo que asegura la continuidad del signo, ~Itera más o menos rápidamente a los mismos, de modo que, en cierto sentido, se pue• 720 de hablar a la vez de mutabilidad e inmutabilidad de los signos. ( A pesar de que F. de Saussure se muestre paradójico, en realidad subraya una gr~ verdad: la lengua se transforma sm que los sujetos hablantes puedan transformarla. Se puede decir que la lengua es intangible, pero no inalterable). 1.2.4. Proyecci6n del pensamiento saussureano: A la muerte de Saussure, le sucederá en la cátedra de lingüística Charles Bally quien, junto con A. Sechehaye, H . Frei y S. Karcevskij, fundan la Escuela de Ginebra. Posteriormente, en Praga, y siguiendo en cierta medida los postulados de De Saussure, V. Mathesius, J. Mukarovsky, B. Trnka, J. Vachek y M. Weingart, fundan el Círculo Lingüístico de Praga cuya principal ocupación será la fonología. Influjo más directo se verá en la Escuela de Copenhague cuyos fundadores son: Brondal Y Hjelmslev, quienes trazan una línea lógica en la metodología lingüística. Hay que mencionar también el influjo Saussureano en R. J akobson y A. Martinet, quienes representan la tendencia Funcional en la Lingüística. 2.1. La Escuela de Praga: Tal como se ha afirmado antes, el Círculo Lingüístico de Praga toma algunas bases de Ferdinand de Saussure. Sin embargo lo inlportante radica en su visión estructuralista que se deriva de su proyección fonológica. El Círculo Lingüístico de Praga fue fundado en octubre de 1926 por iniciativa de V. Mathesius. Participaron activamente Havranek, Mukarovsky, Trnka, Vachek, Weingart, el holandés De Groot, el alemán Bühler, el yugoslavo Belic, el inglés Jones y los franceses Brun, Tesniere, Vendryes, Benveniste y Martine_t. Sin embargo fue de mayor trascendencia la participación de los lingüístas rusos: S. Karcevskij, R. Jakobson y N.S. Troubetzkoij, quienes, al presentar una tesis de gran resonancia en el Congreso In- ternacional de la Haya en 1928, hicieron que los de Praga pusieran su atención y empeño en la Fonología. En 1929, en el Congreso de Filología Eslava, el Círculo de Praga presentó el prinler volumen de los "Travaux", el cual contenía nueve tesis fundamentales -C-Obra colectiva del Círculo- dedicadas, las tres primeras a una exposición programática de los intereses del Círculo Y, las otras seis, a la señalación de búsquedas orientadas hacia la Eslavística. En l 930, tiene lugar en Praga una reunión internacional de fonólogos y se funda una Asociación Internacional para el estudio fonológico. Esta Asociación es autorizada en el Segundo Congreso Internacional de Lingüística, celebrado en Ginebra en 1931. Es importante mencionar que, en el discurso de apertura, J. Van Ginneken reconoce que la fonología no obstante su origen autónomo " n,est autre ch ose que Je couronament' de L'oeuvrc entiere"; ella sintetiza el resultado de toda la ciencia fonética. De esta manera la Fonología era rápidamente afirmada y entraba, oficialmente, a formar parte de los estudios lingüísticos. 2.2. Las tesis del Círculo de Praga: Es interesante notar que las tesis del Círculo, sobre todo las tres primeras antes citadas, derivan de ciertas posiciones metodológicas. 2.2.1. La primera tesis propone el examen: a). "AJ problema de método que se deriva de la concepción de la lengua como sistema" así como el "sistema funcional" porque la lengua, producto de la actividad humana tiene un carácter de finalidad, es un sistema de medios de expresión apropiados a un fin; el fin consiste en la realización de la intención del sujeto de expresar y comunicar. b) . El análisis sincrónico del hecho actual --el cual ofrece material completo y del que se puede tener un sentimiento direc~ es el medio mejor de conocer "la esencia y carácter" de una lengua. Esto sólo es posible no poniendo barreras infranqueables, como lo ha hecho la Escuela de Ginebra, entre el método diacrónico y el método sincrónico. c). El método comparativo debe ser utilizado no sólo para fines diacrónicos sino también para sincrónicos usándolo para descubrir las leyes de la estructura de los sistemas lingüísticos. d). Estas leyes contribuirán a la substitución de la teoría del cambio aislado y producido casualmente con la teoría de un encadenamiento de hechos evolutivos según ciertas leyes ( monogénesis) ; con respecto a la hipótesis de la evolución convergente se acuerda la preferencia hacia ésta en lugar de la de expansión mecáni~ y fortuita. 2.2.2. La segunda tesis afirma: a). Respecto al aspecto fónico de un sistema lingüístico es necesario distinguir el sonido como un hecho físico, objetivo, la representaci6n (acústica) y el elemento de sistema funcional. El principio estructural del sistema fonológico atribuye aJ hecho físico, objetivo, una conexión indirecta con la ciencia de la Lingüística así mismo, a las imágenes ( acústico-roo~ toras) una importancia relativa a su función diferenciadora de significado. Cuentan más s11s relaciones recíprocas en el seno del sistema que su contenido sensorial. El campo de acción de la Fonología será así: I. Caracterizar el sistema fonológicogracias al repertorio de los fonemas y a la especificación de sus relaciones. II. Determinar la combinación de fonemas realizados en relación a sus posibilidades. III. Determinar el grado de uso y la densidad de realización de los fonemas y de sus combinaciones en su "Carga Funcional". IV. Describir el uso morfológico de 721 H46 �1 '! las diferencias fonológicas (Morfofonología). b) . Respecto al estudio de la palabra y de los grupos de palabras se tiene: l. La teoría de la denominación lingüística, por la cual la palabrn: es el resultado de la actividad denominadora ( que descompone la realidad en elementos lingüísticamente captables). 2. La teoría del proceso sintagmático ( esencialmente del acto de la predicación). 3. La teoría del sistema de la forma de palabra o grupo de palabras, o Morfología, que no se alínea a las dos precedentes, pero interesa a ambas. 2.2.3. La terura tesis examina las diversas funciones lingüísticas en cuanto que modifican la estructura fónica, gramatical y léxica de una lengua. En ppmer lugar interesa distinguir el elemento intelectual del afectivo, el punto de vista social del individual, la función de la comunicación de lo propiamente poético. En la función de la comunicación se distingue una dirección de gravitación sobre el lenguaje práctico ( de situaciones) que toma en cuenta mucho de elemento extra-lingüístico, y una dirección de gravitación sobre el lenguaje teóri~ (de formulación) que tiende a consh· tuirse tanto como es posible, utilizando "f . . . ,, "palabras-términos" y rases-Ju1c1Os . Naturalmente no se cometerá el error de confundir la lengua intelectual con la lengua y la lengua afectiva con el habla. Mientras en la función de comunicación el lenguaje está directamente mon· tado sobre el significado, en la función poética está sobre el signo, '!1-ismo; 1~ descripción de la lengua poebca d_ebei;a tener en cuenta el hecho de que, smcronicamente, el lenguaje poético tiene la forma de habla y es un acto creador individual que toma su valor del fondo de la tradición poética actual (Lengua poética) y también de la len~ua d~ comunicación contemporánea; smcrómca y diacrónicamente el lenguaje poético tiene con estos dos sistemas una serie de relaciones extremadamente complejas Y varias. La obra poética es estudiada como una estructura funcional, cuyos elementos no son comprensibles fuera de su relación con el conjunto. 2.2.4. Conclusiones: Con esta sumaria exposición se podría tener una falsa i~ea de la actividad y, sobre todo, de la m· fluencia del Círculo de Praga. Pero, a pesar de que Troubetskoij y i_nucho~ de los miembros del Círculo tuvieron intereses más amplios, tanto culturales co· mo literarios -tal como se desprende del número de investigaciones en este orden en los "Travaux"-, el argumento que tiene mayor desarrollo e impulso en su estudio es la Fonología. Lic. EnuARDO GuERRA CASTELLANOS Centro de Estudios Humanísticos U.N.L. The problem of inductive logic, proceedings of the Intemational Colloquium in the philosophy of Science, editado por Imre Lakatos, Amsterdam, North-Holland, 1968, VIII. 418 pp. EN LOS ÚLTIMOS AÑOS, la lógica inductiva ocupa un lugar cada vez más portante en los trabajos de un gran numero de autores. Estos trabajos conciernen a un dominio vasto de cuestiones ligadas a la problemática de los fundamentos o de la "justificación" de la inducción y a las diferentes dificultades que se encuentran en el desarrollo de la lógica inductiva propiamente dicha. Se puede decir que, en gran parte, es la obra de Rudolf Camap -Logical foundations of probability (cuya ?rirnera edición apareció en 1950 segwda de m:· w1a segunda en 1962, ligeramente modificada)_y la controversia CamapPopper en torno a la noción de confirmación, ligada a la de la probabilidad, las que se han constituido en factores decisivos para el desarrollo de este movimiento cada vez con mayor amplitud. Las concepciones de estos dos autores están presentes a todo lo largo de casi todas las comunicaciones y discusiones respectivas, tales como las que se han llevado a cabo en una de las tres secciones del Coloquio de filosofía de la ciencia, verificado en Londres del 7 al 17 de julio de 1965 y que han sido publicadas en la obra que analizamos.1 Los autores de los artículos reunidos en The problem of inductive logic son: H. FREUDENTHAL ( Realistic models in probability), W. C. SALMON (The justification of inductive rules of inference), H. E. KY11URG JR. (The rule of detachement inductive logic), R. C. JEFFREY (Probable knowledge), J. IlmTIKKA (lnduction by enumeration and induction by elimination), M. B. HESSE (Consiliense o/ inductions) e I. LAKATOS (Changes in the problem of inductive logic). Muchos otros intervienen en las discusiones, entre ellos K. Popper y también l. Hacking, Y. Bar-Hillel y W. C. Kneale. Para no tener que analizar el contenido de todos los articulos, y dado también el lugar especial que ocupa Carnap en este dominio, fijamos especialmente la atención de nuestros lectores en su articulo lnductive logic and inductive induction, señalando los aspectos más importantes de su contenido. Carnap afirma ahí que pretende discutir "algunas cuestiones sobre la naturaleza de la lógica inductiva, el papel de la racionalidad en los fundamentos de la lógica inductiva y, finalmente la cues- tión epistemológica de la fuente de nuestras concepciones sobre la validez en lógica inductiva: una fuente que propongo se llame 'intuición inductiva'." (p. 258). Estas cuestiones tienen relación con dos problemas importantes de la lógica inductiva: el problema de la justificación y el problema epistemológico. En lo que concierne a la justificación, Carnap reafirma su convicción de que la determinación de los valores de la probabilidad ( entendida en el sentido de la "probabilidad lógica") constituye el problema esencial del razonamiento inductivo, puesto que la lógica inductiva es la teoría del concepto inductivo de probabilidad. Al reanudar de la suerte con el punto de partida de sus Logical foundations of probability, recuerda también que su probabilidad inductiva, acerca del grado de creencia de Ramsey, pero afirma que es necesario distinguir bien entre las dos teorías del grado de creencia: una de ellas que es empírica y que pertenece al dominio de la psicología y la otra que tiene por objeto el grado razonable de creencia. Los grados razonables de creencia deben ser buscados en relación con la teoría normativa de las decisiones: la cual " ... determina los grados de creencia razonables como siendo los que llevan a decisiones razonables" (p. 260). Camap discute en seguida las exigencias de racionalidad a las cuales debe obedecer una función de creencia ( es decir un sistema de grados de creencia para un determinado dominio de proposiciones). En lo que concierne a ll). cuestión epistemológica de la validez del razonamiento inductivo, también debe ser entendida al fin de cuentas en relación a la de la racionalidad de las decisiones. Se han invocado varios factores para jus- ' Los trabajos de las dos otras secciones han sido publicados en la misma editorial: Problems in the philosophy of mathematics, editado por l. Lakatos, 1965 y Problems in the philosophy of mathematics, editado por l. Lakatos, y A. E. Musgrave, 1968. 723 722 �tificar esta racionalidad en el curso de la historia: la lógica deductiva o razonamiento deductivo, el razonamiento inductivo, la experiencia pasada y los principios sintéticos generales tales como el principio de la uniformidad del mundo. Carnap afirma que, en este artículo, se interesa sobre todo al segundo factor y nos dice que: " ... no solamente es legítimo sino indispensable hacer un llamado al razonamiento inductivo para defender este mismo razonamiento" (p. 265). ¿No hay ahí un círculo vicioso? Carnap mismo responde que él cree que: " . .. todos los procedimientos de autoclarificación, son de cierta manera circulares, si es que deveras aclaran cuanto tenemos en la mente" (p. 265). Concretamente, según él, no podríamos aprender nada acerca del razonamiento inductivo sin la habilidad de la intuición inductiva ( el término de "intuición" no debe sin embargo ser interpretado aquí como una fuente infalible de conocimiento). Si esto puede parecer una base muy frágil para la construcción de una lógica inductiva, Camap nos recuerda sin embargo que lo mismo acontece en la lógica deductiva: alguien que fuera "ciego" en lo que concierne al proceso inductivo jamás podría comprender la validez del "modus ponens". Ello equi- 1 vale a decir que también se tiene muy en cuenta la "intuición deductiva". Camap toma la precaución de declarar que este artículo no tiene la pretensión de trascender el plano de las "sugerencias preliminares". A nuestro parecer, la vía que Carnap trata de abrir en este artículo puede revelarse muy fecunda para su pensamiento. Recordemos que en los Logical foundations of probability él justificaba la inducción a partir de la noción de "grado de confirmación" y por el principio de la uniformidad del mundo, posición que había sido ya varias veces criticada.• Creemos que se podría tratar de aproximar este artículo de Camap a las afirmaciones que Nelson Goodman hace sobre la validez de las reglas deductivas e inductivas en su obra Fact, fiction and f orecast: • "los principios de la inferencia deductiva son justificados por su conformidad con la práctica deductiva corriente" (p. 63) y "las predicaciones quedan justificadas si son conformes a los eánoncs válidos de la inducción y los cánones mismos son válidos si codifican con exactitud la práctica inductiva corriente" (p. 64). PUBLICACIONES RECIBIDAS ALEMANIA: JüRGEN HoRCH HANS, Castro Alves Sklavendichtung und Abolition. Ibero-Amerikanisches Forschungsinstitut, Hamburg, 1958. PETRICONI, lliLLMUTH, Spanisch-Amerikanische Romanae der Gegenwart. 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Unión de Universidades de América Latina, Hemeroteca Universitaria Latinoamericana, México. 0ctubre-Diciembre, 1966. No. 27-28, Enero-Junio, 1967. No. 29, Julio-Septiembre, 1967. 732 V 733 . �T erminóse de imprimir el día 8 de marzo de 1969, en los Talleres de la Editorial ]us, S. A. Plaza de Abasolo 14, Col. Guerrero. México 3, D. F. El tiro fue de 1,000 ejemplares. 0856 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1969 Número Número de la revista 10 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1969, No 10, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1969 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017273 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Antonio Machado Bárbaros Bartolomé de las Casas Encrucijada Estructura económica Estructura social Marcel Proust https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5338/HUMANITAS._1970._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf da19e50b00a4c648d7c2e48ffd0c268a PDF Text Text sería necesario destruirla para evitar las guerras, cosa tan lejana que parece imposible. Entre tanto, acaso lo más hacedero sería prevenir la formación de los complejos de guerra advirtiendo, mediante una investigación y un análisis sociológico profundo, la aparición y el desarrollo de las causas que pueden integrarlas en dos o más países o en un universo de ellos, según las circunstancias geográficas, históricas, económicas, políticas, culturales y sociales que tiendan a enfrentarlos, a fin de atenuarlas o eliminarlas, materia esta que, más que a la Sociología de la Guerra, corresponde a la Sociología de la Paz. Sección Quinta COMENTARIOS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS 756 �UN ESTUDIO DE ALAIN GUY SOBRE JOSt ORTEGA Y GASSET Por el DR. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León. Co~ su CARACTERÍSTICA LUCIDEZ, mesura y claridad -tan francesas-- Alain Guy ha publicado recientemente, en la colección Philosoph,s de Tous les Temps, auspiciada por Editions Seghers, un magistral libro intitulado Ortega y Gasset ou la raison vitale et historique ( 1969). La obra contiene 182 páginas y está dividida en una introducción, siete capítulos y una conclusión. A manera de apéndice se ofrece el "currículum vitae'' de Ortega, una bibliografía completa de sus obras y una bibliografía !electa de libros y artículos sobre José Ortega y Gasset. El autor agrupa y organiza sistemáticamente la vasta producción orteguiana en siete puntos fundamentales: a) la razón vital; b) la razón histórica; c) la lucha contra el realismo ontológico; d) la superación del idealismo; e) la polémica con la fenomenología y con el existencialismo; f) el hombre en sociedad; g) la dinámica de la ciudad y del arte. Hace poco más de cincuenta años - año de 1914- que José Ortega y Gasset invitaba a los lectores a que ensayasen por sí mismos "posibles maneras nuevas de mirar las cosas", que el sólo ofrecía "modi res considerandi", para que experimentasen si, en efecto, proporcionaban visiones fecundas y en virtud de su íntima y leal experiencia, probaran su verdad o su error (Meditaciones del Quijote). Alain Guy parece haber aceptado la invitación de Ortega. Se apresta a seguirle -vibrando con él al unísono-- en su ágil y brillante trayectoria. Aunque el libro es fundamentalmente expositivo, en las conclusiones se insinúa una crítica -siempre honradaque se hace sobre las huellas, como una operación de segundo grado. Empieza el profesor de Filosofía de la Universidad de Toulouse por situar a Ortega en su circunstancia española. Destaca la variedad de sus medios de expresión -revistas, periódicos, discursos, ensayos filosóficos, conferencias, cursos universitarios-- y sus excepcionales dotes de polígrafo: lo mismo escribía páginas sobre Proust o Dcbussy, que sobre Toledo o el Tiziano; prologaba una obra sobre caza mayor lo mismo que escribía un riguroso análisis sobre la idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva. La magia de su verbo y el esplendor de sus metáforas ponían un inconfundible encanto en todas sus páginas. Esta perfección formal ha hecho que se olvide, con frecuencia, la originalidad y la profundidad del pensamiento orteguiano propiamente filosófico. Alain Guy pretende examinar escrupulosamente la mayfotica orteguiana para que el lector pueda pronunciarse, por sí mismo, sobre la posible conciliación de dos propósitos frecuentemente antinómicos: el amor de la verdad y la norma de cohesión social, 759 �dentro de esa generosa "claridad, que es la cortesía del filósofo", así como el imperativo de "l'homme de coeur". Una cosa es un fragmento del universo. Nada hay autónomo. Cada objeto está ensamblado en uno mayor. Una cosa es lo que es gracias a sus limitaciones y a sus confines. Dicho de otro modo: cada cosa es una relación entre muchas cosas. La realidad no puede ser contemplada sino desde el punto de vista que cada quien ocupa, fatalmente, en el universo. La verdad es la síntesis de un número incalculable de perspectivas, donde cada uno corresponde a un observador particular. Cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está su pupila no está la del otro, somos insustituibles, somos necesarios. Dios mismo es la perspectiva y la jerarquía. El pecado de Satán fue un error de perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad, una interpretación de la cosa misma. A medio camino entre el cosismo y el idealismo, José Ortega y Gasset formula una célebre frase: "yo soy yo y mi circunstancia". Este pensamiento está escrito antes de que apareciese, en "Sein und Zeit", el famoso "Sein-in-der-Welt". Si no salvo a mi circunstancia no me salvo a mí. La circunstancia orteguiana no es el "Umwelt" de Uexküll ni de Husserl, tampoco el contorno psicológico de William James. Se trata de mi situaci6n en su peculiaridad interna y externa, del contexto geográfico y cultural. Las circunstancias nos limitan en la inmensa perspectiva del mundo. La realidad radical para Ortega es la vida humana, es decir, el yo frente a la circunstancia, cara al futuro. Trata Ortega de corregir el hiperracionalismo y el culturalismo, al decirnos que la razón no es mas que una forma y función de la vida. La cultura es un instrumento biológico y nada más. El tema de nuestro tiempo consiste, precisamente, en someter la razón a la vitalidad, localizarla en el seno de lo biológico, adecuarla a la espontaneidad. La razón pura debe ceder su imperio a la razón vital. Las creencias no son ocurrencias; constituyen el continente de nuestra vida. No son ideas que nosotros tenemos sino ideas que nosotros somos. Nuestra actividad intelectual tiene implicaciones latentes en nuestras creencias. La filosofía no es más que un esfuerzo natatorio que efectúa el hombre para tratar de mantenerse a flote en medio de un mar de dudas. Ante la realidad auténtica, enigmática, el hombre reacciona creando, dentro de su intimidad, un mundo imaginario. Entrar en sí mismo (ensimismarse) es una exclusiva del hombre. Los animales viven constantemente alterados porque carecen de la facultad de ensimismarse. Podría hablarse de un autogénesis del hombre, dentro de la filosofía orteguiana. Nada de lo que es verdaderamente existencial ha sido dado al hombre. El debe hacerse. Es vida, es acción. No vivimos para pensar; todo lo contrario, pensamos para sobrevivir. El pensamiento es una lenta conquista del hombre. El problema de Dios no estuvo ausente en la meditación orteguiana. Ciertamente son escasas las referencias. No puede hablarse, ni mucho menos, de una teodicea orteguiana. Sin embargo, sería inexacto considerar a Ortega corno un ateo teórico o práctico. Desde 1926 lanzó su grito: "Dios a la vista". Sabía que el paisaje intelectual del agnóstico es un paisaje de miopes y un panorama mutilado. Intuía un elemento misterioso como fundamento, como base del universo. Dios no tiene fronteras, límites; es infinito. Vivir, para Dios, es flotar en sí mismo, sin cosa ni persona delante de El ni contra El. De ahí que el atributo más terrible y más majestuoso de Dios, según Ortega y Gasset, sea su capacidad para ser, para existir en la absoluta soledad. Que el frío de esta soledad terrible, trascendente, no hiele a Dios, nos da la medida de su poder de ignición, del fuego que reside en El. El raciovitalismo presenta desde sus orígenes, la dimensión histórica del hombre. Frente 760 a la razón pura, físico-matemática, hay una razón narrativa. Este hombre y aquella nación han hecho esta cosa y son así porque fueron de tal otro modo. Según Ortega, la vida se torna un poco trasparente sólo ante la razón histórica. En frase un tanto hiperbólica, el filósofo matritense llega a decir: "el hombre no tiene naturaleza sino historia". Lo que la naturaleza es a las cosas, la historia es al hombre. El racio-historicismo orteguiano no quiere caer en irracionalismo, pero tampoco en un racionalismo ahistórico. El sujeto de la historia es la generación. Una generación es un sistema de vivencias encarnado en los coetáneos. Hay generaciones tradicionalistas y hay generaciones revolucionarias, polémicas. Quince años es el término de una generación. Hasta los 30 años se vive pasivamente, adquiriendo conocimientos. De los 30 a los 45 años se produce el mensaje personal. De los 45 a los 60 se está en la plenitud del poder social. De los 60 en adelante se vive retirado de la circulación, cara al pasado. Ortega emprende una lucha sistemática contra el realismo ontológico. Le molesta, especialmente, la hegemonía de la sensación en Aristóteles. Critica la rigidez de los axiomas euclidianos y el dogmatismo aristotélico de los principios. Celebra, no obstante, el dinamismo profundo que anida en la teoría del acto y de la potencia de Aristóteles. Aunque Ortega estuvo prisionero en la cárcel del idealismo, reacciona enérgicamente contra el subjetivismo y el solipsismo del sujeto cognoscente. Le irritan, sobre todo, esas construcciones de los postkantianos que él califica de "nabucodonosorisrno". La polémica de Ortega con la fenomenología y con el existencialismo reviste un mayor interés actual. Alain Guy ha expuesto las contradicciones que Ortega encuentra en Husserl y la confrontación con Heidegger. Falta, sin embargo, la crítica que Ortega endereza contra Sartre. El problema del otro y de la sociedad ha preocupado a Ortega a lo largo de casi toda su obra. Nuestra vida es soledad radical pero aspira, no menos radicalmente, a la compañía. Quisiéramos encontrar un ser donde nuestra vida se fundase integralmente; un ser que se interpenetrara con nosotros. Hacemos las tentativas más diversas: amistad, amor... Porque el amor auténtico no es más que la tentativa de intercambiar dos soledades. La realidad del ~tro hombre se da en mi vida, en mi mundo. En este sentido, cabe decir que es una realidad de segundo grado. El hombre se encuentra "a nativitate" abierto al otro. Para darme cuenta de lo que soy yo mismo tengo que tener la experiencia de lo que no soy, de los otros. Hay, pues, un "altruismo" fundamental elemental. En el caso de la mujer, se manifiesta especialmente la heterogeneidad entre mi yo y el suyo, porque la respuesta de ella no es la de un ego abstracto. Ortega apunta una brillante fenomenología de la feminidad: ser confuso y crepuscular, siempre secreto; está subordinada al hombre en razón de su debilidad. Su sensibilidad interna se manifiesta en perfecta consonancia con su cuerpo. Hay una armonía mucho mayor entre el cuerpo y el alma de la mujer que entre el "soma" y la "psique" del hombre. Pero volvamos al otro. A los ojos de Ortega el aspecto principal del encuentro con lo otro es el peligro. De ahí ese complicado sistema de saludos y de convencionalismos. La gente es una realidad mostrenca, tópica, comunal. Es lo humano deshumanizado sin espíritu, sin alma. En la colectividad se opera una cierta alienación. Los usos y la~ costumbres nos son impuestos por la presión social. El lenguaje, que es también una realidad social, reviste, en la teoría orteguiana, un sentido ocasional. Se trata de comunicar dos intimidades en circunstancia, aquí y ahora. La crisis contemporánea proviene, en el sentir de José Ortega y Gasset, de una subversión fundamental, por la cual los hombres medios se revelan contra el liderato de los mejores. El retrato del hombre-masa es magistral. La tensión entre las élites y las masas se reencuentra, nuevamente, en el dominio del 761 �arte. El arte nuevo es impopular por esencia. El hombre-masa confunde lo bello con la emoción que experimenta ante tal o cual espectáculo. No comprende que el objeto artístico sólo es en la medida en que no es real. Alain Guy se pregunta: en el límite ¿ "es posible el arte puro"? La respuesta afirmativa es bastante dudosa. Queda, por lo menos, una tendencia hacia la purificación del arte respecto a sus elementos humanos, demasiado humanos. Con notable erudición, el Jefe del Departamento de Filosofía de la Universidad de Toulouse apunta y comenta los nombres y las obras de los principales filósofos españoles y latinoamericanos que han tenido contacto -directo o indirectocon José Ortega y Gasset y que han sufrido su influencia. Antes de terminar su obra, Alain Guy busca las causas profundas de la irradiación perdurable del orteguismo. Nos recuerda la simiente de Heráclito -de la que nos hablara Ortega- que está dando sus frutos, la alergia a la idea del ser, el flujo vital, la evolución incesante... Todo ello parece expresar el "Zeitgeist". El profesor Guy se duele, con José Gaos, de ciertas sombras del mensaje orteguiano, como la radical incapacidad de Ortega de comunicarse con las masas. Apunta, también, el poco lugar que ha dado en su sistema a Dios y al problema religioso. Pero admira decididamente la personalidad profunda -un tanto misteriosa y secreta- del filósofo madrileño. Acaso no resulte muy exagerada la frase de Rodríguez Huesca: "todos los meridianos intelectuales de nuestra hora pasan por Ortega". Alain Guy ha sabido comprender y expresar, en toda su profundidad y vastedad, la filosofía orteguiana. Ve, ordena y valora. Una vez más muestra su amor a la filosofía y a la cultura hispánica. Su libro sobre José Ortega y Gasset -el mejor que se ha escrito en lengua francesa- enriquece la bibliografía filosófica universal. 762 LA NUEVA "ENCICLOPEDIA FILOSÓFICA" EDITADA EN ITALIA Por el DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Los GRIEGOS DABAN EL NOMBRE de enciclopedia al encadenamiento de todas las nociones que habían de entrar en la educación de un hombre libre, es decir, del que nada debe ignorar de lo que le concierne. En la modernidad, el mismo vocablo significó el conjunto de todas las ciencias, la obra en que se trata de materias pertenecientes a diversas ciencias o artes. La Enciclopedia Filos6fica -segunda edición enteramente reelaborada- acaba de salir a la luz pública bajo los auspicios del "Instituto per la Collaborazione Culturale". Se trata no de un mero diccionario filosófico, sino de una Enciclopedia Filos6fica que implica una mayor profundidad y una sistemática sustancial que no puede tener un simple diccionario. La Enciclopedia Filos6fica está construida por conceptos y por autores. Se orienta hacia una concepción espiritualistica de la vida, pero favorece ampliamente la convergencia de temas y de intereses diversos, por la colaboración de estudios italianos y extranjeros. No es que se someta la materia a un principio absolutamente unitario y unívoco; al contrario, hay una perspectiva multilateral que ilumina disciplinas y autores no propiamente filosóficos, pero susceptibles de un tratamiento filosófico en sentido amplio. La Enciclopedia Filos6fica reúne más de 12,000 voces, de las cuales aproximadamente 5,000 se refieren a términos, locuciones, indicaciones de pensamiento etc., y 7,000 vocablos están dedicados a conceptos de carácter histórico: autores, escuelas, etc. La bibliografía está particularmente cuidada. Al final de cada artículo se indican al lector las publicaciones más recientes sobre la materia, en revistas y obras especializadas. A lo largo de la Enciclopedia Filos6fica campea un espíritu verdaderamente universal. El Centro de Estudios Filosóficos de Gallarete no ha querido circunscribirse a la expresión europea y occidental de la filosofía. Podemos encontrar términos, autores y movimientos pertenecientes a tradiciones muy lejanas de la civilización occidental. El texto de la redacción central preparada en Padua ha sido enteramente revisado en Roma por un grupo de asesores idóneos. El cuerpo de colaboradores de la Enciclopedia Filos6fica es verdaderamente impresionante. El éxito de la priniera edición hizo necesaria una segunda edición perfeccionada. Podemos calificar, sin hipérbole, a esta nueva edición de la Enciclopedia Filos6fica, como un instrumento de trabajo irreemplazable, único hasta ahora. El mundo filosófico de nuestros días puede felicitarse y felicitar al "Centro di S tudi Filosofici di Gallarete". Ha sido necesario un verdadero despliegue de dinamismo, de aptitud, de agudeza, de audacia. La claridad -que en el galano decir de José Ortega y Gasset es la "cortesía del filósofo"- resplandece en todas las partes de la nueva Enciclopedia Filos6fica. Por fortuna para nosotros, los hispano-hablantes, se prepara 763 �actualmente la traducción al español de la nueva edición de la Enciclopedia Filos6fica. También la lengua alemana se verá favorecida con una traducción. La reedición de la Enciclopedia Fifos6fica está concebida con el mismo espíritu que la primera edición: orden alfabético único, nociones sobre términos, expresiones y adagio, de la lengua filosófica, bibliografía selecta, indicación de fuentes originales. . . Un nuevo prefacio abre la segunda edición. La Dirección General de esta magna obra ha estado a cargo del Padre Cario Giacón, S. J., profesor en la Universidad de Padua, Secretario en el Congreso Internacional de Filosofía que tuvo lugar en Venecia y Director del "Centro di Studi Filosofici di Gallarete". La responsabilidad de la coordinación de la redacción ha sido repartida ahora en dos secciones: a) sección histórica dirigida por el profesor Luigi Pareyson, catedrático en la Universidad de Turín, que fue auxiliado por sus colegas Valerio Verra (Universidad de Trieste) y Gianni Vattimo (Universidad de Turín) ; b) sección teórica dirigida por el padre Cario Giacón, con el auxilio de los profesores Andrea María Moschetti, Giovanni Satinello, Fiorenzo Viscidi, Mario Mignucci y los doctores Livio Pagello y Mario Colpo ( todos de Padua). Revisar toda la primera edición para poner al día el contenido de los artículos y la bibliografía fue una tarea paciente, esmerada, rigurosa. Se eliminaron duplicaciones y repeticiones superfluas, se buscó la conexión de la filosofía y de las ciencias auxiliares, se elaboraron 64 listas de términos nuevos, clasificados por períodos, disciplinas, países, escuelas. . . Sesenta consejeros, diseminados en el mundo entero, expusieron sus puntos de vista. Hay sectores importantes de la Enciclopedia en donde se deja ver la impronta de las nuevas corrientes anglo-sajonas de la filosofía analítica. Me refiero a la lógica simbólica y a la filosofía del lenguaje. La psicología científica, la sociología, la estética, la economía y la religión se presentan reestructuradas en esta nueva edición. Cada uno de los cinco volúmenes de la nueva edición (actualmente han aparecido cuatro) contiene 1,600 columnas, en vez de las 1,800 que tenían los cuatro tomos de la primera edición. Con ello se pretende aligerar un tanto los manuales y bellos volúmenes. Algunos artículos han sido parcial o totalmente reescritos (por ejemplo el término China, los filósofos chinos, Alberto 'Magno, Anaxágoras, absoluto, ateísmo, autoridad, acto, Blondel, Kant). También la lista de colaboradores ha sido acrecentada respecto a la primera edición. La colaboración extranjera fue ampliada considerablemente. No obstante, echamos de menos -¿por qué no decirlo?- una mayor colaboración de filósofos españoles e lúspanoamericanos. Varios de los más importantes y recientes filósofos latinoamericanos no están incluidos en la Enciclopedia Filos6fica. Valdría la pena llenar esta laguna en la próxima edición. En los primeros tres volúmenes de la nueva Enciclopedia Filos6fica, existe un buen número de vocablos modificados, ampliados y corregidos. He aquí una lista de los principales términos modificados, ampliados o corregidos: Abito, Abitudine Alberto Magno Algoritmo Ambiguita. Analisi Anassagora Animismo Antinomia Antistene di Atene 764 Aristippo di Cirene Aristotele Assoluto Ateísmo Atto Austin J. L. Autorita. Baader F. Barth K. Bayle P. Bcda il Venerabile Bello di natura Berdjaev N. A. Bisogno Bizantina, filosofía Blondel Bohm-Bawerk E. V. Boulainvilliers H. Brunner E. Buber M. Bultmann R. Cabanis P.J.C. Caduta Capitalismo Caso Catari Cattolicismo liberale Celso Cervello Chesterton Chevalicr J. Chiesa Cina Cinema Cinici Cirenaici Cirillo d'Alessandria Clauberg J. Clemente Alessandrino Clericalismo e anticlericalismo Cohen M.R. Comenio G.A. Commercio Comte A. Comunicazione Comunita. Conflitto Conrad-Martius H. Coscienza morale Cousin V. Cremonini C. Criterio Dante Alighieri Definizione Dempf A. Descrizione Deutinger M. Dinamismo Dio Dionigi Areopagita Donna, educazione della Economía política Einstein A. Epicureísmo, Epicuro Erodoto Esistenzialismo Esperienza Esperienza religiosa Essenza Essere Estética Eterno ritorno Física Forma Frege G. Freud S. Funzionalismo, Funzione Gaetano de Thiene Genética Gentile Giovanni Gesu Cristo Gesuiti, filosofía e pedagogía Gilson E. Giovanni Crisostomo Giovanni Damasceno Giovanni Evangelista Giovanni da Jandun Giurisdizione Giurisprudenza Giustino Gorres J. J. Grammatica Guardini R. Guerra Haldane J. S. Hasidismo Heidegger 'M. Hülsen A. L. Idea Idealismo Illuminismo In tuizionismo Ippolito di Roma Istinto James 765 �Lavoro Lefebvre Letteratura Linguaggio Kant Laberthonnicre Laicismo Lao tzu Principales voces nuevas Adler M.J. Albertisti Algebra moderna Analisi funzionale Antropologia culturale Antroposofia Assiomatica Attimo Attore Automazione Berlamm Calabro Bastide G. Bello A. Bense M.O. Berger G. Bergmann G. Bertalanfly L.V. Binswanger L. Bloch E. Bonaventurianismo Braithwaite R.B. Brecht B. Broch H. Brutto Campo Comprendere Comunicazione sociale Conoscenza, fonti della Conoscenza, sociologia della Coscienza, liberta di Costruttivismo Cullmann O. Cultura, filosofía della Demitizzazione Demone, demonico Descrizioni, teoria delle Droysen J.G. Dufrenne M. Dumery H. Economici cicli Entusiasmo Epinomide Europeismo Filosofía analítica Filosofia perenne Finanza pubblica Fonnalizzazione Foro Fuoco Geiger M. Giuiidico, ordinamento Giuspositivismo Godel, tcoremi di Gruppi di pressione Gusdorl G. HareR.M. Improvvisamente Jünger E. Jünger F.G. Knight F.II. Kuhn H. Lacroix J. Laico, laicita L:indsberg P.L. LaxW. Liberta della e nella scuola Liberta religiosa 1967-1968), es un instrumento de trabajo filosófico de primer orden. Informaciones históricas abundantes, concisión, rigor, bibliografias selectas, son rasgos que ponen de manifiesto la excelencia de la Enciclopedia Filosófica en su segunda edición. El hecho de que los 10,000 ejemplares de la primera edición se hayan agotado en tan pocos años, es ya de por si elocuente. Las amplias monografías, que aparecen en esta nueva edición, están firmadas por uno o varios autores. La responsabilidad y la seriedad de los trabajos se propicia con este sistema. Aunque las exposiciones son, la mayorfa de las veces, didácticas y objetivas, no carecen de rigor ni descienden al terreno de la divulgación barata. Los temas sobresalientes de la filosofía, sus representantes más connotados y las ciencias auxiliares que tanto iluminan nuestra disciplina están presentados sin sectarismo, aunque con escuela. Ciertamente la Enciclopedia Filosófica ayuda, particularmente, a los especialistas de la filosofía; pero aún los lectores cultos no especializados en filosofia pueden encontrar, en esta magna obra, un arsenal abundante de exposiciones objetivas y ordenadas de los grandes tem.."\S y problemas de la filosofía. Obra señera y clásica, la Enciclopedia Filosófica enriquece extraordinariamente la bibliografía filosófica italiana y universal. La lista anterior es simplemente una ejemplificación del criterio que ha guiado la reelaboración de la Enciclopedia. Este criterio -que ya hemos expuest<>- se encuentra a untado de la página IX a la X del primer volumen. . _ . pEn términos generales, puede afirmarse que la Enciclopedia F1losófic~ ela~orada ~or el Centro de Estudios Filosóficos de Gallarete y publicada por G. C. Sansom Editore (Firenze 766 767 �LI~GülSTICA Y ESTILO Lic. EDUARDO GUERRA C>.sTELLA:-os l. Las dos Perspectivas de la Estilística DESPUÉS DE DEJAR ATRÁS LAS "Artes de Escribir" tan en voga en los siglos XVIII y XIX, dos conceptos fundamentales se desprenden del término "estilo". Por una parte, el contenido afectivo de los hechos de expresión de la lengua; y, por la otra, la peculiar manera en que un autor o creador literario realiza estéticamente los hechos de expresión de su habla. Evidentemente, estos dos conceptos abren dos perspectivas a lo que se llama "estilística". Hacia el año de 1905, Charles Bally publica una obra de gran impacto en el ámbito lingüístico: Précis de Stylistique.' Dicha obra, basándose en la dicotomía Saussureana entre "langue" y "parole", señala, por vez primera, los elementos emocionales y expresivos de la lengua corriente. Esta obra, junto con el Traité de Styl1stique Fran,aise, del mismo Bally, abren el camino a lo que Dámaso Alonso, entre burlas y veras, llama Estillstica sin estilo. Sin embargo, la corriente estilística de Charles Bally, que inicialmente, tal como se ha podido ver, se interesa por la lengua, poco a poco incide en la obra literaria, o si se quiere, en los problemas artísticos. Uno de los seguidores de Bally, Marce! Cressot en Le Style ,t sts techniques • estudia aspectos tales como "la palabra, símbolo de una noción" o "Integración de la palabra en el pensamiento" o "El ritmo en la frase", etc. Temas, todos ellos, de eminente interés estilístico. Aún así hay más conexión con el lenguaje cotidiano, ya que la obra literaria, según Bally, tiene condiciones diferentes y ante todo hace un uso de la lengua voluntario y consciente. La otra perspectiva se inicia propiamente en Alemania, pero cuaja indiscutiblemente en España. Karl Vossler, en Alemania, y Benedetto Croce, en Italia, propugnan por un concepto de estilo que elimina virtualmente la imitación de autores, por considerar a ésta como una imperfecta falsificación, un artificio externo del que está ausente la misma esencia del estilo. Esto implica, necesariamente, el apotegma Buffoniano: "El estilo es ti hombre mismo". Pero de estos inicios -que niegan tácitamente las artes de escribir-, tal vez compara' BALLY, CH. Précis de Stylistique. Edit. Eggimann. Geneve. 1905. BALLY, CH. Traité de Styfutique Franraise. Edit. Winter. Heidelberg. 1912. CRESSOT, M. Le Style et ses techniques. Presses Universitaires. Paris. 1947. 1 769 H49 �bles en lo superficial a la corriente representada por Bally, surge, en España, una escuela, representada por Dárnaso Alonso, cuyo interés específico es la creatura literaria. ~ámaso Alonso, en su ~~ra Poesla_ Españ_ola (ensayo de métodos y límites estilísticos), deJa muy c_laramente definidas las d1ferenc1as de su pensamiento con respecto a la obra de Bally. Dice textualmente: "Creemos: lo.) que el objeto de la estilística es la totalidad de los elcme~tos si~ni~icativos del l~ngua~e (conceptuales, afectivos, imaginativos); 2o.) que ese estudio es fertil en la obra hterana; 3o.) que el habla literaria y la corriente son sólo grados de una misma cosa. ( ... ) Estilo es precisamente lo que individualiza un ~:i~la pa_rticula~. Lo que en un habla no es reducible al habla común, lo que señala la ultima diferencia de la personalidad: ese es el objeto de la Estilística. Para mí la Estilística literaria ha de ser la hermana mayor y guía de toda la estilística del habla usual Y no s~ Cenicienta. No hay modo de separarlas esencialmente y menos de oponerlas. Ball; lo cre1a de otro modo y después de definir el 'estilo' en un sentido semejante al nuestro con curi~sa _in~ongruen_c~a idiomática des~erra de su Estilística. . . ¿ a quién? ¡ Precisa~ mente al estilo ! No le interesa, no es el obJeto de su estudio".• Por otra parte sustenta Dámaso el hecho de que siempre el acto de hablar es voluntario con excepción de los reflejos interjectivos de dolor, diciendo: "El hablar es, antes qu; nada, aún antes de haber transmitido concepto, una afirmación de voluntad. Todo Hablante modifica, en cierto modo, el mundo 'porque le da la real gana'."• Por lo que respecta a lo consciente del habla literaria, en contraposición a lo espontáneo -según Bally- del habla cotidiana, Dámaso Alonso no es menos claro. Dice: " ... el escritor no avanza por su delgado camino de luz de un modo distinto al del hablante en la conversación. La diferencia consiste en la intensidad, en el frenesí angustioso con ;ue e~~tor se ~umerge en el bosque. Ese profundo sumergirse le imposibilita la coDJCJencia, es dear, el ser espectador de su propio drama (... ) El que conversa tiene a todo 1~ largo de su elocución la consciencia de los efectos de su acto, consciencia que en el ar~sta sue~e darse sólo cuando, vuelto de su inmenión, suprime, varía, pule, modera".' La divergencia, en suma, está en el concepto de estilo y que hurgando, va a profundidades tal vez mayores: el concepto de signo lingüístico. e! Charles Bally, como discipulo de Ferdinand de Saussure, tenía como base el concepto de éste en cuanto al signo. Es decir, la unión de un concepto con una imagen acústica (significado significante). La Imagen Acústica, para F. de Saussure no es el sonido material, lo físico, sino la huella psíquica de tal sonido. En otras palab~, la representación sensorial.' Dámaso Alonso difiere en mucho de este concepto Saussureano -que es demasiado simplista, ya que no responde a la realidad idiomática. ~n. primer término, para Alonso, el significante es tanto sonido fisico como imagen acustica, sentando su aserto en la perspectiva de la realidad del que habla. . Por otra parte, si para De Saussure significado es concepto, a Dámaso Alonso esta idea le parece demasiado pobre, ya que la realidad idiomática comporta tres dimensiones. Dice: "Los significantes no transmiten 'conceptos', sino delicados complejos funcionales. Un 'significante' (una imagen acústica) emana en el hablante de una carga psíquica • ALONSO, DÁMASO. Poesía Española. (Ensayo de métodos y límites estilísticos). Edit. Credos. Madrid. 1950, pp. 622-623. • /bid., p. 624. • /bid., pp. 624-25. ' DE SA~ssURE, FEllDINAND. Curso de Lingüística Gen,ral. Edit. Losada. Buenos Aires. 1959. Passim. 770 de tipo complejo, formada generalmente por un concepto ( en algunos casos, por varios conceptos; en determinadas ocasiones, por ninguno), por súbitas querencias, por oscuras, profundas sinestesias (visuales, táctiles, auditivas, etc., etc.): correspondientemente, ese solo 'significante' moviliza innumerables vetas del entramado psíquico del oyente: a través de ellas percibe éste la carga contenida en la imagen acústica".• Ahora bien, si es cierto que Bally, discípulo de F. de Saussure, en un determinado momento se separa del concepto simplista del signo, cuando se avoca a considerar el ángulo afectivo del lenguaje, por otra parte ignora, consciente o inconscientemente, la peculiaridad "conceptual-imaginativo-afectiva" del habla. Bally en sus estudios estilísticos examina el habla -ya lo dijimos-- en su aspecto afectivo. No ignora que existe lo conceptual, y de hecho lo toma como norma o marco para situar lo afectivo. Prácticamente se acerca a la concepción de la Escuela Española, pero ignora -aún asi- la obra literaria. Y aquí pues, la divergencia. A Bally le interesa aquello que es común a diferentes hablas en el plano exclusivo de la afectividad. A Dárnaso Alonso le interesa lo que es particular de cada habla y por lo cual se diferencia de las demás, atendiendo no a uno de los aspectos, sino a la unicidad conceptual-sensorial-afectiva que es el habla. II. Los métodos de la Estilística literaria Si analizamos la extensa bibliografía sobre Estilística literaria, en términos muy generales se puede decir que todos los estudios responden a dos enfoques alternativos. Es decir, la Obra Literaria puede ser atacada estilísticamente o bien desde fuera o bien desde dentro. O para decirlo con Dáma.so Alonso: Del Significado al Significante o viceversa. En ambos casos, necesariamente, se tiene que partir de una intuición Y concluir con otra. Es interesante notar, por otra parte, que la inmensa mayoría de las investigaciones en el orden estilistico, no atienden a un determinado objeto de investigación. Se ha procedido, y se sigue procediendo por tanteos. Acaso, de las dubitaciones con res~cto al objeto de investigación, se hayan suscitado diferentes enfoques que merecen conS1derarse por separado. A) Psicologismo. Leo Spitzer en su obra Lingüística e Historia Literaria, preconiza como método a seguir el llamado "Círculo Filológico" que consiste en "operar desde la superficie hacia el 'centro vital íntimo' de la obra de arte: primero, observando los detalles en tomo a la apariencia superficial de la obra particular... ; luego, agrupando estos detalles y procurando integrarlos en un principio creador que puede haber estado presente en el alma del artista, y, finalmente, haciendo el viaje de vuelta a todos _los demás grupos de observaciones, para descubrir si la 'forma interna' que se ha construido provisionalmente da cuenta del conjunto".• Prácticamente, pues, son tres las fases del proceso analítico: a). Leer hasta empaparse de la obra y tropezar con la peculiaridad estilística. b). Buscar explicación psicológica a este rasgo. c). Encontrar nuevos testimonios que apunten al mismo factor en la mente del autor. ALONSO OÁMASO. Qp. cit., pp. 22-23. • SPITZER: LEo. Lingüística e Historia Literaria. Edit. Gredos. Madrid. (Passim). 1 771 �Entre los detractores de Spitzer ha habido alguno que rechaza el "Círculo Filológico" por subjetivo. Sin embargo, como podemos ver, ningún otro método de ataque estilístico se escapa a esa fase inicial intuitiva. El mismo Spitzer dice: "El primer paso, sobre el cual es posible que gire todo, nunca puede ser planeado: debe haber tenido lugar ya". Acaso el error fundamental de Leo Spitzer, subsanado por él mismo, un poco más tarde, fue el de conceder una beligerancia extrema al psicologismo. En una ponencia titulada Les études de Style et les différents pays, el propio Spitzer se desdice afirmando: "El análisis estilístico está subordinado a una interpretación de la obra de arte en cuanto organismo poético por derecho propio, sin ninguna apelaci6n a la psicología".1 • Esta nueva orientación lo acerca a lo que en la actualidad se ha dado en llamar estilística funcional cuyo fundamento estriba en un enfoque estructural. B) Estructura Literaria. La crisis de la investigación estilística ha planteado ya el problema de la distinción entre el analista del estilo y el crítico literario. Por otra parte, ya no se cree que el estilo, en cuanto expresión del pensamiento de un escritor, sea un criterio de donde arranquen los elementos estructurales. La estructura de una obra literaria, su organización, su caracterización, el orden en que ha sido compuesta, el género en cuanto condicionante institucional, etc., son elementos que independientes del autor, deben ser tenidos en cuenta, como el lenguaje, del que forman inseparablemente parte. A esta serie de imperativos responden otra serie de estudios estilísticos, a los que en cierta medida Spitzer se une. Hay que pensar, por ejemplo, en la obra deliciosa de Dárnaso Alonso, La Poesía de San Juan, de la Cruz ( desde esta ladera) publicado en 1942 en el Instituto Antonio de Nebrija, Madrid, donde el autor analiza, no sólo desde el ámbito lingüístico, sino también y preferentemente desde el ángulo estructural, la poesía de San Juan de la Cruz. O, así mismo, en la obra de Carlos Bousoño, discípulo de Dámaso, titulada La Poesía de Vicente Aleixandere. Imagen. Estilo, Mundo Poético. (lnsula. Madrid. 1950), donde, no limitándose a los análisis de la versificación o de la sintáxis, logra darnos una visión completa desde el punto de vista estructural. Allí se destaca la superposición e integración del símbolo, la visión y la imagen. Y junto a estas muestras, una infinidad de estudios en este orden. C). Aspectos estilísticos aislados. En ocasiones resulta más ventajoso, por la limitación, estudiar a fondo un solo aspecto de determinada obra. Así, por ejemplo, predilecciones rítmicas o musicales, estructura de los versos, la correlación, papel de las conjunciones y negaciones, el vocabulario, símbolos, la adjetivación, el uso estilístico de los tiempos verbales, el retrato, la introducción de personajes, humorismo, etc. Es interesante en este aspecto el libro de Dárnaso Alonso y Carlos Bousoño Seis Calas en la Expresi6n Literaria Española ( Gredos, Madrid, 1956), donde se estudian tácticas de conjuntos semejantes, la correlación poética y los conjuntos paralelísticos. En la Introducción, el propio Dárnaso, hace alusión a la limitación, pero sin embargo, por otra parte, esta limitación permite un sistema que presumiblemente puede ayudar a la Ciencia de la Literatura, la cual, en la actualidad, se encuentra aún en sus inicios. D). Los métodos lingüísticos en la estilística literaria. Hemos visto en los apartados anteriores cómo a partir de la observación de la obra literaria y precisamente a través del lenguaje, se estructura el análisis estilístico. 11 SPITZER, LEO. "Les études de Style et les différents pays". Actes du VIIIe. Congres de la Fédération Internatio11ale des Langues et Littératures Modernes. Fase. CLXI, p. 23. 772 E~ ~onveniente, aun~~e sea de modo muy general, anotar los métodos lingüísticos que tradicionalmente se utilizan en el análisis. a)• Análisis fon~tico: A partir de determinadas características en el orden de lo mínimo en la expresión, como lo podrían ser ciertas vocales o acentos O acaso consonantes las cuales se presentan en una posición que produce expresividad O determina am~ pliando o sintetizando, los conceptos. ' b) • An_álisis l~xico: La observación de las características lexicales, por ejemplo vocabul~no r~alista o cos~mb~sta, arcaísmos, neologismos, voces compuestas, etc. A este ruvel bien se podr1a aplicar el método de análisis semántico, con frutos verdaderamente importantes. c) • Aná~isis morfol6gico: Elementos funcionales de la lengua que en determinadas situaciones responden a función diversa, constituyéndose en rasgos de estilo d). An~lisis sint~ctico: Ciertas disposiciones sintácticas que muestran una preferencia h~cia determmada parte de la frase u oración y que el autor, consciente O inconscientemente, procura destacar por este medio. Aquí hemos experimentado con el méto~o estructural de Luden Tesniere,11 con resultados sorprendentes. Este método penrute ver en forma real las estructuras sintácticas y por el medio de comparación se pueden establecer constantes de una obra y variables que se pueden constituir en rasgos o no. e). Mé:odo estadístico: Q~e puede contribuir a veces a la solución de problemas literarios, como la paterrudad de obras anónimas, o la unidad o falta de ella en determinadas obras, o para determinar, en último caso, la cronología de una serie de obras. Todos estos métodos, eminentemente lingüísticos, pueden pues, auxiliar y a veces ser factores decisivos en la problemática del estilo. ' 11 TESNIERE, LucraN. Elements de Syntaxe Structurale. Edit. C. Klincksieck. Paris. 1953. 773 �A PROPÓSITO DE UN DIALOGO CON BORGES JuAN JosÉ GARCÍA GóMEZ EN LO QUE VA DE SIGLO, la narración hispanoamericana -abandonando el realismo heredado y su secuela costumbrista- , ha pasado por dos fases importantes. Una es la correspondiente al Modernismo, cuya continuidad es aún tan apreciable en la mayor parte de nuestros literatos que bien puede hablarse de un presente externo Neomodernista. Y otra, más cercana a nosotros en tiempo y problemática, de franca tendencia metafísica y prácticamente correspondiente a ese "nouveau roman" europeo. Así como Rubén Darío y Enrique Larreta pueden ser considerados como representantes de la primera, Jorge Luis Borges y Julio Cortázar lo son de la segunda. Autores-símbolo en toda la extensión de la palabra, cuyo simple nombre servirá para identificar sus respectivas épocas. Victoria Ocampo, autora del Diálogo con Borges,1 une al atractivo del entrevistado el de su personalidad. Testigo vivencia! del período de resurgimiento literario argentino, parece en esta obra jugar conforme a fórmulas proustianas con JLB para lanzarse, y lanzarnos, "a la recherche du temps perdu". El material fotográfico -esqueleto y punto de partida de la entrevista- , es abundante y en su mayor parte inédito: una especie de álbum familiar borgiano que va desde retratos de antepasados hasta uno bastante reciente del escritor y su madre, pasando por imágenes bonaerenses, carátulas de revistas, tapicerías familiares, rostros identificables con la intelectualidad contemporánea... A través de ellos, el diálogo como reconstructor de una esencia: Borges como hombre, como autor, como símbolo. "Hablemos de su familia", comienza diciendo la Ocampo. Y rostros olvidados reviven entrelazando su existencia a los símbolos, traumas y personalidad de su descendiente. Una de las bisabuelas parece identificarse en esa repetición borrosa de los rasgos de los personajes del argentino... Otra, "reflejada en un espejo, esos espejos que lo alarmaron a usted y que están en sus poemas", con el trauma monocorde... La indudable influencia literaria inglesa arranca de la abuela cuya figura, elegantemente vestida, perdura apoyada en el respaldo de una silla ... El mito heroico familiar ("nunca he dejado de sentir nostalgia de ese destino épico que las divinidades me negaron, sin duda sabiamente"), en los de los abuelos Francisco Borges e Isidoro Suárez.. . Y hasta, partiendo de las fotografías familiares, es posible llegar en el juego-búsqueda a ese Buenos Aires idealizado, el que tiene una "esquina rosada" y en donde viven "el orillero y el compadrito que muchos años después aparecerían en los relatos borgianos". Pasan los años a través de las imágenes. Los padres. El tiempo que se detiene y que, 1 OcAMPO, V1CT0R1A. Diálogo con Borges. Editorial Sur. Buenos Aires, 1969. 775 �a veces, no es posible recuperar porque "habrá correspondido únicamente al instante en que se retrataron". La hermana, posible causa de la prácticamente ausente mujer en su obra y a quien "seguía porque no tenía el valor de decirle que estaba aterrado". Hasta llegar al escritor-niño. Intencionalmente he empleado la doble imagen. No es el niño el que aparece primero, sino el escritor: "Sí, yo siempre supe, de algún modo, que sería escritor". Y el rasgo humorista, tan claro -por aparentemente a veces disfrazado--, que lo caracteriza desde siempre: "Cuando era chico se hablaba mucho de 'ratés' -no se usaba la palabra 'fracasados' sino la francesa 'ratés'-; yo oía hablar de los 'ratés' y me preguntaba con inquietud: ¿Llegaré yo alguna vez a ser un 'raté'? Esa era mi máxima ambición". Luego, la segunda parte de la personalidad: el niño. "Intimamente soy el mismo de entonces. Apenas si he aprendido algunas destrezas". Pero pronto interviene la obscuridad, el desdibujamiento de lo concreto, la sombra de la ceguera. Lo abstracto de su mundo literario no es sino producto de su "creciente ceguera (que) ha colaborado en ese mundo abstracto". Allí, o desde allí, el niño vive su atemporalidad. Y su arrealidad. Ha pasado -¿vivido?-, por muchas casas. De algunas apenas si perdura el detalle, "su reja de hlerro, el :zaguán, la puerta del cancel", "el aljibe, con una tortuga en el fondo para purificar el agua". Las más permanecen en la infantil privación de la realidad, como la paterna, (contemplada "en sueños y en la realidad, pero como la he visto muchas veces en una fotografía, creo que la imagen que tengo es la de la fotografia, no la de la casa que vi"); o la inmortalizada de Androgué, (no en vano allí nace físicamente el universo fantástico borgiano con su "Tlon, Ucqbar, Orbis Tertius"), "no ( ... ) un Androgué actual deteriorado por el progreso, por la radiotelefonía y las motocicletas, sino ( ... ) aquel perdido laberinto de quintas, de plazas, de calles que convergían y divergían, de jarrones de mampostería, (... ) ese Androgué perdido", al que proustianamente recupera porque no "sólo existe en mi memoria, (sino) en tantas memorias". Vuelve el escritor y su obra. Envuelto en el desdoblamiento del pasado y de la realidad, en "la presencia de algo sobrenatural y maligno a la vez", "iba a trabajar en una biblioteca de Almagro, iba al cinematógrafo alguna vez, veía a mis amigos, pero todo eso era como si ocurriera en un sueño, porque yo estaba viviendo mientras ( ... ) 'las ruinas circulares'." Y al mismo tiempo, o precisamente por ello, "la historia podría trasladarse a cualquier frontera". La intelectualidad forma también una parte importante en ese conglomerado vital. Entremezclados con los objetos -las casas, un mate, alguna guitarra...- , Macedonio Femández, "el mejor conversador que he conocido en mi vida y -lo cual parece incompatible- el más lacónico también", "Alvaro Melián Lafinur, mi primo", la propia Victoria Ocampo, Ricardo Güiraldes y Pablo Rojas Paz, quienes "habían decidido fundar una revista que representara a la nueva generación literaria"', nada menos que PROA ... AdoUo Bioy Cásares, su colaborador, amigo y que "ha sido un maestro, digamos clásico, del ya viejo Jorge Luis Borges", es mencionado con importancia. De su amistad nace un tercer escritor, Bustos Domecq, pseudónimo que los identificaría durante una época Y cuyo nacimiento sucede porque "yo no quería colaborar con él; me parecía que una colaboración era imposible, y una mañana él me dijo que hiciéramos la prueba: yo iba a almorzar a casa de él, teniamos dos horas libres y teníamos ya un argumento. Empezamos a escribir y poco después, esa misma mañana, ocurrió el milagro. Empezamos a escribir de un modo que no se parecía ni a Bioy ni a Borges. Creamos de algún modo entre los dos un tercer personaje, Bustos Domecq -Domecq era el nombre de su bisabuelo Bustos el de un bisabuelo cordobés, mío- y lo que ocurrió después es que las obras d¡ Bustos 776 Domecq no se parecen ni a lo que Bioy escribe por su cuenta ni a lo que yo escribo por mi cuenta. Ese personaje existe, de algún modo". ¿ Cómo, delante de las imágenes que desfilan, no hablar de autores influenciales? Van desgranándose los nombres, y los comentarios sobre ellos, de Groussac, Alionso Reyes, Quevedo, Saavedra Fajardo, Lugones, Shelley, Keats, Wordsworth, Swinbume... Todos, individual y colectivamente, uniéndose a las fotografías. Siguiendo el juego, reconstruimos SUR. "Rufino de Elizalde ( ... ), Pedro Henríquez Ureña, Malle1, Norah (Borges), María Rosa Olivcr, Ansermet, Ramón G6mez de la Serna, Oliverio Girondo, Eduardo Bullrich, Guillermo de Torre", son mucho más que simples nombres acomodados en la entrevista. Junto con la revista SUR, se recobran en "uno de los acontecimientos más importantes de la cultura argentina". La lectura, el teatro, el cinc, son los temas finales. La Ocampo, Borges -y nosotros lectores-, hemos reconstruido el tiempo-Borges. El termina: "Me gustaría detenerme en este día". Como Proust, el marcador del juego, habría dicho terminando también su temps relrouvé: "Du moins, si elle m'était laissée assez longtemps pour accomplir mon oeuvre, ne manquerai-je pas d'abord d'y décrire les hommes (cela dut-il les faire ressembler a des etres monstrueux) comme occupant une place si considérablc, a coté de celle si restreinte qui leur est réservée dans l'espace, une place au contraire plongée sans mesure -puisqu'ils touchent simultanément, comme des géants plongés dans les années, a des époques si distantes, entre lesquelles tant de jours sont venus se placer dans le Temps". 777 �MORENO TosCANO, G,o,,ofúa Eeon6mieo ,, Mimo (si¡lo XVI). Mmco, El Colegio de Mmco, 1968, 177 pp. ALEJANDRA Por ANoats MoNTEIIAYOll HuNÁNDBZ Centro de Investigaciones Econ6micaa de la Univenidad de Nuevo Le6n. RBY FELIPE II, queriendo conocer au reino, ordenó que ae hiciera una delcripción universal de sua posiciones de ultramar; asl en 1571, el Consejo de Indias, creó el oficio de Cosm6grafo -cronista, a cuyo cargo quedó la recopilación y ordenainiento de laa EL futuras relaciones históricas y geográficas de las colonias eapañolu. En 1577, comenzó a circular un cuestionario que ae referla al medio físico, 101 recunoa econ6mic01, la historia de la localidad en cuestión y laa condiciones IOCialea. Eate cuestionario debla llegar, por conducto de 101 virreyes, corregidora y alcaldea mayores, a todoa los centros de poblamiento, aun 101 máa alejad01, para aer rapondid01 por encomender011 frailes, indios principales, o cualquier otra persona que poae,era un conocimiento amplio de la región. Las respuestas al referido cuestionario comenzaron a llegar a España con relativa rapidez -en 1583, habla recibido el Consejo de las Indias 136 relaciones y mapas--. Pronto, pues, se fueron reuniendo loa materiales; pero, primero la muerte de Felipe II, y después 101 cambios ocurridos en la administración, obstaculizaron la terminación de tan loable empresa. Estos papeles fueron depositados en los archivos reales con el nombre de R,loeion,s g1ográfieas. Al pasar los años, un conjunto de peripecias ( cambios de archlvos, pérdida de secciones, robo, etc.), facilitó la paulatina desmembración de sua partes; sin embargo, esto no impidió que fueran publicadas la mayorla de las R1loeio111s (Francisco del Paso y Troncoso, Pap,l,s d, Nuevo España. Madrid, Est. Tipográfico "Sucesores de llivadeneyra", 1905-1906. Vols. IV, V, VI y VII. Hay que destacar que otros autores como Federico G6mez de Orozco, Zelia Nuttal y Robert Barlow, se interesaron sobre este tema, pero sua publicaciones han sido muy dispersas) . La utilización de estos impresos ha sido muy variada, pero la mayorla de los estudios se han concentrado en destacar: ciertos aspect01 de la geografla histórica - distribución de las lenguas indlgenas, toponimias, etc.; cuestiones históricas propiamente dichas - la conquista y la colonización de ciertas regiones de la Nueva España - y algunos aspectos de la historia económica y social la influencia de la sal en la distribución de los pueblos indígenas, la emografla, la industria textil y la historia de la minerla colonial. Alejandra Moreno T01e&no analiza de nuevo laa Reloeionts g101ráfieas, con el fin de presentar una visión geoecon6mica de la Nueva España del siglo XVI; para lograr au propósito hace un estudio de estos materiales siguiendo tres métodos diferentes. 779 �Primeramente hace una investigación según "el método de matriz", que consiste en " ...un procedimiento de análisis gráfico que a través del agrupamiento de datos semejant~s de la !nformación y la combinación de todos los elementos que constituyen un'.l matnz, pernute establecer concentraciones o grupos homogéneos (por ejemplo: tipos de pueblos, regiones económicas, geográficas, etc.)". Los resultados de la utilización de este nuevo método de la investigación histórica por lo menos en nuestro país es muy satisfactorio, ya que mostró la influencia de los elementos geográficos sobre la distribución humana y las actividades económicas sin olvidar los factores históricos que jugaron un papel muy importante ( actitud los españoles frente a la minería, la agricultura, la ganadería, etc.). Con los datos obtenidos por "el método de matriz", se tradujeron, por primera vez a un espacio geográfico en una serie de sesenta y tres mapas, donde se presentan cierto~ problemas característicos del siglo XVI mexicano: las zonas de cultivo de maíz, frijol, calabaza, perales, duraznos; así como el avance de la frontera, las misiones, las estancias, el ganado, etc. Por último, se hizo un micro-análisis regional: el tipo de poblamiento, la agricultura y sus actividades complementarias en el Yucatán de 1580; demostrando que la información que aportan las Relaciones Geográficas permiten también, de una manera precisa y detallada, el estudio monográfico regional. Esta obra, aparte de ser una excelente investigación, parece presentar dos puntos esenciales: por un lado, se insiste continuamente en la riqueza casi inagotable -como fuente histórica- de las Relaciones Geográficas; por otro lado, se presentan nuevos métodos de investigación en el campo de la historia. En este sentido, el libro de Alejandra Moreno Toscano, Geograf!a econ6mica de México (siglo XVI), es por demás interesante, pero sobre todo, es sugerente y atractivo, ya que nos señala nuevas rutas y nuevas visiones para conocer el pasado geoeconómico de nuestra nación. d; 780 PRESENCIA DE JOSE GAOS EN LA CULTURA MEXICANA L1c. GENARO SALINAS QuIROGA EL ONCE DE JULIO DEL PRESENTE AÑO, pagó su tributo a la madre naturaleza, un distinguido catedrático de filosofía: el Dr. José Gaos. Su muerte, asume literalmente el ca_rácter de lo irreparable. Decía José Martí, el apóstol cubano, "el honrar, honra", y nosotros, los universitarios de Nuevo León, al recordarlo, nos enaltecemos a nosotros mismos. Escribió Guillermo Dilthey, que las grandes doctrinas y los grandes pensadores, son como fuerzas que actúan y se proyectan sobre toda época posterior. Kant, el pensador prusiano, expresó que los ejemplos ilustres demuestran la posibilidad práctica de cumplir con los más altos ideales. La obra de Gaos perdurará muchos años a través de sus libros y discípulos y será un paradigma de vocación y de cumplimiento del deber en la cátedra y en los seminarios de su amada disciplina, que profesó con tanta pasión y cariño. Fue un extraordinario pensador que despreció el poder, la fama y la riqueza, para entregarse generosamente a la soledad de su cátedra, que prefirió a todos los placeres mundanos. Tuvo grandes vicisitudes en su existencia, hasta dejar para siempre a su patria de origen -España- para venir "transterrado", como él decía, a México, que lo cuenta entre sus mejores hijos. La llegada de este pensador es incuestionablemente uno de los acontecimientos más notables de la Cultura de México, porque animó y revolucionó nuestro ambiente filosófico. Introdujo la filosofía existencialista, que es la última corriente de la disciplina en el Siglo XX. Como regalo inapreciable y magnífico nos llegó de Allende los Mares un filósofo profesional de muchos quilates, con una formación alemana. En México, su nueva Patria, dedicó toda su vida a la enseñanza, investigación y difusión del pensamiento filosófico. Al correr de los años, la Universidad de México lo nombra Doctor Honoris Causa y Profesor Emérito, las más altas distinciones que concede nuestro más alto Centro de Cultura en la República y que muy pocos catedráticos han obtenido. Fue un maestro de dimensión internacional, que hizo que los estudios filosóficos alcanzaran un rigor profesional, no de simples aficionados, con técnicas y métodos estrictos y los orientó hacia la realidad mexicana, para encontrar sus valores auténticos y contribuir a resolver los problemas sociales de México. Modeló generaciones de alumnos, durante 30 años, que hoy son profesores eminentes de la materia, orientó vocaciones y escribió y tradujo libros de excepcional profundidad. El gran poeta mexicano Octavio Paz, dijo de él: "Es el exiliado republicano español, al que más debe la cultura y las humanidades de México". Fue una figura magisterial de Europa, de México y de América Latina, porque con el mismo cariño, amor y comprensión, enseñó en ambos Continentes. 781 �Fue un maestro en toda la extensión y plenitud del término. Ejerció su magisterio fe. cundo con un sentido socrático: partero de almas. Pensó que no hay enseñanza más alta que la de sembrar inquietudes. En los últimos años de su vida, gestionó y obtuvo la nacionalidad mexicana. Fue pues compatriota nuestro, por adopción y por destino. Completó y dio a conocer al mundo la obra docente de Antonio Caso, de José Vasconcelos y de Samuel Ramos, que nosotros mismos teníamos olvidados. Murió en pleno trabajo, el 11 de junio pasado, después de examinar a un alumno que obtuvo el Doctorado en el Colegio de 'México. Sucumbió como los grandes generales, en el campo de batalla. La presencia en sus funerales del Ministro de Educación Lic. Agustín Yáñez, significa simbólicamente el homenaje de nuestra Patria a este prominente intelectual. La tierra mexicana recogió amorosamente su cuerpo y México ya había recogido su obra cultural. Ya se ha dicho, que el águila no es originaria de la roca donde nace, sino del infinito donde vuela. Nació José Gaos en tierra hispana, pero es nuestro, auténticamente nuestro porque aquí vivió, enseñó y murió. A Monterrey vino en dos ocasiones, en 1939 y 1940, durante la Administración Municipal que encabezó el Profesor Manuel Flores. Después lo invitó la Escuela de Verano de nuestra Universidad, donde sustentó Conferencias con un desbordante éxito, que nadie ha tenido. ¡ Descanse en paz, para siempre, el ilustre maestro José Caos, gloria del pensamiento de España y de México! SOCIOLOGIA DEL PODER EL AMERITADO MAESTRO UNIVERSITARIO Doctor Lucio Mendieta y Núñez, acaba de dar a la luz pública otro libro más que se agrega a su fructífera labor de investigador y tratadista, bajo el rubro de "Sociologla del poder''. Pulcramente editado por el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México el Maestro Mendieta y Núñez estudia en esta ocasión el fenómeno del Poder, al que co:isidera como de capital importancia en las sociedades humanas. Así, nos dice, la historia de todos los países del mundo gira en torno de las relaciones sociales de Poder, de las que se derivan lo mismo la grandeza que la miseria de los pueblos. Después de la Introducción, en la que el maestro Lucio Mendieta y Núñez presenta el por qué de la existencia de este fenómeno y de su naturaleza, se refiere a su definición. En el capítulo I, trata precisamente de esta definición; en el capítulo II, estudia El Origen Y la Evoluci6n del Poder. En el III, la Lucha por ei Poder; en el IV, la Concentraci6n del Poder; en el V, Las Diversas Clases del Poder; en el VI, la Legitimaci6n del Poder; en el VII, el Poder y el Estado; en el VIII, La Burocracia como Poder; en el IX, Las Diversas Clases de Ejército; en el XII, El Poder Militar; en el XIII, El Poder como Complejo Social; en el XIV, Las Estrategias del Poder; en el XVI, Las Tácticas del Poder; en el XVIII, La Conquista del Poder; en el XlX, la Pérdida del Poder; en el XX, Los Mitos del Poder, y, por último, en el XXI, el Poder, un Mal Necesario. He aquí, en breves lineamientos, el contenido de los muy bien elaborados capítulos de que está compuesta esta obra, ciertamente original, no sólo por el tema a estudio, sino por el nuevo ángulo de enfoque que recibe el Poder, el que ha sido motivo de especulaciones por diversos filósofos, tratadistas y estudiosos en general, obra que una vez más pone de manifiesto la inteligente y valiosa contribución del maestro Mendieta y Núñez a la cultura de México, especialmente en el campo de la Sociología. LIC. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ RENÉ CuÉLLAR BERNAL. Tlaxcala a Través de los Siglos. Prólogo de SALVADOR Novo. B. Costa-Amic, Editor. México, 1968, 274 pp. RENÉ CuÉLLAR BERNAL, Licenciado en Ciencias Diplomáticas, catedrático, perlo- 782 dista e historiador, ha experimentado el goce de la paternidad de la obra Tlaxcala a Través de los Siglos, recién nacida en la Editorial B. Costa-Amic. Padrino de bautizo lo ha sido Salvador Novo. Desde su refugio sagrado en Coyohuacan dedicó esta opinión a su altijada: "La extensa bi- 783 �bliografía consultada por el joven autot del libro da fe de la serena solidez de la~ investigaciones que vertebran la realización, cabalmente cumplida, de su empeño de dar al fenómeno de la historia del pueblo tlaxcalteca la esclarecida conti-nuidad que resume en catorce documentos y claramente expuestos capítulos". Participa la feliz nueva al público el Boletín Bibliográfico Mexicano correspondiente a enero-febrero de 1969 que edita la librería de Porrúa Hermanos. Desde los idos tiempos de Berna! Díaz del Castillo hasta la fecha se ha escrito mucho sobre Tlaxcala. Cronistas, historiadores, bibliógrafos, artistas, eruditos, etc., han aportado capítulos aislados que nunca formaron un todo. Cuéllar Bernal se echó a cuestas la tarea de unir el material disperso con hilo cronológico y devoción de entrega a su tierra natal, para valorar el contenido de las 274 páginas que forman la obra, hace falta sufrir alguna vez el suplicio paciente de la investigación. Al tocar la hipótesis sobre el origen del hombre americano salta la discutida Atlántida y con ella, un hecho que conduce a reflexionar: las pintaderas o sellos de barro toltecas y aztecas son iguales, en muchos casos, a otros similares encontrados en las islas Canarias, lugar donde se supone que se iniciaba el continente citado por Platón. Los primeros habitantes del actual territorio de Tlaxcala fueron los olmecas denominados también xicalancas que fundaron las poblaciones de Cacaxtla, Mixco, Xochitecatl, Tenanyecac, Xiloxochitla y Xocoyucan. Al arribo de los chichimecas o tlaxcaltecas, una de las siete tribus nahuatlacas, los olmecas, fueron expulsados y sus poblaciones ocupadas por los arribistas conquistadores. La forma de gobierno de la nación tlaxcalteca fue el de una república dividida en cuatro señoríos gobernados cada uno por un tecutlato o senador, funcionario autónomo dentro de sus dominios que acordaba 784 con los restantes cuando la naturaleza del asunto afectaba al pueblo en general. De que fueron un pueblo ilustre lo prueba el hecho de haber triunfado en un certamen poético a que convocó el reino de Texcoco durante el gobierno de Netzahualcóyotl. Manejaron el idioma náhuatl con elegancia y corrección, distinguiéndose por ello de las demás naciones del mismo tronco. Cuéllar Berna! se extiende ron minuciosidad en los diversos aspectos que atañen a la cultura tlaxcalteca: religión, comercio, esclavitud, la familia, educación, oratoria, música, danza, etc. Entre los detalles curiosos afirma que el matrimonio era obligatorio al llegar a los 22 años de edad. Quien se resistía a cumplirlo era trasquilado. Fueron excelentes actores y se guarda memoria del "auto" de Adán y Eva representado en lengua náhuatl el día de Corpus de 1538. Motolinía lo descubrió diciendo que era "un primor de colorido y de ingenua gracia". Viene la conquista y con ella el estigma que muchos historiadores arrojan sobre los tlaxcal tecas calificándolos de traidores por haberse aliado a Cortés. Salvador Chávez Hayhoe en su Historia Sociol6gica de México, citada por Cuéllar Bernal, asienta que: "fue la consecuencia de un estado político-social muy característico del momento en que llegaron los españoles". Después de vencer a duras penas a las huestes de Xicoténcatl, Cortés se cuidó mucho de dar a Tlaxcala el trato de pueblo vencido. Esta conducta diplomática no observada por el conquistador con nación alguna, Je valió una alianza nunca deshecha. A extramuros de la ciudad de Tlaxcala se yerguen las ruinas de la ermita de San Buenaventura, gemela en sitio y construcción, de los trece bergantines que sirvieron para el asedio de Tenochtitlán. El proveedor de la madera utilizada fue el capitán Texinqui y los encargados de dirigir el transporte hasta Texcoco de los pequeños navíos fueron los de igual rango Teotepil, Chichimecatl y Acxotecatl. Los tlaxcaltecas se desplazaron por todos los rumbos de México, Centro, Sur América y las Filipinas, en unión de los españoles. Parte de Sal tillo, Parras y otros núcleos de Zacatecas, San Luis Potosí y Nuevo León fueron poblados por ellos. Don Crisanto Cuéllar Abarca, padre dei Lic. Cuéllar Berna!, asegura que los tlaxcaltecas llevaron a Saltillo "sus pequeñas industrias, entre ellas los sarapes polícromos que mejorados allá, se han convertido en los famosos sarapes de Saltillo". La colonia se desborda en joyas arquitectónicas religiosas como los conventos, monasterios e iglesias de San Francisco, Topoyanco, Atlihuetzia, Hueyotlipan, Calpulalpan, San Juan Totolac, Ocotlán, etc. El hambre originó motines como el de 1692. Diversos acontecimientos originaron la decadencia de lo que antes fuera próspera tierra. Vicente Gómez, Antonio Guerrero y Antonio Arroyo son tres de los insurgentes tlaxcaltecas que mayor combatividad ofrecieron a los realistas. El Domingo de Ramos, 16 de abril de 1821, Nicolás Bravo hizo su entrada triunfal a la plaza nunca tomada de Tlaxeala. A raíz del derrumbamiento del imperio iturbidista la provincia de Tlaxcala representada por su jefe político don José Joaquín de las Piedras inició gestiones para que el antiguo territorio alcanzase la categoría de Estado. La entonces reducida extensión geográfica, más intereses bastardos de comerciantes, ricos hacendados y ganaderos y el peregrino argumento de que era necesario "disgregar a Tlaxcala porque ésta había apoyado a los conquistadores españoles", impidió durante muchos años que se realizara tan justa aspiración. Incluso llegó a proponerse su anexión al Estado de Puebla. Por decreto del 18 de noviembre de 1824 fue declarada territorio y hasta el 9 de diciembre de 1856 pu- do alcanzar el rango de Estado Libre y Soberano. Durante la invasión norteamericana los tlaxcaltecas combatieron heroicamente al mando del general Nicolás Bravo y de los coroneles Ignacio Ormachea y Felipe Santiago Xicoténcatl. Este último sucumbió con estoicismo después de que su Batallón de San Bias fue aniquilado. Al estallar la Guerra de Reforma, ni el Congreso del Estado ni la guarnición militar aceptaron el golpe de Comonfort. El guerrillero Antonio Carbajal, originario de Apetatitlán, derrotó numerosas ocasiones y trajo eternamente en jaque a los conservadores hasta el triunfo de Ualpulalpan. Este caudillo y sus paisanos los generales Antonio Rodríguez Bocarda, Doroteo León y otros muchos jefes, oficiales y soldados, batieron más tarde a los franceses y contribuyeron al derrumbe del segundo imperio. El gobernante vitalicio impuesto por el porfiriato fue el coronel Próspero Cahuantzi, indígena de raza pura que ejerció el poder del 15 de enero de 1885 al 2 de junio de 1911. Su administración positiva en contados aspectos se vio opacada por el terror que desplegó desde 1905 para aplastar el descontento contra la dictadura. Juan Cuamatzi, fusilado el 26 de febrero de 1911, fue el más destacado luchador maderista. Discrepo del autor cuando dice en su Introducción: "No pretendo escribir la historia de Tlaxcala, pues eso me sería realmente imposible''. El Lic. Cuéllar Bernal ha realizado lo imposible: una historia muy completa de Tlaxcala que merece el reconocimiento fervoroso no sólo de sus conterráneos, sino de todos los mexicanos. HuMBERTO BuENTELLO CHAPA Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Geografía y Estadística. 785 Hj() �Iswao VIZCAYA ÜANAU:s. Los Origenes de la lndustrializaci6n de Monterrey (1867-1920). Publicaciones del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey. Serie: Historia, Núm. 9. Prólogo: Luis Asnv V. Primera Edición, 1969, pp. 188. Poco TIEMPO DESPUÉS de haber aparecido su obra: "lnuasión de los Indios Bárbaros al Noreste de México", el hlstoriador Isidro Vizcaya Canales ofrece ahora "Los Origenes de la lndustrializaci6n de Monterrey". R~sponde el libro con sereno juicio a una mterrogante que suelen hacerse y hacemos quienes viven fuera de nosotros a la que siempre contestamos con excesivo orgullo localista pero sin bases firmes: ¿ a qué se debe la industrialización de Monterrey? Tres preguntas que el autor se hace.ª sí mismo y satisface a mitad del trabaJo, ~omplementan el valioso contenido del llllsmo: ¿ qué fue lo que provocó la repentina indwtrialización de la ciudad? ¿ por qué ocurrió el fenómeno precisamente del año 1890 en adelante y no antes 0 después? ¿ puede dane cuenta del desarrollo de la industria regiomontana en función de una sola causa como frecuentemente lo pretenden ciertas explicaciones simplistas? Todo hecho histórico -y la indwtrialización de Monterrey lo es- obedece a una trinidad de factores vinculados irremediablemente unos con otros, que se subdividen a su vez: hombre, medio 'Y circunstancias. Soslayar cualquiera de los dos últimos en favor del primero es hacerle a la antihistoria. Mientras las condiciones de la naturaleza no cambien, el hombre seguirá actuando según el medio y de acuerdo con las circunstancias. El apacible y buc6lico Nuevo Reyno de Le6n y su metrópoli, 'Monterrey, vivieron durante la Colonia de la agricultura y la cría de ganado. La minería fue un chispazo de bonanza que tuvo la duración de un aerolito. El medio natural que favoreció las primeras debe haber variado con los siglos porque de las descripciones de ayer a la realidad de hoy existe enorme diferencia. En 1753 Monterrey contaba apenas con 3,334 habitantes. Cincuenta años más tarde - n 1803- aument6 de población en un 189%, es decir, tenia 6,412. Un siglo d~pués -l853-, contado a partir de la pnmera fecha, el ascenso fue de 803%, 26,795 habitantes· Para 1900 f ueron 72,963 Y en 1910, 86,294. En un lapso de 15 7 años la ciudad aument6 en 82 960. un promedio de 528 anuales. Esto, si~ em'. bargo, no es signo inconfundible de progreso ya que las poblaciones crecen muchas veces por inercia. Monterrey anduvo algún tiempo dando tumbos hasta asentar su posición definitivamente. En 1891 ocupa~ el octavo lugar entre las ciudades mCXIcanas, en unión de San Luis Potosi. En 1895 subió al quinto mientras San Lui lo hacía al cuarto. En 1900 obtuvo el cuar~ to sobrepasando a su competidor y en 1910 volvió a caer al quinto. . Durante los primeros cincuenta años del siglo pasado Nuevo León produjo y exportó productos agrícolas en gran escala. ~ 1850 a 1880 Monterrey se convirtió en importante eje comercial que se apoyaba en el puerto de Matamoros para dar salida y entrada a numerosos efectos. La guerra norteamericana de secesi6n contribuyó al auge mercantil ya que el algodón confederado salía a través de México y los sureños reciblan por el mismo conducto todo 10 que necesitaban. Terminada la contienda el comercio empezó a declinar y la llegada del ferrocarril deshizo el binomio Monteney-Matamol'OI. Lejos de acrecentar la potencia mercantil de la ciudad este medio de transporte, al unir los centros de consumo que se abastecían en Monterrey con otras poblaciones, esparció la corriente de compradores por otros rumbos. El excesivo rigorismo de la corporación fiscal denominada "contrarresguardo", aument6 los ingresos' del gobierno federal por concepto de ingresos aduanales, pero asestó un golpe de muerte a la economía de muchos pueblos tributarios de Monterrey que vivían del contrabando. La crisis económica empezó a manifestarse y alcanro su período crítico en 1885 obligando a muchos de sus habitantes a emigrar. Fue entonces cuando las circunstancias plantearon la gran disyuntiva: ¿debería seguir siendo Monterrey un centro distribuidor de productos de importación para la zona norte del país, o debería convertirse en un centro indwtrial? La opinión general se inclinó por lo segundo. El informe rendido por el gobernador Lázaro Garza Ayala en 1889•selló el caso. Dijo en él: "Floreció el comercio en un tiempo no lejano, de que se conserva tradición. Fue bonanza efímera, que acaso no vuelva ya, porque se debió a la concurrencia de causas excepcionales". Del comercio, ahora agonizante, salieron los capitales y los invenionistas que iniciaron la industrialización de Monterrey: Isaac Garza, Francisco G. Sada, Manuel Cantú Treviño, Valentín Rivera, José A. Muguerza, Mariano Hernández, Patricio y Daniel Milmo, los hermanos Maíz, Francisco Armcndaiz, Tomás Mendirichaga y José Calderón. La mano de obra necesaria para la eficaz marcha de .)as fábricas la proporcionó el artesanado competente y con experiencia que provino de la pequeña industria. El ingeniero Vizcaya Canales sitúa el período que denomina de "la gran industria" de 1890 a 1910. Una cervecería y una fundición de corta vida fueron el preludio de las dos factorías que con carácter permanente vinieron después. De 1890 . a julio de 1892 ya se contaban 14 grandes fábricas cuya invenión en conjunto ascendia al millón y medio de pesos y daban trabajo a ocho centenas de obreros. El establecimiento en 1854 de la fábrica de hi- lados y tejidos "La Fama" no marca el arranque de nuestra vida industrial. Fue un hecho aislado que como acertadamente dice don Isidro: "no desencadenó el establecimiento de otras" ni siquiera dentro de la misma rama. Tampoco pueden aceptane como antecedentes industriales las artesanías que en Monterrey, como en el resto del país, privaron hasta el segundo tercio del siglo XIX. Vizcaya Canales apunta once factores responsables de la indwtrialización de Monterrey: cuatro de carácter externo y siete de carácter interno. Los expone con meridiana claridad, los analiza sin apasionamiento localista y al rodearlos de una descripción que abarca todos los aspectos materiales y culturales del medio para mejor comprensión del fenómeno, convence como investigador y ahuyenta a la critica malintencionada. A la exención de unpuestos gubernamentales la califica de "factor psicológico importante" porque fue señuelo de buena voluntad para atraer al invenionista. En realidad la tributaci6n local era leve. Lástima grande que de esta obra indispensable de consulta y única en su género, no se hayan tirado más de 500 ejemplares. PitoFR. HullBERTO BuENTELLO CHAPA Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Ceografia y Estadistica. GARCÍA DE D1E00, V1cENTE. Diccionario de Voces Naturales. Edit. Aguilar, 1968, pp. XV+ 723. DE VEaDADERO PRODIOIO de investigación, en donde cariño y sabidur!a son las constantes, es como s~ podría calificar al Diccionario d, Voces Naturales del eminente romanista don V~ente García de Diego, que la Editorial Aguilar ha lanzado a la luz pública. 787 786 �lo que Sé cree patrimonio es obra propia de los que se consideran herederos suyos". Un poco más adelante García de Diego profundiza en el origen del lenguaje y apoyándose en el Génesis, en el Cratilo platónico y en Renan llega a la afirmación de que "los movimientos y sonidos de su boca ( del hombre) le sirvieron de modelo para comprender y representar movimientos y sonidos externos, sintiendo una relación de su pronunciación con las voces y ruidos extraños ... El hombre oyó vocales y consonantes semejantes a las suyas en las voces de los animales y de las cosas y vio fácil interpretar con su propio sistema de ktras la vida de los seres animados que veía en su contorno". Analiza nuestro autor en este apartado el "simbolismo literal" haciendo notar que la aplicación del sistema simbólico en forma ciega ha traído consecuencias desastrosas, desacreditando al mismo simbolismo. Sin embargo, de mayor trascendencia, es el estudio -prácticamente ~xhaustivoque hace de la "Onomatopeya" ya que fsta srrá fundamentalmente la base de su diccionario. Dice Vicente García de Diego: "La onomatopeya no es exactamente una simple imitación de los sonidos naturales, sino la conversión de éstos en palabras con una alfabetización de los sonidos naturales ajustados al alfabeto de cada idioma" y más adelante, concluyendo: "Onomatopeya es toda palabra que se formó imitando un mente humana''. sonido, sea sentida o insentida por la maPor otra parte, al enfrentar la etimología sa de los hablantes". patrimonial a la natural, apunta nuestro Entre los diversos aspectos de la onoautor a la solución de uno de los problematopeya resalta una primaria distinción en la "Onomatopeya Simbólica" la cual mas serios rn las investigaciones lingüísti"intenta representar, no ruidos o sonidos, cas: el campo indoeuropeo, el cual se verá sino sensaciones múltiples y hasta percepdrsaloj:ido -con rste nuevo enfoque- de ciones afectivas". elementos que se han supuesto patrimoAsí mismo destaca nuestro autor la seniales de tal manera que "el supuesto imrie de onomatopeyas oscurecidas o desvirperio indoeuropeo, real y a la vez fantastuadas por el natural cambio de la lengua, mal, tendrá que admitir que gran parte de El Diccionario está presidido por un estudio serio del Lenguaje Natural, acaso uno de los pocos trabajos que sobre el tema se han publicado en el campo de la lingiiística. Y esto -dice García de Diego"no... por desconocimiento, sino probablemente por la Jabialidad de su material y por la desestimación de su importancia". Lingüistas señeros, como el propio Fcrdinand de Saussure, el maestro ginebrino, l1an lanzado su anatema en contra de esto que tal vez constituya una importante parte de h realidad de la lengua. Dice García de Diego: "Ha contribuido a detener la marcha a fondo de la nueva investigación el sentido de aventura que veían rn ella los sabios y prudentes maestros de b. etimología románica e indoeuropea. no bien percatados de que la etimología natural ofrece firmes principios y de que la etimología indoruropea carecía de firmeza al indagar la genealogía de una masa ingente de voces sin genealogía, como son las naturales". Parte el estudio liminar del Diccionario de una definición y centramiento del Jlamado Lenguaje Natural que es "historia viva de 1:1 hum3nidad; pero además, es historia más gráfica y expresiva que b. historia de las lenguas heredadas, y, por añadidura, es más amplio, porque es el idioma común de la humanidad" ya que "frente a hs divis:ones étnicas de las raz1s y patrias l'1 lrnguaje natural descubre una comunidad universal de la psicología y de la 788 ya que éstas son naturales en su origen mas heredadas por el habla común Y con el transcurrir del tiempo dejan de' ser inmunes a la fonética. Esta natural mutación puede acabar Y de hecho acaba con el bvalor onomatopéyico de las voces. s·m cmargo un poco más adelante afirma: "La ley de la resistencia no es falsa, porque la on_omatopeya sólo cae en la evolución f~nétJca cuando deja de ser onomatopeya viva en la conciencia popular y se ha borrado la idea de su formación". Finalmente, en este apretado estudio h~ce una clasificación -en función de s~ ongen- de las onomatopeyas y así: onomatopeyas de voces de los animales de ruidos de las personas, de ruidos d~ las cosas. ~tro apartado del estudio liminar está d,ed1cado .ª la interjección, a la cual Garc1a de Diego no dedica mucha atención para luego finalizar su estudio con tr~ grupos: Voces de trato a las pe111onas, Voces de trato a los animales y Voces infantiles, en donde destaca por su acuciosidad el segundo grupo: Voces de trato a los animales. ESte grupo, nuestro autor lo subdivide en varias categorías tales como: De las voces que ellos emiten, De fonemas breves inventados, De los nombres que ellos tienen, De los adverbios de lugar-;-ñ'e Verbos en imperativo, Voces para llamar a cada especie de animales, etc., etc. Y ya con toda esta serie de indicacione~, nuestro autor da comienzo al Diccionario propiamente dicho, en el orden alfabético acoStumbrado, pero haciendo anotaciones de gran valía para cada una de las voces constatadas y en infinidad de ocasiones remitiendo a multitud de lenguas en donde aquella vm; tiene sus asientos. Está, pues, ante nuestra vista una obra de inmenso valor Y de verdadera consistencia científica. RICARDO ALA:-.ís G. ALEJAND~O DE HUMBOLDT. (1769-1969). lnter Nauones. Bad Godesberg 1969 181. ' ' pp. lNTER NATIONES, conmemorando el segundo centenario del nacimiento de Alexande~ von Humboldt, ha publicado un maravilloso volumen que contiene cuatro apar~'\dos. Los dos primeros con sendos estudios de los investigadores Adolf ~f . Alº h nqe~ ~1c y Cedric Hentschel, dedicados c·l pnmcr~ a una extraordinaria biografía del naturalista .. , alemán, y el scgundo a una exposi_oon muy centrada y parca de la obra del mismo. El terC'er apartado nos presenta las Cartas de Viaje de Alejandro de ~umboldt Y el cuarto, las tablas cronológica~, notas, bibliografía y una pequeña rescna de la Fundación Ale:tander von Humboldt. Nuestro propósito en la presente reseña es ocuparnos exclusivamente del tstudio del Sr. Meyer-Abich por las naturales limitaciones de espacio. Es interesante notar cómo en rl señero estudio de Adolf Meyer-Abich destaca la particular querencia de América por Hum. ~oldt. Dice: "Dentro de la historia cspintual alemana continúa simdo ( von Humboldt) el mayor naturalista de la época de Goethe. A la vez, es el último letrado universal en el campo de las ciencias n;iturales que dominó a la perfección los resultados alcanzados por éstas en aquel entonces, no sólo en sus ideas y teorías generales sino hasta en sus últimos detalles. Alejandro de Humboldt signific.,. rmpero , ' mcomparablementc más dentro de la vida espiritual amrricana: allí continí1a siendo una tradición viva e in[)uyente hasta nuestros dias'". Esta particular querencia se ohsrn:a fácilmente cuando se palpan Ja multitud de monumentos conmemorativos regados en América, los topónimos humboldtianos etc. ' . El punto de partida del señor Meyer- 789 �Abich es la afirmación de que vida y obra deben considerarse como unidad indisoluble en el caso de Humboldt, ya que éste, por dos causas llega a dicha fusión: en primer lugar por tener una independencia económica absoluta y en segundo lugar porque la gran obra de su vida fue el viaje de investigación por América. La vida de Alexander von Humboldt, dice Meyer-Abich, tiene tres etapas fundamentales: la primera, época de preparación del viaje de investigación a América, que comprende tres decenios; la segunda, el viaje mismo con duración de cinco años; y la tercera, época de valoración de los resultados del viaje, que llena los cuatro y medio decenios restantes de la vida de Humboldt. El estudio de 'Meyel'-Abich, pues, está dividido en estas tres etapas, cada una de ellas correspondiendo a una parte del mismo. La primera parte titulada "Familia, educación, profesión y preparación del viaje" nos hace recorrer los años de juventud de Alexander, en donde cabe destacar fundamentalmente su período universitario donde cobrará su inclinación hacia los estudios de la naturaleza. Fue en Berlin donde Humboldt conoce al botánico Karl Ludwig Willdenow quien tanto influiría sobre él. Posteriormente, en Gotinga recibirá el influjo de otro cicntííico ilustre, el médico y zoólogo Johann F. Blumenbach, quien le inicia en el interés por los viajes de investigación. En el año de 1791, en Berlín de nueva cuenta, Alexander decide su futuro inmediato, el estudio de la Administración de Minas. Estudio que tanta importancia tendría durante su estancia en México. Von Humboldt se inscribe en la Academia de Minas de Freiberg. Continúa el Sr. Meyer• Abich centrando datos para la formación de Humboldt. Hace notar cómo para 1792, Alexandcr perteneda ya al Departamento de Minas de Prusia y que para 1796 era 790 ya Primer Consejero de Minas, puesto inmediatamente inferior al de 'Ministro de Minas de Prusia. Sin embargo, la carrera politico-administrativa no le seduce. En su mente ya palpita el Viaje de Investigación, el cual es madurado y puesto en marcha a la muerte de su madre. El 19 de noviembre de 1796 renuncia a su puesto y pone su empeño en la idea. Es importante resaltar el influjo de Goethe sobre Alexander, sobre todo en lo que concierne al pensamiento morfológico sobre la Naturaleza. Dice Meyer-Abich: "Unicamente en base a la morfología de las plantas de Goethe fue posible la Historia de las Plantas de Humboldt". A finales de abril de 1798, en plenos preparativos, estando en París conoce Humboldt a Aimé Goujaud Bonpland, joven botánico francés quien será su acompañante en el importante viaje a América. "Bonpland fue infinitamente más que un asistente; él fue para Humboldt, precisamente, el amigo absolutamente leal y un cientííico de la misma categoría". De París a España y de allí el inicio de su viaje por América. La segunda parte del estudio de Meyer-Abich se dedica a seguir a Humboldt en su gran aventura de investigación. El viaje lo divide en tres etapas: la primera, el viaje del Orinoco (estadía en Venezuela) que dura un año y medio; la segunda, el viaje intermedio (Cuba, Colombia, Ecuador y Perú) con una duración de dos años; la tercera, 8U estancia en México y la culminación de sus investigaciones para luego salir de América por Filadelfia hacia Europa. Eta• pa, esta última, que comprende un lapso de un año y cuatro meses más. El viaje tenía como propósito "servirle para pintar el cuadro natural cósmico de la tierra y sus estructuras". La tercera parte, titulada por MeycrAbich "El tiempo de la cosecha y plenitud" nos lanza a la tercera etapa de la vida de Humboldt, cuando ya de vuelta a Euro~ empieza por estudiar el material ~opilado para culminar con la publica. oon de su magna obra, su período de dece~ón, su intento de volver a México para siempre, su viaje por Rusia>· su Muerte Destaca el señor Meyer-Abich en es~ última parte el influjo grande que ejerce Alexander von Humboldt sobre sw coetáneos. •Influjo que no se reduce a la Slmp , 1e • ex~os1oón de su personalidad, sino a su calidad de mecenas. Menciona el autor entre 0 ~ a Justus von Liebig, fundador de 1~ quuruca moderna en Alemania; Heinnch Brugsch, egiptólogo muy destacado. la expedición panameña de Moritz Wag~ ner; el Zoólogo H. C. K. Burmeister quien por iniciativa de Humboldt va a radicar a la Argentina, fundando el Museo de Ciencias Naturales. El estudio de Adol( Meyer-Abich concluye con una meditación sobre el Cosmos Humboldtiano, el cual es uno de "los cuadros totales del mundo· · •" que "s6lo pue. den pintarse para períodos determinados acabados en sí, de la historia del espíriU: que se representa en ello," Es pues digna de menci6n la labor desarrollada por lnter Nationes al presentar al lector hispanohablante obras que como la reseñada ahora, dejan una huell~ en el espíritu y abren caminos para el conocimiento. Br.RTIIA AURORA SÁSCHU DE LA GARZA FuENT~s, CARLOS. La nueva novela hispanoamer,cana. Cuadernos de Joaquín Mortiz/4 Ed., Joaquín Mortiz, México, 1969. l. T. E. S.M. "E s YA UNA COSTUMBRE sacrosanta - que por ningún motivo deseo violar- iniciar toda reflexión sobre la novela latinoamericana con la cita de un famoso lugar común de Luis Alberto Sánchez: 'Latinoamérica novela sin novelistas' " ... Con estas líneas', e?1pieza Carlos Fuentes su pequeño estudio sobre la novela hispanoamericana con. t~mporánea, donde, por principio, no hace smo dar una visión muy general de la nov~la tanto indigenista como de la revolu. c1ón. Posteriormente, en el apartado: Un N_~evo _Lenguaje, nos muestra una ligera visi~n lingüíStiCo-cstructural. El nuevo lenguaJ~ empleado por los escritores hispano. amencanos; en función de estructura· d • , ' e smcronia y diacronía. "Nu~stra _literatura es verdaderamente revoluc1?nana en cuanto le niega al orden establecido el 16áco que éste quisiera Y le ~pone el lenguaje de la alarma, la renovaoón, el desorden y el humor. El lenguaje, en suma, de la ambigüedad: de la plurali. dad. de significados, de la constelación de alusiones: de la apertura. ( ... ) "Los latinoamericanos -diría ampliando un acierto de Octavio Paz- son hoy contemporáneos de todos los hombres. y p~eden, contradictoria, justa y hasta trá. gicamente, ser universales escribiendo con el le_nguaje de los hombres de Perú, Argenb~ o México. Porque, vencida la universalidad t . ficticia de ciertas razas, o·eras c1ases, ciertas banderas, ciertas naciones el escritor y el hombre advierten su comú~ generación de las estructuras universales del lenguaje". Indudablemente que la visión de Fuentes en este apartado no es errónea pero sí bastante sistemática y lacónica. H'ay ac1er. '. ' tos e~ sus juicios; pero falta profundidad esenoa. ' Son varios los escritores a los que el au. tor mexicano hace referencia: Vargas Llosa, García Márquez, Cortázar, y agl'ega uno más, español; Goytisolo. En realidad trata de estudiar a esos autores partiend~ de lo que ya citábamos antes: de lenguaje Y estructura, pero sucede, que dentro de todo esto, Carlos Fuentes se inclina demasiado hacia lo político; el aspecto literario es mero aparato. Es decir, que lo poco que puede apuntarnos sobre el valor literario 791 �en los autores mencionados, no es nada nuevo. No descubre un solo aspecto original. Simple y sencillamente todo es una repetición de lo que ya dijo Luis Jlarss, en su libro: Los Nuestros; publicado en 1966 por la editorial sudamericana. En mi opinión, creo que no hay, hasta la fecha, otro estudio sobre novelística hispanoamericana que pueda superarlo. Ojalá que Fuentes valore más conscientemente el fenómeno hispanoamericano, o que lo estudie más en relación con estructura; sin apasionamientos de otro tipo. Es imperdonable, que un autor como él publique estudios tan mediocres. Pero claro está, que lo último de su producción literaria ha estado a la par. El bosquejo de Fuentes, sobre la nueva narrativa, no es nada sorprendente ni original. Ni siquiera como bosquejo se le puede juzgar, es bastante general y sin mesura. Para terminar, sólo quisiera aclarar, que lo más interesante del librito de Carlos Fuentes, es el enfoque hacia lenguaje y estructura: el escuálido enfoque lingüístico-estructural. Creo que este solo aspecto puede darle para otro cuadernito de cien páginas; con la seguridad absoluta de que Mortiz se lo publicará ipso facto, y que puede ser, de hecho, más importante para los estudiosos de la literatura. FIDEL CHÁVEZ P. l. T. E.S. M. TARJO, FRANCISCO. Una violeta de más. Ed., Joaquín Mortiz, S. A., México, diciembre, 1968. DEsruÉs DE VARIOS años de mudo misterio, ha aparecido a la venta un nuevo libro de Tario: Un'a violeta de más; libro de cuentos, catalogados de fantásticos. Podríamos preguntarnos si la esencia del libro es lo sobrenatural, el misterio, o lo fantástico. Pero nada y todo responde a la vez. El cuento fantástico para Tario es 792 una visión personalísima, tan personal, que no nos causa la misma impresión que al leer cualquier otro autor de cuentos fantásticos, p. ej., en los cuentos de Borges hay angustia; en los de Tario, intriga, misterio, sadismo algunas veces. Desde el punto de vista de la unidad, podemos decir, que aparentemente, son relatos un tanto disparejos; sin embargo, todos ellos conservan de alguna manera el asombro; y algo más: conservan a Tario. Los cuentos son él mismo y son problemática. Sus narraciones son fantásticas, pero poseen un elemento fantástico muy personal y característico; de aquí, que antes hayamos dicho que sus cuentos son "problemática". En total son diez y seis cuentos. En cada uno hay un enigma que nos lleva siempre al desconcierto final. Este desconcierto final es un elemento que quizá nos pudiera servir de enlace en los relatos, y de algún modo darles sentido unitivo. Dentro de ellos, sobresalen: El mico; que no deja de sorprender con su rarísima trama. Asesinato en do sostenido mayor, donde a la visión fantástica se le puede anotar la de un personaje desequilibrado psicológicamente. En La mujer en el patio, hay un interesante juego entre tiempo y muerte. Ragú de ternera, impresiona y quizá hasta llega a causar náusea, tanto por lo extremista como por lo detallado de la situación planteada -el vegetariano que se vuelve caníbal-. En Fuera de Programa, hay un bonito juego entre el símbolo, el amor y lo fantástico. El relato más trabajado es el final: Entre tus dedos helados; realidad, sueño, irrealidad, problemática sexual. .. ; Indos estos elementos y nada es el último cuento de Tario. Hay un estupendo manejo de situaciones, el paso del sueño a lo real, de lo real a lo fantástico, de lo cierto a lo incierto, a la duda, a la intriga. Una perfecta fusión de todos estos elementos está en este último cuento fantástico. En todos sentidos parece ser el cuento más logrado; sin embargo, se puede hacer notar la presencia de la muerte en cada relato -esto también puede verse en función de unidad. La muerte para el autor es problemática. Es obsesión, no la peculiar que el mexicano siente, sino otra muy particular y personal. Francisco Tario, en este nuevo libro, no se aparta de su especial manera de escribir. Sus relatos son a veces complicados pero tienen algo que atrae y emociona; algunas veces se deleita en detalles grotescos que lo ponen en un plano algo sádico; algo naturalista. En Tario, hay problemática, hay enigma. Y lo que es más importante: originalidad en el relato. Es de los autores mexicanos que vale la pena leer, tanto por su especial manera de presentar el elem1;_nto fantástico como por sus intrincados temas y situaciones, que tal vez, sean la pauta para conocer su enigmática personalidad. FIDEL CHÁVEZ P. lsRAEL CAvAzos GARZA, Catálogo y síntesis de los protocolos del Archivo Municipal de Monter~ey, 1599-1700. Monterrey, Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, 1966 ( serie de historia, 4), 350 pp. EL INSTITUTO TECNOLÓG1co y de Estudios Superiores de Monterrey ha iniciado desde hace varios años el trabajo de recopilar en microfilm un Fondo de Documentación para la historia del Noreste de México; esta labor se está complementando con un conjunto de publicaciones que abarcan algunos impresos referentes a esta región, ya publicados pero difícilmente accesibles para el investigador, y otros hasta ahora inéditos. Aparte de esta clase de publicaciones hay otras, que son gene- ralmente índices de ramos o colecciones de documentos del Archivo Municipal de Monterrey. La finalidad de estas ediciones es la de presentar un testimonio de la situación que vivía el Nuevo Reino de León -hoy estado de Nuevo León- a finales de la época colonial y principios del siglo XIX. Un ejemplo de esta actividad cultural es el libro que reseñamos; en éste, el autor seleccionó y sintetizó la sección de protocolos del Archivo Municipal de Monterrey, que consta de cuarenta y dos volúmenes y que ab:i.rca desde el año de 1599 hasta el año de 1825. Desgraciadamente este libro no agota el ramo, sino que parte de 1599 y llega hasta principios del siglo XVIII, esto es, que comprende sólo veinte y cinco volúmenes (actualmente se trabaja en el período que falta -1700 a 1725- y muy pronto se publicará por la misma institución y el mismo autor) . A través de este catálogo se advierte un conjunto de problemas muy interesantes: por una parte se destacan los nombres de los otorgantes, los motivos de los documentos, las autoridades ante quienes pasaron, los nombres de los testigos, los lugares y fechas en que los documentos fueron otorgados. Por otra parte -la más interesante-, se puede notar y palpar el desarrollo económico de esta región, en lo que se refiere a la agricultura, la ganadería y la minería. Al mismo tiempo, se puede analizar la transformación de las clases sociales a través de la colonización de esta comarca, así como la élit11 territorial y gobernante. Otro de los puntos que se pueden destacar en esta obra es la evolución de la distribución de la tierra, la posición social y política de los indígenas, esclavos, mestizos y castas; también se puede estudiar en este trabajo cuáles eran las instituciones políticas y religiosas, los cargos, los oficios y las dignidades de esta comarca en el período estudiado. En fin, se puede decir 793 �que se presenta una visión muy clara -objetiva en lo que cabe serlo- del desarrollo socio-económico, político y religioso del Nuevo Reino de León en la época en que se establecen los fundamentos del gobierno español en estas fronteras que se antojaban infinitas. Este manuscrito, está complementado por índices de actos, geográficos, onomásticos, de cargos, de oficios, dignidades, instituciones, castas y naciones -todos hechos por la profesora Lilia Villanueva de Cavazos Garza-, trabajo que facilita de una manera insubstituible el manejo de estos documentos. Este libro marca -por lo menos en la provincia- un nuevo derrotero en la investigación histórica, ya que se olvida del individuo legendario y se presenta un conjunto de hechos escuetos, pero interesantes que nos señalan los cambios de una comunidad. Por otro lado, esta obra y la institución que la patrocina presentan un ejemplo que puede ser imitado en otras partes de la república y que pueden crear con el tiempo un conocimiento más real de la historia de Méxi.co. Por ANDRÉS MoNTEMAYOR HERNÁNDEZ Centro de Investigaciones Económicas delia U.N.L. Luis GoNZÁLEZ, Pueblo en vilo, microhistoria de San José de Gracia. México, El Colegio de México, 1968, 365 pp. LA PARROQUIA o TENENCIA de San José de Gracia se encuentra en el estado de Michoacán. Su superficie es de doscientos treinta y un kilómetros cuadrados, un poco mayor que los principados de Liechtenstein y Mónaco, la república de San Marino y el Stato Della Cittá del Vaticano. En esta parte de la república. . . "nunca ha tenido lugar ningún hecho de los que levantan polvareda más allá del 794 contorno de la comarca. No se ha dado allí ninguna batalla de nota, ningún "tratado" entre beligerantes, ningún "plan revolucionario". La comunidad josefina no ha producido personalidades de estatura nacional o estatal; nada de figuras sobresalientes en las armas, la política o las letras. No ha dado ningún fruto llamativo ni ha sido sede de ningún hecho importante. Parece ser la insignificancia histórica en toda su pureza, lo absolutamentt indigno de atención, la nulidad inmaculada; tierras flacas, vida lenta y población sin brillo. La pequeñez, pero la pequeñez tf- pica". Este es el marco de estudio; este es el pueblo de Luis González, que con amor y simpatía descubre en su terruño lo durable y lo efímero, lo cotidiano y lo insólito, lo material y lo espiritual. El estudio abarca desde 1521 -año de la conquista de los señorios occidentales del Imperio Tarasco-- hasta el 9 de agosto de 1968 -día en donde se integra en primer Ayuntamiento, pasando por la división de la hacienda de Cojumatlán y la pintoresca fundación del pueblo: " ...Sería bueno ponerle nombre de un santo, pero la corte celestial estaba muy poblada. Doña Refugito, la hermana del señor cura, dijo: 'Pónganle San José; hoy es 19 de marzo ( de 1888), día del patriarca José'. Todos estuvieron de acuerdo, y sepa quién le agregó a San José el de Gracia ... En esta obra se encuentra un poco de todo: demografía y economía retrospectivas. Ciertos aspectos de la vida social como la familia, los grupos, las clases sociales, el trabajo, la ociosidad, la matonería, el machismo, el alcoholismo y el folklore; la vida política se presenta como una actitud antipolítica generalizada con ciertos matices de "coqueteo del pueblo con la vida pública". Se mencionan las peripecias militares y se destaca en forma marcada el fenómeno religioso que ha sido el eje de la existencia de San José de Gracia, ya que " .. .los directores de comunidad han sido casi siempre hombres de sotana, y por ellos y la institución que representan, los josefinos se han tirado a matar". autor a través de las anécdotas y de los hechos comunes. Todos estos temas están salpicados de una tipicidad extraordinaria, representada por personajes comunes, pero a la vez peculiares, como Doña Gertrudis, Don Juan Chávez, el inventor; Don Andrés González, el fundador; el coronel cristero Anatolio Partida y muchos otros. Este libro está escrito con una prosa narrativa -por poner una etiqueta- amena, picaresca y sarcástica, donde se presenta la evolución de un pueblo de la meseta mexicana en unión con los cambios del país, llegando a mencionar que "A pesar de tantos como han llegado todavía se vive al margen de la industria, la cibernética, el arte abstracto, el existencialismo, el marxismo, el sicoanálisis, la neurosis, la sicodelia, el racismo, el yoga, la filosofía de Teilhard de Chardin, el muralismo mexicano, los tests, la energía nuclear, el surrealismo, la música concreta, los rebeldes sin causa, la relatividad y demás formas del humanismo contemporáneo". Centro de Investigaciones Económicas de la U. N. L. Por la temática del estudio, por la problemática acordada, por el estilo en que está escrita, la obra de Luis González llena todos los requisitos para ser un excelente libro de historia. Sin embargo, Pueblo en Vito va más allá, porque se pre- senta por primera vez en México un estudio microhlstórico en donde los personajes importantes se unen con los anónimos y se entremezclan con las costumbres, las creencias y los efectos sociales, económicos, políticos y religiosos. Es decir, se presenta la existencia de una aldea que a lo lejos puede verse como rutinaria; en vn punto intermedio puede ser vista como lenta, pero mirada desde adentro es tan cambiante como el vivir regional, nacional o mundial, y esto nos lo marca continuamente el Por ANDRÉS MoNTEMAYOR lliRNÁNDEZ REYES, ALFONSO. Obras Completas, Vol. XIX. Los poemas homéricos. La Ilíada. La Afición a Grecia. Col. Letras Mexicanas. Fondo de Cultura Económica, México, 1968. Ilustraciones de Elvira Gascón. 441 páginas. LA PUBLICACIÓN del volumen XIX de las Obras Completas de Alfonso Reyes, largo tiempo esperada por la ya extensa familia de "reyistas", creemos que viene a completar la serie de obras de tema helénico, que ocupó persistentemente a Alfonso Reyes durante una gran parte de su vida. Y también creemos que este volumen representa, en forma excepcional, la cualidad de ese helenismo, de esa Grecia interior e ideal, geografía de maravilla y asombro, que él habitó gozosamente desde las Tres Electras hasta la última trabajosa versión de los versos de la Ilíada. El testimonio de "su" Grecia ocupa muchos cientos de páginas en la serie de las Obras Completas;_ pero en éste, el testimonio es excepcional y altamente significativo, tal como lo ha señalado su editor, Ernesto Mejía Sánchez, en las palabras con que abre su "Estudio Preliminar": "En este volumen se pone a prueba el helenismo fundamental de Reyes". No se podían haber empleado palabras más precisas que éstas Y, también, como el mismo editor señala, tenemos en este volumen a la mano los tres aspectos básicos de la obra helenística de A. R.: "La teoría, la historia y la práctica ( de R.) en el campo más acendrado de sus múltiples vocaciones". La vocación a Grecia, que A. R. la califica demasiado modestamente de afición, es tema dominante en su obra y en sus intereses. 795 �En la noticia de la Filosofía Helenística, A. R. echando mano de la modestia que siempre lo caracterizó, se llamó "un especialista en universales" que, a mi modo de ver, es la frase que mejor expresa su vocación humanística, ya que la ejerció apasionadamente sobre la universalidad del legado helénico que, en definitiva y afortunadamente, forma la sustancia de nuestra cultura. Señalé en 1960, en una conferencia de homenaje a A. R. que "una auténtica vocación humanística es algo más que un mero llamado a la erudición y al saber.. . , sino que supone el apasionamiento y la consagración perpetua, con todo lo que esto conlleva de sacrificios, renunciaciones e incomprensión. Un humanismo que esté más allá de la erudición, ¿ qué puede ser sino una constante búsqueda de esencias y realidades, de equilibrio y simultáneamente de pasión? Aquí estamos ya ante el humanista puro, aquí estamos ya ante ese milagro mexicano-universal que es Alfonso Reyes, definido, sobria y exactamente por Eugenio D'Ors, como el hombre que 'trabaja y juega' y que nos deja un legado en el que tenemos que sumergirnos si nos lo queremos apropiar".* Humanista total, A. R. vivió profunda y seriamente las esencias de la cultura griega y, a través de ella, interpretó muchas de las experiencias más importantes de su vida y de su carrera de escritor. Y queremos hacer especial hincapié en lo de "seriamente", porque si algo tomó seriamente A. R. fue su helenismo y su dedicación a la exposición de la cultura griega como un fenómeno total; aun en aquellas páginas en que deja correr la pluma con una facilidad extraordinaria, hay profundidad, hay agudeza, hay una "burla veras" que le deja a uno la semilla para la meditación y la reflexión o que ilumina un punto en el que no se había caído en la cuenta. A. R. se había asimilado íntimamente la lección de Grecia, en todos sus planos, no como una lección aprendida y una experiencia puramente intelectual; fue mucho más allá del puro ejercicio de la filología y de sus tecnicismos, a wces tan tediosos; lo cual no quiere decir que no los manejara con la habilidad y la maestría. del mejor de los expertos. Lo importante es que supo asimilar e incorporar a esencias vitales esos conceptos trasmitidos, elaborados por la historia, fijados por esquemas culturales y los vivió en plenitud de "gracia intelectual". Su testimonio propio es terminante a este respecto y, por más que se haya repetido, hay que volver a él de nuevo: "Por el año 1908 estudiaba yo las 'Electras' del teatro ateniense. Era la edad en que hay que suicidarse o redimirse, y de la que conservamos para siempre las lágrimas secas en las mejillas. Por ventura el estudio de Grecia se iba convirtiendo un alimento del alma, y ayudaba a pasar la crisis. Aquellas palabras tan lejanas se iban acercando e incorporando en objetos de actualidad. Aquellos libros, testigos y cómplices de nuestras caricias Y violencias, se iban tornando confidentes y consejeros. Los coros de la tragedia griega predican la sumisión a los dioses, y ésta es la única y definitiva lección ética que se extrae del teatro antiguo. Hay quien ha podido aprovechar su consejo. La literatura, pues, se salía de los libros y, nutriendo la vida, cumplía sus verdaderos fines. Y se operaba un modo de curación, de sutil mayéutica, sin la cual fácil fuera haber naufragado en el v6rtice de la primera juventud. Ignoro si éste es el recto sentido del humanismo".** Añadimos nos- * JUAN ANTONIO AYALA, El Pensamiento Clásico e1t la obra de Alfonso Reyes, sobretiro de la revista Armas y Letras, enero-marzo de 1960. Año 3. Segunda Epoca, Monterrey, N. L., p. 33. ** 1/igenia Cruel, "Comentario de la Ifigenia cruel" en Obras Completas, ~' Constancia Poética ( Colee. Letras MeJOcanas, Fondo de Cultura Económica, la. edic., México, 1959), p. 351. :n otros: esta es la dirección recta y honesta del verdadero humanismo y fue el que practicó Alfonso Reyes durante toda su vida. No podemos entenderlo en otra forma; sólo como substancia incorporada a la propia vida y a las propias experiencias; lo contrario no dejaría de ser un saber intelectual más. No creemos que el binomio de Newton haya cambiado a nadie ni le haya hecho interpretar la historia y la vida en una forma más humana, mucho menos que le haya enseñado a enfrentar con entereza y filosofía los hechos de la vida. Algo de esto, y quizá mucho más de lo que creemos, sacó A. R. de la lección de los clásicos: una lección vital y humana. No repetiremos en esta oportunidad lo que hemos dicho tantas veces. Dejemos sentada la primacía de Reyes en su helenismo que domina "regiamente" en la cultura mexicana contemporánea. Su Afición a Grecia y los comentarios de los poemas homéricos son un modelo de reinterpretaci6n, de crítica textual, historia, valoraci6n literaria y filos6fica. Nuestros ensayos preferidos, en el libro primero, siempre han sido La insolencia jonia y Las agonlas de la razón. El primer ensayo, uno de los más originales de Reyes, penetra sutilmente en la mecánica del pensamiento jonio y su avanzada para preparar los verdaderos logros de la cultura griega en la filosofía especulativa, principalmente. El juicio de A. R. sobre estos precursores del esplendor griego es certero y defini tivo. La "insolencia jonia", es decir el valor de enfrentarse a una naturaleza misteriosa y sellada, fue la que se adelant6 al pensamiento filosófico y puso al hombre heleno en capacidad de conquistar los secretos del mundo físico para remontarse, después, más certeramente, a las especulaciones de la ciencia de las ciencias, la filosofía. Por eso "es el arranque del pensamiento científico, del cual en estos momentos aún nos estamos beneficiando". En Las Agonías de la razón, A. R. explora el proceso de la excesiva racionalizad6n de la mente gnega y que, según algunos especialistas, fue la causa directa de la decadencia de Grecia. En este mismo ensayo. Reyes nos recuerda sus palabras finales de La antigua retórica, palabras aleccionadoras y ejemplares, sobre todo en estos momentos en que nuestra civilización, en ciertos segmentos y, desgraciadamente en los más influyentes, ha llegado a un excesivo grado de racionalizaci6n: " ...un día, grande y trágico para los destinos del alma, los griegos se volvieron locos con la razón". El análisis es tan certero, tan sencillo en su planteamiento, que puede ser considerado como uno de los más extraordinarios logros de Reyes y que, por sí solo, le hace ocupar un puesto de preferencia entre los intérpretes de la cultura clásica y el humanismo moderno, "viejo vino en odres nuevos" como dijera el humanista norteamericano Mosé Hadas. Unas breves consideraciones acerca de la traducción de la Iliada. De ella nos ocupamos en su oportunidad y no resistimos la tentaci6n de repetir algunos de los conceptos que entonces mencionábamos. Señala Mejía Sánchez que "su ejercicio ( de A. R.) ha sido puesto tan en duda" y, con pruebas más que suficientes, demuestra el total dominio que él tenía del griego clásico. Quienes llevamos ya gran parte de nuestra vida dedicados afanosamente a esos ejercicios, podemos atestiguar fidedignamen te que esta afirmación es totalmente cierta. Quienes pusieron en duda este conocimiento de A. R. no fueron, en realidad, los expertos; fueron los periodiqueros escandalosos que cada día machacaban sistemáticamente la lengua propia y cuya cultura literaria no iba más allá de Vargas Vita o de Pedro Mata o los profesores (contadores) de filosofía que no pasaron de las pedestres e inexactas traducciones ( o traiciones) de Don Patricio de Azcárate y cuyo dominio del griego no iba 797 796 I �más allá de la frase hecha "el alfa y el omega", acuñada para los oportunos concursos de oratoria. El profundo conocimiento de A. R. de los poemas homéricos y de la literatura griega lo acreditó al mismo tiempo como un experto de la lengua griega; quienes nos aproximamos por primera vez a Homero en la "traición" de Segalá, descubrimos después la belleza del texto original y A. R. nos brindó la oportunidad de redescubrirlo en el esplendor del alejandrino español. La traducción de A. R . es bella, es exacta, es apasionada, es ho- mérica, es, en una palabra, "homérica". ¿Qué más puede decirse? Quien esto afirma, repite una vez más, que sabe de textos clásicos y lo único que lamenta es que nuestro querido D. Allonso no diera término a lo que hubiera sido la más bella traducción de Homero al castellano. Y respecto al helenismo de A. R. sólo nos resta repetir aquí aquello del inefable Rubén: "Poeta, cuando una musa te dé un hijo, queden las otras ocho encinta. ¡ Bufe el eunuco!" JUAN ANTONIO AVALA CANJE ALEMANIA: lnstitut für Auslandsbeziehungen Stuttgart. 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Revista de cultura mexicana, publicación trimestral, XXXII, No. 3, 1968; XXXII, No. 4, Octubre-Diciembre 1968; XXXIII, No. 1, 1969. México, D. F. 803 �• Anuario 1968. Revista de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Nuevo León. Bibliografía Hist6rica Mexicana. Departamento de Publicaciones, El Colegio de México, publicación anual del Centro de Estudios Históricos, No. 3, 1969, México, D. F. Boletln del Archivo General de la Naci6n. Secretaría de Gobernación, Archivo General de la Nación, Palacio Nacional, México 1966. Diálogos. Revista de Artes, Letras y Ciencias Humanas, Publicaciones de El Colegio de México, No. 28, julio-agosto 1969. Demografla y Economla. Publicada tres veces al aíio por El Colegio de México, Vol. III, No. 1, 1969. Estudios Orientales. Publicaciones de El Colegio de México, Vol. IV, No. 2, 1969. FREYREISS, G. WHILHELM, Reisen in Brasilien. 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Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1970 Número Número de la revista 11 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1970, No 11, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1970 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017277 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Enciclopedia filosófica Estilo Geografía económica José Gaos José Ortega y Gasset Lingüística Sociología del poder Tlaxcala https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5343/HUMANITAS._1971._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 2496a58333c05a7f5b89379ac673e4cd PDF Text Text sibilidades. En esta fonna, él quiere llegar al Concilio para el Futuro, que tendrá que considerar y aconsejar acerca de todos los propósitos y proyectos para el futuro, antes de que lleguen a los cuerpos que toman decisiones. Esta sugestión para el futuro ya ha sido realizada por De Jouvenel, en el sentido de que una parte de su publicación Analyse et Prévision, está ya destinada a ese forum prévisionnel. Esta sección está particularmente aparte del reporte acerca de todas clases de conferencias y reuniones en donde los expertos dan su visión sobre el futuro. Conclusi6n. En el más reciente período, la atención ha sido puesta en los aspectos humanos para una planificación a largo término en economía, más en este sentido, que la atención puesta a todos sus humanos componentes. Esto ha puesto al planeamiento a largo término en economía en el campo de la futurología. Lo hace más realista y promisorio para el futuro, desde que tiene m~ sentido. Esto podría dar a la planificación a largo término en economía, una importante reanimación y prevendría las fallas que hayan sido hechas en el pasado, al resultar éstas muy estériles y unilaterales. 558 Sección Quinta COMENTARIOS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS �UN TRATADO SOBRE "EL ASILO DIPLOMATICO" DEL DR. CARLOS FERNANDES Por el Da. AGUSTÍN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León. EL DESTACADO IUSINTERNACIONALISTA PORTUGUÉS, Dr. Carlos Augusto Femandes, actual Embajador de Portugal en México, acaba de publicar una obra -verdadero tratado-- sobre El Asilo Diplomático. La Editorial Jus presenta, en pulcra edición, el libro del Dr. Femandes, en traducción castellana elaborada por el propio autor. La obra que vamos a comentar consta de un prefacio del autor, un prólogo de la edición portuguesa debido al Prof. Marcello Gaetano ( actual Presidente del Consejo de Ministros de Portugal), siete capítulos y nueve anexos. El orden de los capitulos, y el desarrollo de los mismos, es rigurosamente lógico: I) Nociones fundamentales; II) El asilo diplomático en el Derecho Internacional General; III) El asilo diplomático en el Derecho Internacional Regional Americano; IV) Caso Haya de la Torre; V) Naturaleza y función del asilo diplomático; VI) Inicio y término del asilo diplomático; VII) Conclusiones. El autor ha querido proporcionar a los lectores un material de gran utilidad en materia de asilo diplomático. El primero de los anexos es un "Proyecto de Convención sobre Asilo Diplomático" ideado por el propio Dr. Carlos Femandes, que puede considerarse -sin hipérbole alguna- como un modelo sobre la materia. Los restantes anexos, que a continuación enumero, facilitan la consulta de tratados, normas, convenciones y resoluciones sobre asilo. He aquí los documentos incluidos, a manera de apéndice, en el tratado del Dr. Femandes: a) proyecto de convención sobre asilo diplomático; b) tratado sobre Derecho Penal Internacional de 1889 (Montevideo); c) normas sobre el asilo diplomático establecidas por el cuerpo diplomático acreditado en Paraguay, en 1922 (reglas de Asunción); d) convención sobre asilo, Habana, 1928; e) convención sobre asilo político, Montevideo 1933; f) tratado sobre asilo y refugio políticos, Montevideo, 1939; g) resolución sobre el asilo ( Bath, 1950) do Institut de Droit International; h) qerecho de asilo. Declaración fundamental. Primer Congreso Hispano-Luso-Americano de Derecho Internacional ( Madrid, 1951) ; i) convención sobre asilo diplomático, Caracas, 1954. Al final del libro, el autor incluye una bibliografía selecta. Antes de abordar la exposición y el comentario de la obra del Dr. Carlos Augusto Femandes, quisiera destacar la importancia que el Prof. Marcello Caetano concede al libro que prologa. El Dr. Carlos Augusto Femandes, discípulo del Prof. Dr. Marcello Gaetano, se doctoró con mención honorífica, en la Universidad de Lisboa, dedicándose a la vida diplomática, previas las pruebas reglamentarias para su proi:noción 561 H36 �a Consejero de Legación. Nos relata el Prof. Caetano el origen del libro por él prologado: una disertación universitaria, una publicación posterior en la revista O Direito y, finalmente, un libro ampliado, Do Asilo Diplomático, que publicó Coimbra Editora, limitada ( 1961). Dentro de la escasa literatura jurídica de la especialidad, el Dr. Fernandes enriqueció considerablemente la bibliografía portuguesa sobre el asilo diplomático. Marcello Caetano se plantea el problema fundamental: ¿ es el asilo diplomático simplemente una práctica humanitaria gracias a la cual los representantes de los Estados extranjeros tratan de salvar vidas y restituir la seguridad a las personas amenazadas en épocas de perturbación y persecución, al amparo de los privilegios y de las inmunidades tradicionales?, ¿ o bien un deber que tengan los Estados, basado en convenciones o tratados, o derivado del sentimiento jurídico universal, de garantizar los derechos básicos de la persona humana que se encuentra en peligro? En el primer supuesto, sería una facultad del Estado impetrado concederlo o no. En el segundo supuesto, habría que asilar a los impetrantes siempre que reuniesen las condiciones previstas para la concesión. El Prof. Marcello Caetano difiere de la tesis sustentada por el Dr. Carlos Fernandes, en el sentido de "admitir un derecho de control recíproco de los miembros de la comunidad internacional para que la justicia sea realmente aplicada y la humanidad respetada". Considera el Prof. Caetano que el reconocimiento de un derecho de control presupone, mas que una comunidad internacional, una comunidad jurídica con identidad de conceptos básicos, de sentimientos y de ideas, cosa que nunca ha existido ni existe en el mundo actual, profundamente dividido por ideologías antagónicas y en el cual las mismas palabras pueden tener, según las latitudes donde son pronunciadas, significados antitéticos". Con todo el respeto que se merece el Prof. Caetano, debo decir que con mente empirista, positivista, se sitúa en un terreno "de facto" y no en un nivel "de jure". La existencia de la comunidad internacional no proviene de ninguna fuente contractual, puesto que es anterior y superior a todo contrato entre los Estados. Y no creo que se requiera una identidad de conceptos básicos, de sentimientos y de ideas, para asentar la prioridad histórica y metafísica de la comunidad interestatal. Piensa el Dr. Caetano que del "derecho de control nacería un verdadero derecho de intervención de los Estados en los asuntos internos de los demás Estados, para tratar de legitimar las más escandalosas pretensiones de acción política o de expansión imperialista al abrigo de los generosos propósitos de defensa de la justicia y de la humanidad". Quiero recordar, a este respecto, unas palabras del ilustre Francisco Suárez: "Si bien es cierto que cada Estado, reino o república constituye en sí una comunidad perfecta, compuesta de sus propios miembros, sin embargo, cada uno de ellos es en _cierto modo miembro del universo género humano; tampoco por otra parte, tales comunidades pueden bastarse a sí mismas, sin que mutuamente se apoyen y fomenten entre todos, para su más amplio desarrollo y mejoramiento de relaciones de mutuo apoyo y sociedad, lo cual, a veces, les es moralmente necesario hacerlo" (De legibus 1, 2, c. 19, No. 9, Opera omnia, Ed. Vives, París, 1856, t. 5, p. 169). Suárez se adelantó a la escuela austríaca al mostrar la unidad profunda del Derecho Público, considerando al Estado como una "situación" de Derecho Internacional. Resulta inconciliable, con el pensamiento suareziano, el dualismo de Triepel que postula la independencia y autonomía del Derecho Estatal, completo y suficiente, frente al Derecho Internacional. Me parece perfectamente justificable, en el estadio actual del Derecho Internacional, la tesis del Dr. Carlos Augusto Fernandes que considera al asilo diplomático "como institución jurídica, de Derecho Internacional general, destinada a garantizar, en forma supletoria, la protección de los derechos esenciales de la persona 562 humana, en momentos en que el Estado territorial no ejerce su función, ya porque no existe un gobierno eficaz, de derecho y de hecho, ya porque los gobernantes toleran o fomentan una persecución injusta contra el individuo, poniendo en peligro actual o inminente su vida, su integridad física o moral, o su libertad". (El Asilo Diplomático, p. 252, Editorial Jus, México, 1970). Se trata de un derecho de control recíproco en aras de la justicia y del humanitarismo, para remediar las deficiencias de los Estados de Derecho. En última instancia, la soberanía, rectamente entendida, es siempre una soberanía relativa al bien público temporal -nunca absoluta- y rigurosamente interna. Fuera de esta divergencia con el Dr. Caetano, que me permito apuntar, su prólogo me parece un modelo de lucidez, de mesura y de sensibilidad jurídica. En el asilo se protege, ante todo, la libertad del hombre. Nunca la arbitrariedad y la violencia deben hacer nugatorios los derechos fundamentales de· la persona humana. Con toda propiedad, distingue Carlos Augusto Fernandes el asilo --externo e interno-- del refugio. Y el refugio político del refugio no-político. En su exposición histórica sigue, sobre todo, a Egidio Reale. Desde un punto de vista de metodología estricta, cabe señalar, en este aspecto, el manejo de una fuente indirecta. Hubiese sido deseable ocurrir a las fuentes directas. Pero el estudio del Dr. Carlos Augusto Fernandes no es, primordialmente, histórico, sino sistemático. En el marco del Derecho Internacional general, examina el Dr. Fernandes la práctica de los Estados no hispanoamericanos antes y después del caso español, el caso español y la elaboración del derecho de asilo con base en los principios relativos a los derechos fundamentales del hombre. Puede decirse, en términos generales, que "en Europa el asilo siguió siendo considerado solamente como institución humanitaria, y no como un derecho subjetivo del asilado, ni como derecho y deber de los Estados. La misma extraterritorialidad, que el cuerpo diplomático en un principio había invocado para justificar el asilo, fue abandonada después, en favor de la intervención humanitaria" (ob. cit., p. 81). Con la Carta de la O.N.U .. adviene un sentido altamente espiritualista en torno al asilo diplomático. El artículo 14 declara textualmente: "En caso de persecución, toda persona tiene el derecho a buscar asilo y a disfrutar de él en cualquier país. Este derecho no podrá ser invocado contra una acción judicial realmente originada por delitos comunes o por actos opuestos a los propósitos y principios de las Naciones Unidas". Basta una simple lectura de este artículo para convencerse de que el asilo diplomático, según la Carta de la O.N.U., surge como corolario del principio de protección y respeto efectivo de los derechos del hombre y del ciudadano; más aún se reconoce expresamente que el individuo tiene derecho al respeto universal de su personalidad jurídica, derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad y al asilo de su persona. El primer Congreso Hispano-Luso-Americano de Derecho Internacional, celebrado en Madrid ( 1951), reviste una especial importancia. He aquí el texto de una encomiable y lúcida declaración: "Considerando que es doctrina común en Francisco Vitoria y en sus continuadores, que todo hombre injustamente perseguido, en virtud de los derechos inherentes a la personalidad humana, goce del derecho de asilo al peligrar su vida, honor o libertad, debiendo otorgárselo el Estado solicitado, en virtud de la sociabilidad universal de todos los pueblos; el primer Congreso Hispano-Luso-Americano de Derecho Internacional declara: "Que el derecho de asilo es un derecho inherente a la persona humana". A partir de esta tesis, puede elaborarse el derecho de asilo como institución jurídica. ¿ Se tratará acaso de un Derecho A ut6nomo esencial del hombre? Carlos Augusto Femandes piensa que no estamos en el caso de un 563 �simple derecho autónomo: "La concepción del asilo como derecho esencial autónomo llevará necesariamente a la obligación incondicional de concederlo, cosa que no es aceptada ni por la práctica de los Estados ni por la doctrina actualmente dominante" (Ibid., p. 208). El libro del Dr. Carlos Augusto Fernandes sobre El Asilo Diplomático, se ve extraordinariamente enriquecido por el análisis -inteligente, ágil, riguroso- de la institución en el Derecho Internacional Regional Americano (Tratado de Derecho Penal de 1889 signado en Montevideo, Convenciones de Extradición Y Tratado de Paz de América Central, de 1907; Convención de La Habana, Convención de Montevid_eo de 1933 Convención de Caracas sobre Asilo Diplomático) y por el capítulo especial dedicad~ al caso Haya de la Torre. Más allá del valor anecdótico que pueda tener este caso -relatado tan amenamente- resplandece la postura de la Corte Internacional de Justicia que considera el asilo diplomático como una institución jurídica Y no meramente humanitaria. Alguien podrá advertir una modalidad de intervención con este reconocimiento. Nada más cierto. Pero es una limitada intervención en nombre de la comunidad internacional. Al final de cuentas, el concepto de soberanía no puede ser manejado, legítimamente, en términos absol~tistas. Los Es~dos ,so~ soberanos relativamente, "in suo ordine". No hay que olVIdar que el bien publico nacionaÍ desemboca, debe desembocar, en el bien púQlico internacional. Personalmente considero que el capítulo central de la obra comentada del Dr. Carlos Augusto Fernandes, es el relativo a "Naturaleza y Funci~n ~el -~silo Dip~omático". Con perfecta nitidez, el Dr. Fernandes fundamenta la mstJtuc10~ del asilo en la doctrina en general, en las tesis del Instituto de Derecho Intemac1onal Y del Instituto Hispano-Luso-Americano de Derecho Internacional. Diserta, como avezado jurista, sobre la función y naturaleza del asilo diplomático. Empieza por apuntar las tres corrientes doctrinarias que va a discutir: El asilo diplomático como una práctica ilegítima con consecuencias jurídicas; El asilo diplomático como institución m~ramente humanitaria y El asilo diplomático como institución jurídica. Tras de criticar )as dos primeras posturas -mencionando autores y d~trinas- s~ _inclina por el asilo diplomático como institución jurídica. Séame pemuudo transcnbir las bases del asilo diplomático, apuntadas por el internacionalista Carlos A. Fernandes: 1 El Derecho tiene como último objetivo la realización de la seguridad Y de la justicia: es decir, debe velar para que tanto la socie~ad como el individuo se desarrollen y éste pueda realizar normalmente su personalidad; 2. El Estado ( cada Estado) es un tipo de organización social, una ~stitución, destJ.nada a facilitar el desarrollo de la personalidad de sus ciudadanos, y tiene elr derecho . y el deber de garantizar la seguridad y administrar la justicia, o sea, ~e ap 1car, imparcial y humanamente, el Derecho, en los dominios de su competencia; 3. El Hombre es el fin del Derecho y del Estado, integrado en varias !nstituciones, cada una de las cuales abarca solamente ciertos aspectos de su personalidad; 4. La sociabilidad internacional requiere solidaridad en la lucha contra_ la criminalidad, que se traduce en el derecho y en el deber u~v~rsal . de represión Y consiguiente ayuda mutua entre los Estados, pero con los limites impuestos por la seguridad y la justicia; 5. Dado el carácter actual de la sociedad internacio~al, ~onde f~lta u~a organización supraestatal, la competencia de control de la vida mtern~c1onal mcumbe a sus miembros activos, los Estados, excepto en los campos de actividad ya reservados a las organizaciones internacionales típicas; por eso, cada Estado ( todos los Estados) 564 tiene el derecho y el deber de ejercer un control recíproco sobre la actividad de los demás, con el fin de asegurarse de que no se está procediendo en contra de las finalidades primordiales de la sociedad internacional: garantizar al hombre en sociedad el desarrollo y la realización normal de su personalidad (Teoría del Desdoblamiento Funcional-Scelle, Kopelmanas etc.) (Ibídem, p. 197). El asilo diplomático representa, en conclusión, el ejercicio de una función de control y de protección en la vida internacional. Adviértase, no obstante, que esta protección y este control son limitados. Se trata de evitar la injusticia y la violencia. Se trata de proteger a )os perseguidos injustamente, pero sin intervenciones innecesarias que lesionen la dignidad de los Estados. La finalidad inmediata y preventiva de contenido humanitario estriba en evitar que se cometan violencias o injusticias contra una persona. La fina: lidad mediata, de carácter jurídico-social y hasta político, consiste en contribuir a la realización de la seguridad y de la justicia en el ámbito internacional. Cuando la vida de un Estado es anómala, hay que garantizar al individuo el desarrollo y la realización normal de su personalidad. ¿ Cuál es la naturaleza jurídica del asilo diplomático? Para la corriente positivista voluntarista del Derecho Internacional, todo se reduciría a cuestión de costumbres y tratados. Pero esta corriente, superada hoy en día, es incapaz de distinguir entre legitimidad y legalidad, fuerza y justicia, soberanía y Derecho Internacional. Sólo la corriente jusnaturalista resuelve adecuadamente el problema de la naturaleza del asilo diplomático. En el ejercicio de sus derechos naturales, la persona humana tiene la facultad de solicitar la protección de una autoridad extranjera. El Estado solicitado puede, a su vez, conceder esa protección, si la juzga necesaria, "al amparo del derecho de control recíproco de los miembros de la comunidad internacional, para que la justicia sea realmente aplicada y la humanidad respeta.da" ( Ibídem, p. 207). ¿ Quién puede conceder el asilo y dónde se puede dar? En buena tesis, el asilo lo deberían conceder las embajadas, las legaciones o los consulados. Desgraciadamente, los Estados hispanoamericanos, influidos por los Estados Unidos, no han entendido y valorizado rectamente la función consular. ¿ A quiénes se puede otorgar el asilo diplomático? A todos los presuntos perseguidos políticos que no estén acusados o condenados por crímenes de derecho común. El asilo no tiene la función de garantizar la impunidad del delincuente. La calificación de la urgencia es, en principio, de la exclusiva competencia del Estado asilante. Naturalmente que puede ser impugnada por el Estado territorial. En este supuesto, hay que seguir el método de solución aplicable a los conflictos de calificación de la delincuencia u otros motivos de la persecución. El Dr. Fernandes señala, con rigor y pulcritud, las normas de conducta que debe seguir el agente diplomático al conceder el asilo. Este asilo diplomático podrá prolongarse mientras prevalezcan las condiciones que lo motivaron y no se decida ponerle término. A más de la calificación provisional, que corre a cargo del Estado asilante, hay que tomar en cuenta la calificación definitiva que puede dimanar de un arbitraje, de un tribunal internacional, de negociaciones directas o de una mediación. Con innegable sensatez, el Dr. Carlos Augusto Fernandes apunta que "la norma que debe orientar la calificación es, en principio, la del Estado territorial. Nos parece que no puede ser de otra manera, puesto que existe el principio general de que no hay crimen sin una ley anterior que lo tipifique, y el asilado se encontraba bajo el dominio de aplicación normal de la legislación penal local, en cuanto al acto que le es imputado al amparo de esa legislación y por el cual es o cree ser perseguido". (Ibidem, p. 234). 565 �Alfred Verdross, el gran internacionalista austríaco que fuera Rector de la Universidad de Viena, manifiesta una extraña ceguera en tomo al derecho de asilo diplomático. En su Derecho Internacional Público -que en términos generales considero excelente-, asegura que "el Derecho Internacional no admite Derecho de Asilo General en edificios de misiones diplomáticas. Sólo por excepción se reconoce tal derecho, dentro de límites estrictos, sobre todo en Sudamérica, por motivos de humanidad y en favor de refugiados políticos" (Derecho Internacional Público, p. 255, Editorial Aguilar). Bastarla una obra como la del Dr. Carlos Fernandes para demostrar hasta qué punto está equivocado, en este aspecto, el Prof. Verdross. El Asilo Diplomático del Dr. Carlos Augusto Femandes, que acaba de salir a la luz pública en limpia traducción castellana, bajo el pie de imprenta de la Editorial Jus (México 1970), enriquece notablemente la literatura jurídica universal. Estados Unidos ante su crisis, Seymour Melman, Vemon Dibble Wolfgang Friedmann, Terence MacCarthy, Stephen Unger, Percival Goodman, David Danzig, Henry W. Malcolm, William S. Vickrey. Siglo XXI Editores, S. A. Tengo para mí, como una de las mejores pruebas de madurez de una nación, la autocrltica sincera y objetiva. Parafraseando a Nietzsche, podríamos decir que el valor de una nación se mide por su capacidad para soportar la verdad. Muchos intelectuales norteamericanos intentan ahora, con un implacable autoexamen, ver su verdad de frente, con los ojos bien abiertos. Hablan del problema de las prioridades en relación con las necesidades norteamericanas y los recursos limitados; de la sociedad como guarnición; de los aspectos políticos, morales y legales de la intervención en Vietnam; del Frankenstein actual: la tecnología contra el hombre; de la crisis de la moralidad, la pérdida de Dios y la ausencia de dominio interno; de la falta de una moral para la abundancia; de la redistribución de los recursos del mundo y de la capacidad de Estados Unidos para equipar el progreso de nuestro planeta. Y se habla también, con voz airada, de la rebelión de los negros y los chicanos, de los estudiantes y las mujeres, de los artistas y los intelectuales. Por primera vez en la historia de los Estados Unidos se cuestionan los valores y las convicciones sobre los que se ha construido la civilización estadounidense. Básteme citar, como ejemplos connotados de críticos de la actual civilización norteamericana, 12 destacados intelectuales: John K. Galbraith, Herbert Marcuse, Vence Packard, Seymour Melman, Vemon Dibble, Wolfgang Friedmann, Terence Maccarthy, Stephen Unger, Percival Goodman, David Danzig, Henry W. Malcolm, William S. Vickrey. ¿ Y cómo olvidar la autocrítica en el teatro norteamericano? La american way of life es duramente enjuiciada en La muerte de un viajante de Arthur Miller, en Picnic de William lnge, y en La casa de té de la luna de agosto de John Patrick. Me permito recordar, asimismo, esa fina y mordaz crítica de la diplomacia norteamericana escrita por dos diplomáticos norteamericanos de carrera: El americano feo. Sería vano buscar en América Latina, y en la misma Francia -si se quiere buscar un ejemplo europeo-, esa capacidad de autocrítica. No conozco un solo libro en un francés que critique decisiva y severamente los defectos que tantos extranjeros han advertido en Francia: chauvinismo, egoumo, avaricia, desprecio por el extranjero, ceguera para los valores -a veces superiores- de otras culturas. . . Y los mexicanos hemos escupido sobre nuestro gran pasado de la Hispania fecunda, nos hemos echado a dormir durante un siglo y mientras dormíamos nos robaron y ahora andamos en andrajos. "No logramos conservar -como dice Octavio Paz- ni siquiera lo que los e~pañoles_ d~jaron ~ irse, nos hemos apuñalado entre nosotros ... " (Posdata, pág. 14, S'.glo Veintiuno Editores, S. A.). De nada nos sirven las enanas críticas de "El MeXJcano Enan?' '.· Aún así, creo que México es el nombre de una esperanza humana. Reservas e~pmtu_ale_s atesoradas por nuestro sufrido pueblo, tienen mucho qué decir en el próximo vira¡e de la historia. En mi ensayo Vocación de México he intentado trazar, con 1~ líneas indispensables, una caracterología cultural del mexicano. Pero, por ~ora, ~ tema es otro. Vuelvo a recordar al trágico y relampagueante genio de Fedenco Nietzsche: el valor de un espiritu se mide por su capacidad para soportar la verdad. En la reunión de Columbia University, Nueva York, del 30 de septiembre al to. de octubre ~e 1966 ("C?nf~rence ~n National Priorities Problem") se presentaron trece pone~c1as ~ue la editorial mCXJcana Siglo Veintiuno reunió, traducidas al castellano, baJo. el titulo de Estados Unidos ante su Crisis. No me interesa el detalle de est~ P_~nenc1as -:-datos históricos, estadísticas-, sino la conciencia de una parte de ~dNat1on que quiere expresar, con palabras inequívocas, su preocupación por la prion ad ~el Estado_ fuerte, que 5<: arma hasta los dientes para seguir siendo el más poderoso,. por el, ':1udadano manipulado en la sociedad como guarnición; por las consecuencias pohucas, morale1, económicas y legales del intervencionismo norteamericano'. por la lucha de la tecnología moderna; por la decadencia de las urbes norteamericanas ~ por ~ futura vivienda del hombre; por la explosión racial y las posible1 oporturudades iguales para todos; por la crisis de la moralidad y las exigencias morales de la paz; por la pobreza mundial y el papel de los Estados Unidos para coadyuvar al pro~reso de la justicia social en el mundo ... No siempre estoy de acuerdo con las soluciones propuestas por los diversos autores. Pero Jo que má.s me interesa es la conciencia lúcida de un estadio social insatisfactorio, injusto, innecesario. El sistema socio-económico de los Estados Unidos no es una estructura perfecta. Muchas cosas están cambiando en Norteamérica y en el mundo. Y si hay cambio CJ J>C'.rque hay im~rfección. Resulta absurdo perfeccionar lo que ya es perfecto. Para m1, lo má.s admirable de ese magno "Estado industrial" es el e1fueno que hacen muchos de sus mejores hijos por emanciparse de los objetivos económicos que ejercen un monopoli~ indebido en tantas vidas, a costa de otros intereses más estimables. Un gran econ_orrusta y un gran intelectual norteamericano ha llegado inevitablemente a la _concluS1ón de que se están convirtiendo en siervos mentales y prácticos de la máq~ma que han creado para que les sirviera. Estoy con John K. Galbraith cuando afirma:. "Lo que cuenta no es la cantidad de bienes que poseamos, sino la cualidad de la vida que tengamos" (El Nuevo Estado Industrial, p. 24, Ediciones Ariel Barcelona). De esto, precisamente, quisiera hablar. ' . En toda nación_ hay una se¿e de bienes y servicios, en comparación con la capacidad de producción de los rrusmos. De esas necesidades surge una lista de prioridade5. El presupuesto militar ordinario para 1967 fue de 50 mil millones de dólares al año. "La carrera espacial a la luna requiere cinco mil millones al año, o sean más de las tres cuartas partes de nuestros pagos de impuestos, y deja muy poco para todo Jo demás",. advierte Seymour Melman. (Estados Unidos anti su Crisis, p. 5, Siglo Veintiuno Editores, S. A.). Nuestros vecinos son ricos, pero no son infinitamente ricos. La labor m_ilitar y ~spac_ial, aunque ciertamente se paga, no puede utilizarse ni para la producción ultenor m como parte del nivel corriente de vida. Mientras una máquina de imprimir_ ~ultiplica varias veces su valor en sus productos, el arma atómica no. Melman califica de "parasitaria" a la labor militar. Y lo grave es que esta actividad consume entre una mitad y dos terceras partes del trabajo actual de Estados Unidos 567 566 �aplicado a la investigación y el desarrollo de la ingeniería. Puede hablarse de un subdesarrollo tecnológico en la esfera civil. Para las industrias y actividades civiles sólo se han dejado las migajas de la mesa y, a menudo, nada en absoluto. Entre las más apremiantes necesidades del pueblo norteamericano, cabe destacar: a) 15 mil millones de dólares anuales para la sustitución de viviendas, en términos de higiene y decoro mínimos; b) 25 mil millones de dólares al año como gasto adicional para la enseñanza; c) de cuatro a cinco mil millones de dólares anuales para crear nuevos manantiales de agua; d) 1 l/2 miles de millones de dólares por año, por encima de la inversión actual, para llevar los ferrocarriles del país a un nivel de funcionamiento moderno; e) 2 mil millones de dólares anuales para la conservación de los recursos naturales: agricultura, bosques, mejora de la tierra erosionada, minas, atención de playas; f) 5 mil millones al año para obras importantes de energía hidráulica e hidroeléctrica; g) 10 mil millones de dólares al año de inversión adicional para la renovación técnica y afín de muchas industrias civiles agotadas ( construcción de barcos mercantes, industrias productoras de máquinas); h) 4¡/2 miles de millones de dólares anuales para las grandes ciudades de los Estados Unidos (sistemas de cloacas, de conducción de agua y eliminación de aguas negras) . El total sube a unos 76 mil millones de dólares por año. En esa cifra no están tomadas en cuenta otras áreas de necesidad: por ejemplo, la reducción de la polución del aire. Trátase de una lista mínima de inversiones sociales. El presupuesto militar de prioridad y las operaciones de guerra de Vietnam han ocasionado una dramática poda presupuestaria en la rama de inversiones sociales para la mejora humana, desde la "guerra a la pobreza" hasta la realización del programa llamado de la "gran Sociedad". La reducción presupuestaria se extendió al programa de leche en las escuelas. Seymour Melman concluye su ponencia "Las necesidades norteamericanas Y los recursos limitados: el problema de las prioridades", advirtiendo : "Ya es hora de volver a examinar el sistema norteamericano dominante de prioridades. Es incontestable que han de hacerse elecciones de prioridades, inclusive por parte de la nación más rica de la tierra. En la vida pública, el patrón costo-eficacia ha sido aceptado como tipo de conducta satisfactorio. Necesitamos introducir ademá:5 el patrón me~daseficacia, esto es, una elección explícita de prioridades en términos de las necesidades y las capacidades de nuestro pais". (Ob. cit., p. 11). Para Vemon K. Dibble "Los Estados Unidos son una sociedad de guarnición. La sociedad-guarnición es aquella en que no tiene sentido alguno ~re~n~ si los civi!es controlan o no a los militares. Es una sociedad en la que las mst1tuc1ones y los mdividuos que ejercen poder militar, económico y político han llegado a depende~ a tal punto unos de otros; en la que sus objetivos e interese~ ~n ta~ _complementanos, y en la que las fronteras tradicionales entre las esferas c1V1l y militar han de~a~arecido a tal extremo, que la noción misma del control civil frente al control militar carece por completo de sentido" (Op. cit., p. 12). Tan grande es el volumen Y la fuerza del establecimiento militar norteamericano, que Dibble no vacila en afirmar: "El Pentágono es el cuartel general de la corporación más grande del mundo", recordando la frase de Bert Cochran. La exuberante burocracia, los arsenales de armas bases aéreas estaciones navales reservaciones militares, los 16 millones de hectáre~s en Estado; Unidos y en el 'extranjero respaldan fácticamente la afirmación, al parecer hiperbólica de Vemon K. Dibble y Bert Cochran. Baste saber que el activo de los militares ~s tres veces más alto que el activo combinado de las "United States Steel", "American Telephone and Telegraph", "Metropolitan Life lnsurance", "General Motors" y "Standard Oil Company" de Nueva Jersey. Lo característico fde d la sociedad-guarnición es que el extenso y poderoso cuerpo militar . _pene~. pro un amente en la vida civil. Hay una semejanza creciente entre l~s ofioales militares Y !ºs directores civiles en política y en los negocios. Puede decITTe que h~n desaparecido las fronteras tradicionales. Los militares se han fusionado con el gobierno Y con las ~des compañí3_5. La contrarrevolución, la hegemonía americana en el mundo y cierto control pobtico y económico en el pais, son sus objetivos. La mayoria de los norteamericanos no se benefician de la sociedad guarnición. y algunas empresas -la banca y la ropa para hombres- han resultado perjudicadas por la guerra contra Vietnam. III . La Constitución redactada por los Padres Fundadores establece un cierto control que eJ~rce _el Congreso cuando el Ejecutivo se extralimita. Este plan involucraba al Poder EJecu~vo, en g~nera~, Y a los militares, en particular. No obstante, "la mayoría de los legulado~s mtervienen poco en asuntos de estrategia militar", si hemos de creer al Prof._ Janow1tz. En la práctica actual, el Congreso reconoce en absoluto su dependen~a con res~cto a los informes periciales de los militares profesionales. Esto quiere d~cir que !ºs miembros del Congreso no cumplen la tarea que los Padres de Ja Patria les asignan. Más de la mitad del presupuesto federal resulta sin debido control e? el Congreso. Si la democracia no funciona, como los Padres Fundadores la concibieron, es porque la sociedad se encuentra convertida en guarnición. En consecuencia, deben buscarse formas alternativas de organizar el poder político. N_?rt~éri~ preindu~tri3! era u~a democracia individualista de artesanos y de pequ~nos mdusti:iale~. Al fmalizar el nglo XIX surgieron, en la economía de los Estados Umdos, y un grado mayor de poder central;••do H a b'1a na'd 1 orgaruzac1ones nacionales • ~ . c1 a ~ empresa sm una mayor centralización. La dispenión orgánica subsistía en la pol_1t1ca, en la cultur~, en la enseñanza y en la religión. Las revueltas agrarias e~an regionales. Los trabaJadores no estaban unidos entre si, porque eran heterogeneos '. porque no se enfrentaban a un enemigo de clase unido. Entre 1910 y 1940 -especialmente en el perído del "New Deal"- el Congreso aprobó muchas leyes que favorecían a la clase trabajadora. V~mon K. Dibble apunta: "en resumen, mucha de la gente que no tiene interés particular alguno en la sociedad-guarnición no está organizada o Jo está pobremente Y la. oposi_ción que se produce se desmenuza en los poros de una es.-uctura porosa d; p~do, 51 o ~ dentro de los partidos políticos principales. Dos lecciones son obvias. Primero, deb1_do a que la sociedad-guarnición se creó por encima de millones de personas, . debido a qu_e no requirió la movilización de las masas, hay gente que no ~l~ n~ tiene ~n ella rnterés particular alguno, sino que tampoco ha sido organizada ~- rnv1tada a mgresar. La búsqueda de formas alternativas de organizar el poder pohuco no debe enfrentarse a una sociedad, y a unas bases sociales potenciales que están ya organizadas a fondo. En segundo lugar, la búsqueda seria de alternativas ha de empezar y ha de concentrarse fuera de los partidos principales. Podemos creer influír sobre ellos O cambiarlos, pero únicamente desde fuera. Podemos pensar en alianzas con elementos al interior de los mismos, pero únicamente desde una posición independiente fuera de ellos. Hemos de aplaudir al minúsculo número de diputados que votaron contra las ° 569 568 �partidas para Vietnam, pero hemos de hacerlo desde las salas" (Estados Unidos ante su Crisis, p. 36, Siglo XXI Editores, S. A.). Reconoce Dibble que la tradición liberal ha inspirado avances sociales importantes -movimiento de los negros- y avances menos importantes -decisiones judiciales acerca de la censura de las películas y del macarthismo-, motivo por el cual no debe ser rechazada en conjunto por los opositores de la sociedad-guarnición. Lo que decididamente debe ser combatido es el liberalismo individualista y su retórica. Después de examinar tres propuestas de alternativas: la política de coalición la democracia participatoria y la democracia del cuerpo electoral, Vemon K. Dibble se inclina por la última. ¿Razones? Es que la democracia electoral no produce ni la resistencia de la política de coalición -en cuanto a establecer bases independientes de poder fuera del sistema existente-, ni la tendencia antiorgánica de la democracia participatoria -los grupos universitarios que han pedido la democratización de la Universidad no saben exactamente lo que el término significa, y no estoy seguro de que alguien lo sepa-. "Cabe concebir la 'democracia electoral', en parte por analogía con un sindicato activo y democrático que protege a sus miembros en forma militante" (lbidem, p. 49). Como Vernon K. Dibble no explica lo que entiende por la protección a los miembros en forma militante, mucho me temo que con esta forma se pudiese caer en una clase más de totalitarismo. He aquí un poco mejor delineado el pensamiento de Dibble: "la democracia electoral consta de electores relativamente pequeños, relativamente homogéneos internamente, pero distintos, con todo, unos de otros, ayudados por jefes de bajo rango y unidos entre sí en una estructura más amplia, más formal y burocrática" (lbidem, p. 51). Acaso la democracia electoral no será la panacea. Pero, en la medida en que se deje realizar, combinaría los valores liberales tradicionales de los derechos subjetivos públicos y la libertad individual con el valor conservador tradicional de la comunidad. Este sistema se asociaría con elementos aliados entre los trabajadores organizados. Aunque Dibble no explica tampoco en qué sentido será socialista esta nueva forma de democracia, apunta el reto básico al sistema de propiedad existente, el control democrático de la economía y la inversión planeada en vista de las necesidades de nuestra sociedad. Me interesaría saber qué entiende el Sr. Dibble por "un reto básico al sistema de propiedad". Si se trata de que la propiedad, que es un derecho natural y un derecho positivo en las democracias, tenga una función social en su uso, estoy de acuerdo. Pero si se tratase de importar los torpes e injustos sistemas del comunismo soviético o del comunismo chino, estoy en contra. • IV La guerra en Vietnam y la ocupación temporal de Santo Domingo, en 1965 Y 1966 han hecho rdlexionar seriamente a muchos intelectuales norteamericanos. Wolfgang' Friedmann apunta: "resulta paradójico, a primera vista, que muchos de aquellos que hace una generación apoyaban la guerra contra la Alemania nazi y sus aliados se muestran actualmente escépticos o abiertamente hostiles frente a la intervención norteamericana. Ya sea en Vietnam o en la República Dominicana. Por otra parte, muchos de los que en su día hubieran aceptado de buen grado un arreglo de coexistencia con Hitler figuran actualmente entre los partidarios más fervorosos de la intervención de los Estados Unidos en Vietnam. El secretario de Estado, Dean Rusk, ha insistido una y otra vez en el paralelismo íntimo entre la resistencia ar- 570 mada a las agresiones de Hitler y la :.ntervención de los Estados Unidos en Vietnam destinada a impedir la agresión militar e ideológica comunista por parte de Vietn~ del Norte. Sin embargo, muchos de los críticos de la actual política de intervención norteameric~a, como por ejemplo el senador Fulbrigth, no aceptan este paralelismo" (Estados Unidos ante su Crisis -las prioridades nacionales y la intervención: aspectos políticos, morales y legales- p. 60, Siglo XXI Editores, S. A.). A mí no me extraña, como le extraña a Friedmann, que el gobierno y el pueblo norteamericano consideren como fundamentalmente peligroso para la seguridad y la forma de vida norteamericanas a todo régimen comunista. Lo que decididamente repruebo son las intervenciones a mano armada que son verdaderos ultrajes al derecho internacional. Así como hubo medidas legítimas que estuvieron destinadas a expresar en forma concreta la desaprobación del sistema nazi por parte de las naciones democráticas -ayuda 3: los fugitivos de la Alemania nazi, boicots comerciales, negativa de mantener relaciones culturales y sociales, etc., Estados Unidos podría, dentro de la prerrogativa de todo país soberano, ejercer medios apropiados para manifestar su reprobación a los sistemas totalitarios comunistas. "Según los acuerdos de Ginebra de 1954, Vietnam había de mantenerse como estado unificado, sobre la base de elecciones nacionales que habían de celebrarse bajo la vigilancia de algún organismo internacional. Pero consta que los Estados Unidos estaban ?ecididos, antes y después de los acuerdos de Ginebra, a establecer y a apoyar a Vietnam del Sur cual Estado soberano independiente y cual un valuarte anticomunista. Esto constituyó el primer acto importante de intervención en lo que era esencialmente un problema interno, aunque internacionalmente importante. La infiltración armada de Vietnam del Norte en Vietnam del Sur empezó a fines de 1959 Y fue aumentando gradualmente, o sea que fue posterior a la intervención inicial de los Estados Unidos" (lbidem, p. 61). El caso de la República Dominicana es aún más claro. El Presidente Johnson declaró que los Estados Unidos no podían tolerar ni tolerarían el establecimiento de un régimen comunista en este hemisferio. El poder de veto que se arrogó el Presidente Johnson no se ha ejercido, por cierto, en el caso actual de Chile. Lo grave del caso es que Estados Unidos "proclama ahora una acción de policía sobre el mundo destinada a evitar que determinadas formas de gobierno se establezcan, aún como resultado de revoluciones pura o esencialmente internas" (lbidem, p. 62). La cuestión es esta: ¿puede Norteamérica intervenir en revoluciones sociales y guerras civiles de implicaciones internacionales, políticas y estratégicas? Ya sea en Africa, Asia o Latinoamérica, habrá revoluciones contra la opresión, el hambre y la desigualdad social. No veo por qué tenga que hablarse siempre de revoluciones de izquierda, como lo hace Friedmann. Tal vez ignore este autor que el cristianismo es, en el buen sentido de la palabra, el movimiento más revolucionarlo de todos. Resulta curioso el hecho de que "las revoluciones anticomunistas coronadas por el éxito, como las de Ghana e Indonesia han sido aquellas en que los Estados Unidos no han intervenido. Creo que los diversos objetivos de la política internacional de este país -nos dice Wolfgang Friedmann- los objetivos de ayuda de desarrollo y de Alianza para el Progreso son los más nobles y prometedores. Por lo que se refiere al empleo de la fuerza, el objetivo principal ha de ser el de poner toda la fuerza que podemos movilizar al servicio del control y la restricción del empleo nacional de la fuerza mediante el refuerzo de la autoridad internacional para el control de la fuerza. Mientras tanto, toda intervención nacional debería limitarse a la defensa contra la in- 571 �tervención organizada y demostrable a una tercera potencia, y no servir para combatir a una doctrina como tal" (lbidem, pp. 63-64). Terence Maccarthy estudia las consecuencias económicas de Vietnam. Como las cifras que nos ofrece pertenecen a los años de 1965 a 1967, no me interesa tanto el mostrarlas a los lectores, lo que cuenta son las consecuencias económicas. La escasez de mano de obra especializada es aguda. La productividad no ha aumentado. Los costos directos de la guerra de Vietnam han tenido un promedio anual de 15,000 ó 16,000 millones. Estados Unidos se ha visto obligado, con recursos domésticos o con compras fuera del país, a llenar la tasa de arroz de Saigón. Irónicamente escribe Terence _Maccarthy: "no preguntes, pues, ciudadano norteamericano, para quién sube el precio de Vietnam. Sube para ti. Y así es como debe ser, porque ningún pueblo tiene el derecho moral de emprender una guerra sin pagar su costo, y ningún pueblo, cualesquiera que sean las circunstancias, debería gozar jamás del privilegio de enviar solamente al combate a aquellos cuyas categorías de edad poseen poca especialización y en las que el desempleo es elevado" (lbidem, p. 71). La guerra de Vietnam _ha producido una inflación insoportable del poder adquisitivo. El aumento de las importaciones es patente. La elección está entre agravar el déficit de la balanza de pagos y agravar la inflación interior. El precio de la guerra de Vietnam en cualesquiera de los casos, es bastante caro. La posición del dólar en el mundo se ~stá viendo amenazada. El daño de la inflación interior será mucho mayor que s1 se frenan las exportaciones y se estimulan las importaciones. La eliminación de la cobertura oro se hará indispensable si prosigue el tipo reciente de empréstitos industriales y comerciales de grandes bancos privados. El empleo desproporcionado Y erróneo de los recursos de una gran nación, es verdaderamente lamentable. V Una economía de Guerra está en pugna con el objeto individual y social de los ciudadanos. Terence Maccarthy indica que la economía de guarnición se basa en la idea de que todo Jo que ocurre en el mundo constituye una _amenaza para el ~stado en cuestión. Las asignaciones militares, con sus efectos sobre mgresos Y formacion de capital, se hacen cada vez más importantes. Al ciudadano s~ le quitan_ I?~ elementos principales de la formación de decisión. Detrás de la econonua de gua~c1on hay. una visión específica del mundo. La diplomacia está para limitar los camb,~s ~und,ales. El poderío militar absoluto de la economía de guarnfción ~uede constltwr un elemento disuasivo para todos los pueblos cuyas econo1D1as se interpretan como _potencialmente peligrosas. Este tipo de economía se opone a las reformas en ~os s,.~temas de propiedad inmobiliaria. Terence Maccarthy_ pro~one que los Esta~os ~mdos abandonen su posición militarista y contrarevoluc10nana y tomen la d1recc1ón de la rebelión campesina". Esta propuesta me parece francamente inacep~ble, ~orque su~~ne la intervención de Norteamérica en los Estados soberanos de ~s1a, ~i:ca Y Amen~a Latina. La dirección constructiva conducente a la transformac1on pac1f1ca de los sistemas de la propiedad de la tierra en la mitad del globo, corresponde a l~s respectivos países. Cosa diversa es la necesidad de educación y orientación _técruca en agricultura. En este punto, los 600,000 hombres que han luchado en .':1etnam podrán ser retirados del combate, y una vez instruidos debidamente serv~nan para la asistencia técnica en la transformación del sistema de propiedad de la tierra. En fin, al Sr. Maccarthy se le ocurren muchas otras cosas: reducir el presupuesto de arma- 572 mentos de los Estados Unidos a un nivel calculado para defender las costas nacionales. El gasto ahorrado serviría a los Estados y a las municipalidades para cooperar en un proyecto coordinado de desarrollo local sobre una base nacional. Reconstrucción de ciudades, red adecuada de medios de transporte masivo, servicios necesarios de salubridad y enseñanza, establecimiento de parques industriales modernos; todo ello podría hacerse. Además, préstamos en vista del aumento de la productividad a tipos bajos y controlados de interés, creación de un inventario continuo de los bienes de producción y las necesidades de capital de todas las naciones en vías de desarrollo, reconocimiento diplomático de la China continental, como prueba de realismo y buena fe. "El costo de estos programas -afirma Terence Maccarthy- no representaría más que una fracción de los gastos anuales de las naciones individuales en guerras estériles. E inclusive si se nos antoja grande, siempre será un precio pequeño, con todo, a pagar para el seguro contra el suicidio hacia el cual la raza humana avanza tan rápidamente" (lbid.em, p. 88). Stephen Unger presentó en Columbia University una ponencia con sugerente título: "La tecnología contra el hombre: el Frankenstein actual". El principal esfuerzo científico y de ingeniería de Estados Unidos se ha dedicado, en estas últimas décadas, a la creación de instrumentos de destrucción. ¿ Qué ocurriría si se produjera una guerra importante entre las grandes potencias? Veamos, en primer término, los efectos de las bombas termonucleares contra la población civil. "Supongamos, por ejemplo, que diversos centenares de puntas de bomba de diez megatones se detonaran en los Estados Unidos. Los efectos de estas explosiones variarían según las altitudes a las que tuvieran lugar y según el terreno, entre otros factores. Tal vez los efectos más mortíferos sobre las áreas pobladas son los que resultarían de explosiones a altitudes escogidas para obtener los efectos térmicos máximos sobre una vasta área. Resultarían de ello unas terribles bolas de fuego que incendiarían los materiales inflamables hasta una distancia de unos 36 kilómetros del centro. Es probable que siguieran devastadores huracanes de fuego, precipitándose el aire hacia el interior desde la periferia, avivando las llamas y haciendo subir los gases calientes, succionando así más aire de fuera, etc. La extensión de este huracán dependería de las condiciones locales, pero es probable que abarcara varios kilómetros cuadrados" (lbidem, pp. 89-90). La contaminación radiactiva sería uno de los terribles efectos contra la vida humana. Las dosis subletales debilitan la resistencia contra las enfermedades. Es probable que el suministro de agua se viese gravemente afectado. Se produciría un grave trastorno en la disponibilidad de servicios médicos. Los insectos -sensibles a la radiación- aumentarían pavorosamente. Los sobrevivientes podrían contar con muy poca ayuda desde "fuera". Los abrigos contra la lluvia radiactiva proporcionarán una protección transitoria a la gente alejada de las áreas de blanco. Se necesitarían estructuras subterráneas profundas, sólidas, aisladas, con aire acondicionado y energía propia, con servicios higiénicos y reservas de alimentos y agua. El costo de tales abrigos para las poblaciones norteamericanas sería astronómico. Cabe preguntar, además, cuánto tiempo habría que permanecer bajo tierra, y qué ocurriría cuando los sobrevivientes emergiesen en un mundo devastado. Y luego viene el problema de poner al día los sistemas de arribo que pueden resultar anticuados en el caso de un aumento de potencia de las armas nucleares. Preparar la evacuación de las ciudades y llegar a tiempo es otra de las incógnitas. 573 �Los proyectiles de tierra -aéreodirigidos por el radar-, son un auxiliar poderoso de cualquier sistema de defensa. No obstante, pueden contrarrestarse por señales fa]. sas emitidas por los atacantes. Contra aviones que vuelan a muy poca altura, el sistema de radar carece de eficacia. Si se pensase en proyectiles antiproyectiles, equipados ellos mismos con una carga nuclear, el atacante podría anular el sistema mediante el empleo de contramedidas electrónicas. Podría haber, por ejemplo, proyectiles de engaño. Stephen H. Unger trabaja con la siguiente hipótesis : "confiando en que A está realmente disuadido de responder con la fuerza, el país B podría acaso sentirse estimulado a llevar a cabo alguna acción militar limitada contra A (anexionándose, por ejemplo, algún pedazo sin importancia de territorio disputado). Si esta acción tiene éxito, B podrá eventualmente sentirse tentado de repetir el proceso, tal vez a una escala algo mayor. Después de cierto número de episodios de esta clase, es probable que presiones diversas ( como por ejemplo, el prestigio internacional o la políti9l interior) induzcan a A a resistir a una de tales incursiones, probablemente con una defensa limitada, no nuclear. Esto puede decidir a B a escalar su empeño, lo cual puede conducir luego a una guerra convencional ampliada. En este momento podrá ocurrir que las bajas vayan aumentando de un lado y del otro, que el "honor" nacional entre en juego y que cada uno de los lados empiece a aferrarse con mayor rigidez a su posición, confiando en que la otra parte dará marcha atrás antes de arriesgar un conflicto total. Llegarán acaso a emplearse armas nucleares "tácticas" en un ámbito "local" ( esto podría incluir bombas tan grandes como la que cayó sobre Hiroshima), y el área de lucha podría ir extendiéndose gradualmente. Cuanto mayor se haga la guerra y mayor sea el número de bajas, tanto más difícil se hace para cada parte terminar la lucha sin una "victoria". Siempre habrá gente influyente en ambos países que aconsejen el "acabar con ello de una vez", y finalmente podría ocurrir que se oyera su consejo y se produjera la gran aniquilación. Obsérvese que el proceso que acabamos de describir no es tal que cada paso conduzca necesariamente al otro. Es posible que algunos episodios de esta clase se inicien y luego se les ponga fin poco antes de llegar al desastre final. De hecho, tales arreglos de última hora forman parte integrante del proceso, porque acostumbran a los jefes y a la gente a los peligros de la guerra en la era nuclear y hacen que se atrevan a aventurarse cada vez más allá por el camino de la destrucción. Y en tal caso, un error de cálculo, un accidente, el error humano, el pánico o el orgullo son capaces de concurrir a provocar el holocausto" (lbidem, pp. 95-96). En conclusión, la guerra termonuclear puede destruir no sólo naciones, sino a la humanidad entera. Ni la defensa pasiva ni la activa parecen viables. Si los dirigentes políticos siguen dominados por la manera de pensar militar, las probabilidades de una gran catástrofe universal son muy grandes. VI Picasso, el genial pintor español, ha dicho: "en arte, todo lo interesante tiene lugar al principio. Una vez pasado el comienzo, nos encontramos ya al final". No se trata de la novedad por amor de la novedad. Es un enunciado de la diferencia entre la idea y la realización. En nuestra época, la realización es mecánica, automatizada, computadorizada, inhumana y muy poco interesante. Con cierta ironía, el mismo artista malagueño apunta: "si funciona es anticuado". No sé si estemos en los 574 inicios de una ~u_ltura desconocida. Pero me parece que aún así, no podemos renegar de nuestra trad1c1ón. Y esto es, precisamente, lo que no ha sabido ver Percival Goodman, _referirse a "el fu~esto lecho de roca del tradicionalismo". Por supuesto que la trad1c1ón _no debe maruatarnos ni mucho menos anquilosarnos. Sin embargo, todo hombre empieza por ser --cuestión ontológica- una tradición acumulada. Sobre esta base se proyecta todo dinamismo vital. En su ponencia "Un plan de planificación" Percival Goodman escribe: "la velocidad del transporte en materia de información ; de . ~osas hace innecesaria la proximidad de enormes aglomeraciones de gente, y la facilidad con que ésta se mueve de un lado para otro podrá acaso significar una existen~ia nó~~da a escala. ~undial po~ una parte considerable de la población. La desm~eracion d~ la farmlia como umdad social y económica básica y la erosión de la rehg1ón organizada, son hechos: la eliminación del nacionalismo constituye una necesidad vital" (Estados Unidos ante su crisis, p. 115). ª! Los es~os. de ~ida serán reducidos en sus diferencias, si no es que eliminados, por la comunicación instantánea, la eficacia computadorizadora en la producción la urbanización de las poblaciones, la educación en masa, la conservación de alu:ientos la eliminación de diferencias de clase y de raza, la igualización de los ingresos .. .' La tecnología contemporánea lleva implícita la necesidad de controles regionales nacionales e internacionales que podrían esclavizarnos a todos en una vasta orgacización. Hasta ahora parece ser que llevamos la pendiente de la despersonalización el desarraigo, la conformidad, la artificialidad y la anomía. Sin embargo, Goodma~ sugiere una planeación dividida en tres partes: a) medidas para aliviar situaciones de necesidad desesperada; b) satisfacción de necesidades que, si bien son inmediatas no son con todo, desesperadas y c) las empresas a largo plazo. David Danzig encara el problema: "el movimiento en favor de los derechos civiles Y la revolución de los negros". Con frecuencia han estado tan íntimamente entretejidos ambos problemas, que resulta casi imposible distinguirlos. En nuestros días se está produciendo una brecha creciente entre el movimiento en favor de los derechos civiles -"coalición liberal dedicada a las oportunidades iguales"- Y la revolución de los negros (movimiento que se propone superar la inferioridad social, económica y política de los negros norteamericanos como grupo) . Los liberales americanos fundieron la base moral de los derechos humanos en la religión Y la política, justificaron la teoría de la igualdad humana en las ciencias físicas y sociales, dirigieron la ofensiva intelectual contra el racismo y fundieron organizaciones en pro de los derechos civiles. La primera concesión importante hecha a los negros, a escala nacional, fue la orden ejecutiva 8802 de junio de 1941, que establecía la Fair Employrnent Practices Commission National. Tras esta concesión, siguieron muchas más. En 1941, los negros amenazaron marchar sobre Washington. Pero no fue sino hasta 1963 cuando efectivamente tuvo lugar esa marcha. Las leyes, los organismos creados y las actividades administrativas emprendidas en estos últimos 20 años bajo la presión de la coalición liberal blanco y negra son impresionantes. David Danzig nos ofrece un examen de los acontecimientos y resultados principales que no voy a reproducir. Lo que me interesa destacar es la idea de la hermandad negra y la autoafirmación comunal que se encuentra en la médula del movimiento de los negros. Cannichael ha hablado de las necesidades de igualdad psicológica. Lo cierto es que la sociedad norteamericana se está reestructurando formalmente. En primer término habría que señalar la reconstrucción de la base legal de los derechos civiles. Luego habría que indicar la 575 �responsabilidad federal de intervenir, siempre que sea posible, para asegurar el cumplimiento de dichos derechos. Por último, es preciso apuntar el establecimiento de la igualdad ante la ley como norma pública de la nación. Aún así, "la igualdad de oportunidades ha tenido poco efecto sobre las vidas segregadas de la gran mayoría de los negros. Apenas debería ser necesario detallar las sombrías privaciones que &iguen atormentando las vidas de la mayoría de los negros. Para la mayor parte de ellos, y su número sigue creciendo, el gheto marca los límites de su mundo y condiciona los actos más íntimos y esenciales de su existencia" (Ibídem, p. 133). David Danzig propone: "sin abandonar, pues, ninguna de las ventajas obtenibles todavía por medio de los derechos civiles y la asistencia social corrientes, han de desarrollarse nuevas estrategias. La línea general de un nuevo enfoque se halla ya implícita en este análisis. Propugna la creación de organizaciones de negros en todos los aspectos de la vida de la comunidad, allí donde se les ha negado a los negros el pleno e igual acceso a las instituciones existentes, con el propósito de convertir el activo y los recursos de semejantes organizaciones en poder económico Y político" ( I bidem, p. 140) . La coalición liberal sigue siendo tan necesaria como cuando se creó. No obstante, habría que crearla a partir de los diversos bloques de la ciudad y con fundamento en un programa al que todos ellos se adhiriesen. VII Henry W. Malcolm presentó, en Columbia University, una ponencia intitulada: "La crisis de la moralidad; la pérdida de Dios y la ausencia de dominio interno". El tema, tan sugerente, me parece -dicho sea con toda sinceridad- muy pobremente tratado. Por miles de años, la civilización se ha fundado en el dominio interno: represión de los instintos y sublimación según normas morales. En nuestros días, cabe hablar de la ausencia de dominio interno. Un gran número de norteamericanos tiende a fragmentar sus vidas en compartimientos perfectamente distintos, con sus conjuntos especiales de valores. "Lo que es moral en religión, podrá acaso no considerarse como importante en política, en el Gobierno o en economía. Lo que es moral en el mundo de las relaciones familiares podrá tal vez no referirse a las relaciones sociales del medio familiar en cuestión, Y Jo que es moral en tiempo de paz no lo será por ventura en tiempo de guerra, Y así sucesivamente" (Ibídem, p. 144). Con innegable ligereza, Henry W. Malcolm habla de la pérdida de los supuestos universales de carácter moral aplicables a todas las áreas de la vida humana. ¿ Cuál es esa pérdida que no explica en concreto? Por otra parte apunta una especie de pasividad moral y un sentimiento de desamparo al que no le'falta mucho para penetrar la vida norteamericana por completo. "La crisis no está en la pérdida de las creencias y los ideales morales como tales, sino en la incapacidad creciente de estos ideales para ocupar un verdadero lugar en nuestras vidas como factores determinantes. El sentimiento de desamparo del individuo en cuanto a proporcionar controles internos significativos; la pérdida resultante de conciencia eficaz; la pérdida de dirección autoritaria moldeada según la figura significativa del padre; los efectos siempre presentes de la sociedad dirigida, y el sentimiento consiguiente de que nadie tiene en última instancia el control del significado 0 el destino de nuestras vidas, es lo que ahora define la crisis de moralidad de nuestra época" (Ibídem, p. 154). Ante todo, para ser precisos habría que decir que los verdaderos ideales no adolecen jamás de incapacidad para ocupar un verdadero lugar 576 en nuestras vidas. Somos nosotros, quienes padecemos ceguera parcial o total para un determinado sector de valores. La crisis de la moralidad hay que buscarla, me parece, en la soberbia de la vida que se siente autosuficiente y en el surgimiento de nuevas Sodomas y Gomorras. De acuerdo estoy con Malcolm cuando afirma: "el mismo ideal de la democracia constituye una contradicción fundamental con la manera en que vivimos nuestras vidas. Las votaciones nacionales a propósito de cualquier asunto que sea revelan a lo sumo ideas y creencias parciales y momentáneas al respecto, pero nunca, en cambio, cuáles sean nuestros ideales y creencias subyacentes. Hemos aprendido simplemente a no tenerlos. Entrarán siempre en conflicto con las fuerzas externas que controlan nuestros destinos" (Ibídem, p. 154) . No obstante, esas fuerzas externas que controlan nuestros destinos no son fatales. El mismo autor presenta otra comunicación: "El reto de la paz: una moral para la abundancia". Imposible soslayar la importancia de los temas éticos que entran en juego, por el simple enunciado del título. Gran parte de la energía, de los recursos, de la mano de obra y del dinero que ahora gastamos en la guerra y el espacio, se podrían aplicar a una sociedad pacíficamente orientada y buscadora de la paz. Dentro de nuestra sociedad neurótica, los individuos tratan manifiestamente de huír de la libertad. Habría que empezar por superar esta patología. Malcolm piensa que la abundancia significará que los individuos serán libres y que tendrán la seguridad de hacer lo que les guste. Estados Unidos ha creado la clase media más rica del mundo entero. La era industrial le ha deparado una abundancia inevitable. Pero, ¿ cómo vivir dentro de esa abundancia? Lo cierto es que Malcolm se limita a hablar de la libertad y a sugerirnos que vivamos como queramos. La última de las ponencias incluidas en el libro Estados Unidos ante su crisis, es la de William S. Vickrey: "La capacidad de Estados Unidos para equipar el progreso del mundo". "La filantropía internacional, ya se aplique a equipar fábricas o a capacitar individuos, constituye así un asunto intrincado, plagado de problemas múltiples, inclusive si contamos no sólo con un beneficiario interesado, sino también con un donante bien dispuesto. Y si en materia de filantropía privada 'la donación sin el donante -según se ha dicho-- es estéril', en filantropía internacional, por su parte, la donación que se hace sin una gran dosis de perspicacia e ingenio corre peligro de acabar produciendo beneficios mucho menores que los que se esperaban" (lbidem, p. 197). Desde un punto de vista pragmático, cabe añadir que el financiamiento de un programa de ayuda es uno de los medios de aumentar la producción y de reforzar la prosperidad. La reunión de Columbia University, celebrada en la ciudad de Nueva York, del 30 de septiembre al lo. de octubre de 1966, "Conference on National Priorities Problems", trasciende el interés episódico de cifras estadisticas de aquellos años y de sucesos históricos, para convertirse en un símbolo de esfuerzo autocrítico en una gran nación. La forma franca, directa, objetiva -tan norteamericana- es, acaso, el mayor encanto del libro que publicó en castellano Siglo XXI Editores, S. A., bajo el rubro -afortunado por cierto-- de Estados Unidos ante su crisis. A mí, en Jo personal, me interesaba mostrar y analizar una actitud, la autocrltica, que es muy cara, en estas últimas décadas, al estilo colectivo de vida estadounidense. 577 H37 �EL úL TIMO Y PRIMER GABRIEL GARctA MARQUEZ JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ Depto. de Humanidades ITESM Sx EL TIEMPO ES la problemática de nuestra época, las casas editoriales son un fiel exponente de su rompimiento y anulación. En término dé pocos días materialmente avientan y reavientan ediciones y reediciones de autores a la moda. Y Jo que hace tres meses era una "princeps", hoy es un tercer o cuarto tiraje. Este es el caso de "lo último" de Gabriel García Márquez. Pero, curiosamente, ( especie de conejo de prestigitador reservado para un encore imprevisto), lo de "último" se pierde una vez más en temporales imprecisiones. Y pierde su valoración genésica cuando el curioso lector comprende que el relato de un náufrago que estuvo diez días a la deriva en una balsa sin comer ni beber, que fue proclamado héroe de la patria, besado por reinas de belleza y hecho rico por la publicidad, y luego aborrecido por el gobierno y olvidado para siempre, ( 1), cronológicamente corresponde a 1955 cuando el creador del realismo mágico no había ni siquiera soñado sus "Cien años de Soledad". A pesar de que en la contraportada del volumen se advierte que "no fue concebido como libro ( . .. ) (y que) más que un texto literario, es el ejemplo de un excelente reportaje, de un periodismo auténtico", no puede ser enjuiciado unilateralmente y habrá de participar de una doble visión. Primeramente, en su carácter de libro, ya que como tal es dado a conocer a los lectores que en 1955 ni habíamos leído ni conocíamos la existencia de El Espectador, periódico colombiano en donde viera la luz "por entregas". Y segundo, como reportaje. Ambos se confundirán en el transcurso de las siguientes líneas tal y como se confunden en el formato a pesar de advertencias de precavidos editores. Ello se hará no tanto por comentar las líneas del náufrago como por presentar una teoría ( dedicada a la intuición de Margarita [barra), sobre la producción del mágico colombiano. La de que Gabriel García Márquez ha venido trabajando desde sus primeros tiempos con la técnica de la Novela de Follet6n. Y que a tal extremo la ha actualizado y depurado, que bien puede catalogarse como el dignificador de un género desprestigiado. Objetivamente el Relato de un náufrago. . . consta de dos partes que pueden tepararse sin afectar el contenido. La primera es la que funge como prólogo y que se titula "La historia de esta historia". La segunda, el relato propiamente dicho. Quince años las separan. El GGM de la primera es el triunfador mundial. El de la segunda, el principiante meritorio. De ahí la diferencia de enfoque entre ambas. 579 �No hay realismo mágico en la técnica de la historia prologal; apenas si una varita mágica capaz de ennoblecer lo prosaico hasta la sublimación. Una historia central: la del joven reportero. Enmarcándola, "la dictadura militar y folclórica (sic) del general Gustavo Rojas Finilla"; la temática editorial de El Espectador, de Bogotá ("honorable trabajo de panadería"); la llegada del náufrago a la redacción; las "20 sesiones de seis horas diarias" durante las cuales el entrevistador halla la verdad de los acontecimientos. . . Toda una retrovisión de corte romántico. El hoy triunfador se contempla a sí mismo en la distancia y se convierte en personaje central a despecho de Luis Alejandro Velasco, el náufrago. Y el último rasgo: la magnanimidad. Puede permitirse el decir: "Hay libros que no son de quien los escribe sino de quien los sufre, y éste es uno de ellos. Los derechos de autor, en consecuencia, serán para quien los merece: el compatriota anónimo (sic) que debió padecer diez días sin comer ni beber en una balsa para que este libro fuera posible". Ello a pesar --o precisamente porque-, quince años antes y como resultante de lo publicado por el redactor principiante, el náufrago "tuvo que abandonar la marina, que era el único trabajo que sabía hacer, y se desbarrancó en el olvido de la vida común". La segunda parte -el libro propiamente dicho-, nada aporta al valor de GGM. Es tan distinto a su literatura que, perteneciente a una época no considerada en la misma, sirve sólo para mostrar los orígenes técnicos del escritor. En ella se estudiará el f ollet6n para sacar las premisas que sustentarán la teoría anunciada. Dividida en catorce capítulos, cada uno de ellos corresponde al episodio y sus continuaciones publicados también durante catorce días consecutivos. Los editores y el propio novelista dan a entender que al juntarlos como obra solamente se les ha dado una coherencia de formato sin alterar la originalidad inicial. Aquí la primera ley del género en observación: su publicación no como un todo sino como una parte en proceso de integración. Y en un medio de difusión de fácil acceso para el lector de la clase media. Se comprueba con la declaración de GGM, hablando de la primera vez que fue publicada: "La historia, dividida en episodios, se publicó en catorce días consecutivos". De la segunda, el propio testimonio de la Editorial: tres ediciones en el curso de pocos meses. Género lindante al periodismo utiliza -como éste-, la noticia como asunto. Pero ambos difieren en principio en cuanto al sentido de actualidad. El periodismo debe usarla. El folletón no. Lo que no se implica con ello es el problema de la actualidad resultante. Sin embargo también ésta cimenta otra de las características básicas: la actualidad del primero caduca en tiempo próximo y no conserva más valor que el que pueda tenei; como hecho histórico. La del folletón, por el contrario, goza de una segunda vitalidad -no importando la cronología del hecho motivador-, perdurando sin tomar en cuenta la circunstancia histórica. Ambas leyes se cumplen aquí. El asunto que motiva es netamente real: "El 28 de febrero de 1955 se conoció la noticia de que ocho miembros de la tripulación del destructor Caldas, de la marina de guerra de Colombia, habían caído al agua y desaparecido ..• ( ... ) Una semana más tarde, uno de ellos apareció moribundo en una playa desierta del norte de Colombia, después de permanecer diez días sin comer ni beber en una balsa a la deriva. Se llamaba Luis Alejandro Velasco". Pero cuando GGM lo toma es ya "una noticia refrita ( . . . ) . El cuento había sido contado a pedazos muchas veces, estaba manoseado y pervertido y los lectores parecían hartos de un héroe que se alquilaba para anunciar relojes, porque el suyo no se atrasó a la intemperie; que aparecía en anuncios de zapatos, porque los suyos eran tan fuertes 580 que no los pudo desgarrar para comérselos, y otras muchas porquerías de publicidad". Esto en cuanto al asunto y su caducidad como noticia periodística. Porque, cuando lo toma el folletón, "había de conducirnos a una nueva aventura". La nueva dimensión temporal del género. También relacionada con el asunto y su realidad, la siguiente ley: es necesario que el lector medio se identifique ( viva o sinfronice), con la historia. Es decir que ésta rompa los cánones de lo manido y sea toda una aventura en la que se sienta participar bien por identificación real o por anhelo de heroicidad. De más estaría la comprobación: baste el remitir al título de la obra por muy largo, pero explicativo, que resulte. Luego, lo relacionado con el personaje. Oscilando, a lo más, en el asunto, mostrará reacciones cotidianas ( de aquí la frecuente explotación del costumbrismo) ; pero su intervención en cuanto a la acción será también oscilatoria cediendo el lugar de importancia a otros posibles personajes. Esto es precisamente lo que sucede con el náufrago literario. Abunda el costumbrismo descriptivo (vivencias en los Estados Unidos, en el barco, en la balsa, en la playa, en el pueblo, en la ciudad .. . ) . Y de protagonista absoluto pasa a mero pretexto cuando las descripciones del contrabando, o las de los otros náufragos, o las de los barcos y aviones de rescate, o las de los tiburones, o . .. Algo más debe de cumplirse con respecto al personaje: su mitificación. De simple mortal ha de convertirse en una especie de semi-dios. El título del relato, de nueva cuenta, ilustra. Porque hasta lo de "olvidado para siempre" tiene su heroificación cuando, ya caído, GGM lo describe como provisto de un "aura serena del héroe que tuvo el valor de dinamitar su propia estatua". Para finalizar, un aspecto de la estructura del folletón y otro de sus consecuencias como productoras de emociones disimbolas entre los lectores. Por su formato especial, cada uno de los capítulos o entregas debe reunir en forma individual los tres componentes indispensables para el mantenimiento del interés en la obra narrativa: exposición de la inicial problemática, nudo y clímax de la misma. Y los catorce episodios los tienen. El clímax del primero -una vez pasada su época expositiva y su complicación-, sirve de exposición a la problemática del segundo. Y así sucesivamente. Cada uno capta por los mismos procedimientos la atención del lector y termina en una especie de suspenso climático-existencial que será resuelto en la siguiente exposición para recomenzar el juego. En cuanto a sus consecuencias como productoras de emociones entre los lectores, nada mejor que las últimas líneas del "Relato ... ": "Todos los días recibo cartas de todas partes. Cartas de gente desconocida. De Pereira, firmado con las iniciales J. V. C., recibí un extenso poema, con balsas y gaviotas ( . .. ) . He contado mi historia en la televisión y a través de un programa de radio. Además, se la he contado a mis amigos. Se la conté a una anciana viuda que tiene un voluminoso álbum de fotografías y que me invitó a su casa. Algunas personas me dicen que esta historia es una invención fantástica. Yo les pregunto: Entonces, ¿ qué hice durante mis diez días en el mar?" Ahora bien: la obra de GGM es lo suficientemente reducida como para poder permitir un breve estudio básico a los fines que aquí se persiguen (presentación de una teoría). Si se exceptúan los cuentos publicados en las Revistas Siempre y Revista de la Universidad de México, queda reducida a: 581 �Relato de un náufrago que . .. , La hojarasca, El coronel no tiene quién le escriba, La mala hora, Los funerales de la Mamá Grande, Isabel viendo llover en Macando y Cien años de soledad. Atendiendo a una obvia temática en común, es imposible el dejar de advertir que cada una de ellas no es sino el paso necesario y encadenado cuya secuencia conduce directamente a Cien años de soledad. En su visión conjunta y haciendo las indispensables transposiciones debidas a la actualización, en las citadas obras -como se verá más adelante--, se encuentran cumplidas las leyes del folletón. Pero antes y resumiendo a lo mínimo, lo publicado por GGM se eslabonará, de acuerdo con el género, de la siguiente manera: A) . Relato de un náufrago que . .. Aprendizaje y primer uso de la técnica del folletón empleada tradicionalmente. B). La Hojarasca. Aparición del personaje-carácter principal: Macondo. Igualmente, de los subpersonajes básicos para futuras "entregas": el abuelo, la madre, el niño, el doctor, la sirvienta, el cura, el comisario, el pueblo. . . Primer rompimiento, literario, del sentido temporal. Se inicia, claramente indicada en el prólogo, la trayectoria a Cien años. . • con un clímax de soledad. C). El coronel no tiene quién le escriba. La soledad, producto del choque entre un universo real y otro que comienza a ser mágico. Costumbrismo a base de nuevos aspectos de los subpersonajes ( en los que amplía o destaca características que los convierten en personajes en evolución), que se desprenden momentáneamente del personaje-carácter para volver a fundirse en él tras haber adquirido breves categorías principales. Proyección histórico-social. G). Cien años de soledad. El realismo mágico como una realidad literaria. Recapitulación final de las distintas facetas del personaje-carácter y de los subpersonajes. Y, para terminar el presente comentario, se aplicarán someramente las citadas leyes del folletón adaptándolas a la visión panorámica de la mencionada obra de GGM: l. Publicación individual no necesariamente como un todo sino como una parte en proceso de integración. Lo último se logra en Cien años . •• 2. Publicación realizada por un medio de conocimiento de fácil acceso al lector burgués medio, como es el Libro de novedad. 3. La realidad, que en su tiempo fue noticia del momento, como asunto pero trascendiendo los límites del hoy: la historia del colombiano, sus luchas contra la dictadura, el imperialismo y la adaptación. 4. El lector, por afinidad y gracias a la aventura como cebo en algunos casos, se identifica con la obra. 5. Macondo, personaje central, que oscila para dar ocasionalmente paso al subpersonaje, mediante el cual se personifica. 6. Mitificación -en cuyo proceso el realismo mag1co es ingrediente necesario-, del personaje. ("¿Un pasaje de avión a Macondo, señor agente de viajes?" Cfr. Salvador Núñez). 7. Exposición, nudo y climax parciales escalonados e interrelacionados. 8. Obra creadora de emociones físicas o metafísicas entre los lectores. Díganlo las innumerables críticas, comentarios, reediciones y traducciones habidas de la obra de Gabriel García Márquez, autor de la técnica del f ollet6n mágico. D) . La mala hora. Proyección histórico-social simbólica: Colombia-Aracataca-Macondo. Técnica del contraste con notable predominio de notas sensoriales logrando una descripción ambiental que caracteriza a los subpersonajes y, por ende, al personaje. E) . Los funerales de la Mamá Grande. Creación y utilización de subpersonajes mágicos. Nominación genérica de los mismos, ya casi definitiva. La multiplicidad como consecuencia de los ocho cuentos que integran el volumen. Lo obsesivo como elemento modificador. F). Isabel viendo llover en Macondo. Lo obsesivo externo produce ritmos internos igualmente obsesivos y definitorios. Estructuración del tiempo y del espacio realistas-mágicos. 582 583 �CARLOS FUENTES Y EL TEATRO tPICO Comentario FIDEL CHÁVEZ P. M.L.E. Escuela de Letras I.T.E.S.M. Es BIEN CONOCIDA la trayectoria literaria de Carlos Fuentes dentro de las letras hispanoamericanas. Sin embargo, la nueva actitud que ha asumido en Todos los gatos son pardos ( obra de teatro), lo eleva a un sitio muy especial dentro de nuestra literatura. Todos los gatos son pardos puede situarse dentro del "teatro épico", teatro que empezó a cobrar importancia a partir de Bertolt Brecht, a quien se le considera como el iniciador de este género. La crisis que se presenta después de la Segunda Guerra Mundial, libera a todas las artes. Los artistas ahora son libres y buscan desesperadamente la verdad en su propia expresión artistica, no ligada ya a ninguna dirección. Dentro de esta libertad, el artista se expresa pero se siente inseguro, confuso. Y navegan asi las artes por distintos caminos. Es el momento de la literatura de vanguardia, de los "ismos" literarios europeos. El teatro realista cobraba éxito en esa época. El realismo psicológico llevaba al teatro un gran interés por las cuestiones sociales, pero no era esto lo que se buscaba, se intentaba explorar un nuevo camino, no retroceder al pasado; se queria un teatro revolucionario, con nuevas ideas. "Bertolt Brecht resumió toda su actitud diciendo: 'El drama desde Diderot hasta Ibsen, constituye una época completa, y ahora tenemos que ir a otra parte no sólo por haber agotado los recursos de la técnica sino también porque el hombre y la sociedad han cambiado'. 2. El resultado de esto fue el teatro épico, del que Bertolt Brecht fue el lider teórico, y cuya rápida expansión en Alemania anterior a Hitler ocasionó la más minuciosa revisión de los valores dramáticos".' De la división que hace Aristóteles de la literatura; en épica, lirica y dramática, se deriva el término épico, significado no muy preciso ya, cuando se le antepone la palabra teatro. El propósito del teatro l pico era el de ser narrativo, o sea, utilizar sus técnicas para relatar sucesos. Es, en cierta forma, una combinación de lo narrativo y lo dramático. Lo que más importa es que el teatro épico marca ya algo diferente, distinto, 1 LEWIS, ALLAN, El Teatro Contemporáneo. Publicaciones Universidad Nacional Autónoma de México, Imprenta Universitaria. México, 1957, p. 87. 585 �cuyo interés radica en presentar hechos históricos al público. El teatro épico "Fue un teatro-tribunal; un teatro-arma, un teatro utilizado como vehículo de educación de las masas".• Tiene un fin didáctico, tendencia que era usada ya en el teatro primitivo. "El teatro épico es nuevo y diferente en sus funciones en un momento crítico de la historia, por su énfasis en la masa, mejor que en el individuo; por su uso de los más variados aparatos técnicos, y por su franca intención de servir como medio de educación partidarista".• De esta manera el teatro épico representa una forma de teatro, en la que los actores tienen que convivir con el público las situaciones, y en ningún momento dejar de ser ellos mismos. No apegarse a la técnica de que el autor tiene que deshacerse de su personalidad para tomar la del personaje. El actor épico se entremezcla con el personaje pero no debe dejar de ser él mismo. El drama épico presenta en cada escena un poema, un retrato, una aportación a la vida. Puede decirse que es más cinematográfico que teatral. Trabaja con un sinnúmero de recursos que lo hacen más propio, más particular. Todos los gatos son pardos, visto como teatro épico, analiza un problema histórico de nuestro país. Fuentes se remonta a la época de la conquista española. Enfoca el asunto desde sus raíces, pero no olvida el presente. Une dos culturas opuestas y como consecuencia dos hombres diferentes con carácter y características propias, definidas, que responden a su medio y a su cultura: Moctezuma y Cortés. El primero con un afán de poder, de orgullo de tiranía, de gloria; el segundo, con el deseo de la conquista y la ambición. Realmente es una obra que sorprende por el manejo de las técnicas. Tanto la del teatro brechtiano como la del teatro griego, de éste toma el coro; del épico fundamentalmente el análisis de un hecho histórico. Es quizá éste el aspecto más importante porque al analizar un hecho histórico se lleva al espectador, o lector, a tomar conciencia del mismo. Y es en esta toma de conciencia donde debe interesamos la obra de Fuentes. aunque su voluntad, hay que aclarar, no queda en la historia pasada, trasciende hasta nuestros días haciendo referencia -al final de la obra- al problema estudiantil del 68. LA CORTE AZTECA M octezuma X ocoyotzin Cuitláhuac Cuauhtémoc Cihuac6atl Augur 1 H uitzilopochtli Augur 2 Quetzalc6atl Augur 3 Tezcatlipoca Augur 4 Augur 5 Rey de Texcoco Tzompantecuhtli Mercader Pastor Mensajero Recaudadores Magos Cazadores Poeta Gran Tlatoani de México su hermano su sobrino sacerdote supremo que se desdobla en que se desdobla en que se desdobla en mujer anciano consejero Familia de Tzompantecuhtli, doncellas, jorobados, albinos, enanos, guerreros, músicos, danzantes, cantantes, artesanos, mujeres, niños, educadores, etc. Los CONQUISTADORES "el Joven sacrificado de Cholula; va vestido como estudiante universitario; sube por la rampa; los granaderos y los policías disparan contra él; el joven cae muerto a los pies de Moctezuma y Cortés".' Al conjuntar el pasado con un suceso reciente, es, tal vez, para hacer énfasis en la estructuración cíclica de la obra. Todos los gatos son pardos es una verdadera mezcla de lo histórico, lo político r lo literario. Un verdadero collage literario o una literatura collage. (Dr. GarcíaGómez). La mezcla obedece perfectamente al equilibrio literario pero ofrece muchas dificultades para la representación. Es más bien un teatro para ser leído. Es difícil manejar la multitud de personajes que intervienen: (veamos el reparto). ' Ibid, p. 88. ' !bid, p. 89. • FUENTES, CARLOS, Todos los gatos son pardos. Siglo veintiuno editores, S. A. México, 1970, p. 187. 586 Hernán Cortés Marina Fray Bartolomé de Olmedo Pedro de Alvarado Alonso Hernández de Portocarrero Crist6bal de Olid Gonzalo de Sandoval Diego de Ordás El Cacique Gordo de Cempoala Oidores Reales Escudero Zermeño Soldados Emisarios de Moctezuma Recaudadores de M octezuma Marinero Sacerdotes cholultecas Joven sacrificado 587 �Doble M octezuma Enano Tamemes, mancebos, soldado cantante, muchacha indígena, escribano, hombres, mujeres, niños, etc. Aparte de esto, las acotaciones ofrecen también muchas variantes, p. ej.: "Habrá tres círculos, correspondientes a tres zonas de iluminaci6n, en el escenario. A la izquierda, un círculo negro; al centro, uno blanco; a la derecha, uno rojo. El primero lo ocupa Moctezuma: nuevamente, desnudo salvo por el taparrabos y con la escoba en la mano; el segundo, Marina, acostada; el tercero, Cortés sentado en una silla curul y de espaldas al público".• "huyen el falso Moctezuma y los guerreros; los soldados, violentamente, derrumban los ídolos; los mancebos se abrazan al pie de la cruz; los sacerdotes se agitan con gemido plañidero y hombres, mujeres y niños cesan sus trabajos, recogen sus cosas, algunos salen del lugar . . . " • Todas las complicaciones que presentan las acotaciones serían resueltas fácilmente en el cine, pero en el teatro puede perder su sentido. Respecto a personajes, encontramos una delineada caracterización en los más importantes: Moctezuma, Cortés, la Malinche (personaje puente entre las dos culturas). Los símbolos es otro aspecto interesante de la obra -el zopilote, Moctezuma barriendo, matando hormigas, el falso-espejo, el croar de las ranas, etc...- . Así mismo el lenguaje, su contenido y significaci6n que trascienden el límite de toda tradicionalidad. Creemos que Carlos Fuentes con Todos los gatos son pardos, ha encontrado un nuevo camino dentro de la literatura que lo eleva, como dijimos en principio, a un lugar muy especial, quitándonos de pronto ese mal sabor de boca que nos han venido dejando sus últimas narraciones. JUAN DE CARDENAS, PRECURSOR INVOLUNTARIO DE LA FICCION CIENTIFICA EN M:eJCICO JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ Depto. de Humanidades ITESM HAcE CUATRO AÑos, trabajando en la Biblioteca Cervantina del Instituto Tecnológico y de Es~dios Superiores de Monterrey en un tema aparte por completo del presente, encontré accidentalmente una ficha bibliográfica a nombre del Doctor don Juan de Cárdenas. D~bo ~on~esar que el nombre, literariamente hablando, no me dijo nada; y que si picó m1 cunos1dad fue exclusivamente por ser homónimo de un maestro de mis primeros años de estudiante en Valladolid. La obra en cuestión se titulaba Primera Parte de los Problemas y Secretos Maravillosos de las Indias y fue impresa en México en el año de 1591. Este Juan de Cárdenas, por los datos que luego he podido averiguar, fue un médico español nacido en 1563 en un poblado de Andalucía, España, por nombre Constantina. No he sabido nunca por qué azares del destino llegó al Virreinato de la Nueva España, si segundón o hidalgo intelectual cruzó la mar en ansias de aventura o conocimiento. Pero sí sé, a través de la lectura de su obra, que amó a la Nueva España como si en ella hubiera nacido, con esa mezcla de asombro y cariño, de fe e idolatría, de credulidad e inocencia que caracterizan a quienes se hacen ciudadanos adoptivos de un país que los deslumbra y al que se entregan. No sé, tampoco, si habrá vivido años de riesgo durante su permanencia en estas tierras. Me inclino a creer lo contrario. Su obra me proyecta la misma sensación de escape de una realidad circundante e intolerable que la de tantos de nuestros escritores contemporáneos. Y hasta su mismo afán científico por aclarar lo inaclarablemente maravilloso de sus visiones ( característica ésta que lo incluye en la ficcióncientífica porque, en realidad, con sus a veces forzadas explicaciones intenta dar logicidad a dos culturas, dos mundos, dos mentalidades siempre en choque sin posibilidades de compatibilidad y forzada obligación de la misma), me parece humanamente angustioso-existencial. • lbid, p. 160. • lbid, p. 149. 588 El tema de la Primera parte de los problemas . • . es amplio en cuanto a problemática y sencillo en cuanto a espacio. Este es la hoy República Mexicana. Aquélla, un conglomerado de geografía, medicina, brujería, magia, mineralogía, botánica y casi de economía. Desde el primero de sus capítulos ("En que se da principio á esta Historia Natural") al último, ("En que se declara muy por entero si puede aver hechizos en las yervas, y qué sean hechizos"), pasando por el que trata de "Por que via y 589 �orden natural, se engendra la piedra Bezahar, en las entrañas de la Cervicabra", desfila un mágico tema. Novelesco no tanto por su sentido de inverosímil como por el de proyección de la realidad, devuelve a ésta en la misma medida de estar concebido contra lo novelesco. Es decir que, parafraseando a Bernardo Pingaud en ,u crítica a la Antinovela, tiende a denunciar el principio de ficción que lo alimenta. Raimundo Laso lo describe como autor que "escribe arrastrado por un doble ímpulso: una delirante obsesión de lo maravilloso, y el no menos inflamado propósito de explicarlo todo, de convertirlo en problema, y explicarlo por medio de los juegos de palabras de su especulación". Y luego lo cataloga de "humorista sin saberlo". Pero el Doctor Juan de Cárdenas es algo más. Puede, en nuestro continente y a su nivel, ocupar el lugar de adelantado de los otros precursores de la ficción-científica aunque carezca del argume_n to novelesco o pseudonovelesco de ellos. A pesar de lo asentado, no puede implicarse que de Cárdenas fuera un escritor consciente de ficción-cientifica. Lo que ocurre con su obra es que en el transcurso de los años ha entrado en un nuevo ciclo valorativo y, por tanto, cataloga en el género quizá con el calificativo de precursor involuntario. Y lo es porque tiene en su libro una notoria obsesión: la de ver a su alrededor un mundo casi fantástico en donde lo maravilloso adquiere categoría vital y en donde es preciso el aceptar nuevas leyes y nuevas reglamentaciones cuyas bases se fundan y explican en una ciencia no cotidiana. Para futuros "comparacionistas" quede el fruto de trazar el paralelo entre los precursores. Pero Luciano de Samosata y su Historia Verdadera, Johann Kepler y su Somnium, Francis Godwin y su Un hombre en la luna o Cyrano de Bergerac y sus Viajes a la luna y el sol, ( por citar a los autores cuyas obras se consideran antecedente del género hoy tan en boga) ofrecen, frente a la obra del español-mexicano, múltiples puntos a considerar tanto en coincidencia como en divergencia. Es posible que todos esos escritores no ofrezcan una tan pura verdad fenomenológica como sus títulos implican. Pero, si mentirosos en el sentido histórico, no lo son en el de la ficción-científica. Aquella extraña e inexplorada región en la que Samosata hace vivir inicialmente a sus personajes, distante nada menos que a ochenta días de navegación al oeste de las Columnas de Hércules, puede no ser otra que la realizada utopía del Virreinato de Cárdenas. Los guerreros cabalgantes de tricéfalos buitres-caballo, o los pájaros cuyo plumaje era de hojarasca, o las arañas de tamaño mayor al de una isla, de Luciano, no son diferentes a los cardeneños árboles crecidos a las riberas del Goa y cuyas hojas "si caen dentro del agua, se convierten en pescados, y si sobre el arena, se buelven pa.xaros, que son al modo de mariposas". El puente de tinieblas que en determinadas y especiales circunstancias sirve para que los espíritus odiadores de la luz y amantes de la obscuridad vayan de uno a otro mundo en el Somnium es de una científica explicación y fantasía comparables a las que el D octor da para aclarar "por que causa biven los viejos en las Indias muy mas años que los mozos". Y el color de la luna para Godwin, no es "ni blanco ni negro, ni amarillo ni rojo, ni verde ni azul, ni de ningún otro en que entren estos colores ( ... ) . Uno nunca visto en las cosas terrenas y, por consiguiente, imposible de describir con ayuda de lo que conocemos; ni tampoco capaz de ser comprendido por nadie que no lo haya visto con sus propios ojos". El Domingo González de El hombre en la luna tiene la misma actitud de Cárdenas cuando se extraña de que otros piensen cómo sería 590 posible que "dexara de dar credito á las maravillas, y occultos secretos que con tanto testimonio de verdad, y aun dando razón bastante de todo podemos escrevir <leste nuevo mundo de las Indias". ' Al trazar los paralelismos anteriores no se asegura, en su breve y no profundizada exposición, que el español-mexicano haya sido influenciado por las obras de los trad~cionalmente predecesores. Por el contrario, se quiere dejar volando una pregunta: S1 la obra de aquéllos es considerada como el primer paso dentro de la ficción-científica, ¿no habrá para "el Doctor Juan de Cárdenas, Médico", un lugar entre ellos para poder ser considerado hoy en día --con la validez de su libro--, como uno de los precursores? El fondo científico que lo anima, si bien no de corte novelesco aunque sí mitico, lo convierte en un ambiental de esta modalidad narrativa que en tantas ocasiones ha producido verdaderas obras literarias. 591 �"UN MUNDO FELIZ" NOVELA UTOPICA DE ALDOUS HUXLEY Comentario LETICtA PÉREZ GuT1ÉRREZ M.L.E. S10u1ENOO LA ÚNEA de las utopías Un Mundo Feliz se suma a esa serie de obras hipotéticas que agrupa entre otras La Nueva Atlántida de Francis Bacon, El Viaje del Peregrino de Bunyan, o las novelas de George Orwell o H. D. Wells. La novela utópica ha explorado dos derroteros: o bien establece una crítica a la sociedad existente como en Los Viajes de Gulliver de Johnatan Swift; o bien propone un ideal o se anticipa al futuro como en 1984 de George Orwel1. El Mundo Feliz explora ambos caminos. Wells, Huxley y Orwell presentan en sus novelas un mundo del futuro: terrorilico, estéril, gobernado por robots, máquinas y sobre todo libre de sentimientos y pasiones. Anticipándose a su tiempo como un nuevo profeta, Huxley en esta novela enfoca la atención sobre lo que puede llegar a ser la sociedad en el futuro. Con una prosa marcadamente irónica y a veces amarga expone sus ideas y satiriza la sociedad actual. La conversación entre el Salvaje y su Fordería en los capítulos XVI y XVII presenta relieves interesantes. Se tratan diversos asuntos, todos relacionados con la diferencias entre dos civilizaciones: la antigua (es decir la actual) y la utópica de Mustafá Mond. El "mundo feliz" se regia según las leyes impuestas por Mustafá y s61o él era uno de los privilegiados que podia quebrantarlas. Se prohibía la lectura de obras de autores que se consideraban caducos como Shakespeare, aun cuando sus obras fueran be11as, porque en este mundo nuevo todo lo arcaico, lo viejo no tenia lugar. Además existía otra razón más poderosa. Los Alfas o Betas eran educados bajo patrones muy rígidos de comportamiento que los despojaban de toda clase de sentimentalismo y eran acostumbrados a ciertas clases de espectáculos como la música aérea, el órgano de perfumes y el cine sensible, no podían entender la belleza escondida en esos libros antiguos. En este mundo nuevo la educación y el acondicionamiento de los hombres tenia una importancia suprema porque de ésta dependía su felicidad. Se utilizaban métodos psicológicos como el lavado de cerebro y la autosugestión para preparar a hombres y mujeres con el fin de que nevaran una vida normal. Eran entrenados para trabajos específicos que cumplian a la perfección. No deseaban nunca lo que no podian tener. Vivian seguros, sin enfermedades, sin miedo a la vejez ni a la muerte. No 593 1138 �tenlan lazos humanos que coartaran sus actividades o la eficiencia en su trabajo. No tenían emociones violentas y cuando se sentían infelices entonces el "soma" era el medicamento indicado. No conocían la libertad. Vivían en sociedad sin inhibiciones de ninguna clase. Cada casta de Alfas, Betas, Deltas, Gamas o Epsilones eran entrenados para un trabajo específico desde su gestación. Eran producidos en probetas y en mesa en grandes laboratorios equipados con todos los elementos necesarios. Cuando por error alguno de los encargados del laboratorio se descuidaba nacía un hombre o una mujer defectuoso. Tenían cierto tamaño, ciertas características específicas. Eran "robots humanos". El lema del centro de incubación era el de "Comunidad, Identidad y Estabilidad". Todo lo que contribuyera a llevar a cabo este lema era lo mejor. Esta sociedad ideal eran una sociedad mecánica. La psique de los individuos era acondicionada para que no sintieran emociones o pasiones. En esta sociedad eran rechazados el dolor, el esfuerzo, el ensueño, la libertad, la religión y la soledad. De tiempo en tiempo los hombres y mujeres de este mundo moderno eran estimulados con tratamientos obligatorios denominados S.P.V. que quería decir "Sucedáneo de Pasión Violenta". Con esto se regeneraban, recobraban energías y podían volver a sus trabajos totalmente renovados. Huxley introduce en esta sociedad moderna, en este "mundo feliz" un contrapunto en la persona del Salvaje. Un hombre que había nacido normalmente como en los tiempos antiguos; que se había creado en una reservación de salvajes; que había vivido en libertad; que gustaba de la soledad. Todo esto inconcebible para el "mundo feliz" de Mustafá Mond. Este Salvaje sirve a Huxley para establecer las diferencias entre la civilización actual y la del "mundo feliz". Con una gran ironía satiriza Huxley el mundo actual con todos sus defectos y presenta al lector un mundo del futuro más aterrador aún: el mundo del automatismo; del hombre que vive para llenar una función; el mundo del hombre máquina, del hombre sin alma. El análisis psicológico que del Salvaje hace Huxley en esta novela es interesante. Maneja a su personaje con gran realismo. El Salvaje tiene vida propia, se mueve con libertad y hace un contraste muy bueno con Bernard, Lenina y Helmholtz. Todos ellos forman una escala ascendente que va desde la extrema frialdad y el automatismo emocional hasta la pasión volcánica. Lenina es la mujer Alfa, bien acondicionada, libre de prejuicios y presiones que se entrega ya a unos, ya a otros. Bernard y Helmholtz son dos Alias que pretenden salirse del patrón de comportamiento establecido para ellos; Tienen ideas propias y desafían la autoridad. Por eso son castigados y enviados a unas "islas prisiones". El Salvaje es el hombre de grandes pasiones y grandes defectos. Es el hombre. El último de la escala que vibra, vive y alienta y el que es considerado un objeto de curiosidad para esta sociedad sin alma. Un Mundo Feliz es una novela que sobre todo hace pensar. El culto a la máquina y a la racionalización de todos los actos del hombre alienta con su visión aterradora y profética en las páginas de esta novela de Huxley. En una prosa narrativa con grandes aciertos en el campo de la técnica literaria que preludia sus magníficas novelas Con los esclavos de la noria y Contrapunto, Huxley ha construido una civilización utópica en la cual el amor, la emoción, el arte, el ensueño y la libertad son excluidos, quedando sólo y llanamente como imperativo categórico la razón. BORGES: ¿RENOVARSE Y MORIR? Comentario JUAN JosÉ GARcÍAGÓMEZ Depto. de Humanidades ITESM CUANDO A PRINCIPIOS DE SIGLO Enrique González Martínez escribe su Tuércele el cuello al cisne de engañoso plumaje, quiere dar la puntilla ideológica a un Modernismo que, a pesar' de críticos y de esperanzas, ha subsistido hasta nuestros días. Pero, también por la misma época, escribe a propósito de La vejez del poeta: " ... ¡ Es la hora de un ocaso sin pompas, brumoso y desteñido!" • En 1938 Jorge Luis Borges sufre un accidente que lo convierte en cuentista. No es posible decir en narrador, porque toda su obra -desde su personalísima líric_a hasta su seriado ensayo--, ha tenido siempre un tanto de "epos". Alicia Jurado dice que su primer cuento es Tlon, Uqbar, Orbis Tertius. Georges Charbonnier cita Pierre Menard, autor del Quijote. Pero la circunstancia en el detalle no importa. Lo interesante es el sentimiento que orilla al escritor a iniciarse en un género desconocido para él: "Tenía un miedo espantoso de haber perdido mi integridad mental, de no poder escribir más ( . .. ) . Me dije: 'Si empiezo a escribir, si tengo la audacia de escribir un artículo sobre cualquier libro y no puedo hacerlo, estoy liquidado, ya no existiré. Para hacer menos horrible tal descubrimiento, me pondré a ensayar algo que nunca he hecho. Si no tengo éxito, será menos espantoso para mí. Esto podrá prepararme a aceptar un destino no literario. Así que me pondré a escribir algo que nunca he hecho antes: voy a escribir una historia'." ( 1) Al leer El Informe de Brodie (2) viene a la memoria la cita anterior. Pocos autores ha habido que de manera tan consciente hayan seguido fieles a una técnica como JLB. Tan es así que, en su trayectoria cuentística, había sido imposible_ el descubrir "algo" que no fuera "borgiano a primera vista". Ahora la fórmula se ~1ene por tierra. Borges el viejo quiere engendrar a Borges el nuevo. Y ello despues de un largo período de inactividad narrativa: casi veinte años. El medio ambiente creativo que precede a este libro es, en cierta manera no extraña similar al de Tlon ... o Pierre Menard ... La vena del argentino parecía haberse opa~do. Vitalmente, su tiempo de mitificaci6n norteamericana. Una muy absurda 595 594 �época de conferencista y de constructor de objeto de culto pudo llevarlo a repensar lo de "tenía un miedo espantoso de haber perdido mi integridad mental, de no poder escribir más". ¿ Pudo satisfacerle o ayudarle la automatizada exhibición a que se vio sometido en el país del Norte? Indiscutiblemente, no. Fue causa de una serie de rebeldías, de protestas, de cambios, de búsquedas cíclicas: Primeramente, el rompimiento a costumbres estables. Luego, el de los maternales lazos. Su matrimonio con Eisa Astete. Después, aquel Elogio de la Sombra donde el poeta se disfrazaba de sereno acatador del Hado contra el que antaño se sublevara vistiéndolo de azar y en cuyas lineas existen las segundas frases de amor de toda su obra (las primeras pertenecen a la dedicatoria de la Nueva Antología Personal y ambas fueron escritas para la As tete). Finalmente, lo previsible. Huye. Se divorcia. Reedita, modificándolo, su Fervor de Buenos Aires. Vuelve a la Argentina. Y a reempezar otra vez. Todo le impele a la estructuración de una nueva época. Pero el Cíclico es, se siente ante todo, un escritor. Hay, pues, que escribir. El Borges mitificado, el hijo pródigo, tiene que demostrar que después de tantos años aún vive, que todavía no ha sido nulificado. ¿ Recordaría el "si empiezo a escribir, si tengo la audacia de escribir un artículo sobre cualquier libro y no puedo hacerlo, estoy liquidado, ya no existiré"? Es posible. Lo que la mayor parte de El Informe de Brodie contiene, parece un ponerse a "ensayar algo que nunca he hecho". El infaltable prólogo dice: "He intentado, no sé con qué fortuna, la redacción de cuentos directos". Y once son, de acuerdo con el índice, los supuestos "cuentos directos". La realidad invade los diez menos importantes. Su mundo literario ya no aparenta tener validez más que dentro del universo real. Acata sus leyes. Sigue sus costumbres. Utiliza su realismo. "He renunciado a las sorpresas de un estilo barroco; también a las que quiere deparar un final imprevisto. He preferido, en suma, la preparación de una espectativa a la de asombro". El universo resultante es diametralmente opuesto al fantástico anterior. Hasta el estilo varía: cerebralmente sencillo en vez de simplemente rebuscado. El autor rechaza su compromiso de creador y adquiere el de puente. Pasivo, no se responsabiliza de lo que cuenta: apenas si funciona como un medio accidental para darlo a conocer. La fantasía es sacrificada en aras del documento. Y si bien es cierto que el último artificio ya había sido empleado en su era fantástica, ahora lo es con un nuevo resultado: el de la empobrecedora unicidad del relato. Y sin embargo, por la temática de esos cuentos se advierte una falla contra el pretendido objetivismo. Campea en ellos un mundo que Borges dice pertenecer a los orilleros, a los compadritos, a la "esquina rosada". Pero este mundo no es ni el de su casa de Paraná, ni el de la calle Anchorena, ni el de la avenida Quintana, ni el de Androgué. Es uno tan "realmente" extraño a Borges y tan insistentemente perseguido, que no puede ser considerado sino como un martinfierrismo tardío. En la vejez, casi en la ceguera, a pesar de su patrioterismo gritado, reencuentra su vital estructura cíclica. Una misma motivación le da como resultado el establecimiento del ciclo sin que nadie se atreva a tomar en cuenta ni su tiempo, ni su espacio, ni su personaje. David Brodie es el descendiente directo de Herbert Ashe. Tsai Jaldún y el delta del Axa perforan la geografía para albergar a los Mlch o Yahoos tal y como antes sirvieran de morada a los tlonicos. Los tigres transparentes Y las torres de sangre se funden con los leopardos invasores. Mirrors and fatherhood are abominable recupera la validez de siempre. El universo real es tomado en cuenta para establecer el necesario punto de partida; pero sólo sirve para configurar un distorsionante universo fantástico que no es aquél y que, sin embargo y aunque lo destruya, lo reafirma por la inexplicable ley de las posibilidades. El sueño cohabita con la vigilia y, muy al estilo de Las ruinas . . . , ( "El propósito que lo guiaba no era imposible, aunque sí sobrenatural. Quería soñar un hombre: quería soñarlo con integridad minuciosa e imponerlo a la realidad"), pr_oduce hechos de una corporeidad que "no saben si ellos la vieron a sus padres o s1 cuentan un sueño". El cuento es antológico. Los otros . . . • ¿"Si no tengo éxito, será menos espantoso para mí. Esto podrá prepararme a acep- tar un destino no literario"? BIBLIOGRAFÍA l. El escritor y su obra. Entrevistas de Georges Charbonier con Jorge Luis Borges. México, 196 7. 2. El informe de Brodie. Jorge Luis Borges. Buenos Aires, 1970. Ficciones. Jorge Luis Borges. Buenos Aires, 1956. Ficciones. Jorge Luis Borges. Buenos Aires, 1956. Así -previsible, lógica, mortalmente-, transcurren sin pennanecer los diez "cuentos directos": La señora mayor. . . El otro duelo . . . El encuentro . . . Juan M uraña . . . La intrusa ... Historia de Rosendo Juárez . .. El Evangelio según Marcos ... El indigno. . • El duelo. . . Guayaquil. La renovación no tiene éxito. Pero, afortunadamente, Borges el de siempre incluye el onceno. Es aquel cuyo título nombra al libro: El Informe de Brodie. El único que no puede ser catalogado como "directo". El heredero de Las ruinas circulares o de su inicial Tlon . .. 597 596 �LA LEY ORGÁNICA DEL SERVICIO EXTERIOR MEXICANO Comentario Por el Lic. ALBERTO GARCÍA Gó11EZ Universidad Nacional Autónoma de México. Universidad Autónoma de Nuevo León. Es UN HECHO EVIDENTE que la vida internacional de nuestro tiempo se caracteriza por su tendencia hacia el aglutinamiento, lo que ha producido notables cambios y un creciente desarrollo en el Derecho Internacional, el que ahora tiene un contenido y proyección con nuevas extensiones, de acuerdo con las necesidades y circunstancias de esa expansión, en un mundo variable, sometido a diversas presiones e intereses, en el cual han surgido también Estados que nunca antes habían aparecido en el gran escenario internacional en que vivimos. Los jusinternacionalistas han captado esa situación privativa de nuestro mundo actual al percibir que la estructura de la sociedad internacional ha sufrido cambios básicos y que, consecuentemente, el Derecho Internacional se está desarrollando en . tres diferentes planos, uno que sigue la norma tradicional de la coexistencia diplomática y los otros dos que buscan la consecución de la cooperación Internacional, tanto regional como universal, los que deben conducir a una trascendental reorientación de nuestros conceptos y en la ciencia y en el estudio del derecho contemporáneo: El Derecho Diplomático, que, de acuerdo con el tratadista Cahier, es "el conjunto de normas jurídicas destinadas a regular las relaciones que se crean entre los diferentes órganos de los sujetos del Derecho Internacional encargados de manera meramente temporal de las relaciones exteriores de tales sujetos",• por su parte, también ha sufrido la influencia de los cambios que se han venido operando en el Derecho Internacional del que forma parte. El primero, o sea la Ley que ha venido regulando las relaciones diplomáticas en los Estados, las que revelan un nuevo contenido y significado, tiene orígenes que se remontan a las primeras agrupaciones humanas, diversas por su establecimiento, caracteres étnicos y culturales, según se observa de los documentos de los pueblos cuya historia empieza en el tiempo antiguo. Alfonso Reyes, maestro y diplomático mexicano, decía que tiempo huhf en que la diplomacia poseyó ciertos fueros, y se transmitía de padres a hijos, romo entre los 1 WoLFGAN0 FRlEDMAN, La Nueva Estructura en el Derecho Internacional. Edi- torial F. Trillas, S. A. México, D. F., p. 86. • PHILIPPE CAHIER, Derecho Diplom4tico Contemporáneo. Ediciones Rialp, S. A., Madrid-México-Buenos Aires-Pamplona, p. 19. 599 �heraldos y mensajeros de la antigüedad, a quienes Aquiles saluda, en la Illiada llamándoles "gente de Zeus". El privilegio diplomático todavía subsiste pero cad; vez se ve más reducido; y aún se considera de mal gusto acogerse a él cua'.ndo no es absolutamente necesario ... ~a suerte y el prestigio de la carrera -prosigue Alfonso Reyes- han venido evolucionando al paso de las transformaciones sociales. Lo que ayer parecía virtud de la persona se entiende hoy como virtud de la institución. No de otro modo se ha convertido en facultad objetiva, concedida desde afuera por mandato y delegación de los pueblos, el antiguo derecho de los monarcas, que antes parecía una gracia otorgada a un individuo y a su descendencia de alguna manera íntima y mística. El ideal, según el. espíritu moderno, sería crear algo como un molde hueco de preceptos y reglamentaciones, dentro del cual pudieran caber, indistintamente, Pedro, Juan 0 Francisco. Pero esta suerte de escafandra nunca podrá estar del todo a la medida de cualquiera: habrá que someter al candidato a los previos aprendizajes del buzo· 0 en el peor caso, siquiera habrá de proveerlo de alguna información elemental e ' in~ dispensable sobre los usos del oficio. Este último caso - asienta don Alfonso-, se ofrece cada vez más en esta nuestra edad dichosa, era de la barbarie técnica. Las audacias del especialista irrumpen, hasta inhumanos extremos, en el seno de cuestiones que son, por naturaleza, de orden universal y "humanístico".• México, atento a la situación prevaleciente en el mundo y a su propio valer ante el concierto de las naciones, valer de su tradicional apego al Derecho Internacional así :orno a ideales y doctrinas, unas propias y otras identificadas en su historia y se; nac1~na~es, .co~ las. más _ele~~das por su contenido de respeto a la libertad, y a su propia mst1tuc1onalidad ¡undica, habría de crear un nuevo ordenamiento que se encarga de nuestro Servicio Exterior. Tal es el caso de la nueva Ley Orgánica del Servicio Exterior Mexicano, la que fue aprobada por el H. Congreso de la Unión ~or decreto de fecha 16 de diciembre de 1966, promulgado por decreto del C. Pre~ s1dente de la República, Lic. Gustavo Díaz Ordaz, del 23 de diciembre de 1966 publicado en el Diario Oficial del 4 de mano de 1967, en el No. 4 del Torno CCLXXXI'. Esta Ley, cuya elaboración dentro del marco de una acabada técnica jurídica obedece a indeclinables urgencias, viene a satisfacer, no solamente necesidades d; estructuración meramente administrativas, sino que fija con certeza su misión fundamental, cuando en el Capítulo Primero, del Servicio Exterior, dice en su Artículo Primero: "El Servicio Exterior del Gobierno de los Estados Unidos Mexicanos es la organización permanente destinada a salvaguardar los intereses nacionales en el extranjero y a representar a México ante los Estados extranjeros con los que mantiene relaciones así como ante los organismos y reuniones internacionales en que participe". E~te precepto cambia del contenido en la Ley del Servicio Exterior que fuera expedida el 25 de enero de 1934, así corno su Reglamento de fecha 30 de abril del propio año, incluyendo sus reformas hasta el 31 de diciembre de 1959. Creemos conveniente hacer su transcripción, lo que permitirá advertir la diferencia entre ambos cuando .-i el Artículo Primero, decía: "El Servicio Exterior de los Estados Unido~ Mexicanos depende del Poder Ejecutivo de la Unión que lo administra por conducto de la Secretaría de Relaciones Exteriores. Esta Secretaría, dentro de las facultades y obligaciones señaladas por la Constitución Política, las normas del Derecho • ALFONSO REYES, prólogo a la obra Derecho Diplomático de José Lion Depetre. Librería de Manuel Porrúa. México 1952, p. 2. Internacional y las leyes vigentes se encargará de girar instrucciones a los funcionarios que formen parte de dicho Servicio, fijar sus atribuciones en Misiones Diplomáticas u Oficinas Consulares, ejercer vigilancia sobre ellos y dar debido y exacto cumplimiento a esta Ley y su Reglamento". El C. Presidente de la República, en los términos que señalan las fracciones II y 111 del Artículo 89 de la Constitución Política y sujeto a las disposiciones de esta Ley, nombrará el personal del Servicio Exterior comisionado en Misiones Diplomáticas y oficinas consulares". De la comparación de tales preceptos es posible fijar cuáles son las innovaciones contenidas en el primero, o sea en el de la Ley vigente. Los elementos de que está integrado el Artículo Primero de la nueva Ley del Servicio Exterior Mexicano, estimamos sea posible considerarlos de la siguiente manera: a). "El Servicio Exterior del Gobierno de los Estados U nidos Mexicanos es la Organización Permanente . . . " Esto significa, de acuerdo con el Derecho Internacional -a partir de la Edad Media se estableció la costumbre- que la Ley vigente, en el artículo transcrito, le atribuye un carácter permanente a nuestro Servicio Exterior. Dentro de la caracterización jurídica que establece todo servicio exterior, para el caso, el nuestro, en la Convención de Viena de 1961, sobre Relaciones Diplomáticas, se consagró la práctica internacional y la doctrina autorizada al formular: "El establecimiento de relaciones diplomáticas entre Estados y el envío de misiones diplomáticas permanentes se realizan mediante consentimiento mutuo". Este elemento de permanencia viene a fortalecer, además de su fundamentación jurídica, el establecimiento tradicional de las relaciones internacionales que las propias misiones diplomáticas tienen como función primigenia, haciéndolas más adecuadas Y accesibles, dentro del marco de una coexistencia pacífica. b). En lo que respecta a los objetivos que persigue nuestro Servicio Exterior, se observan en el precepto al estudio de la Ley vigente, que uno de ellos es "la salvaguardia de los intereses nacionales en el extranjero". En este punto, es justo reconocer cómo México se ha ido expandiendo gradualmente en lo que se refiere a la conquista comercial de nuevos mercados para la colocación en muy importantes líneas en las que la calidad de los productos nacionales es manifiesta, así como el creciente volumen financiero de variadas operaciones y transacciones mexicanas con los países extranjeros. En realidad, México como Estado, ha logrado un lugar preponderante en el concierto de las naciones. Básicamente, tanto por la solidez de sus instituciones políticas, como por la trayectoria ascendente de sus sucesivos gobiernos que se han preocupado por incrementar su progreso en todos los órdenes. Entre la variada multiplicidad de hechos y también de crecientes relaciones internacionales, bastaría citar el evento que atrajo la atención mundial hacia México: la celebración de los XIX Juegos Olímpicos de 1968, lo que permitió ofrecer al exterior la imagen de un Pueblo que se esfuena y lucha por la obtención de más y mejores metas. c). Otro objetivo, no menos importante, lo constituye la "representaci6n de México ante los Estados extranjeros con los que mantiene relaciones . .. " En este aspecto, también es necesario reconocer la labor de nuestros diplomáticos, a quienes correspondió en el pasado, abrir los caminos que conducen a la amistad mediante el conocimiento y el trato a través de su encomiable trayectoria. Diplomáticos de la clase de Alfonso Reyes y de tantos otros ameritados abanderados de nuestra patria, que 601 600 �habrían de preparar y de constituir el antecedente necesario de las relaciones diplomáticas del presente. Es lógico pensar también, que la relevancia de México ha acrecentado, asimismo, la multiplicación de sus relaciones diplomáticas y de otra índole al exterior, en donde se ha podido advertir, no sólo la madurez cultural y política de nuestro país, sino también la altura de propósitos que caracterizó y caracteriza a su política internacional, fundada invariablemente con el transcurso del tiempo en el Derecho, así como por sus destacadas intervenciones a favor de las naciones débiles y por su decidida afirmación a los principios de Autodeterminación y de No Intervención. d). Por último, otro objetivo que viene a complementar la función de los anteriores, es "la representaci6n de México ante los organismos y reuniones internacionales en que participe". En esta nueva dimensión internacional en que la cooperación de los Estados es tan necesaria para la satisfacción de las demandas de los adelantos modernos, los organismos permanentes internacionales vienen a realizar más cumplidamente las grandes tareas y misiones que no podrían ser llevadas a cabo de otra manera, sino con el esfuerzo conjunto logrado por tales instituciones. También en tales organismos México deja sentir su presencia a través de su propia doctrina jusinternacionalista; lucha por la exaltación y defensa de los principios que ya hemos mencionado, como asi es de observarse en la ininterrumpida obra de nuestros Presidentes de la República, quienes en los últimos cincuenta años, hasta llegar a nuestro actual Primer Mandatario, licenciado Luis Echeverría Alvarez, han alentado a través de la dirección de la política exterior mexicana, los ideales y propósitos surgidos de nuestra Nación, mismos que ahora han encontrado su aceptación plena, así como su comprobación histórica en el reconocimiento expreso que los organismos internacionales han consagrado en preceptos jurídicos como los recogidos en la Carta de la Organización de las Naciones Unidas y en otras trascendentales reuniones en donde la nobleza de tales ideales y propósitos se ha hecho evidente. Baste citar, como un caso significativamente ejemplar, el Primer Tratado de. Demuclearizaci6n para la América Latina, el que contiene la generosa y humanitaria creación e impulso de un Presidente Mexicano: el Licenciado AdoUo López Mateos, de grata memoria por sus esfuerzos en favor de la causa de la paz mundial. Así, el pensamiento de México, expuesto por nuestros Mandatarios, que no es otra cosa que el reflejo acrecentado del Pueblo que han conducido, inspira nuestra política internacional, pensamiento que ha quedado plasmado en múltiples e importantes reuniones de tal carácter, en las que cada vez se oye con mayor beneplácito y respeto la limpia voz de México a través de sus dignos diplomáticos y representantes. La actual Ley Orgánica del Servicio Exterior Mexicano, siguiendo fielmente el espíritu y la letra de nuestra Carta Magna, establece en su Artículo Segundo: "El Presidente de la República, de acuerdo con las facultades que le confiere la Constitución Política de los Estados U nidos Mexicanos, señalará los lineamientos de la política internacional de México y dirigirá las actividades del Servicio Exterior por conducto de la Secretaría de Relaciones Exteriores". En efecto, sobre este punto la fracción X del artículo 89 de nuestro Ordenamiento Constitucional, se refiere a las facultades y obligaciones del Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, cuando establece: "Dirigir las negociaciones diplomáticas y celebrar tratados con las potencias extranjeras, sometiéndolos a la ratificación del Congreso Federal". 602 Atendiendo a su elevado cargo administrativo, es lógico que el Primer Mandatario sea quien conduzca y dirija la política internacional de México, esto es, la que comprende los objetivos que norman tales relaciones internacionales y los medios Y métodos a través de los cuales persigue dichos fines, tomando en cuenta lo que dicta el propio interés nacional, considerando que tal preeminencia le permite, no s61o obtener la más completa información del variado material objeto de su función, así como el conocimiento interior de nuestro país y de sus circunstancias; la posición que guarda ante otros Estados; de sus intereses y compromisos, así como de sus penpectivas, lo que Je facilita la búsqueda para la obtención de mejores objetivos dentro del campo internacional, considerando, en primer término, el logro del afianzamiento de la seguridad nacional, su habilidad para repeler ataques del exterior, y proteger su existencia y bienestar. No siempre los períodos de la historia del mundo se han caracterizado por lo favorable de las situaciones en lo que se refiere a la posición de cada país. En general, la sociedad internacional se ha visto comprometida en una continua lucha por la existencia, en la cual cada entidad nacional, para sobrevivir, ha tenido que tomar sus medidas en la competencia.' El Presidente de la República, es -como acertadamente lo ha dicho algún autor-, el medio de contacto oficial internacional, esto es, trata directamente con los demás Estados del mundo, Jo que crea una relación íntima entre decisión y ejecución, colocando al Ejecutivo en condiciones de estar preparado para actuar con la celeridad que las circunstancias así lo exijan. Además, el Primer Mandatario dispone de la colaboración de un personal experto y competente que en términos generales, ha consagrado la mayor parte de su vida al servicio diplom'ático, personal que no siempre hubo de contar con la estabilidad y permanencia burocrática, tomando en cuenta el nefasto "influyentismo" que hubo de observarse en el pasado. Actualmente, dicho personal ciertamente puede sugerir con mayor eficacia la conducta que sea más conveniente adoptar y explicar, asimismo, el motivo de esa conducta. Recientemente,' el Presidente de la República, Licenciado Luis Echeverría Alvarez, habría de dar indicaciones al Ministro de Relaciones Exteriores, en el sentido de que los embajadores mexicanos, serán, además de los realizadores de la política internacional de México, los que impulsarán a nuestro Comercio Exterior. En efecto, nuestro Ministro de Relaciones Exteriores, Lic. Emilio O. Rabasa, atendiendo al plan de reorganización acordado por nuestro Primer Mandatario, y por el propio titular de Relaciones, consistente en que las embajadas mexicanas, independientemente de sus funciones oficiales, sean decisivas promotoras del comercio exterior mexicano. El Ministro Rabasa ratificó ante un grupo de empresarios el deseo del Presidente Echeverría de atender al máximo el renglón del comercio exterior y anunció que los puestos de embajadores y cónsules generales serán ocupados, preferentemente, por técnicos en Economía y Comercio. Y fue más allá al señalar que los representantes diplomáticos procederán de las más diversas capas sociales y serán, por tanto, el sector público, privado y obrero. • Juuus W. PRATT, A History o/ the United States Foreing Policy. Prentice Hall. lnc., Englewood Cliffs. N. J., p. l. • Enero de 1971. • 603 �De aquí que sea loable la expedición de la nueva Ley del Servicio Exterior, la que, dentro de nuevas y bien dispuestas normas, permite con mayor amplitud de criterio, aprovechar mejor el material humano que la propia evolución de México brinda, en mayores grados de cultura, para obtener mayor eficiencia en nuestro Servicio Ex~erior, el que requiere de una selección y preparación adecuada, sin que el mero móvil político sirva para "alejar" al candidato, o colocarlo por supuestos "méritos", lo que distorsionaría el fin del Servicio Exterior, que es servir a México en el extranjero de la mejor manera, tomando más en cuenta la calidad y preparación del aspirante, como así es de observarse en la Ley vigente. El Derecho Internacional también reconoce en el Presidente el portavoz oficial de las relaciones internacionales, tal y como así lo ordena nuestra Constitución Política, surgiendo dos posibilidades en lo que respecta a sus funciones en general: a) en tiempo de paz y b) el problema de la guerra. En el primer caso que contemplamos, prácticamente no existe ningún obstáculo para la realización normal de las funcio~es encomendadas al Ejecutivo. Es en el segundo que, por su extrema gravedad, reqwere la aprobación del Congreso de la Unión para hacer la declaratoria correspondiente. · Otra de las no menos importantes tareas que nuestra Constitución le asigna al Presidente, es la de celebrar tratados, lo que así ocurre cuando establece la legalidad de tales instrumentos internacionales en el Artículo 133 al estatuir: "Esta Constitución, las leyes del Congreso de la Unión que emanen de ella y todos los .tratados que estén de acuerdo con la misma, celebrados y que se celebren por el Presidente de la República con la aprobaci6n del Senado, serán la Ley Suprema de toda la Unión ... " Las anteriores facultades y atribuciones que la Constitución Política le atribuye al Primer Mandatario sobre esta materia, son consecuencia del cargo que desempeña Y de que es el representante de México ante los demás Estados, correspondiéndole la dirección de la política internacional que estime más conveniente para beneficio. de México, así como el velar por sus intereses y su dignificación, tal y como se ha dicho con anterioridad. De la observación y estudio de la política internacional seguida por México, pueden entresacarse páginas que mucho le honran, por la visionaria conducción de tal política en momentos ciertamente difíciles para nuestro País. Es posible recordar. el problema -superado felizmente-, de la expropiación petrolera. México, como Na_c1ón débil, frente a Grandes Potencias, no contó sino con el recurso de la serena Y f1rm.e decisión Presidencial y con el esfuerzo de sus hábiles diplomáticos para sortear dificultades y problemas sin fin; para obtener una solución adecuada y alejar los grandes peligros que pusieron a México en situación comprometida. Se complementan las facultades y atribuciones presidenciales, de acuerdo con el precepto a estudio, cuando en su parte final, le encarga la dirección de las actividades del Servicio Exterior por conducto de la Secretaría de Relaciones Exteriores. Corresponde, por tanto, a esta Secretaría como Institución orga~ada jurídica Y administrativamente (Ley de Secretarías de Estado y la Ley Orgánica del Servicio Exterior Mexicano), encargarse de la función en sí del Servicio Exterior, tant~ en .su parte de integración interna, que encabeza el Secretario _Y el total de .func1onanos y empleados, en los términos que la propia Ley lo prev~ene en su arl!culado subsecuente, como de la representación mexicana en el extranJero. Tal lo dispone el artículo 3, cuyo texto dice: "La Secretaria de Relaciones Exteriores tomará las medidas necesarias a fin de que el Servicio Exterior cumpla sus !unciones ajustándose a lo previsto por esta Ley y su Reglamento, los tratados y convenciones vigentes, las demás leyes y reglamentos aplicables y las normas del Derecho Internacional". Es de observarse que en el precepto anteriormente transcrito, que se remite, por lógica jurídica, en primer término, a la Ley de Secretarías de Estado, a la propia Ley, así como a su Reglamento que, como podremos analizar con posterioridad, contienen las normas específicas de organización administrativa, tanto en lo que se refiere a las dos ramas principales de que está compuesto nuestro Servicio Exterior, esto es, la diplomática y la consular, con sus diferentes jerarqulas y calidades, tomo a las funciones y condiciones generales a las que se ajustará el personal del Servicio, de acuerdo con lo previsto por la Constitución (Artículos 76, fracción II y 89, fracciones II y 111), en el precepto a estudio. Además, se toman en cuenta los Tratados y Convenciones vigentes, en las cuales México se ha comprometido, ya sean de carácter bilateral o multilateral; también las demás leyes, o sean las que necesariamente están relacionadas con el Servicio Exterior, en materia de funciones en los diferentes campos del Derecho Mexicano, como el Fiscal, el Civil, Penal, etc., y, por último, las normas del Derecho Internacional. Vemos que el articulado que ya hemos citado y que constituye la parte dogmática de la Ley del Servicio Exterior vigente, se ajusta en el marco jurídico preciso para el ejercicio de sus funciones y atribuciones; para el logro, mantenimiento y superación de tales relaciones. El artículo 4 determina: "La Secretaria de Relaciones Exteriores determinará el número, radicación y categoría de las misiones diplomáticas y, en el caso de las representaciones consulares, precisará además su jurisdicción territorial". El artículo 5 presenta nuevos aspectos, cuando en su parte relativa, dice: "Corresponde a la Secretaría de Relaciones Exteriores designar, adscribir y acreditar a los representantes de México ante los organismos y reuniones internacionales de carácter intergubemamental. En su caso, requerirá el concurso de otras Secretarías, Departamentos de Estado y organismos públicos, recabará formalmente sus opiniones sobre los temas que hayan de tratarse y les proporcionará copia de los informes que le rindan los delegados cuyos nombramientos hayan gestionado". Este precepto obedece también al incremento de las complicadas relaciones existentes en el mundo actual, así como a la mayor participación de México en tales relaciones. En el artículo 6, se establece: "Las funciones permanentes del Servicio Exterior, fuera del país serán desempeñadas por las misiones diplomáticas y las representaciones consulares". Desde tiempo inmemorial los Estados han utilizado los servicios de representantes para el arreglo de los diversos negocios que necesariamente surgen de la convivencia o vida de relación, como así lo consigna la Historia del Derecho Internacional y ante la necesidad de crear y sostener tales relaciones se consagró la costumbre de establecer embajadas con carácter permanente. Verdross • nos dice que el Derecho Internacional no obliga, sin embargo, a mantener embajadas permanentes y un Estado puede hacerse representar por un tercer Estado o relacionarse con los demás simplemente por escrito. • ALFRED VERDRoss, Derecho Internacional Público. Aguilar, p. 221. 605 604 �Es necesario distinguir, por otra parte, entre el establecimiento de relaciones diplomáticas y el envío de misiones diplomáticas. De acuerdo con el tratadista Cahier,' estima que, efectivamente son dos cosas distintas. Los Estados pueden establecer entre sí relaciones diplomáticas mediante envío de misiones temporales o a través de la misión diplomática de un tercer Estado sin que por ello decidan establecer una misión permanente. En ambos casos -prosigue el autor citado--, será necesario que exista un acuerdo de reacción de la misión diplomática, que podrá adoptar la forma de un tratado especial concluido con es~e fin, o constituirá parte de un tratado más amplio destinado a regular los diferentes puntos en litigio entre los dos Estados. Así, en el artículo 6, quedan establecidas las dos ramas fundamentales del Servicio Exterior, esto es, la diplomática y la consular, las que habremos de comentar al llegar al articulado correspondiente. El artículo 7, complementario del anterior, previene: "El Presidente de la República podrá designar misiones diplomáticas o consulares especiales para llevar la representación de México a actos internacionales y podrá, asimismo, designar personas con rango diplomático en misión especial para cumplir comisiones específicas y transitorias". Como se observa del precepto que antecede, se deja al Ejecutivo la facultad para designar misiones o personas con rango diplomático, que sin tener tal carácter, en cambio, ocasionalmente, pueden tener la preparación científica o técnica, para asistir representando a nuestro País a diferentes reuniones de tal naturaleza, si bien con carácter diplomático transitorio, de acuerdo con el propio ordenamiento. Desde luego, tales nombramientos llevan el carácter diplomático que se especifica, en atención a que la persona a quien se le confiera la comisión representativa para participar en tales eventos, reciba las consideraciones otorgadas a los agentes diplomáticos. El artículo 8 está referido a: "Las misiones diplomáticas de México se denominan Embajadas. El nombre y categoría de las acreditadas ante organismos internacionales será determinado por la Secretaría de Relaciones Exteriores de acuerdo con los convenios y prácticas internacionales. Las representaciones consulares se denominan consulados generales, consulados, agencias consulares y consulados honorarios". Dado Jo explícito del artículo anterior, se atenderá por la Secretaría de Relaciones Exteriores, la disposición de nuestra representación en el exterior y será hecha de acuerdo con la importancia del Estado ante el cual México tenga relaciones diplomáticas y consulares, siendo muy importante el factor de la reciprocidad, que se encuentra, tanto en los convenios como en las prácticas internacionales. En el articulo 9, específicamente se establece: "Las categorías de los funcionarios diplomáticos son, en orden decreciente de jerarquía: embajador extraordinario Y plenipotenciario, ministro consejero, primer secretario, segundo secretario y tercer secretario". Por lo que concierne a los funcionarios consulares, el orden de jerarquía decreciente será cónsul general, cónsul consejero, cónsul de primera, cónsul de segunda, cónsul de tercera, cónsul de cuarta y vicecónsul. La Secretaría, por acuerdo del Ejecutivo Federal, podrá designar cónsules honorarios". 1 606 PmurPE CAHIER, ob. cit., p. 95. Los empleados de las embajadas, Consulados Generales, Consulados y agendas consulares tendrán las siguientes denominaciones: intérpretes, traductores, cancilleres y empleados auxiliares". En el precepto anteriormente transcrito, se establece el cuadro general del Servicio Exterior Mexicano en el extranjero. Primeramente, el Servicio Diplomático, el cual tiene varias e importantes funciones y obligaciones que son establecidas en los artículos subsiguientes. En el segundo párrafo se establece, por acuerdo del Ejecutivo Federal, la designación de los cónsules honorarios, esto es, de aquellas personas que siendo mexicanas o no nacionales, pueden desempeñar el puesto de cónsul honorario, sin cargo al Erario, tomando en cuenta su personalidad y demás atributos que puedan constituir una garantía para el ejercicio de tal función en aquellos lugares, en que, por determinadas circunstancias, no haya en el extranjero consulado oficial de México. Tales funcionarios honorarios estarán sujetos a las disposiciones legales inherentes para el desempeño de su misión. El artículo 10 previene: "De acuerdo con las equivalencias que fija el artículo siguiente, la Secretaría de Relaciones Exteriores puede comisionar a cualquiera de los funcionarios del Servicio Exterior indistintamente en una misi6n diplomática o en una oficina consular". En efecto, el artículo 11 establece: "Para los efectos de esta Ley, las equivalencias jerárquicas del personal del Servicio Exterior son las siguientes: Ministro Consejero Consejero Primer Secretario Segundo Secretario Tercer Secretario C6nsul C6nsul C6nsul C6nsul C6nsul Consejero de Primera de Segunda de Tercera de Cuarta El artículo 12 dice: "Los agregados civiles, los militares, los navales o los aéreos y los consejeros ya agregados técnicos cuyo nombramiento haya sido gestionado por otra Secretaría o Departamento de Estado, o por un organismo público, serán acreditados por la de Relaciones Exteriores, tendrán calidad diplomática y serán asimilados al Servicio Exterior, sólo mientras dure la Comisión que se les ha confiado. Dependerán de los jefes de misión en que prestan sus servicios, entendiendo dicha dependencia especialmente aplicable a actos de actividad política, expresión de opiniones, declaraciones públicas en nombre propio y oficial y, por lo que toca a su trabajo técnico, se guiarán por las instrucciones de sus mandantes, comunicadas en la forma que establezca el Reglamento". Respecto de las obligaciones de los funcionarios del Servicio Exterior, el artículo 13 las enumera de la forma siguiente: l. Representar a México en el Estado ante cuyo gobierno estén acreditados, y velar en todo momento por el prestigio de la República. 11. Dentro de los límites autorizados por el Derecho Internacional, así como por los tratados y convenciones vigentes, proteger los derechos y los intereses de México y de los mexicanos ante las autoridades del Estado en que se encuentren acreditados. 111. Promover la amistad y la comprensión entre el pueblo de México y el del país en el que presten sus servicios, dentro de un constante propósito de paz y de solidaridad humana. 607 �IV. Mantener y promover las relaciones comerciales, culturales, científicas y económicas entre México y el Estado en que estén acreditados. V. Vigilar el cumplimiento de las obligaciones de carácter internacional, en particular el que se refiere a los tratados y convenciones de que México sea parte, e informar oportunamente a la Secretaría de Relaciones Exteriores sobre cualquier violación que al respecto se observe. VI. Guardar discreción absoluta sobre los asuntos oficiales que se les encomienden o que lleguen a su conocimiento en su carácter oficial. Esta obligación subsiste aún después de abandonar el Servicio Exterior cuando se trate de asuntos cuya divulgación pudiera de alguna manera causar perjuicio a los intereses nacionales. Independientemente de las medidas administrativas que se impongan a quienes violen esta prohibición, les serán aplicadas las sanciones que establece el articulo 211 del Código Penal para el Distrito y Territorios Federales, aplicable en Materia Federal. Los funcionarios y empleados a que se refiere el artículo 12 también estarán sujetos a esta obligación, aún después de terminar la comisión que se les hubiere confiado. VII. Observar las reglas sociales acostumbradas en sus respectivas categorías y acatar las indicaciones que les hagan sus jefes acerca de su conducta, a fin de mantener en el nivel que merece la dignidad de la representación que ostentan. Importancia especial reviste también el contenido del artículo precedente, e1' lo que respecta a las normas a que deben sujetarse los agentes del Servicio Exterior Mexicano, en lo que se refiere concretamente al desempeño de sus respectivas funciones. Efectivamente, como hemos dicho con anterioridad, la representación de México exige que sus agentes diplomáticos y consulares satisfagan los requerimientos contenidos en este precepto, el que previene que deben "velar en todo momento por el prestigio de la República", ubicándolos dentro de un marco de ética, no meramente profesional, sino también moral y de cualidades personales que son las que deben caracterizar a un representante de tal naturaleza. Asimismo, la protección de los intereses de México y de los mexicanos, dentro de los límites autorizados por el Derecho Internacional, así como por los Tratados y Convenciones vigentes. Es indudable que esto exige una debida preparación, tomando en cuenta que se requieren conocimientos jurídicos especializados en materia de Derecho Internacional, con objeto de que su actuación, no solamente no resulte inoperante, sino que, además, esté fundada en tal disciplina jurídica, así como en los tratados Y convenciones. Además, dichos agentes diplomáticos o consulares, deberán, cuando así lo demanden las circunstancias, consultar a la Secretaría de Relaciones Exteriores pa• ra normar, tanto su criterio como su actuación, de acuerdo con lo resuelto por ella, como así lo ordenan la Ley y el Reglamento en artículos subsecuentes. Se les previene a los funcionarios del Servicio Exterior de la discreci6n absoluta que deben observar acerca de los asuntos oficiales que les encomienden, o bien que lleguen a su conocimiento en virtud del cargo que desempeñan. Esto resulta de lógica exigencia, tomando en cuenta la naturaleza de los negocios en que intervienen, resultando de trascendentes consecuencias la violación a lo ordenado por la fracción que se indica. Así, en otros países, el espionaje que opera dentro de las variadas redes del campo diplomático, ha actuado no sin éxito, valiéndose de todos los medios, que van desde el soborno hasta inimaginables argucias. Ciertas indiscreciones, sin llegar al extremo indicado, pueden servir y ser utilizadas por oídos atentos a la información de los interesados. Es abundante la literatura acerca de esos casos y en los juicios llevados a cabo en contra de tales espías, afloran las diversas técnicas y métodos para el logro de sus propósitos. Es de hacerse notar que, en el caso específico de nuestro Servicio Exterior, ha sabido guardar una actitud de celo y fidelidad que mucho lo enaltece, tanto en el pasado como en el presente. Pero la norma que comentamos va más allá, al exigir que tal discreción subsista aún después de abandonarse el Servicio Exterior, sancionándose la infracción en dos formas: a) administrativa, que puede significar desde la admonición, la suspensión, hasta el cese o destitución, sin perjuicio de que, b) penal, el infractor se haga penalmente responsable, y por tanto, acreedor a las sanciones que establece el inciso señalado. El tratadista Cahier -ya citado- nos recuerda que un diplomático no se improvisa. La severidad que se aplica, también resulta de lógica procedencia. El daño que la Nación puede sufrir ante la violación de lo establecido por la fracción VI que comentamos, claramente revela que los funcionarios del Servicio Exterior deben observar una conducta irreprochable, tanto en el desempeño de sus funciones diplomáticas, como en su vida privada y en lo social; en un medio que, por sus características, naturaleza y circunstancias, el funcionario diplomático o consular, debe reflejar la imagen de su país, y tener como norma suprema, precisamente la discreción; esto es, aquella conducta apegada en todo momento a normas y reglas inspiradas en una buena educación, aún en circunstancias difíciles --que es en donde se revela la verdadera educación-, siendo la serenidad y la ponderación las que deban regir tal conducta, no sólo en actos sino también en palabras. La discreción, como arte de convivencia, no es de fácil adquisición. En las etapas de la cultura que el supuesto funcionario haya podido adquirir en su formación, siempre será necesario el transfondo de la educación familiar, y por mucho que hayan evolucionado los cánones diplomáticos, de ayer a hoy, la discreción será siempre virtud fundamental en el funcionario encargado de la representación de un país, tal y como así lo consagra nuestra Ley del Servicio Exterior. La fracción VII es de obvia observancia, referida a las reglas sociales acostumbradas y el acatamiento de las indicaciones de los superiores a los subalternos. El artículo 14 ordena: "Además de las que señala el artículo anterior, son obligaciones de los jefes de misión diplomática: l. Por los conductos oficiales que determine el Estado ante el que estén acreditados, negociar los asuntos que les encomiende la Secretaría de Relaciones Exteriores o aquellos que, por la naturaleza misma de sus funciones, deben atender de conformidad con esta Ley y su Reglamento. II. En su caso, representar a México en los organismos y reuniones internacionales de carácter intergubcrnamental y normar su conducta dentro de los mismos, por la política internacional de México o por las instrucciones que reciban de la Secretaría de Relaciones Exteriores. III. Reclamar, cuando proceda, las inmunidades, prerrogativas, franquicias y cortesías que coresponden a los funcionarios diplomáticos y consulares mexicanos, conforme a los tratados y prácticas internacionales y especialmente aquellas que México concede a los funcionarios diplomáticos y consulares de otros países, en el concepto de que solamente la Secretaría de Relaciones Exteriores puede renunciar a la inmunidad de j urisdicci6n de que gozan esos funcionarios. 609 608 H39 �IV. Sin perjuicio de esas inmunidades y privilegios, respetar las leyes y reglamentos del Estado e~ el. que presten sus servicios, haciendo las representaciones pertinentes c~and_o la aplicación de esas leyes y reglamentos a los nacionales de México signifique v1olac1ón del Derecho Internacional y de los tratados y convenciones de que ese Estado sea parte. V. Dirigir los trabajos de la misión a su cargo y, al organizar la administraci6n de sus ofi~~as, velar por la eficacia en el trabajo del personal, incluso la del personal commonado por dependencias oficiales distintas de la Secretarla de Relaciones Exteriores. VI. Dirigir, dentro de su jurisdicción, la promoción del conocimiento de la ~itlt~ra .mexicana Y la ?ifusión de noticias periodísticas nacionales, así como la intensif1cac1ón de las relaciones entre las instituciones educativas de nuestro país y las de aquel en que estén acreditados. VII. D~gir, dentro de su jurisdicción, la promoción de las relaciones económicas entre México y el país en que estén acreditados. VIII. Sin perjuicio de informar cada vez que sea menester acerca de la situación política, económica y social del país en que estuvieren acreditados enviar un informe trimestral. ' IX. Con base en las actuaciones desarrolladas por el personal, informar cada seis meses, acerca de su aptitud, comportamiento y diligencia. X. Atender y despachar, en su caso, los asuntos consulares. Dado lo explícito de todas y cada una de las fracciones del Artículo que antecede, solamente cabe agregar lo que llevamos dicho acerca de la nueva tónica impuesta a la política internacional de México, por el Presidente, Lic. Luis Echeverría Alvarez respecto a la preponderancia de la intensificación de las relaciones comerciales ; económicas. . El artículo previene: "Además de las señaladas en el artículo 13, son obligaciones de los ¡efes de representaciones consulares: l. Fomentar, en sus respectivas jurisdicciones consulares, el intercambio comercial con México e informar, por lo menos cada tres meses, a la Secretaría de Relaciones Exteriores, sobre la situación económica de dicha jurisdicción, tomando particularmente en cuenta aquellos asuntos que puedan interesar a la economía mexicana. 11. Prestar cooperación y ayuda a las misiones diplomáticas del Gobierno de México en los países en que estuvieren comisionados. 111. Ejercer, dentro de los límites que fije el Reglamento, funciones de oficiales del Registro Civil, en actos que conciernen a mexicanos. IV. En los términos señalados por el Reglamento, ejercer funciones notariales en los actos Y contratos celebrados en el extranjero que deban ser ejecutados en territorio mexicano. Su autoridad tendrá igual fuerza legal, en toda la República a la que tienen los actos de los notarios del Distrito y Territorios Federales. ' V. Desahogar las diligencias judiciales que les encomienden los jueces de la República. VI. Organizar la administración de las oficinas consulares a su cargo, en la forma que determine el Reglamento de esta Ley. VII. Ejecutar los actos administrativos que requiera el ejercicio de sus funciones y actuar como delegado de las dependencias del Ejecutivo Federal en los casos previstos por las leyes o por orden expresa de la Secretarla de Relaciones Exteriores. !5 VIII. Ejecutar los actos y desempeñar las comisiones que les encomiende la Secretaría de Relaciones Exteriores. IX. Informar, cada seis meses y con base en las actuaciones desarrolladas por el personal a sus órdenes, acerca de su aptitud, comportamiento y diligencia. Atendiendo al contenido del precepto anterior, es posible advertir la determinación concisa de las obligaciones que competen a la representación consular, destacándose, aparte de las señaladas, las de oficiales del Registro Civil, tales como el nacimiento, la defunción, el matrimonio de los mexicanos en el extranjero, etc., y las funciones notariales a que se refieren los incisos correspondientes. El artículo 16 dice: "Queda prohibido a los funcionarios del Servicio Exterior: l. Intervenir en asuntos internos y de carácter político del país donde se hallan comisionados o en los internacionales del mismo que sean ajenos a los intereses de México. II. Utilizar, para fines personales, el puesto que ocupen, los documentos oficiales de que dispongan y las valijas y sellos oficiales. III. Adquirir, sin permiso expreso de la Secretaría de Relaciones Exteriores, bienes raíces en el extranjero. IV. Aceptar o hacerse cargo de la representación diplomática o consular de otro país, sin autorización de la Secretaría de Relaciones Exteriores. V. Contraer matrimonio con extranjera o extranjero, según el caso, sin previa autorización de la Secretaría de Relaciones Exteriores. De notoria importancia resultan las prohibiciones que establece este artículo, ya que, efectivamente, es un principio reconocido por el Derecho Internacional, a partir de su establecimiento, el que los funcionarios de todo el Servicio Exterior, jamás deban intervenir en asuntos internos y de carácter político del país en donde se encuentren acreditados, ya que la contravención a tal principio provoca, no solamente el disgusto y la reacción negativa, sino que, además, el país en donde se encuentra el funcionario, puede pedir su inmediato retiro o bien expulsarlo. En la fracción V, es posible observar que la Ley vigente, ha modificado su rigorismo en lo que respecta a que un funcionario del Servicio Exterior puede contraer matrimonio con extranjera, o bien, tratándose de una funcionaria, con extranjero. En efecto, en la anterior Ley del Servicio Exterior de 1934, en el articulo 19, referido a las prohibiciones de los funcionarios del Servicio Exterior, en la fracción VII, terminantemente prohibia: "Contraer matrimonio con mujer extranjera o que no aea mexicana de origen". El artículo 17, por su parte, establece: "Tanto los empleados del Servicio Exterior, como los cónsules honorarios de México, tendrán los derechos y obligaciones que determine el Reglamento de esta Ley, sin perjuicio de los que otras leyes establecen para todos los empleados y funcionarios de la Federación". Ahora llegamos al capítulo 11, referido al ingreso al Servicio Exterior. Así, el articulo 18 ordena: "El Servicio Exterior será desempeñado por embajadores y cónsules generales que nombrará discrecionalmente el Presidente de la República, de conformidad con las fracciones 11, III y VI del artículo 89 de la Constitución, Y por los funcionarios de carrera que hayan ingresado en él de acuerdo con las leyes anteriores del Servicio Exterior y los que ingresen según las disposiciones de la presente Ley y su respectivo Reglamento." 611 610 �En lo que respecta a la primera parte de este artículo, hubimos de ver ya con anterioridad la facultad exclusiva del Presidente de la República para la nominación de embajadores y cónsules generales, y la segunda está referida a los funcionarios de carrera que hayan ingresado al Servicio Exterior, o sea de aquellos que hubieren satisfecho los requisitos de la Ley anterior y de su Reglamento, sujetándose los de nuevo ingreso a las disposiciones de la Ley vigente, como así habremos de ver en los próximos artículos. El artículo 19 dice: "Para ser designado embajador o cónsul general se requiere ser mexicano por nacimiento, estar en el goce de sus derechos civiles y políticos, tener por lo menos 30 años de edad y reu11ir los méritos suficientes para el eficaz desempeño de su cargo, a juicio del Presidente de la República". El artículo 20 estatuye: "Los nombramientos de embajadores, como jefes de misiones diplomáticas permanentes ante Estados y organismos internacionales, y los de cónsules generales, serán sometidos a la ratificación del Senado de la República en cumplimiento de la fracción II del artículo 76 de la Constitución, o, en su caso, de la Comisión Permanente del H. Congreso de la Unión. Sin este requisito no podrán tomar posesión de su cargo". El artículo 21 dice: "El Presidente de la República podrá hacer nombramientos para ocupar puestos del Servicio Exterior con rango inferior al de embajador o cónsul general por un tiempo definido, para el desempeño de una tarea concreta y de una adscripción especüica. Los así nombrados no formarán parte de los cuadros permanentes del Servicio Exterior, ni en consecuencia ocuparán las plazas que el Presupuesto de la Federación señale para el personal de carrera. Sus funciones concluirán automáticamente al expirar el término por el que se extendió el nombramiento". Artículo 22: "La Comisión de Personal del Servicio Exterior, a que refiere el Capitulo IV de la presente Ley, dará oportuno aviso escrito al Secretario de Relaciones Exteriores, de las vacantes que hayan ocurrido o que vayan a ocurrir próximamente -de Vicecónsul, Cónsul de cuarta y tercer Secretario---, a efecto de cubrirlas mediante un concurso público general, cuyos sinodales serán designados de las listas que proporcionen la Universidad Nacional Autónoma de México y demás instituciones de enseñanza superior legalmente autorizadas. Para ello, el Secretario designará desde luego una Comisión Consultiva de Ingreso que integrarán: como Presidente el de la Comisión de Personal del Servicio Exterior, y los Directores de las escuelas o instituciones superiores legalmente reconocidas, que tengan establecidas las carreras de diplomacia o de relaciones internacionales. Con excepción de su presidente, en ningún caso podrán formar parte de esta Comisión miembros activos del Servicio Exterior o funcionarios de la Secretaría de Relaciones Exteriores". Este artículo registra innovaciones en relación con el correspondiente de la Ley anterior. En efecto, subsiste el examen de capacidad cultural en el aspirante, que en la anterior Ley era exclusivamente para el puesto de Vicecónsul. Examen en el cual eran requeridas las siguientes materias: Derecho Internacional Público, Derecho Internacional Privado, Derecho Constitucional, Español, dos lenguas, aparte de la anterior, Contabilidad, Mecanografía, Tratados, Legislación Nacional y Derecho Diplomático. Actualmente, con tino, se da ingerencia a la Comisión de Personal del Servicio Exterior y se amplía el reconocimiento de los grados académicos del aspirante, como así se contempla en el siguiente precepto. 612 Artículo 23: "La Comisión Consultiva considerará los grados académicos otorgados por las escuelas, institutos y universidades reconocidos por la Ley, concediendo preferencia a los doctorados, maestrías y licenciaturas que otorguen las instituciones dedicadas a la enseñanza de ciencias politicas y sociales, relaciones internacionales, derecho, economía y filosofía y letras, que presenten los concursantes, apreciará los estudios que hayan hecho para obtenerlos y, de acuerdo con el Reglamento de esta Ley, determinará los exámenes y tesis que deban presentar, excepto los de dos lenguas extranjeras que serán obligatorias para todos". El Artículo 24 dice: "El trabajo de la Comisión Consultiva de Ingreso concluirá con dos informes escritos. En el primero, destinado al Secretario de Relaciones Exteriores, dará su opinión sobre los candidatos que se hayan destacado más, tanto por sus estudios previos, como por los exámenes o tesis que hayan presentado ~n el concurso. En igualdad de condiciones, la Comisión deberá recomendar en pruner lugar a los graduados en diplomacia y relaciones internacionales en las instituciones educativas de la República. En el segundo informe, destinado a la Comisión Personal del Servicio Exterior, la Comisión Consultiva recomendará el mejor aprovechamiento que a su criterio pueden tener en el trabajo de la Secretaría esos mismos candidatos aprobados. El Artículo 25 establece: "Además de su preparación académica, el candidato deberá llenar los siguientes requisitos: a). Ser mexicano por nacimiento, estar en ejerc1c10 de sus derechos políticos Y civiles, ser menor de veinticinco años cuando sólo tengan el grado de bachiller, Y de veintiocho si tiene uno superior. En casos excepcionales, a iuicio del Secretario de Relaciones Exteriores, podrá dispensarse este requisito. b). Comprobar buenos antecedentes y costumbres a satisfacción de la Secretaría de Relaciones Exteriores. c). Tener la aptitud física y mental que se requiere para el desempeño del cargo, así como los antecedentes de moralidad indispensables para las funciones del Servicio Exterior. d). No pertenecer al estado eclesiástico, ni ser ministro de algún culto, ni miembro de organizaciones contrarias a las instituciones de la República. e). Que, en caso de ser casado, lo sea con cónyuge de nacionalidad mexicana por nac1m1ento o naturalización." Artículo 26: "Todos los candidatos admitidos para cubrir las plazas vacantes sujetas a concurso recibirán un nombramiento provisional de vicecónsul Y n~ serán c~nsiderados miembros regulares del Servicio Exterior, hasta que, transcurrido un a_no, la Secretaría les comunique formalmente su nombramiento definitivo. Al cumplirse este plazo, quienes ostentan los grados académicos o títulos profesionales, a qu~ se refiere el artículo 23, pasarán a ser Terceros Secretarios o Cónsules de Cuarta, Siempre que satisfagan los requisitos de lealtad, eficiencia Y adecuada conducta"• En este precepto se advierte inicialmente el nombramiento provisional de vicecónsul por el térinino de un año. El Capítulo III está referido a los ascensos. El Artículo 27 dice: "Los ascensos de Vicecónsul a las .categorías superiores hasta Cónsul Consejero o Ministro Consejero serán acordados riguro~o escalafó~ previo dictamen favorable de la Comisión de Personal del Serv1c10 Extenor, Y teruendo en cuenta lo dispuesto en el artículo 26". ~º: 613 �Artículo 28: "El Secretario de Relaciones Exteriores someterá a la consideración del Presidente de la República, en ocasión de tenerse que cubrir una vacante de embajador o de cónsul general, los nombres y los antecedentes de los funcionarios de carrera del Servicio Exterior que tengan una antigüedad de cinco años como ministros, o cónsules consejeros. En el caso de que el Presidente de la República, en uso de las facultades que le confiere el artículo 89 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, nombre embajador o cónsul general a uno de los funcionarios a que se refiere el párrafo anterior, el funcionario así nombrado sólo podrá ser privado temporal o definitivamente de sus funciones, en los términos de los artículos 51, 52, 53 y 56 de la presente Ley, o cuando, independientemente de su edad, tenga derecho a ser jubilado con la cantidad máxima que le correspondería al cumplir los 65 años a que se refiere el artículo 59. Lo dispuesto en el párrafo anterior no limita en forma alguna la facultad del Presidente de la República para cambiar de adscripción al embajador o cónsul general, como juzgue que conviene a los intereses del país". Artículo 29: "La Comisión de Personal propondrá los ascensos escalafonarios del Servicio Exterior ajustándose a las siguientes antigüedades mínimas que no incluyen el nombramiento provisional por un año a que se refiere el artículo 26: a) De dos años como vicecónsul; b) De tres años como Tercer Secretario o Cónsul de Cuarta; c) De tres años como Segundo Secretario o Cónsul de Tercera; d) De tres años como Primer Secretario o Cónsul de Segunda; e) De cuatro años como Consejero o Cónsul de Primera; f) Los casos de los Ministros Consejeros y Cónsules Consejeros se regirán por lo dispuesto en el artículo 28". El Artículo 30 dice: "Cumplidas, a juicio de la Comisión de Personal, las condiciones que establece el artículo 29, fundará sus dictámenes, teniendo en cuenta las hojas de servicio u otros documentos fehacientes, de acuerdo con las siguientes prioridades: l. Las pruebas de lealtad a México y de eficiencia en el servicio. 11. La conducta pública y privada. III. Las mayores antigüedades: a) dentro de la categoría, y b) dentro del Servicio. IV. La preparación intelectual comprobada por estudios hechos, artículos u obras públicas y títulos académicos obtenidos con posterioridad al ingreso". Artículo 31 : "La Comisión de Personal vigilará la diferencia entre la antigüedad mínima necesaria para un ascenso y el tiempo real transcurrido sin concederlo. Cuando pase de un límite prudente, estudiará especialmente el caso para determinar ~i el ascenso no ha sido concedido por un número insuficiente de plazas en la categoría correspondiente o por méritos insuficientes para desempeñar el nuevo cargo. La Comisión, en uno y otro caso, presentará un informe especial para la decisión del Secretario de Relaciones Exteriores, haciendo las recomendaciones que estime pertinentes". Artículo 32: "En caso de que haya vacante en una categoría, sin que en la inferior existan funcionarios que reúnan el requisito de la antigüedad mínima dentro 614 de la categoría, la Comisión propondrá al Secretario de Relaciones Exteriores reducir el plazo de dicha antigüedad mínima que según el artículo 29 sea necesaria para el ascenso". El Capítulo IV se refiere a la Comisión de Personal del Servicio Exterior. En el Artículo 33 se establece: "La Comisión de Personal del Servicio Exterior, en los términos de la presente Ley y su Reglamento, someterá a la aprobación del Secretario de Relaciones Exteriores recomendaciones para el ascenso, traslado, disponibilidad, retiro, medidas disciplinarias y casos excepcionales de licencias y vacaciones de los miembros de carrera y de los empleados del Servicio Exterior. Por lo que toca a los que estén prestando sus servicios en el extranjero, la Comisión aportará datos para que la Secretaría de Hacienda fije tasas de sobresueldo por carestía de vida, que deban ser concedidas, y someterá recomendaciones para que la Secretaría de Relaciones Exteriores determine aquellas zonas que deban ser consideradas corno insalubres, únicamente para los efectos de cómputo doble de tiempo de servicios de los funcionarios del Servicio Exterior, mientras duren ahí comisionados". Esta es una innovación introducida por la Ley vigente, la que indudablemente beneficia a los funcionarios y empleados de nuestro Servicio Exterior, si se observa su contenido. El Artículo 34 dice: "La Comisión de Personal vigilará que el trabajo de los empleados y funcionarios del Servicio Exterior en el extranjero y en la Secretaría de Relaciones Exteriores se ajuste a una rotación continua. Para tal efecto, procurará que no permanezcan más de cinco años consecutivos en el extranjero ni tampoco en la Secretaría, y con ese propósito dará oportuno aviso escrito al Secretario de Relaciones Exteriores del vencimiento de esos plazos máximos para que éste ordene los traslados necesarios. El Secretario de Relaciones Exteriores, tomando en cuenta las conveniencias del Servicio y oyendo la opinión del titular de la misión o dependencia de la Secretaría, podrá por excepción prorrogar una vez, hasta por dos años, la permanencia del funcionario o empleado en la adscripción de que se trate". Artículo 35: "La Comisión desempeñará asimismo funciones de organización y consulta en lo relativo al ingreso al Servicio Exterior, de acuerdo con la presente Ley y su Reglamento". Artículo 36: "La Comisión de Personal del Servicio Exterior estará formada por un presidente, que será uno de los subsecretarios de Relaciones Exteriores, a quien suplirá en sus faltas temporales el Oficial Mayor, y por los Directores Generales de los Servicios Diplomáúco y Consular y de Cuenta y Administración. Otros directores generales concurrirán a las reuniones donde se traten casos de personal que afecten directamente al trabajo de sus respectivas direcciones". Artículo 37: "La Comisión de Personal podrá pedir informes verbales o escritos a cualquier Dirección General de la Secretaria para el mejor desempeño de sus funciones y examinará las proposiciones que le hagan los directores generales". Artículo 38: "La Comisión de Personal formulará su propio Reglamento interno sometiéndolo a la aprobación del titular de la Secretaría de Relaciones Exteriores". El Capítulo V habla "De los Derechos y Prestaciones que Corresponden a los Miembros del Servicio Exterior. El Artículo 39 ordena: "Los funcionarios y empicados del Servicio Exterior gozarán de los siguientes derechos y prestaciones: 615 �l. Conservar, para los efectos civiles y políticos, su residencia legal y su domicilio en la República Mexicana. 11. Importar y exportar, libre del pago de impuestos aduanales, sus equipajes y objetos de menaje de casa cuando salgan comisionados al extranjero o regresen al país por término de su comisión o por estar en disponibilidad. La misma exención podrá aplicarse a los automóviles pertenecientes a los expresados funcionarios y empleados de acuerdo con las normas que fije el Reglamento de esta Ley. 111. Las autoridades competentes reconocerán la validez de los estudios certificados de educación primaria, secundaria, de bachillerato o sus equivalentes, cursados en el extranjero por los empleados, y los hijos de éstos y de los funcionarios del Servicio Exterior, observando, en su caso, lo previsto en la fracción IV del artículo 31 en relación con el 34 de la Ley Orgánica de la Educación Pública. En los casos en que no hubieren terminado en el extranjero los estudios necesarios para obtener el diploma o el grado correspondiente, las autoridades educativas, con arreglo a las disposiciones legales invocadas, revalidarán los mismos en forma tal que los interesados puedan proseguir en el grado escolar equivalente del sistema educativo nacional, en la medida en que la preparación obtenida lo permita. IV. De todas las prestaciones que establecen la presente Ley y la Ley del Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado. Un reglamento determinará la forma en que los funcionarios y empleados del Servicio Exterior radicados en el extranjero recibirán aquellas prestaciones de las que, por razones de hecho, no han venido disfrutando. V. De las vacaciones, licencias, compensaciones en los términos de la presente Ley y su Reglamento". Artículo 40: "Los miembros del Servicio Exterior comisionados en el extranjero gozarán de 30 días de vacaciones al año. Cuando el interesado disfrute de sus vacaciones en la República, se aumentará al tiempo de las mismas el necesario, a juicio de la Secretaría, para trasladarse del país donde estuviera comisionado a la ciudad de México y regresar al lugar de su adscripción". Artículo 41 : "La Secretaría de Relaciones Exteriores cubrirá a los miembros del Servicio Exterior el importe de los pasajes de venida a México y regreso a su adscripción en vacaciones, cuando no hayan podido venir al país en tres años, por causas ajenas a su voluntad. Los funcionarios y empleados del Servicio Exterior podrán acumular vacaciones hasta por 60 días siempre que las utilicen para venir a México y sólo en este caso tendrán derecho a que se les cubra el importe de los pasajes a que se refiere el párrafo anterior". Artículo 42: "En los casos de enfermedad debidamente comprobada, la Secretaría de Relaciones Exteriores podrá conceder a los miembros del Servicio Exterior licenc~a hasta por, dos meses con goce íntegro de sueldo; dos más con medio sueldo y dos sm sueldo. A las mujeres se les concederán tres meses de licencia con goce íntegro de sueldo, uno antes del alumbramiento y dos después. Igualmente la Secretaría podrá conceder licencias por cualquier otra causa justificada, hasta por seis meses sin goce de sueldo". Artículo 43: "Los jefes de misión y de las representaciones consulares o los funcionarios encargados de las mismas podrán conceder, en casos de urgencia compro- bable y dando aviso a la Secretaría de Relaciones Exteriores, licencia económica con goce de sueldo al personal a sus órdenes, hasta por el término de quince días, de acuerdo con lo establecido en el Reglamento. Los cónsules generales tendrán la misma facultad respecto de los titulares o encargados de las oficinas de su jurisdicción. Los períodos de estas licencias económicas serán deducidos del número de días de vacaciones a los que el miembro del Servicio tuviere derecho conforme al artículo 40". Artículo 44: "La licencia económica de que deseen hacer uso los jefes de misión y los cónsules generales, deberán solicitarla a la Secretaría de Relaciones Exteriores indicando el sitio en donde se propongan hacer uso de la misma". ' El Capítulo VI se refiere a los Sueldos, Viáticos y Gastos de Representaci6n e Instalaci6n. Artículo 45: "Los funcionarios y empleados del Servicio Exterior disfrutarán de los sueldos, gastos de representación, viáticos y demás remuneraciones que se les asignen de acuerdo con el Presupuesto de Egresos de la Federación. Los gastos de orden social y de sostenimiento corresponden a la Misión o, en su caso, a la representación consular, y no a los titulares de ellas; éstos, o los encargados de las misiones o de los consulados, darán cuenta de las erogaciones efectuadas en los términos que determine la Secretaría de Relaciones Exteriores". Artículo 46: "Los funcionarios que con motivo de la ausencia del Jefe de Misión o del Titular de un consulado queden acreditados, respectivamente, como encargados de negocios, o como encargados de la representación consular, recibirán como sobresueldo una cantidad igual a la mitad de su sueldo y gastos de representación siempre que duren en su encargo más de 30 días; a menos que otras disposiciones legales consignen condiciones más favorables, en cuyo caso se aplicarán dichas disposiciones". Artículo 47: "Los funcionarios del Servicio Exterior, y los familiares que dependan directamente de ellos en lo económico, tendrán derecho a pasajes por la vía más rápida y, asimismo, derecho al transporte de su menaje de casa cuando sean trasladados para residir en una nueva adscripción". Artículo 48: "Los funcionarios o empleados del Servicio Exterior que sean nombrados para ocupar un puesto en el extranjero, o trasladados a otro lugar, o llamados del extranjero a prestar sus servicios en la Secretaría, tendrán derecho a gastos de instalación que se ministrarán en la siguiente proporción, del total de sus percepciones mensuales en el extranjero: a) El equivalente a un mes y medio, para los empleados del Servicio Exterior; b) El equivalente a un mes, para los funcionarios de la rama consular y para los de la rama diplomática comprendidos en las categorías de tercer secretario a ministro consejero; c) El equivalente a medio mes, para los embajadores. El Capítulo VII nos habla De la Separaci6n y Disponibilidad. El Artículo 49 dice: "Los embajadores y cónsules generales podrán ser cambiados libremente y removidos de su puesto por el Presidente de la República salvo lo dispuesto en el artículo 28". Anículo 50: "Los funcionarios y empleados del Servicio Exterior podrán ser removidos de sus cargos ya sea temporalmente por medio de suspensión o en forma definitiva por cese o destitución". Artículo 51 : "Son motivo de suspensión de empleo sin goce de sueldo por el tiempo que fije el Reglamento: 617 616 �l. Ausencia de la oficina por más de tres días hábiles, sin causa debidamente justificada. 11. Morosidad manifiesta y comprobada en el desempeño de sus obligaciones oficiales. 111. Desobediencia a las instrucciones del jefe superior. IV. Estar sujeto a proceso penal. V. Habitual incumplimiento de los compromisos económicos contraídos". Artículo 52: "Son motivo de cese a juicio de la Secretaría de Relaciones Exteriores, y tomando en consideración los antecedentes que consten en la hoja de servicio del interesado y las circunstancias que en cada caso concurran: l. Desatención comprobada de bs obligaciones y prohibiciones impuestas en los artículos 13, 14, 15 y 16 de esta Ley. 11. Mala conducta pública. III. Abandono del empleo en los términos que fija el Reglamento. IV. Ineptitud comprobada en el desempeño de las funciones básicas de ambas ramas del Ser..-icio Exterior. V. Desobediencia deliberada o reiterada a las instrucciones de la Secretaría de Relaciones Exteriores". Artículo 53: "Son motivo de destitución: l. Deslealtad al país o a ms instituciones. 11. Sentencia dictada en forma condenatoria por delito intencional. III. Uso ilícito, o con fines de pro...echo personal, de las franquicias aduanales, postales y de correos diplomáticos o de las inmunidades y privilegios inherentes al cargo. IV. Cualquier falta que la Secretaría <le Relaciones Exteriores califique de extrema gravedad". Artículo 54: "La suspensión podrá ser acordada de modo discrecional por el Secretario de Relaciones Exteriores. El cese y la destitución serán acordados por el propio funcionario en los términos de la presente Ley pero el interesado tendrá derecho a ser oído, según el procedimiento que fije el Reglamento". Artículo 55: "Los funcionarios y empleados que hayan sido destituidos o cesados de sus puestos quedaran inhabilitados para reingresar al Servicio Exterior". Artículo 56: "Los funcionarios y cmple:idos del Servicio quedarán en disponibilidad por un plazo máximo de tres años: J. A solicitud del interesado. JI. Por resolución del Secretario de Rcl,1cioncs Exteriores. La disponibilidad da derecho a los funcionarios, y en su caso a los empleados del Servicio Exterior, a ser designados para ocupar una vacante de la misma categoría del último puesto desempeñado dentro del Servicio, de acuerdo con las equivalencias que fija el artículo 11". Artículo 57: "Para tener derecho a disponibilidad, de acuerdo con la fracción I del artículo anterior, es necesario que el funcionario o empleado que la solicite haya prestado sus servicios por lo menos durante cinco años en el Servicio Exterior. La disponibilidad se concederá siempre que lo pennitan las labores del Servicio". Artículo 58: "Durante la disponibilidad, los func:onarios y empleados del Servicio Exterior no podrán tener ascenso alguno. Si la disponibilidad es solicitada por el interesado no podrá computarse su duración para los efectos de esta Ley. Si es acordada por la Secretaría de Relaciones Exteriores, además de la prerrogativa que concede el artículo 56, el interesado tendrá derecho a que se compute su duración para los efectos legales". 618 Artículo 59: "Es causa de retiro forzoso de los miembros de carrera del Servicio Exterior cumplir los 65 años de edad, salvo que el Presidente de la República, mediante acuerdo escrito, resuelva seguir utilizando los servicios del interesado. Cuando el funcionario que deba ser retirado tenga derecho a pensión no se hará efectivo el retiro sino cuando la autoridad correspondiente haya acordado favorablemente dicha pensión". Artículo 60: "Los miembros del Servicio Exterior que se encuentren en el extranjero, al quedar separados definitivamente del servicio por cualquier causa, tendrán derecho al importe de los pasajes y del transporte de su menaje de casa siempre que lo empleen, de acuerdo con el Reglamento de esta Ley, para regresar a la R epública". El capítulo VIII se refiere a las Compensaciones y Pensiones. Artículo 61: "Los miembros del Servicio Exterior que dejaren el serv1c10 por causa que no sea el cese o la destitución recibirán por una sola vez, como compensación por cada año de sl'rvicios, el importe correspondimte a un mes del último sueldo que hubieren disfrutado, pudiendo acumular hasta doce meses. Se deducirán los períodos de suspensión y de licencias, salvo las economías que se concedan a cuenta de vacaciones". En caso de fallecimiento la compensación se entregará a los familiares que dependieran económicamente de él, en la forma y condiciones que determine el Reglamento". Artículo 62: "El derecho a la compensación que establece el artículo anterior prescribe a los doce meses contados desde la fecha en que el funcionario o empleados deje de pertenecer al Servicio. No se iniciará el cómputo de la prescripción en los casos de los funcionarios y empicados del Servicio Exterior que sean comisionados en la Secretaría de Relaciones Exteriores con una categoría distinta de las que señala el artículo 9 de la presente Ley. Si, al término de su comisión, regresan al Servicio Exterior, se aplicará lo dispuesto en el párrafo primero del artículo 61. De lo contrario, recibirán la cantidad a la que hubieran tenido derecho antes de ser comisionados en dicha dependencia del Ejecutivo. Tampoco se iniciará el cómputo de la prescripción cuando el funcionario o empleado -previo dictamen médico- se encuentrr físicamente incapacitado para reclamarla, salvo lo dispuesto en el artículo 1166 del nuevo Código Civil para el Distrito y Territorios Federales". Artículo 63: "Los gastos de funerales de los miembros del Servicio Exterior fallecido~ en el extranjero serán por cuenta del Gobierno de los Estados Unidos Mexicanos". Artículo 64: "La jubilación de los miembros del Servicio Exterior que presten sus servicios en el extranjero se basará en las disposiciones del artículo 14 de la Ley del Instituto de Seguridad y Servicios Sociales de los Trabajadores del Estado. En el caso del personal que se encuentre comisionado en la Secretaría de Relaciones Exteriores y no reciba compensación ni sobresueldo, si anteriormente prestó sus servicios en el extranjero por lo menos durante cinco años consecutivos, podrá acogerse al beneficio a que se refiere el párrafo anterior, siempre que cubra las cuotas correspondientes como si estuviera comisionado en el extranjero". • 619 �A continuación exponemos los artículos transitorios de la presente Ley. Artículo lo. "Esta Ley entrará en vigor en la fecha de su publicación en el Diario Oficial". Artículo 2o. "Se abroga la Ley del Servicio Exterior Orgánica del Cuerpo Diplomático y Consular Mexicano, de 25 de enero de 1934, y las demás disposiciones que se opongan a esta Ley". Artículo 3o. "Para que pueda efectuarse la asimilación de que habla el artículo 18 será necesario que los funcionarios que hubieren ingresado al Servicio Exterior con anterioridad a la vigilancia de esta Ley, y conforme al artículo 80. de la Ley de 1934, comprueben, en los términos de los artículos 80. y 120. de aquella Ley, su capacidad y su competencia, presentando el examen de las materias que fija el Reglamento de la Ley de 1934, a más tardar un año después de la entrada en vigor del presente ordenamiento". Artículo 4o. "Por lo que respecta a los funcionarios del Servicio Exterior que ingresaron al Servicio de acuerdo con el artículo 80. de la Ley del 25 de enero de 1934 y no han regularizado su situación y deseen hacerlo de acuerdo con el artículo 3o. transitorio de la presente Ley, podrán presentar los diplomas o grados de educación primaria, secundaria, bachillerato o sus equivalentes obtenidos en el extranjero, en cuyo caso se les aplicarán las disposiciones del artículo 39". Artículo So. "Los funcionarios y empicados del Servicio Exterior que al entrar en vigor esta Ley tuviesen ya una antigüedad mayor que la que fija el artículo 34 en su actual adscripción podrán permanecer en ella durante dos años más, sin perjuicio de la facultad excepcional que concede al Secretario de Relaciones Exteriores la parte final del propio artículo". Artículo 60. "Los funcionarios de carrera, que hubiesen ingresado al Servicio de acuerdo con las disposiciones de leyes vigentes con anterioridad a ésta, tendrán las mismas prerrogativas y serán en todo asimilados a los que ingresen conforme a esta Ley, constituyendo ambos el personal de carrera de que habla el artículo 18, sin perjuicio de lo dispuesto en el artículo 3o. transitorio". Artículo 7o. "La Comisión de Personal del Servicio Exterior, prevista en el capítulo IV, quedará facultada para someter al acuerdo del Secretario de Relaciones Exteriores todas las medidas y resoluciones que requiera la plena aplicación de esta Ley y su Reglamento, tomando en cuenta los derechos legalmente adquiridos por el actual personal del Servicio Exterior". Artículo 80. "Las disposiciones de esta Ley que signifiquen prestaciones económicas superiores a las que en la actualidad se conceden a los funcionarios y empleados del Servicio Exterior entrarán en vigor cuando se promulgue un reglamento especial refrendado por la Secretaría de Hacienda". Artículo 9o. "Las disposiciones de los artículos 61 y 62 de la presente Ley se aplicarán a los funcionarios y empleados del Servicio Exterior que actualmente prestan sus servicios en la Secretaría de Relaciones Exteriores o a los familiares de los que hubieren fallecido si dependían económicamente de ellos y no recibieron la compensación dentro del plazo de un año que señala el artículo 41 de la Ley del 30 de enero de 1934". 620 Q_c_ho .figlos de P.oesía catalana. Antología bilmgue. Selección y prólogo de J. M. ~ASTELLET y ]OAQUIM MoLAs. (Col. El libro de bols1ll0, No. 216). Alianza Editorial. Madrid, 1969, pp. 548. ALGUNOS DE LOS ASPECTOS más interesantes -y más desconocidos para los lectores de habla hispánica-, de la literatur~ de la Península Ibérica, es el correspondiente a Cataluña. Por su especial situación .geográfica y sobre todo por su detenrunada situación histórica, ha sido la productora de manifestaciones que no siguen fielmente los cánones españoles sino que se aventuran por caminos "separatistas" hacia una Europa sin censura. Incluso en algunos casos ( la literatura del absurdo, entre otros), han llegado a formar una vanguadia cuya secuela es apreciada en España tiempo después. Por desgracia, la mayor parte de la obra literaria de los catalanes no ha sido traducida al castellano sino en forma parcial. De aquí que cuando esto llega a realizarse, el producto ofrece una novedad a despecho de la época productora. J. M. Castellet y Joaquim Molas han reunido en la presente Antología a casi un centenar de autores, algunos de cuyos nombres no ha recogido la historia de los hombres. Siete siglos de producción han sido agrupados por los antologistas en dos partes principales. La primera, abarca "La Edad Media", "El Siglo de Oro" y "Del Renacimiento al Neoclasicismo". La Segunda, "Del Romanticismo al Modernismo" y "La Poesía Contemporánea". Uno de los méritos de la edición, es su carácter de bilingüe. Si traducir siempre ha implicado la dificultad de conservar el espíritu del traducido sin que el traductor lo amengüe ni cobije con propios reflejos, mucho más lo ha sido cuando de poesía se trata. La forma, en este caso, es a veces tan importante como el fondo. La exactitud de una palabra, de un giro, de una frase, puede implicar ritmos y universos poéticos cuya visión se pierde en otro idioma. Y no se habla aquí ni se considera el resultado de amables versificaciones cuyas versiones de otros autores son todo menos la obra que tratan de dar a conocer. Los poetas catalanes nos son presentados en su lengua original junto a sus correspondientes "versiones literales que facilitarán la lectura de los poemas en catalán a los lectores poco habituados en esta lengua". El fundamental problema de todas las antologías, el cupo, impuso a Castellet y Molas el sacrificio de la selección. Pero considerando que "la presente antología es una muestra breve de lo que ha sido y es, la historia de la poesía catalana"' queda justificado el que adviertan: "He~ mos sacrificado voluntariamente autores y obras -o hemos ofrecido sólo fragmentos de poemas largos- de una selección que, en un principio, era mucho más amplia, para hacer posible la edición bilingüe de los textos hecho ,;¡ue nos ha parecido absolutam~nte necesarioº. La misma motivación y el haber funcionado con un criterio de carácter estético, produjo un conjunto antologado de producción "circunscrito a la estrictamente lírica". Y por lo mismo "la selección no da u'na idea satisfa~toria de la frecuencia de los géneros y de sus despliegues formales en diversas épocas". Afortunadamente ello no fue obstáculo para "dar entrada a algunos textos inéditos o desconocidos" que desde luego, enriquecen la selección. ' El Prólogo de la misma ha sido dedicado a hacer una sucinta historia de "la aventura de fa poesía catalana" tomando como base las secciones establecidas en el ya reseñado Indice. No se limita a hablar de los antologados sino que, meritoriamente, se limita a destacarlos dentro del marco sociocultural que los produjeron. . La edición ofrece, además, un atractivo no meramente literario sino lingüístico. Al igual que "en los mismos inicios de la literatura escrita en lengua romance nos encontramos con una situación singular ya que, a diferencia de lo que sucede en otras áreas culturales europeas [la literatura catalana] utiliza para la creación lírica una lengua extranjera aunque filológica, geográfica y políticamente próxima, como es el provenzal trovadoresco, mientras que para la creación en prosa -narrativa, historiografía, filosofía, etc.- usa la lengua cotidiana, es decir, la catalana. Algo parecido, en suma, a lo que ocurre en el área cultural castellana con Alfonso el Sabio, que se sirve del gallego para la lírica y del castellano para la prosa". "Ocho siglos de poesía catalana" es una digna obra de divulgación que hace lamentar los problemas de selección y 621 �el voluntario olvido de la "riquísima tradición popular, tanto la º?I c~mo la de cordel" así como la no mclus1ón de poetas nacidos después de 1922 y entre quienes existen algunos _de los yalor~s más destacados del movimiento literano español contemporáneo. Pero, como advierten J. M. Castellet y Joaquim Molas, "Para el lector no especializado nuestra selección ofrece los textos mínimos indispensables para una iniciación a la poesía castellana". Y eso lo logran. Ju.-\N JosÉ G.-\RCÍ.-\GÓMEZ FUENTES C.-\RLOS. El Tuerto es rey. Ed. Joaquln Mortiz. México, 1970. RECIENTEMENTE L.-\ editorial Joaquln Mortiz, ha publicado una nue~a obra de teatro de Carlos Fuentes titulada: El Tuerto es Rey. El libro está dividido en dos partes precedidas de un prólogo que resume las constantes fundamentales de la problemática que se plantea. El Tuerto es Rey, es la ~istoria de dos personajes ciegos que vJVen encerrados en una vieja casa. Cada uno -Donata y su criado, el Duque-, cree que él es el ciego y que el otro puede ver La acción avanza hasta que se van da~do cuenta ambos de su similar estado. En principio, son dos los pe:5onajes que intervienen - Donata y su criado, el Duque-. Cada uno tiene varias c~tegorías, es decir, se desenvuelve en diferentes facetas, mostrando en cada una, una personalidad distinta: D?nata es esposa, amante, hermana, mu1er; el Duque es criado, esposo, herma~o, santo, tirano. Estas diferentes categon~ se corresponden, es algo muy parecido a lo que se plantea Salvador Ehzondo cr:i Farabeuf manejando a los penonaJes a base de proyecciones. Hay referencia a un personaje om~ipotente Creador de todo, del texto mismo. R~prcsenta al Señor, a Dios. Es el punto de unión entr~ Donata y el Duque-criado. Es a quien se le reprocha el haberlos dejado en tal estado de abandono. Se siente un grito agudo al Creador, quizá con el fin de acentuar la ~alta de f;J no sólo en Donata y su cnado sino ~n la humanidad. "El Señor ta~bién es culpable del pecado de sus criaturas y de ahl que lo condenen l?s guerrilleros barbudos. U na condenación gut' no es moral sino ontológica. Lo condenan 622 por estar en su casa y al mismo tiempo por no estar en ella". . Fuentes juega con la problcmáuca, con el mito. Se puede ver en los pe~sonajes una estrecha relación con M~miliano y Carlota;_ que puede pa._sar madvertida en la pnmera lectura s1 no .se detiene en )os detalles significativos. Como un ejemplo clave se puede ver la siguiente cita: Donata . Yo tengo Mi recuerdo, Mi baile, M1 encuentro, Mios . .. Duque . Ahora estamos Juntos. La memoria será un presagio. Donata Yo bajé por la escalerilla_de_ un barco al patio de un palacio Junto al muelle. (El Duque toma la mano de Donata, la conduce arriba, al círculo negro). Había un esplendor enervante en el aire del Golio de México. Todos voltearon a verme. Duque Eras la Reina. (Donata aprieta las tijeras entre los pechos). Donata Pisaba la tierra extraña. Era distinta. Duque Lo diferente siempre vence. Aunque sea por poco tiempo. Donata . Nos esperaban. La . memoria _nos anunciaba. La muJer extranJera guiando al hombre barbado. Duque No basta recordar cómo empezó. Tenemos que saber cómo tenni~6. (Donata se inclina hacia los penódicos regados) . Donata º6dº Quizá venga en los pen 1cos. Duque Siéntate. Recorta todo lo que se refiere al caso. (Donata se sienta e~ el cent~. del círculo negro y comienza a tlJere• tear periódicos). Donata Editorial: causas de la caída del imperio ... Duque No, no ... Donata Sección botánica. Sobre la tristeza de los árboles nocturnos. Duqut Eso no, busca bien, sigue adelante ... (El Duque continúa negando mientras ella habla) . Donata Aviso de ocasión. Turista rubio busca muchacha local conozca lengua y costumbres para guiarlo ... Actividad financiera: el doblón español vale tres cocos, el schilling austríaco se estabilizó en doce gramos de pólvora, la paridad del dólar: doscientos guerrilleros fueron sacrificados en la cima de la pirámide ... Necrología: Querétaro, 9 de junio, France Prcsse. Ayer, al alba, el P.C· lotón de fusilamiento ... Sociales y personales: los médicos, después de exhaustivas consultas, decidieron que la señora está loca y debe ser encerrada para siempre en un castillo ... Sección de preguntas y respuestas: ¿ Por qué no regresas? El mito funciona alrededor de esos dos personajes históricos. que desnudan sus almas mostrando diferentes valencias de su imbricada personalidad. En El Tuerto es Rey, las acotaciones representan un aspecto muy importante porque mientras que dentro de la casa se respira un ambiente tenso, de complicada problemática; afuera, es un mundo externo distinto y a la vez igual, donde hay ruidos de tráfico, de aviones, etc-. El libro resume una problemática universal planteada hábilmente en un género no experimentado antes por Fuentes. Fuentes ante el teatro presenta una actitud renovada e interesante que esperamos, siga cultivando c-on los mismos resultados. FmEL CuÁvEz P. ANTONIO PoMP.-\ v PowP.-\. Orígenes de la Independencia Mexicana. (Ensayo Histórico). Ediciones del Banco Industrial de Jalisco, S. A. Guadalajara, 1970, 154 pp. Por el Lic. ALBERTO G.-\RCÍ.-\ G6wez LA OENTILEZ.-\ DEL M.-\ESTRO Antonio Pompa y Pompa puso en nuestras manos su más reciente obra: Orígenes de la Independencia Mexicana (Ensayo Histórico), la que fuera premiada con medalla de oro por el H. Ayuntamiento de la ciudad de Guadalajara, Jal., pre,·io dictamen del Jurado para el ensayo histórico en el certamen septembrino de 1970. A la ya fecunda e incantable labor, manifestada en múltiples estudios y libros, el ameritado maestro erudito investigador y escritor mcxic~no don Antonio Pompa y Pompa, nos p~nta un ~bro cuyo contenido resulta del mayor mterés en este su ensayo socio-histórico y filosófico de las grandes realidades que constituyeron el antecedente de la Independencia de México. En el Umbral, el maestro Pompa y Pompa nos habla de que "El Fenómeno social de la Independencia política entre México y España, iniciado francamente en septiembre del año 1810, es uno de los más interesantes de nuestra historia nacional, pues sus variados aspectos y sus múltiples in!luencias, lo hacen singular, y por lo mismo acreedor a un estudio critico que lo manifieste en su crudo realismo, sin los tapujos con que hasta nuestros días se ha presentado en la Historia, que han hecho de él en mucho una apología patriotera. No es nuestro propósito -agregaromper del todo y por prejuicios con la tradición histórica conocida, sino analizarla y depurarla dentro del sentido moderno que nos dan las ciencias historiográficas, sin la coacción del caudillo que la patrocina o el error ideológico que la encauza, y con el único fin de estudiarla en sana critica, a ser posible en las fuentes históricas del fenómeno, quizás el de mayor trascendencia dentro de nuestra historia moderna, emprendemos la obra para utilidad de quienes quieran servir a nuestra Nación conociéndola mejor. Dos tendencias --establece el maestro Pompa y Pompa- se han manifestado siempre con relación a este acontecimiento de la independencia política entre México y España: una, la que nombraremos liberal, favorable en todo este hecho que lo considera epopc-ya de un pueblo oprimido que rompi6 sus cadenas en una aurora, a la vez de libertad, mando estaba por concluir el período de tres siglos nefastos de aprobiosa dominación; otra, la que llamaremos conservadora, expone un sentido diametralmente opuesto, pues analiza y juzga que la dominación española en México deberla haberse prolongado en beneficio de las posesiones ibéricas en ultramar. Una y otra -aclara el escritor- adolecen de un fundamental error de apre- 623 �ciaci6n, muy justificado en el sistema que por varios lustros priv6 en los estudios históricos en México, pues la mayoria de los escritores en esa materia tan sólo hacían alegatos en defensa o ataque a la ideología política que sustentaban o simplemente como narradores de episodios, en ocasiones frecuentes con ribetes de leyenda, en una prolongada crónica político-militar; la investigaci6n en las fuentes documentales era nula y el análisis de los fenómenos como el económico, se intentaba únicamente para satisfacci6n marxista del materialismo histórico en el siglo XIX, sin que el historiógrafo tuviese en cuenta: concepciones filosóficas y doctrinas religiosas o políticas con sus relaciones extranjeras, que hacían virar el pensamiento nacional, ignorando a la vez la influencia de la civilización exterior que intervenía hasta en las rudimentarias manifestaciones de nuestra cultura y vida social ... " Esta parte del Umbral nos permite adentrarnos por primera vez en un mundo desconocido, el que si ha sido entrevisto por los eruditos, ciertamente los no eruditos, desconocíamos la serie de hechos, hombres, instituciones en juego, corrientes filosóficas, aspectos sociológicos y aspectos revolucionarios del por todos conceptos fundamental origen de nuestra Independencia. Este libro abre y descorre --debidamente fundado--, el velo que cubría nuestra tradición histórica, la que, como el autor lo dice, hay que analizarla y depurarla dentro del sentido moderno que nos dan las ciencias historiográficas. Esto es, a la luz de la técnica historiográfica moderna para descubrir las causas y poder apreciar el vasto escenario en donde tuvieron lugar los acontecimientos determinantes y determinados del hecho que permitiría la liberación política del Pueblo Mexicano. De acuerdo con el indice, la obra se divide en los siguientes capltulos: l. Teorla y Sentido Revolucionario; U. Doctrina Mística, Método; 111. Causas Político-Económicas; IV. Industrialismo; V. Sociedades Secretas; VI. Preliminares de la Acción Masónica; VII. En Plena Agitación Revolucionaria; VIII. Efectos de la Revolución Francesa en el estado político y social de Nueva España; IX. Napoleón Bonaparte en la agitación revolucionaria; X. Las Instituciones de Napole6n Bonaparte; XI. Pitt y Miranda; XII. Acción del Imperialismo Anglosajón; XIII. El Gran Mito; XIV. Una 624 Institución Ofensiva e Irresponsable; XV. La Independencia se Conquistó en el Mar; XVI. El Criollo en el Movimiento Emancipador; XVII. El Mestizo en los Orígenes de la Independencia Americana; XVIII. La "Modernidad" en los Orlgenes de la Independencia; XIX. Los Jesuitas y la Conciencia Nacional; XX. Actitud de la Iglesia Católica frente al Movimiento Emancipador; XXI. La Revolución Literaria y el Despotismo Ilustrado; XXII. Efectos de la Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica en el Movimiento Emancipador de Nueva España; XXIII. Nueva España se desvincula de su Metr6poli; XXIV. La Conspiración (1) ; XXV. La Conspiración ( 11) ; XXVI. El Caudillo ( I) ; XXVII. El Caudillo (II); Consideración Final; Apéndice (I); Apéndice (II). Complementan la bien documentada obra del maestro Antonio Pompa y Pompa y su apasionante relación, interesantes y bien dispuestos apéndices, tales como la reproducción del primer peri6dico insurgente, dispuesto por Hidalgo; ~¡ segundo periódico insurgente denominado Ilustrador Americano; la Réplica al P.eriodismo insurgente; la famosa carta dirigida a los Españoles Americanos, de don Juan Pablo Viscardo y ~uzmán y. otros documentos de no menor unportanc1a. Por todos conceptos es muy loable el esfuerzo realizado por el maestro Pompa y Pompa en esta obra que viene !l establecer el inicio de una nueva actitud: esto es el inicio al conocimiento verdadero d~ nuestro pasado histórico, así como de los elementos filosóficos, doctrinales ideológicos y de toda lndole que habrlan de hacer el crisol de donde surgiera México. Lic. ALBERTO GARCÍA G61t1Ez WoMACK JR. JoHN, Zapata y la Revoluci6n Mexicana. Siglo Veintiuno, S. A. Tercera Edición México, D. F. 1970. OBTENER EL DOCTORADO en una ciencia tiene obligatoriamente dos antecedentes de suma importancia: primero, el haberse concentrado como mínimo ocho años en el estudio y profundización de la materia, y segundo, el tener en muy alta estima las finalidades del estudio del cual se hace responsable. Tal es el caso de John Womack Jr., profesor de historia latinoamericana en la Universidad de Harvard. Su doctorado en historia lo hizo en Emiliano Zapata and the Revoluticm in Morelos, 19101920. Al paso de algunos años más el doctor Womack entrega para la historia de nuestro país una sólida obra que tiene el particular mérito de ser producto de un intelectual extranjero que es conocedor y sincero amigo de las raíces históricas de nuestro pueblo. Zapata y la Revoluci6n Mexicana es una obra completamente documentada que logra el objetivo de presentamos un Zapata producto de todas las vicisitudes seculares del campesino mexicano desde la época de la Colonia hasta la Revolución de 1910 y sus consecuencias. El ser y la conciencia que forman el hombre que se llamó Emiliano Zapata, aparecen ante el lector, como producto de la razón que forman el sudor de siglos y el apego a un pedazo de tierra comunal. Womack hace las siguientes declaraciones en el prefacio de su obra: "este es un libro acerca de unos campesinos q~e no qu~rlan cambiar y que, por eso rrusmo h1c1eron una revolución. Nunca i'!laginaron un destino tan singular. Lloviera o tronase, llegaran agitadores de fuera o noticias de tierras prometidas fuera de su lugar, lo único que querlan era permanecer en sus pueblos y aldeas puesto que en ellos habían crecido y e~ ellos, sus antepasados, por centenas de años: en ese diminuto estado de Morelos del centro sur de México ... Zapata ocupa un lugar destacadísimo en estas páginas no porque él mismo tratase de llamar la at~nción sobre sí, sino porque los campesinos de Morelos lo hicieron su jefe y constantemente acudieron a él P.ªra _que los guiara y porque otros campesinos de la República hicieron de él su paladín". La o~ra no es épica ni panegírica, por tal motivo no descansa en inflar tal o cual acontecimiento o en estimar con insistencia determinados rasgos del personaje central. Se trata de una impresionante narraci6n que pasa por todos los veri~uetos del estado de Morelos, que va y viene por los caminos que lo unen con la ciudad de México y los demis crntros de la Revolución Mexicana. En esa narración y por esos caminos desfilan una y otra vez todos los personajes que tuvieron qué ver para que los campesinos de Morelos se hicieran zapatistas, y todos los que desde fuera o desde dentro de ese estado los apoyaron y combatieron, los traicionaron y los fusilaron. 1965. Su tesis fue: En el transcurso de diez años una Revolución explota, toma un camino constitucional y se instituye como nuevo poder nacional. Una estructura de poder se derrumba para dar paso a otra estructura superior. En el mismo marco de tiempo unos campesinos se lanzan a la lucha ~dos por un hombre que vive, trabaj~ y siente como ellos, a partir del Plan de Ayala estos campeJinos toman un rumbo propio y no _q~ieren saber nada que no sea el cumplimiento de su plan militarmente no obtienen el triunfo ¡¡ iniciativa política la pierden y son' obligados a refugiar~ en la sierra -pero son fuertes porque tienen un Plan y sus enemigos les temen por eso--. El destino los lleva a Chinameca, los fusiles truenan, un hombre cae y entonces ya pueden pulirse planes más o menos similares en las flamantes oficinas del poder constitucional. . _El contin,uo hilo narrativo y la serie !runterrump1da de referencias a múltiples m~ormes, peri6dicos, libros, memorias, archivos, etc. -que en conjunto forman una base bibliográfica de más de trescientos materiales-- para avalar o confrontar los sucesos que año por año mes por mes y hasta día por día se van' presentando durante toda la década zaJ!atista, hacen de este libro una sólida ob·ra fuera de la rutina con que suelen tratarse estos temas, sino que además constituye de hecho, sin proponérselo, un real aporte al diccionario biográfico de la Revolución Mexicana. CELSO GARZA GUA) ARDO C1sNEROS FARÍAs GERMÁN, El Articulo Tercero Constitucional. Análisis Hist6rico, ]ur!dico y Pedag6gico. Editorial Trillas, Segunda Edición. México, D. F., 1970. SE TRATA DE UN ESTUDIO completamente positivo, útil bajo todos los puntos de vista, tanto por la secuencia histórica de su contenido como por la presentación imparcial de las causas que en su debido momento se argumentaron para cambiar o modificar el rumbo de la labor educativa nacional que jurídicamente instituye el Artículo Tercero Constitucional. El autor siente necesidad de dar la siguiente explicación: "Al hacerlo me mueve la esperanza de contribuir en mínima forma a la comprensión absoluta de una de las normas constitucionales más apasionantes en la historia de México". 625 H �Con un afán didáctico el libro está dirigido a los estudiantes, especialmente a los normalistas; mas ello no lo limita a que pueda ser consultado por todos los interesados en la historia y la educación nacional. A través de ciento cincuenta páginas siempre llenas de ideas históricas y presentes, la obra del profesor Germán Cisneros recoge desde la Constitución Española de Cádiz puesta en vigor en la Nueva España el 30 de septiembre de 1812, todos los subsecuentes cambios que en nuestra vida nacional se han materializado plenamente en torno a la educación como una función propia de la estructura del estado. Notamos en la obra del Prof. Cisneros Farías un cierto apresuramiento literal por arribar lo antes posible a la época presente ¡!el artículo estudiado. Esta es la razón por la cual pensamos que no están suficientemente tratados los análisis referentes a la Constitución de 1824, el pensamiento educativo de don Valentín Gómez Farías y la Constitución de 1857. Mas si esto es así, el autor centra &us exposiciones en los cambios que el Artículo Tercero Constitucional ha operado desde el Congreso Constituyente de Querétaro de 1917, hasta las reformas de 1946 y la Ley Orgánica de la Educación Pública vigente. El criterio que el autor debió probablemente de haber seguido para ello, es el de que tales hechos son relativamente recientes y que insiden directamente sobre lo que hoy en día es en México la educación. Esta es la época más ampliamente tratada en toda la obra. El autor busca en todo momento hacer una exposición rigurosamente ceñida al proceso histórico de México. Hay sin embargo en su obra un apartado especial -Aspecto Jurídico. Estado Educador- donde logra, o mejor dicho, puede explayarse plenamente para identificarse no sólo con los postulados constitucionales básicos, sino que hace claridad sobre la nobleza educativa y jurídica de nuestras leyes y el papel rector del estado en todo este proceso. Termina la obra con un sucinto e interesante aspecto pedagógico, centrado en los problemas del desarrollo de la personalidad del educando, conceptuado como: "El conjunto de aptitudes, habilidades o destrezas desarrolladas en forma armónica, puestas al servicio de la colectividad que las enmarcan. De ahí que a la educación no le queda otra tarea 626 que no sea la de acatar las disposiciones o finalidades de la sociedad en general para desarrollar en forma sistematizada las múltiples aptitudes que poseen los sujetos, orientándolas a los objetivos señalados por la comunidad". las más importantes, pues se puede decir que todas las monografías constituyen P.ªra la inmensa mayoría de quienes lleguen a obtenerlas, una verdadera adquisición de información y de cultura general. El valor de tales obras estriba en que además de brindar un perfil de la entidad estudiada, contribuyen a nuclear el sentimiento de unidad histórica y geográfica de todo nuestro pueblo. CELSO GARZA GUAJ ARDO CELso GARZA GuAJARDO TRASVIÑA TAYLOR, ARMANDO. Territorio de Baja California. Secretaría de Educación Pública. Sub Secretaría de Asuntos Culturales. México, D. F., 1969. UNA DE LAS MEJORES tradiciones editoriales de México, es la que durante varias décadas ha realizado la Secretaría de Educación Pública, a través de una variadísima serie de obras, abarcando los distintos aspectos y niveles de la cultura. El fomento editorial de la Secretaría de Educación Pública tiene el loable propósito de guardar y enriquecer las ciencias, el arte y la cultura de nuestro pueblo. Sus colecciones enriquecen las bibliotecas públicas y particulares donde los estudiosos del arte en letra repasan y admiran lo que el hombre ha creado. Una gran parte de su producción ha tenido como anaqueles, el ir de mano en mano esparciendo cultura al alcance de todos, en ediciones rústicas y pequeñas. Tal es el caso de los cuadernos de lectura popular que la Secretaría de Educación Pública acertadamente siempre ha promovido. De una serie reciente titulada Monografías de México llegó a nosotros el ejemplar referente al Territorio de Baja California. Recopilación y estudio de Armando Trasviña Taylor. El autor es un joven valor de la literatura y de la historia de ese bello lugar de nuestra patria, anotándose a nuestro modo de ver un éxito más, al lograr damos un relieve general de la Baja California Sur, desconocido para muchos de nosotros. En una tarde de amena lectura se puede captar la obra de un poco más de cien pequeñas páginas, por las cuales van pasando, como corresponde a una monografía, los panoramas histórico, físico, económico, cultural y hombres ilustres del Territorio de Baja California. En cada uno de estos panoramas se advierten verdaderas revelaciones que an-aen de inmediato nuestra atención. En el caso presente largo sería enumerar 627 �CANJE ALEMANIA: Literature Music fine Arts. A review of german-language research contributions on literatura, music, and fine art. German studies, Section 111, Vol. IV, No. 1, 1971. Mundus. A quarterly review of german rcrearch contributions on Asia, Africa and Latín America. Stuttgart, Vol. VI, No. 4, 1970. ARGENTINA: Boletln Bibliográfico. Biblioteca Pública Central de la Provincia de Buenos Aires "Ge- neral José de San Martín", No. 21, 4o. trimestre 1969. Revista de Filosofía. Univenidad Nacional de la Plata, Instituto de Filosofía, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Depto. de Filosofia, No. 22, 1970. Universidad. Publicación de la Univenidad Nacional del Litoral, Santa Fe, No. 78, Mayo-Agosto 1969. BELGICA: Rlpertoire Bibliographique de la Philosophie. Publié sous les auspices de l'Institut In- ternational de Philosophie avec le patronage de l'Unesco et avec l'appui du Ministere de l'Education nationale. Publication trimestrielle, Tome XXII, No. 4, Novcmbre 1970, Tome XXIII, No. 1, Février 1971. Revuc Phifosophique de Louvain. Publiée par l'lnstitut Suplrieur de Philosophie. Tome 69, Février 1971. BRASIL: Revista da Faculdade de Direito. Universidad de Sao Paulo, Vol. LXIV, 1969. COLOMBIA: Boletín de la Academia Colombiana, Tomo XXI, No. 86, 1971. Tomo XX, No. 85, 1970. Franciscanum. Revista de las ciencias del espiritu. Universidad de San Buenaventura. Año XII, No. 35, Mayo-Agosto 1970. Año XII, No. 36, Septiembre-Diciembre 1970. COSTA RICA: Revista de Ciencias Jurldicas. Universidad de Costa Rica, Escuela de Derecho, No. 16, No~iembre 1970. No. 29, Diciembre de 1970. 629 �CUBA: The Southern Review. Published quarterly at The Louisiana State University, Vol. VII, No. 1, January 1971. Vol. VII, No. 2, April 1971. Casa de las Américas. La Habana, No. 61, 1970. Nos. 65-66, 1971. Islas. Revista de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara. Vol. IX, No. 3, Julio-Septiembre, 1967. 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Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1971 Número Número de la revista 12 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1971, No 12, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1971 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017282 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Aldous Huxley Dr. Carlos Fernandes Ficción científica Gabriel García Márquez Independencia mexicana Poesía catalana Teatro épico https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5348/HUMANITAS._1972._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf fbd64c7269547ea076e43d4530e23cdf PDF Text Text nable todo intento de someterla o incorporarla a otra de las funciones manifestativas del poder. La misma, no puede ser desconocida como tal. Sus motivos de existencia y sus fines de ejercicio, están identificados con el propósito esencial de todo Estado: El funcionamiento adecuado y cabal de una responsable administración de justicia. Sección Quinta ~ COMENTARIOS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS 626 �UNA NUEVA Y SOBRESALIENTE OBRA DE FRITZ-JOACHIM VON RINTELEN -"Contemporary German Philosophy and its background"Editorial H. Bouvier U. Co. Verlag. Bonn, 1970. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad Autónoma de Nuevo León. CoN UN BRE\.E prólogo del Prof. Herbert Schneider, catedrático de la Universidad de C!aremont, en California (Estados Unidos), salió a la luz pública, en Alemania, una nueva obra del egregio filósofo alemán, Profr. Dr. Fritz-Joachim von Rintelen, catedrático emérito de la Universidad de Mainz. El hecho de que la obra de von Rintelen haya aparecido vertida al inglés, posibilita la lectura a un enorme número de lectores. Para nadie es un secreto que el idioma inglés se ha constituido, en la actualidad, en lenguaje prácticamente universal. El alemán sigue siendo el idioma por antonomasia de la filosofia moderna y contemporánea. Pero cuando se pretende universalizar y difundir al máximo una obra en nuestros días, tendrá que ser presentada en inglés. He aquí el primer acierto de Fritz J. von Rintelen. El libro de von Rintelen consta de una introducción, cinco capítulos y una conclusión. En la introducción, el lector penetra paulatinamente en la posición de la filosofía, en la filosofía alemana y en la estructura del libro. Los cinco capítulos seleccionados por von Rintelen para presentar la Filosofía Germana Contemporánea, son los siguientes: 1.-La Filosofía del Logos (Neo-Kantismo en general; la escuela de Marburgo: Hermann Cohen y Paul Natorp; la escuela de Heidelberg: Wilhelm Windelband y Heinrich Ricket; Neo-Positivismo y su relación con la ciencia de la naturaleza). II.-Filosofía de la Vida (el Vitalismo de Ludwig Klages; Oswald Spengler; Psicología de la "Gestalt" y pensamiento organológico). 111.-La intuición de la esencia o la Fenomenología (Los inicios en Franz Brentano; la Fenomenología Trascendental de Edmundo Husserl ; la escuela de Husserl: Pfander, Geiger, Funke; la Fenomenología de la Esencia de Max Scheler). IV.~La Filosofía de la Existencia (Martín Heidegger; Karl Jaspers; Evaluación de la Filosofía de la Existencia; más allá del Existencialismo; Friederich Otto Bollnow). V.-La Filosofía del Espíritu Viviente (caracterización del Movimiento; Historia y Filosofía de la Cultura; vida, espíritu y significación; moderno Realismo Crítico; Neo-Tomismo; Nicolai Hartmann. 629 �La obra -que tiene 177 páginas- termina apuntando, en la conclusión, la situación filosófica contemporánea. Es preciso advertir que el Profr. von Rintelen ha tenido la oportunidad de conocer personalmente a la mayoría de los grandes filósofos alemanes contemporáneos. Quiero destacar, en primer término, la objetividad serena, la sorprendente concisión, el don de síntesis a lo largo de toda la obra de Fritz J. von Rintelen. Aunque el libro tiene apenas unos meses de haber salido a la luz pública, ha sido ya encomiado en las más diversas partes del planeta: Estados Unidos, Japón, India, Argentina... El Profr. von Rintelen apunta 7 tendencias típicas de la filosofía alemana: lo.-La búsqueda del significado; 2o.-El afán dé fundamento y perfección última {Grundlichkeit); 3o.~Preferencia por lo activo, lo vital y lo dinámico; 4o.-lnclinación a empezar desde el principio ( ab ovo), a examinar lo nuevo en el momento; So.--Condescendencia hacia lo auto-crítico; 60.-Alta valoración de la individualidad de la subjetividad; ?o.-Utilización y estima de factores meta-racionales en el cono~ cimiento: emoción, experiencia interior, sentimiento intencional como órgano para captar los valores. Carecemos de espacio para analizar, en detalle, la presentación y la crítica de los filósofos contemporáneos. Básteme decir que Fritz J. von Rintelen no se conforma con describir escuetamente las diversas escuelas filosóficas y los diferentes estilos de filosofar, sino que los expone filosofando desde el núcleo mismo de la Filosofía alemana. Filósofo él mismo, su nueva obra es el resultado de un ingente esfuerzo de investigación y de síntesis. La riqueza y la abundancia de la producción filosófica alemana contemporánea requería, desde hace tiempo, una exposición crítica de doctrinas. Para Hispanoamérica, en particular, cada vez más interesada y formada en la filosofía alemana -nuestra generación ha superado el afrancesamiento-, el libro Contemporary German Philosophy and its background constituye una inapreciable fuente de inspiración y de meditación. Me parece que en el libro de von Rintelen sobresalen las magistrales presentaciones de la filosofía de Martín Heidegger y de Nicolai Hartmann. Personalmente me hubiese gustado ver en la obra una exposición más amplia y completa de la original y fecunda filosofía de Peter Wust, tan valiosa y tan poco conocida en el mundo. Al terminar la lectura de la obra de Fritz J. von Rintelen, quedamos con la impresión --viva, imborrable- de la riqueza y de la diversidad que )la mostrado la vida cultural alemana. Ante todo, destaca el profundo interés en el problema del hombre, el significado de su ser y su fundamento ontológico y ético. Vale la pena hacer notar que en Alemania se considera actualmente el positivismo como un punto de vista demasiado estrecho y de poco calado filosófico. Lo digo porque en América Latina apenas si estamos superando el sarampión neo-positivista. La filosofía no puede ser valorizada sólo por sus pruebas formales, y por sus verificaciones empiricas, ignorando todos los otros caminos metodológicos y la reflexión metafísica. Las ciencias culturales contemporáneas han tenido especial éxito al abrirnos nuevos horizontes. Podemos hablar de un encuentro de las ciencias culturales con las ciencias naturales. Los límites rígidos e infranqueables se han perdido. Los métodos de muchos filósofos alemanes contemporáneos son perfectamente racionales. Los de otros, en cambio, son meta-racionales. El materialismo dialéctico no ha encontrado en Alemania Occidental resonancia considerable en su aspecto teórico, aunque se aprecien algunas consecuencias del materialismo práctico. 630 Los p~nsadores alemanes han vuelto a interesarse en las esenciales y valederas virtudes que corresponden a la gran tradición europea. Por supuesto que sin abandonar su preferencia por la categoría del devenir (Werdcn), en relación con la creatividad y la emergencia de las fuerzas vitales. A la filosofía formalista del Logos se opuso la filosofía de la vida. A la intuición irracional de la esencia que postula Max Scheler con su método fenomenológico, se opuso la filosofía de la existencia que se volcó hacia la individualidad única, hacia el dinámico proyecto de existencia humana desarrollándose desde la mismidad. En este sentido, el existencialismo representa un honesto esfuerzo para comprender el problema ontológico del ser que se ofrece en nosotros. No desconoce el Profr. von Rintelen que muchas personas, en Alemania, fueron y siguen siendo susceptibles a las ideologías románticas que conducen a un celoso activismo. Sólo una filosofía responsable puede mantener en orden a este tipo de extralimitaciones. La filosofía puede conducir al espíritu del hombre, ayudándole a comprender su naturaleza como totalidad, dentro de la realidad. Y aquí no se trata de meras aclamaciones de formas racionales, ni de conocimientos senso-empíricos, tampoco de formas espirituales idealisticas, ni siquiera de potencialidades vitalísticovolicionales. Todas estas capacidades convergen y cooperan para integrar la persona completa. He aquí la conclusión del profesor emérito de la Universidad de Mainz. Asi como la exagerada evaluación de la vitalidad contiene el peligro de negar las normas éticas y de emplear una actitud relativizadora, del mismo modo un punto de vista demasiado formal causa la esfera de las fuerzas dinámicas que se desplazan para explotar en reacción contra un mundo vacío de normas y de valores. Aún hay ecos de aquel heroico, extremo voluntarismo del genio relampagueante de Federico Nietzsche. Fritz J. von Rintelen pone sus mejores esperanzas en la síntesis que él denomina "Filosofía del Espiritu Viviente". Esta filosofía trasciende los confines del existencialismo y acepta los problemas de la filosofía en su integridad para contestar a ellos. Nos conduce a superar la angustia de la humana existencia, estableciendo la afirmación de la vida basada en la idea del signüicado y su cumplimiento en relación con la totalidad del ser y las cosas. La cuestión fundamental de la filosofía de nuestros días es la cuestión del significado y del ser ( Sinn und Sein). Detrás de este problema está el problema de los valores. Si los hombres no pueden realizar un significado, nuestra vida en su integridad resulta incomprensible y la vida humana se torna intolerable. En palabras de Fritz J. von Rintelen: "the philosophy of Living Spirit offers us a new synthesis because it seeks to relate the supratemporal order of the spirit and of axiomatic value with the individually concret and historically unique temporal world. The validated facts of the world sciences should be accepted, with the task of searching for meaning, which goes beyond the description and investigation of natural sciences. The practica! synthesis to be sought is the concord of person and society in an inner relation of intrinsic value and reciproca! contribution. The preeminent philosophic task of the present is to unite a high estimation for the actual, inner human values with a mastery of modero technology and its possibilities. (Opus cit., pág. 171). Estamos en absoluto acuerdo con Fritz J. von Rintelen cuando afirma la necesidad actual de encontrar un significado para la vida en la libertad, a despecho de la orient:lción mecanicista de nuestros tiempos. S6lo así las nuevas generaciones superan la interna vacuidad de la vida moderna. 63L �La bibliografía filosófica universal se enriquece extraordinariamente con la nueva obra de Fritz J. von Rintelen. El profesor emérito de la Universidad de Mainz, verdadero "uomo universa/e", ha prestado un gran beneficio a la cultura de su nativa Alemania y ha abierto, una vez más, el horizonte de la comprensión universal. LE TEMPS ET LA MORT DANS LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE D'AMERIQUE LATINE DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE EL MISMO EQUIPO de investigación asociado al Centro de Investigación Científica, en Francia, que preparó el volumen Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, acaba de sacar a la luz pública un nuevo volumen intitulado Le temps et la mort dans la philosophie contemporaine d'Amérique latine. La colección está dirigida por Georges Hahn. El nuevo libro lleva un prefacio del propio director de la colección y está editado por la Association des Publications de l'Université de Tolouse - Le Mirail ( 19 71). Se trata de una obra colectiva del equipo de investigación asociado al C. N. R. S. No. 80, (sobre la filosofía de lenguas españolas y portuguesas). Colaboran en la nueva obra colectiva los profesores y doctores: Jean Cobos, Albert Fenet-Garde, André Gallego, Alain Guy, Georges Hahn, Zdenek Kourim, Sylvie Kourim, Marie Laffranque, Paulette Patout, Mare Vitse. Los autores latinoamericanos presentados y traducidos en la antología Le temps et la mort dans la philosophie contemporaine d'Amérique latine, son los siguientes: María Do Carmo Tavares De Miranda, Miguel León-Portilla, Luis Abad Carretero, Francisco Romero, Vicente Ferreira Da Silva, Luis Farré, Juan Enrique Bolzán, Agustín Basave y Francisco Botey. El tiempo y la muerte, tema de intuición y de reflexión que ha ocupado y preocupado tradicionalmente a los filósofos iberoamericanos, no puede ser indiferente a cualquier ser consciente cuya condición sea temporal y mortal. El decano Georges Hahn apunta en su prefacio: "Question désespérément 'classique', done, que celle du temps et de la mort et dont, cependant, l'approche philosophique témoigne d'une infinie diversité des cultures, des époques et des personnes. Par lá s'explique la prodigieuse charge d'étonnement contenue dans les travaux entrepris par un groupe de jeunes philosophes et hispanisants sous la direction d'Alain Guy". (Opus cit., pág. 8). La virtualidad de renovación en un tema eterno -«>mo el del tiempo y la muerte- se descubre en profundidad, en un mismo campo de interrogación o a partir de un mismo contexto cultural. El prologuista señala, con razón, el doble denominador común de un tema, y de una afinidad lingüística que sirve de lazo a una gavilla de intuiciones y de reflexiones cuya riqueza no se acaba de inventariar. Naturalmente que los filósofos iberoamericanos no ocultan sus sólidos vínculos con la filosofía alemana, francesa y, por supuesto, española. Sorprende la sólida y fascinante información de los autores que presentan a los filósofos latinoamericanos. Las traducciones están realizadas, las 632 633 �más de las veces, con una escrupulosa exactitud en la correspondencia idiomática. Los autores presentados tienen formación tomista o científica, logística o bíblica, antropológica o educativa. Georges Hahn admira la apertura de espíritu y la diversidad de informaciones intelectuales y culturales de los autores latinoamericanos. En la analogía sobre el tiempo y la muerte en la filosofía contemporánea de América Latina, hay resonancias del pensamiento orteguiano y del personalismo, del romanticismo alemán y de la interrogación heideggeriana, del universo bíblico y de la cultura maya, del pensamiento marxista y de la existencia gitana... No resulta común, entre latinos, una obra colectiva, un esfuerzo colect.ivo de equipo, aplicado a destacar valores en un mismo campo de investigación. Nos congratulamos de que en Europa -Y precisamente en Ftancia- 1se haya íniciado un diálogo de culturas auspiciado por una fraternal comunidad de investigadores. Las presentaciones que hacen los diversos autores de la obra colectiva son breves, concisas y esenciales. Presentan a los europeos sobre todo, filósofos latinoamericanos --'l'asgos biográficos, obras- y filosofías sobre el "Tiempo y la Muerte". Seleccionan y traducen capítulos representativos del pensamiento de los autores escogidos. Por último, los traductores ofrecen una serie de notas que son advertencias, comentarios e informaciones bibliográficas. He aquí los temas seleccionados en las obras comentadas: de María Do Carmo Távares De Miranda; Pedagogía del Tiempo y de la Historia -Educar y Conducir; de Miguel León-Portilla: El Hombre Maya ·en el Universo de Kinh (Dios del Tiempo); de Luis Abad Carretero: Los Ritmos Temporales; de Francisco Romero: El Presente Inviolable; de Vicente Ferreira Da Silva: Meditaci6n sobre la Muerte; de Luis Forre: La Muerte y su Signi/icaci6n Para el Hombre; de Juan Enrique Bolzán: El Tiempo de las Cosas y el Hombre; de Agustín Basave Fernández del Valle: La Muerte Situaci6n-Límite y la Salvaci6n; de Francisco Botey: A las Fuentes del Tiempo Hist6rico. Por elementales imperativos de justicia, quiero destacar la inteligencia y entusiasta dirección del Profr. Dr. Alain Guy, jefe del Departamento de Filosofía de la Universidad de Tolouse, cuya notable influencia en la obra colectiva, del equipo de investigación asociado al Centro Nacional de Investigación Científica, se muestra patente y operante. ) I' ... JOSÉ FUENTES MARES: "LA REVOLUCIÓN 'MEXICANA - MEMORIAS DE UN ESPECTADOR" Editorial Joaquín Mortiz, S. A. México 1971. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad Autónoma de Nuevo León. DESDE UNA NORTEÑA y mexican1s1ma provincia -más mexicana que la cosmopolita Y. deslavada capital-, José Fuentes Mares piensa, escribe y vive. El desierto chihuahuense, propicio para la meditación, ha sido su Heimat. Desde ahí manda artículos y libros que el Distrito Federal publica. Y aunque los capitalinos no han producido obra semejante, tampoco han sido capaces de confesarlo. El género de las obras históricas de José Fuentes Mares es único. Más que de novelas históricas cabe hablar de historia novelada. Sirvan como ejemplo: Poinsett: historia de una gran intriga, Santa Anna: aurora y ocaso de un comediante, Y México se re/ugi6 en el desierto ... , Memorias de Blas Pav6n. Inquieto, talentoso, versátil, José Fuentes Mares ha terminado por comprender cuál es el estilo de libros que le sale mejor. Empezó por la Filosofía jurídica y socio-política; continuó con biografías históricas; siguió- con novelas; vinieron a continuación algunas obras de teatro y terminó -¿pero habrá realmente terminado?~ con las sabrosas memorias de un imaginario espectador. El artificio del espectador imaginario le permite desenvolverse con una extraordinaria libertad e independencia de criterio. El propósito primordial implícito es netamente axiológico. Trátase de valorizar los hechos históricos. A José Fuentes Mares no le ha bastado con investigar, narrar, describir hechos en el tiempo mexicano. Su intención va más allá de la nuda presentación del suceso histórico. Busca desentrañar la significación y el sentido de acciones humanas y de personajes históricos. Para derribar mitos se vale de una arma que maneja con extraordinaria destreza: la ironía. Pero su ironía no es un intrascendente y frívolo jugueteo - al estilo francés- sino un hispánico furor cáustico al servicio de la verdad. Siempre he pensado que el humor mexicano está más cercano al humor inglés, que a la ironía francesa. Habría que destacar, en primer término, la poderosa facultad artística de reconstruir escenas y personajes históricos. Esa Einfühlung que tuvieron los grandes historiadores alemanes -un Mommsen o un Ranke, para no citar sino dos ejemplos egregios~ ha acompañado siempre -para su buena fortuna- al Dr. Fuentes Mares. 634 635 �Bastaría leer las Memorias de Blas Pav6n o la Revoluci6n Mexicana -Memorias de un espectador- para percatarnos del vigor intuitivo y de la aptitud de síntesis que tiene el autor. Tres o cuatro pinceladas maestras le bastan para pintar un personaje. Y no pinta con pincel impresionista. Si se nos permite el símil, su pintura de personajes se aproxima muchísimo más a los retratos de Alberto Durero que a los impresionistas franceses. El espectador de la Revolución Mexicana cumple 20 años en 1910 y termina sus Memorias con la muerte de Lázaro Cárdenas. Empieza por decirnos quién es, antes de juzgar personajes y acciones. Tuvo una formación clerical -por poco llega a cura-, pero abandona el seminario porque le interesan más las mujeres, la política y la vida libre de espectador. Es hombre de frases lapidarias. Al debilitarse la imagen del dictador Porfirio Díaz, escribe en sus memorias: "Cuando a los césares se les pierde el miedo principian a verse ridículos, ya que el miedo es su pedestal natural, aunque muchas veces los doren con una mano de respeto. Pero la verdad es que sólo se respeta a quien no tiene poder político o económico o a quien lo tuvo y lo perdió. No sé hasta dónde podrán entender los fuertes que el respeto que los demás les guardan se reduce, en el fondo de sus almas resentidas, a pura cobardía" (pág. 24). Además de la innegable agudeza en los juicios, campea a lo largo del libro una admirable valentía y un limpio deseo de hacer justicia. Por supuesto que no siempre coincido con las opiniones del autor. Vasconcelos nunca anduvo "endiosado con el guerrillero (Francisco Villa) porque primero ganaba batallas, y después escaramuzas de forajido". Esta afirmación no tiene base en los textos de las Obras Completas de José Vasconcelos ni mucho menos en los juicios que nuestro Ulises Criollo solía emitir, en sus conversaciones sobre el Centauro del Norte. Respeto las preferencias subjetivas de José Fuentes Mares, pero me parece que José Vasconcelos como filósofo de poderosa originalidad y alto vuelo especulativo, como Ministro de Educación Nacional -el más ilustre de los que ha tenido México-- y como revolucionarlo auténtico, tiene, para nuestra historia, una significación muchísimo más importante y perdurable que la que puede tener Antonio Caso: un magnífico preceptor e impulsor de las vocaciones que no trasciende el ámbito de las aulas universitarias. Por lo demás, José Fuentes Mares tiene bastante talento como para no reconocer la genialidad de Vasconcelos: "rara creatura en la que coincidieron las excelencias de la vida contemplativa y de la vida activa ... En fin, querido Vasconcelos, que no era tu tiempo,, como no lo es todavía, pero tu árbol rindió frutos y tus sueños siguen en pie" ( pág. 164). Aunque la figura de don Francisco I. Madero tiene su sitio definitivo en la historia de México, nuestro autor no deja de advertir las ilusiones de Madero -"andaba por los cerros de úbeda"-, la ausencia de reformas sociales por centrarse en puras reform3s políticas. Tenía temperamento de profesor de Derecho Público y una rousseauniana ingenuidad que le llevaba a creer en la bondad de la naturaleza humana. Don Francisco se negaba a admitir que el triunfo de la Revolución llevaba aparejadas una serie de reivindicaciones inevitables. De ahí su divergencia con Zapata. La semblanza del Var6n de Cuatro Ciénegas que nos presenta Fuentes Mares es magn'úica: "Hombre de aristas bien cortadas y obcecado como él solo, muy interesado en la historia por añadidura" (pág. 63). Supo imitar a sus grandes maestros del pasado, a Juárez sobre todo, sin vacilación alguna. "Saber historia sirve para fomentar sueños y ambiciones, para perseguir alguna estrella; saber historia es como quiera un modo de vivir entre los héroes, de respirar su propio aliento" (pág. 64}. Carranza levantó la bandera constitucionalista, concilió intereses, fincó una jefatura sobre las ambiciones y orgullos diversos; "se impuso por su puro empaque de viejo venerable, por el poder de sus barbas, por su personalidad indiscutible" (págs. 71-72). Porfirista cuando joven y adulto, revolucionario en su vejez, Carranza fue sobre todo un ejecutivo, un hombre que sabía lo que quería. En las memorias del espectador de la Revolución Mexicana se nos habla del drama de figurar a cualquier precio. ¿ Por qué el chacal Victoriano Huerta tuvo ministros tan brillantes? He aquí la respuesta: "Tal vez la explicación se encuentre en la peculiar sicología del intelectual hispanoamericano; fraguada en el desprecio que le guardan los poderosos del dinero, del saber y de la política. El tipo del intelectual nuestro es el de las mujeres feas que se entregan al primero que les guiña un ojo. Han esperado tanto que luego, cuando alguien los toma en cuenta, corren a dorar el pedestal de un chacal cualquiera sólo porque el chacal, llamándolos, compensa en un instante toda una vida de desaires y frustraciones. Lo peor de todo lo que ocurre a nuestros intelectuales es que allá, en el último rincón de su alma, reclaman una compensación política, y cuando llega la oportunidad sirven a Huerta, sirven a Villa, sirven a Calles o a otro sátrapa cualquiera, sin importarles que lleve sangre hasta en los zapatos" (págs. 73-74). Tras de hablamos del "chacal" en su apogeo y de "los vencedores a la greña", viene el jaleo de Aguascalientes, el surgimiento de Obregón y el Plan de A.gua Prieta. Más que de anécdotas -muy sabrosas por cierto- quiero hablar de categorías. Nuestro autor sabe destacar aspectos valiosos de los personajes históricos, pero sabe también apuntar nuestras tremendas lacras. He aquí un caso que vale la pena consignar: "En varios discursos de Carranza se advierte el despertar de una conciencia en el destino común de los pueblos jberoamericanos. El solo hecho de hablar de la América Española y no de la América Latina, concepto fraguado en París o peor todavía, de Indoamérica, aberración que avalan los agentes yanquis, coloca a Carranza al nivel de los hombres capaces de intuir que existe un mundo hispanoamericano con problemas económicos semejantes, con identidad de destino cultural, y, dicho sea sin rodeo, con el perfil de una gran nacionalidad. Dentro de esa nacionalidad cabe por supuesto España, que sólo cobra plena significación como provincia hispanoamericana, al nivel de México, de Chile y del Perú. Ser naciones hispánicas y ser hombres hispánicos, es algo de lo más importante que se pueda ser hoy. Todo lo demás es provincianismo, como ser guatemalteco, ser mexicano o ser español. Nuestro mundo es más amplio, un mundo hispánico que dejó de ser español para ser nuestro. Nuestro: el de una veintena de países, España incluida. Carranza tuvo esa intuición porque fue un mexicano fronterizo. En el sur privan demasiados complejos aztequistas, que no tienen sentido para los hombres del norte" ( págs. 12 7-128) . Como el presente espectador de los últimos años de este siglo "no tiene pelos en la lengua", escribe sin cortapisas: "En México, país de larga tradición abstencionista en materia electoral, se ha convertido en un axioma político que el gobierno sea orga- 637 636 �nizador, votante, beneficiario y responsable de las elecciones" (pág. 140). En nuestro México se ha solido ventilar los problemas de la sucesión presidencial a punta de balas asesinas. "Parece pues fuera de duda que Carranza fue el autor de la muerte de Zapata; que Obregón fue de la de Carranza; que Calles y Obregón fueron de la de Villa, y que Calles .. . bueno, mejor no sigo, no vaya a ser que alguien me pegue cuatro tiros para confirmar la exactitud del razonamiento (pág. 154). Nuestro sufrido pueblo ha padecido las inciviles barbaridades de un tipo "arbitrario, despótico, brutal" como Garrido Ganaba!, las persecuciones ~jacobinas, trasnochadas- de Plutarco Ellas Calles; las declaraciones de un "Joven Macabeo Radical" de que "al pueblo mexicano ya no le sugestionan las frases huecas de 'libertad de conciencia' y de 'libertad económica' "; los fraudes electorales y la creación de una maquinaria oficial cobijada bajo el amparo de un partido revolucionario que es, en el fondo, un PartidoGobierno. página 68 ei siguiente texto: "Nadie ha puesto en tela de juicio que México fue una ciudad huertista, ya que la concentración de gente adinerada y de burocracia le dio ese perfil". Alguna vez tuve el gusto de escribir un artículo, publicado en el periódico Excélsior de la propia ciudad de México, bajo el siguiente rubro: "Fuera de Cuautitlán no hay verdadero México". Era una réplica, qwe nadie me contestó, al injusto y petulante dicho, "lesivo de la mexicanidad", fraguado en la capital: "Fuera de 'México todo es Cuautitlán". La verdad de las cosas es que México, D. F., nada sería sin el dinero y la savia de las provincias. Pero este tema nos llevaría por otros rumbos... La nueva obra de José Fuentes Mares constituye un aporte sustancial a la historiografía novelada de México. Obra de síntesis y obra de valorización. Páginas de testimonio escritas por una pluma insobornable que cobrará mayor valor en un próximo futuro. Al lado de insensateces como la creación de un "Estatuto jurídico de los Trabajadores al Servicio del Estado", que colocaba a la Nación al arbitrio de su propia burocracia, Lázaro Cárdenas tuvo actos políticos de extraordinaria importancia para México, como la expropiación de tierras en La Laguna y en Yucatán, y sobre todo la expropiación de los bienes de las Compañías petroleras. Hemos sabido fincar nuestro sistema político en un sistema de pesos y contrapesos, en un equilibrio de los factores reales _del poder. "Cárdenas, al entregar el poder a Avila Camacho, y no a Almazán o a Múgica, fue el primer artífice de esa política que abreva en la experiencia. Si además se piensa en los regímenes que siguieron: el de Alemán frente al de Avila Camacho; el de Ruiz Cortines frente al de Alemán, el de López Mateos frente al de Ruiz Cortines, y el de Díaz Ordaz frente al de López Mateos, nos veremos en la necesidad de confirmar la actuación de una sana dialéctica en virtud de la cual cada gobierno busca corregir el fiel de la balanza en la que gravitan, con su peso variable, los factores reales del poder. Y que no se diga que un gobierno así es un gobierno sin ideales, porque el ideal supremo de un gobierno se reduce a la satisfacción del anhelo primario de los gobernados, que luchan todos los días por una vida mejor. Cárdenas, el autor de esa nueva política, fue ya como ex presidente su representante más genuino. Puso toda su voluntad al servicio de la paz del pueblo mexicano, e intervino positivamente cuantas veces esa paz se halló en peligro, la última en 1968, cuando los disturbios estudiantiles arriesgaron la estabilidad del gobierno del Presidente Díaz Ordaz. Digámoslo sin rodeos: con su muerte perdió el país a un hombre irreemplazable, a la más eficaz de sus personalidades al servicio del equilibrio de los factores reales del poder" (págs. 238-239). La capital, vista desde diversas partes de la República Mexicana, aparece como una bella ciudad-pulpo que vive nutriéndose de las esencias mexicanas que se gestan en provincias. Porque el estilo colectivo de vida de la mexicanidad, las revoluciones, las producciones agrícolas e industriales --en su gran tonelaje- se hacen en provincia. El espectador de la Revolución Mexicana que nos ofrece Fuentes Mares, no vacila en decir: "Pero mi destino era México, la capital, donde no se ha hecho una sola Revolución, pero donde se han cobrado las recompensas de todas ellas" (pág. 31). Y páginas adelante, el espectador nos relata que la curiosidad, en la capital, mataba más que las balas. "Nadie corría mayor riesgo que un curioso, y la ciudad de México es una urbe de curiosos". Para seguir con las citas sobre el Distrito Federal, encontramos en la 638 639 �COMENTARIO EN TORNO AL "MEMORÁNDUM DE WORMS" DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ l)EL VALLE Universidad Autónoma de Nuevo León. EN LA REVISTA Folia Humanística (tomo IX-Núms. 103-104), correspondiente a los meses de julio y agosto del presente año, el Profr. Dr. Richard Wisser publica un ágil e interesante artículo sobre hs intenciones y el efecto del "Memorándum de Worms". Quiero recordar que vivimos bajo el signo del ecumenismo. El Concilio Vaticano 11 asentó, en un decreto ecuménico, que la Iglesia necesita de una reforma continua. El Instituto "Johan Adam Mohler", fundado en Paderbom (año de 1957) está destinado al diálogo científico con los protestantes. Y en Gótinga se formuló -año 1965- una exigencia que aún resuena en nuestros oídos: "Los cristianos separados debieron .hacer todo en común, prescindiendo de las separaciones impuestas por la conciencia". En Ginebra se ha formado un grupo mixto de trabajo de la Iglesia Católica y del Consejo Mundial de Iglesias. Y en Alemania se reunieron en Fulda -Doiningo de Cuasimodo de 1966~ una Coinisión de Obispos Alemanes Católicos y la Iglesia Protestante hermana. Podemos afirmar, consecuentemente, que la Iglesia ha entrado, después del Concilio, en una nueva e importante fase de diálogo con los cristianos protestantes. Si empezamos por confesar nuestras propias faltas y nuestros propios errores, podemos esperar que los cristianos protestantes confiesen, también, sus culpas y sus equívocos. Richard Wisser nos relata las gestiones del Dr. Michaelis para lograr la anulación de la excomunión pronunciada contra Lutero, las declaraciones favorables del Arzobispo Rohrocher, de Salzburg, del padre Pedro Arrupe, general de los Jesuitas. La comunidad de Worms - religiosos y laicos- logró expresarse en el famoso "Memorándum de Worms", dirigido al Papa, pidiendo la expresada anulación. En Worms, dicho sea de paso, abundan los matrimonios mixtos entre católicos y protestantes y conviven armoniosamente sacerdotes y pastores. En este año ( 1970) están llegando al término los actos conmemorativos del 450 aniversario de la Dieta luterana. Hasta ahora, el Papa no ha contestado el Memorándum. Y este hecho parece preocuparle mucho al Dr. Richard Wisser. Independientemente de que el Papa conteste tarde o no llegue a contestar -porque así lo juzgue prudente--, lo fundamental radica, a mi juicio, en el nuevo clima 641 H4! �11 El propio Pontífice Paulo VI, al comienzo de _la creado por el Concilio Vaticano • . . • p t t ia· . , d l Concilio Vaticano II, pronunció su famosa oraci6n im e ra or . segund a secc1on e . D·os humildemente culpa en esa separación, rogamos a 1 "Si rige sobre nosotros al guna h " Esta conmovedora acd. b.é perdón a nuestros ermanos . nos perdone y pe imos n I d, n conjuntamente con todos los cristianos, contitud del Santo_ P~dre, rogan o ~ ,~r ºnuestro anhelo el unirnos en la sinceridad y el cluye con las s1gwentes palabras. ea h' . , que cualquier contestación formal ,, y t labras valen más mue mmo mas amor . es as pa ,, p ' lo demás la pretendida anulación de la excomual "Memorándum de Worms . d~r tid di~cutible El Presidente de la Iglesia Evan., e recayó sobre Lutero es 1scu a Y • mon qu 1 ffld (Darmstadt) agradeció sinceramente a 1os cagélica de Hassen Nassaw, He mudt I b bl' d un "testimonio de una comunión cada tólicos de Worms en su Memorán um y a o e vez más fuerte". · y distorsiones que hay También los protestantes han reconocido las exageraciones en las afirmaciones polémicas de Lutero y otros reformadores. , 1 "M morándum de Worms" es la La conclusión de Richard Wisser ~: su r:cu o que ~é un signo -deseado por el siguiente: "Los católicos de Worms p1 e~ a aHpa ·endo esta petición se dan cuenta . . aciguaría las tensiones. ac1 ' lado cristiano-- que ap ó . rehúse reconocer los signos del tiempo, no a vuelta atrás anacr ruca que ., . d e que un . f puede triunfar una reparac1on ingenua que d triunfar de la ID!Sma orma que no b 1 pue e d h , . xistente lo que efectivamente ha tenido lugar, pero sa en que a preten e acer m~ . . ti . de un amor cristiano proviniendo de una manifestación histonca de una JUS cia Y situación concreta, se impone"• tam; TEMATICA DE LA OBRA "SER Y QUEHACER DE LA UNIVERSIDAD" DEL DR. AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE LIC. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR Universidad de Nuevo León. "SER y QUEHACER DE LA UNIVERSIDAD", Estructura y m1s10n de la universidad vocacional, es el nuevo libro del distinguido catedrático universitario Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, quien con esta obra acrecienta su aportación intelectual al patrimonio cultural mexicano y en particular el de la Universidad Autónoma de Nuevo León, de la cual es ameritado maestro. La obra es publicada bajo los auspicios del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León, y es prologada por el Sr. Dr. Fritz J. Von Rintelen, reconocido maestro alemán de la Universidad de Maguncia. En veinte sugerentes y bien estructurados capítulos, el Dr. Basave va desarrollando su temática universitaria con la propiedad de estilo que le es característica. La Universidad en la historia; Universidad y educaci6n; La Universidad frente a la pluriversidad; Universidad vocacional y carreras universitarias; lnvestigaci6n y docencia; son títulos de los primeros cinco capítulos de la obra que se reseña. En ellos se ofrece una temática atractiva y fundamental. Se describe la génesis de la Universidad y la evolución que ha tenido en los diferentes Estados. La proliferación de las universidades y su crecimiento progresivo se explican por el interés de toda sociedad de conformarse adecuadamente en la educación y la cultura. La estructura y fines de la educación constituyen una de las preocupaciones primarias y esenciales de la actividad universitaria. Para el Dr. Basave, en la Universidad, estudiantes y profesores, por medio de la investigación y la docencia, deben orientarse a la contemplación de la verdad, a la búsqueda de la unidad orgánica del conocimiento, al cumplimiento de las vocaciones personales y a la adecuada preparación profesional, para servir y realizar el bien común. El desarrollo de cualidades y posibilidades personales es el sentido y fin de la Universidad. Es conveniente armonizar la enseñanza profesional con la inclinación vocacional. Frente a la Universidad disgregada en escuelas especializadas, propone la realización de un auténtico sentido de la "Universitas" que signjfica universalidad. La Universidad debe formar hombres, manifiesta el autor- y el hombre debe cumplir su trayectoria vocacional. La carrera universitaria debe concluir en la formación de un auténtico universitario en el más amplio sentido de la expresión. 643 642 �Reiterando su concepto sobre la Universidad vocacional, el Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, expresa: "Decíamos que es preciso poner el énfasis en el hombre. Pero como el hombre es su vocación, la Universidad debe tener una estructura vocacional. Sé de sobra que hasta ahora vivimos bajo el imperio de una Universidad profesional. Pero me parece que en el próximo futuro - si las cosas marchan bien- el centro de gravedad de la enseñanza universitaria se desplazará de la formación de profesionales y especialistas a la formación superior de hombres, a la clarificación e impulso de las vocaciones. No quiero decir que la tarea profesional de la Universidad tenga que desaparecer. En buena hora que se enseñen profesiones y que se enseñen de la mejor m3.nera. Pero estas profesiones deben adecuarse a las vocaciones personales. Y una vocación personal es más, muchísimo más que una profesión". La investigación y la docencia universitarias son inescindibles. Mediante la investigación, la Universidad, se mantiene viva y creadora, evita el peligro de anquilosarse en una docencia rutinaria, carente de fuerza y dinamismo. El verdadero maestro --'expresa Basave-- es el forjador de libertades y plasmador de vocaciones. Para el autor, h investigación básica y la investigación aplicada, constituyen tareas vitales en la actividad cotidiana de la Universidad. Como creación del esfuerzo popular la Universidad realiza su tarea en busca de sus objetivos primordiales. La Universidad no puede ser ajena a una serie de realidades políticas y sociales que en el seno de la comunidad se hacen presentes. El Dr. Basave, atento a esta realidad, analiza en el capítulo sexto de su obra las relaciones de la Universidad con el Estado, con la política, con otras instituciones de cultura superior y destaca la importancia de su proyección social, a través de los programas de extensión. Universidad abierta al pueblo, así califica Basave las labores de extensión universitaria. Mediante dichos programas se prolonga la vida universitaria más allá del recinto académico. El Estado debe servir a la Universidad. El respeto a su autonomía académica, administrativa, legislativa y económica -subraya el Dr. Basave Fernández- permite a la Universidad, enseñar, investigar, difundir la cultura, darse sus propios reglamentos, organizarse, funcionar y aplicar sus recursos económicos en plan adecuado y libre. La autonomía --advierte el autor- puede ser socavada no sólo desde fuera sino también desde dentro. Es necesario estar atentos a la marcha armónica de la institución universitaria. Por lo que respecta a la política, a la Universidad le compete la enseñanza de la ciencia política más no la actividad política. En los capítulos séptimo, octavo, noveno, décimo y decimoprimero, el Dr. Agustín Basave ofrece un juicioso estudio sobre: La idea de la Universidad moderna en Alemania; Las nuevas modalidades e inquietudes de la Universidad norteamericana; La reforma universitaria en las Universidades latinoamericanas; Las Universidades soviéticas; Las Universidades francesas. En este amplio panorama se destacan las ideas de teóricos, filósofos y acreditados maestros de la educación superior. Se señalan, valoran y critican teorías, sistemas y estructuras de enseñanza y de política educativa. Se resaltan las inquietudes y nuevas modalidades en las universidades más avanzadas de nuestro tiempo, sobresaliendo entre ellas las alemanas y norteamericanas. La integración, los problemas, las necesidades y las aspiraciones de las universidades latinoamericanas son motivo de sereno análisis en el texto que se comenta. Destaca el autor la enseñanza superior en Rusia, indicando su estructura, funcionamiento, modalidades y métodos ; lamentando el carácter monolítico de hs universidades soviéticas. Las universidades francesas son objeto de un estudio crítico que revela sus insuficiencias, 644 defectos y carencias. Las ideas contenidas en la nueva estructura de la enseñanza superior en Francia, indican un sendero a la superación de algunos de los problemas tradicionales de las universidades francesas. En los capítulos decimosegundo, decimotercero y decimocuarto, el autor de Ser y quehacer de la Universidad nos ofrece una temática sumamente interesante en la que plantea: Crisis y 'lisis' de la Universidad; Etiolog!a y valoraci6n de la rebeli6n estudiantil; Reforma universitaria. Exponiendo en su texto el sentido de la crisis, el Dr. Agustín Basave Femández del Valle cita al profesor español José Orlandis, que ha expresado: "Decir que la Universidad está en crisis no significa lanzar a los cuatro vientos una opinión aventurada o alarmista, porque la palabra crisis se emplea aquí en un sentido muy diverso de su acepción peyorativa, que suena a descomposición o decadencia. Crisis quiere decir simplemente transformación, cambio profundo, revisión a fondo de viejos moldes y estructuras, y bajo este concepto es perfectamente lícito hablar de crisis; más aún, lo alarmante sería que esa crisis no existiera, porque significaría que la Universidad había perdido el pulso y no marchaba ya al ritmo de la sociedad contemporánea". La Universidad -apunta Basave- se encuentra en transición y por lo tanto en un momento crucial de su existencia. Las Universidades gigantescas, el efecto de las ideologías en el medio universitario, la crítica de los teóricos en torno de la Universidad, llevan al autor a proponer una búsqueda de la estructura permanente de la Universidad, indicando de nuevo el significado e importancia de la Universidad vocacional. La rebelión estudiantil es considerada en sus causas, ideas, propósitos y aspectos positivos y negativos. Una reforma universitaria integral que cubra los renglones administrativos, académicos y vocacionales, se hace patente desde hace décadas en el panorama universitario mundial. La reforma integral de la Universidad --expresa textualmente el autor- abarca el aspecto estructural -Organización de la Universidad entera, unidades universitarias y redistribución de actividades-, aspecto administrativo -unidad normativa y flexibilidad ejecutiva, presupuesto, mantenimiento, planeamiento y desarrollo- aspecto académico -asignaturas, carreras, pedagogía, investigación- y aspecto vocacional ---personalización del estudiante universitari0-. Sobre bases adecuadas de renovación universitaria, la Universidad -señala Agustín Basave-- debe ir en búsqueda de su auténtico sentido y fin. Expresa el autor que para no caer en una destotalización de la realidad, hay que repetir, machaconamente, que lo primordial en la Universidad, es la formación humana universal. Una reforma integral de la Universidad -afirma- no puede emprenderse sin que se adopten, ante la crisis universitaria, los siguientes medios: lo. Reforma de la primera y segunda enseñanza -organización, programa, métodoS--, para que el alumno llegue a la Universidad con una base decorosamente sólida de cultura general. 2o. Estudios electivos, al lado de los cursos básicos, para que germine la personalidad, para que florezca la vocación incanjeable, sacrificada hoy en día a la vulgaridad y la rutina del estudiante despersonalizado. 3o. Bibliotecas ágiles que permitan seguir a los alumnos el movimiento actual de las ideas en las diversas disciplinas científicas. Laboratorios, aparatos clínicos, observatorios y colecciones científicas debidamente organizadas y suficientes. 4a. Otorgamiento de becas y pensiones para estudiar dentro del país y en el extranjero. So. Desarrollo de los estudios pedagógicos para preparar debidamente al profesorado universitario. 60. Los salarios de los profesores deben bastar para que éstos no se vean precisados a buscar un suplemento fuera de la cátedra. 7o. Disciplinar la conducta y acción universitaria. 80. Educación integral y armónica de los discípulos. 9o. Despertar, en el educando, el sentido del ideal que nos libera de la vulgaridad y 645 �confiere gusto y sabor humano a la existencia. Habría que apuntar, además -manifiesta el Dr. Basave-, las siguientes bases para la reforma universitaria: a) La Universidad debe buscar la unidad orgánica del saber, la implantación de materias comunes verdaderamente universales -Antropología Filosófica, Teoría de la Política, Historia de la Cultura- y abertura a los fundamentos filosóficos; b) Diálogo interdisciplinario; c) Departamentalización sin abolir las Facultades; d) Simbiosis de investigación y docencia; e) Actividad original y creadora en una integración metodológica con el seminario científico y el practicum, el taller y el laboratorio. La estructura orgánica de una armónica universidad, debe mostrarnos una disposición apropiada de "Facultades, deplrtamentos e institutos interdisciplinarios" que sean la base operativa desde la que se fomenten y realicen los "Tipos y métodos de la investigación científica en la Universidad contemporánea". Las dos temáticas apuntadas son desarrolladas, con especial habilidad y propiedad intelectual, por el Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, en los capítulos decimoquinto y decimosexto de su obra. Resaltan en ellas las consideraciones que hace de la filosofía como eje espiritual de la Universidad, y de las exigencias de una actividad interdisciplinaria en el seno de las Universidades. Las tareas de investigación científica son motivo de especial atención y grave preocupación en las universidades contemporáneas. El profesor universitario debe ser un auténtico y entusiasta investigador. La Universidad, consciente de la importancia de la investigación y utilizando los dispositivos metodológicos adecuados, propiciará la formación de profesores-investigadores. En un mundo que cambia aceleradamente -expresa Basave- la investigación requiere de inteligencia, observación, previsión, orden y, sobre todo, voluntad. Universidad. Los aspectos esenciales de un nuevo humanismo universitario. La Universidad -afirma Basave- debe liberarse de la técnica alineadora, avocarse a la superación de su crisis y a jugar el papel de rectora espiritual en el seno de lo social. Todo ello descansa en el compromiso y responsabilidad de los universitarios. Nuestro estudio sobre el Ser y quehacer de la Universidad -indica su autor- concluye en la tarea y autenticidad de los universitarios. Es tiempo --expone finalmentede que las vocaciones universitarias formen una clase social bien definida, con una posición particular y consciente de obligaciones sociales bien delimitadas. Si se nos permite un término, tomado del ruso, pero quitándole todo sentido peyorativo que históricamente pudiese tener, nos atreveríamos a decir que los universitarios genuinos constituyen la intelligentsia de las naciones y de la comunidad internacional. Fraternidad de los espíritus que ponen la inteligencia al servicio de los valores que son patrimonio de la cultura universal. Ser y quehacer de la Universidad, Estructura y misión de la Universidad Vocacional, publicada el año próximo pasado, por el Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y con extensión de 496 páginas, constituye una magnífica obra de información y formación universitaria, hecha por el Sr. Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, que contribuirá a ofrecer una adecuada semblanza de la realidad universitaria que frecuentemnte se distorsiona por error o mala fe. Su texto servirá para iluminar obscuridades, disip:1r dudas, generar inquietudes, incitar responsabilidades, proyectar acciones, en el amplio y generoso ámbito universitario. Antropología pedagógica y personología universitaria; Democratización de la Universidad contemporánea. Son los temas que se abordan en los capítulos decimoséptimo y decimooctavo, de la obra que orienta hacia la estructura y fines de la Universidad vocacional. El autor precisa el sentido de la persona como centro de atención en la actividad universitaria. Al estudiante hay que formarlo en la medida e intensidad de sus posibilidades existenciales. La pedagogía universitaria se orientará hacia esos objetivos. La Universidad planeará los medios y actividades apropiadas a la consecución de este fin. Transmitir y desarrollar -'llOS dice el autor- la alta cultura, brindar una formación profesional y contribuir al descubrimiento y desarrollo de la vocación, sólo puede hacerse en la Universidad. El libre acceso a la Universidad forma parte esencial del sistema democrático. Existe una igualdad esencial de oportunidades y todo aquel que sea apto para el estudio debe ocupar su lugar en el campo universitario. La Universidad -indica Agustín Basave- no puede originarse en un privilegio. Un proceso de democratización se hace evidente en las universidades contemporáneas, en donde los índices de inscripción y de egreso de profesionistas es impresionante. El fenómeno de la masificación de las universidades, ha planteado el problema relativo a la presencia de masas y élites en la Universidad. Que la instrucción universitaria sea accesible para todos -<:omenta el Dr. Basave-- sin descuidar la formación y preparación de élites democráticas. La Universidad no es un lujo ni una utopía. Es actividad incesantemente renovada de esfuerzos por alcanzar la verdad. Nuevo humanismo universitario y Tarea y responsabilidad de los universitarios, son los enunciados temáticos de los capítulos finales, decimonoveno y vigésimo, de la obra que se reseña. En ellos se expone el carácter consubstancial del humanismo con la 647 646 �¿CIENCIA CONTRA/CON FILOSOFfA? ZDENEK KouRÍM Gidy, Francia. UN FENÓMENO CURIOSO pero sociológicamente explicable, el que un libro, arduo por su lenguaje y difícil por los conocimientos previos que supone, obtenga un considerable éxito editorial y llegue a interesar y hasta a apasionar un gran público, se produjo hace menos de un año en Francia y está repitiéndose actualmente en España. ¿Por qué el trabajo de Jacques Monod El azar y la necesidad 1 provoca tantas reacciones ~ o positivas o negativas? La respuesta es bastante sencilla: l. El origen de la vida fue desde siempre y será, sin duda mucho tiempo aún, una de las cuestiones más inquietantes que surge ante la humanidad. 2. Al hombre de este siglo le asaltan las ideologías en lucha perpetua; le tienen aprisionado sin que pueda apoyarse en ellas con seguridad; se da cuenta de que Jo que buscan no es la verdad sino una predominancia más eficaz: Pero el hombre no puede no creer: aspira a una depuración a la vez que teme la inseguridad radical. 3. La ciencia está de moda. Además de la garantía de eficacia, parece ofrecemos --después de haber sobrepasado mal que bien su crisis del crecimiento (particularmente en la microfísica)- la del conocimiento imparcial, la aurora de un nuevo racionalismo. El Profesor Monod presenta su trabajo con el subtítulo explícito -La filosofía na• tural de la biología moderna- como un deber: el papel de un científico de hoy consiste no sólo en la contribución a los "conocimientos técnicamente importantes" en el caudal de la cultura actual, sino también en el aporte de las ideas de su ciencia que puedan considerarse como "humanamente significantes". Es decir que el biólogo francés cree en la misión de la ciencia que es, ante todo, misión purificadora. Porque la ciencia sola -constituyéndose como ciencia- detiene 1 Le hasard et la nécessité, París 1970; trad. española: Editorial Barral, 1971. Nuestras citas se refieren a la edición original. 649 �el "postulado de objetividad de la Natur:tleza" y es capaz de aplicarlo con toda rigurosidad, siendo la definición de éste "el rechazo sistemático de considerar como susceptible de conducir a un conocimiento "verdadero" toda interpretación de los fenómenos dada en términos de causa final, es decir de "proyecto". 2 Fuerte de las adquisiciones de la biología, Jacques Monod combate todos los "animismos y vitalismos" filosóficos e ideológicos que pecan por la "ilusión antropocentrista", por deduccionismo que no dará nunca cuenta del fenómeno vital,8 y esboza sus propias soluciones para reemplazar las filosofías defect uosas. Esta noción justamente pone en interrogación las condiciones de la investigación biológica. En efecto, dentro de "propiedades más generales que caracterizan los seres vivos y los diferencian del resto del universo", a saber "teleonomía, morfogénesis autónoma e invariancia reproductiva", la primen, realizándose sobre todo en el cumplimiento "del proyecto fundamental" que es la "reproducción invariante", nos conduce a reconocer "una flagrante contradicción epistemológica". Según Jacques Monod "el problema central de la biología es esta misma contradicción, que se trata de resolver si sólo es aparente, o de probar radicalmente insoluble si es así de veras".ª Desdichadamente, esta parte que debería ser filosóficamente positiva, no lo es. Particularmente desde el punto de vista gnoseológico, el biólogo francés, prisionero de su 9 óptica científica, no traspasa el nivel del pensamiento de la L6gica de Port-Royal, a una Y' consecutivamente' da en la creencia que es suficiente aceptar ~ecurriendo . ética de conocimient0- que "la naturaleza es objetiva, (que) la verdad del conocimiento no puede tener otra fuente que la confrontación sistemática de la lógica Y de la El autor nos demuestra que en realidad la teleonomía es necesariamente precedida por invariancia, que la "última ratio de todas las estructuras y alcances teleonómicos de los seres vivos queda pues encerrada en las secuencias de radicales de fibras polipeptídicas", y que "a este nivel de organización química es donde yace, si lo hay, el secreto de la vida". 4 Secreto al que podemos aproximarnos con el Profesor Monod por dos lados: por una parte vemos la tendencia conservadora a ultranza que se manifiesta en los "mecanismos de la traducción , ... estrictamente irreversible", referente al traslado de información desde el A.D.N. hast:il la proteína; sentido delimitado y único que excluye toda explicación dialéctica, la célula apareciendo más bien como una máquina cartesiana; por otra parte, una perturbación --que entra en seguida en el ciclo rígido de transmisión- no puede ser explicada sino por el azar. "De donde resulta necesariamente que s6lo el azar está en la fuente de toda novedad, de toda creación en la bioesfera". Y el autor añade: "esta noción central de la biología moderna ya no es hoy día una hipótesis, entre otras posibles o por lo menos concebibles. Es la única concebible, porque es la única compatible con los hechos de observación y de experiencia. Y nada permite suponer (o esperar) que nuestras concepciones en este punto deberán o incluso podrán ser revisadas.• De esta manera la evolución no es inherente a los seres vivos sino que procede de "las mismas imperfecciones" de su "mecanismo conservador". La selección o la evolución que progresa (siendo aceptada en el organismo dado una nueva mutación) por la interacción entre "medio exterior y el conjunto de las estructuras y alcances del aparato teleonómico" 6 está garantizada esencialmente por éste, por su orientación. 1 • !bid., p. 32. • !bid., p. 33. • !bid., p. 110. ' !bid., p. 127. ' !bid., p. 141. ' "Las únicas mutaciones aceptables son las que, en todo caso, no reducen la coherencia del aparato teleonómico, pero más bien Jo refuerzan aún en la orientación ya adoptada o, y sin duda mucho más raramente, el enriquecimiento de posibilidades nuevas". ]bid., p. 136. 650 experiencia". 10 En práctica, el propio Jacques Monod ilustra su fracaso filosófico cuando escribe que "la definici6n misma del conocimiento 'verdadero' descansa en último análisis sobre un postulado de orden ético" 11 a pesar de que, teóricamente, quiere salvar su concepción, apoyando la "ética del conocimiento" sobre el "conocimiento de la ética" Y la "búsqueda de la autenticidad" sobre la "coherencia lógica". El autor de El azar y la necesidad nos ha facilit!l.do la prueba de que en la bioesfera, la dialéctica, tal corno la imaginaron Engels y la escuela del marxismo ortodoxo, queda difícilmente sostenible. Pero nada más. Al contrario, su insistencia incondicional sobre el "postulado de la objetividad" que desemboca en la constatación implícita de cortadura entre el mundo de la ciencia y un "anti-mundo", su ceguera científica que olvida que no hay "la lógica" sino las lógicas, que una experiencia no es un hecho simple sino cargado ya por una interpretación, que el pensamiento humano no se agota como reflejo y comportamiento de la realidad sino que tiene la capacidad de crearla pensándose a sí mismo, -todo eso nos indica que lo dialéctico, propio al hombre, tiene un papel importante en nuestra existencia. De cierta manera podría decirse que el Profesor Monod, queriendo combatir a fuerza de argumentos científicos las ideologías que pretenden fundarse en las bases de la ciencia, deslizó - por ausencia de una estructuración efectiva y continua de las esferas • "Creo que podemos afirmar hoy que una teoría universal, por cabales que sean sus éxitos de otra parte, no podrá jamás contener la bioesfera, su estructura, su evolución en tanto que fenómenos deductibles de los primeros principios". !bid., p. 54. • Cf. los siguientes pasajes: "Es el análi~is de la lógica de. ~u,funcionamient~ _subjetivo (del 'simulador', 'instrumento de la descubierta y ~e la creac1on )_ lo ~~e permitió formular las reglas de la lógica objetiva y crear nuevos mstrumentos s1mbólicos, como las matemáticas". ]bid., p. 172. "Como no podemos tener conocimiento alguno de lo que está fuera de nosotros sino por la mediación de las ideas que están en nosotros, las ~e~exiones que se pueden hacer sobre nuestras ideas, quizás sean lo más importante en la log1ca, porque son el fundamento de todo el resto". (A. ARNAUD ET P. NxcoLE: La logique ou l'art de penser, París, 1970, p. 63). •• Le hasard et la nécesité, p. 181. 11 !bid., p. 188. 651 �ciencia-filosofía, ausencia no sólo suya sino omnipresente en dichas ideologíaS-- hacia un cientismo ideológico. Falta que aprovecharon inmediatamente los primeros apuntados por sus críticas (los marxistas ortodoxos) para transformar su defensa en un contra-ataque. Una de las primeras reacciones apareció en L'Humanite del 11 de diciembre de 1970 por Marcelle Huraux, seguida después del frente organizado --de una serie de artículos publicados en las principales revistas teóricas del P.C. francés. Por ejemplo, Pierre Boiteau, después de otorgar la aprobación al Profesor Monod porque éste "en el plano filosófico, da golpes decisivos al vitalismo cuya vanidad demuestra definitivamente, sobre bases experimentales irrefutables", indica que a El azar y la necesidad hay que aplicar una "doble lectura o incluso una triple lectura porque el discurso científico no coincide con el discurso filosófico, discordando este mismo de la práctica filosófica que subtiende la obra". 12 .. Por su parte, Jacques Ninio 1• y Jacques Milhau" se limitan a destacar la ruptura entre la rigurosidad del discurso científico de Jacques Monod y la arbitrariedad de su cerradura (justificación de ésta) filosófica más aparente en sus extrapolaciones éticas, ruptura que también pone en tela de juicio un polemista del otro borde en la revista Esprit. Para él las tesis generales que Jacques Monod presenta como una opción del científico en su propio terreno de objetividad relevan, en el mejor de los casos, de una "esquizofrenia auténtica" o son simplemente inauténticas, llegando hasta "la confusión mental", dado que "de la práctica científica no procede automáticamente ningún valor comportamen- tal",,. En consecuencia, El azar y la necesidad plantea el problema de las limitaciones del conocimiento científico más en la forma negativa que positiva, mostrándonos su traspaso ilícito. Y gracias a esta pirueta hecha posible por la ingenuidad filosófica del biólogo francés -subrayémoslo de nuevo- su oponente puede concluir, sin parecer perder la seriedad: "A mi ver, los hechos objetivos que destaca Monod en su propia disciplina, no sólo no contradicen el materialismo dialéctico sino que al contrario constituyen un notable enriquecimiento de dicha dialéctica. Tal es por otra parte, el caso de todo cuanto permite una mejor adecuación del pensamiento científico a la realidad objetiva". " El conocido escritor francés, el Padre Marc Oraison, trató en su último libro, con título muy sintomático -El azar y la vida- de ofrecer, si no una respuesta a la interrogación que origina la actitud de Jacques Monod, al menos una réplica a sus afirmaciones. Invocando frecuentemente a Freud, opone al cientismo invasor del biólogo la barrera de la vivencia, de lo existencial que tiene -SÍ las hay- sus propias leyes no reductibles a lo inmediatamente racional. ¡ Como si fuera posible saltar de los hechos a la teoría sin preocuparse del eslabón intermediario y constitutivo: de la metodología que, a pesar de todos los esfuerzos de ocultación por parte de los marxistas ortodoxos, aparece en el materialismo dialéctico como tomada de otra realidad, la social, con criterio científico mucho menos evidente e impuesto ideológicamente! En efecto, la generalización del conocimiento de una disciplina, si bien fundamental, no implica forzosamente la regla del saber sobre la personalidad humana. Al contrario, la objetividad del primero queda anclada en la exigencia "de ascetismo elemental y rigoroso" de esta última. El hombre, su "conciencia interrogativa", "plantea una cuestión que está más allá de la biología".'' Esta misma línea --deducir unas conclusiones contrarias a partir de lo factual expuesto por J. Monod, aprovechando su punto flojo, su coherencia insuficiente entre lo puramente científico y su interpretación filosófica (y empleando el mismo procedimiento, pero en sentido opuesto)-, la continúan también otros críticos comunistas. No obstante, no debe hablarse de una incompatibilidad de perspectivas; el mundo sólo posee una dimensión suplementaria: la intencionalidad que dimana como esfuerzo para sobrepasar la incertidumbre constitutiva, como esfuerzo hacia los otros; la especificidad humana se define en un complejo de relaciones. Pierre Jaegle cita un pasaje de El azar y la necesidad y se exclama: "¿ Qué mejor ilustración de la idea dialéctica del movimiento y de la evolución como solución de la contradicción (aquí contradicción entre irreversibilidad y reversibilidad, entre acrecentamiento de entropía y disminución de entropía, entre el pasar del tiempo y el remontarse en el tiempo) puede darse?" " El azar cobra aquí una significación diferente, únicamente intra e inter-personal; del mismo modo, el análisis terapéutico cambia: en lugar de sujeto y objeto hay dos su- De manera semejante, Philippe Cazelle opina que "desde luego hay, en el "antidialectismo" del señor Monod, cierta equivocación". ,. " "Une éthique délibérément idéaliste'': celle de brero de 1971, núm. 155, p. 61. 11 J. En la tercera parte de su libro, la crítica filosófico-teológica de Marc Oraison se hace más incisiva. Después de notar el carácter enigmático del ¿ por qué? del proyecto, del misterio que envuelve la ultima ratio del surgimiento de la vida, dirige al Profesor Monod el reproche de antropoformismo, es decir de extender el juicio científico fuera de constatación hasta la calificación. Un racionalismo, a pesar de su modernidad, podría des- Monod, in La Pensee, París, fe. lbid., p. 63. " Entropie, information, invariance, in La Nouvelle Critique, París, marzo 1971, núm. 42, p. 49. 15 Le concept de hasard et l'l:i catégorie de contingence, in Jbid, p. 44. 652 jetos... " Réflexion d'un biologiste, in lbid., pp. 51-9. ' 1 Une éthique de la science, in Jbid., pp. 41-4. 11 MAX DE CECCATY: Les protéines et le chapelet, in Esprit, París, marzo 1971, núm. 3, p. 576. " Le hasard et la vie, París, Seuil, 1971, p. 66. 653 �embocar en una "dictadura científica", peligrosa como toda "dictadura doctrinal", si no añade otro criterio al suyo. El Padre Oraison propugna la humildad en la aceptaci6n de la frontera de nuestro conocimiento, del no-saber, y formular de la manera siguiente "un principio de reflexi6n que no desconozca lo adquirido por todas las ciencias: en la inmanencia de su ser al mundo a la vez singular y colectivo, de la percepci6n dramática de su carencia y de su deseo, percibe el hombre la interrogaci6n de una trascendencia que ya no tiene nada mitol6gico" .• El camino que la reflexi6n ha recorrido desde el "postulado de objetividad de la Naturaleza" hasta el llamamiento trascendente de Dios-Amor es circular. El discurso sobre la ciencia, a partir de ella, no la alcanza: se mueve en h esfera de creencias oculta o deliberadamente pero no sale nunca de ella porque continúa ignorando su verdadero estatuto. ¿ C6mo romper este encanto que persiste sin tener cuenta de todos los decretos de la "única filosofía científica"? ¿Hay que renunciar y juntar el filosofar con otro hecho de la existencia humana no menos importante, con la fe? LA DIMENSIÓN DE PROFUNDIDAD A TRAVts DE UN SIMBOLO INTIMO EN UN POEMA DE JUAi"I RAMÓN JIMtNEZ Puede ser que no sería completamente inútil buscar una salida en el lugar original del fracaso. Sin embargo, si se quiere efectuar una tentativa sería por b:ülar un punto de cruce p:ua facilitar una interpretaci6n válida en ambas disciplinas; en la ciencia y en la filosofía, es necesario cumplir con un postuhdo imprescindible: descubrir, mantener y desarrollar, a pesar de todos los obstáculos, el principio metodol6gico común, es decir asumir el riesgo intelectual de apertura recíproca incondicional. En otras palabras: dia- AL REFERIRNO,s A LA profundidad como un:i dimensi6n, estamos pensando en una de ~as categonas de valores que se manejan en relaci6n con el llamado espacio existencial. Concep~o que se refiere a la totalidad de todos aquellos ámbitos y relaciones en los cuales nene lugar nuestra vida, la vida que en cada momento se manifiesta como pensamiento y expresi6n. lectizar el mismo pensamiento. Luis MuÑoz GoNzÁLEZ Universidad de Concepción, Chile. La profu~~ida~ podemos entenderla como la señala Guardini. Para él, "significa un carácter 0~1gmano, de acuerdo con el cual el proceso vital tiende hacia lo interior, y tanto más '.ntensamente, cuanto más desarrollado se encuentra tal carácter. La profundidad se entJende aquí no como direcci6n hacia dentro".' N'.'5 inter~sa hablar de la profundidad espiritual en cuanto que ella existe en un senado propio._ Así podemos seguir diciendo con Guardini que el carácter espiritual de u~ comportanu:mto s~ encuentra en su sentido. Y que, como en otros tipos de profundidad, hay aqu1 t_amb1én grados dentro de la determinabilidad espiritual. Según el rango del valor determinante o según la graduaci6n del acto de acuerdo con el carácter de profundidad que le es propio. Podríamos decir entonces que la existencia del hombre está construida desde el interior, o bien, hacia el interior. ~ues bien, si ponemos en relaci6n esta detenninaci6n de la existencia humana con las actttudes que asume el poeta a través del lenguaje y expresi6n en su búsqueda del sentido Y de la. forma ~tica,_ no nos puede sorprender la tendencia de muchos poetas a hacer referencia a esa dunens16n de profundidad espiritual, valoradora del decir poético incluso en la configuración simbólica de estados y situaciones anímicas. ' A veces ocurre que en esas referencias a la profundidad se da el encuentro con "lo alto", también como dimensi6n valorativa del espacio existencial en un sentido equivalente. 1 • !bid., p. 153. 654 GuARD1N1, ROMANO, Mundo y persona, Madrid, 1963. 655 �En nuestro propósito de mostrar esta búsqueda de la profundidad en el hacer poético, partimos de la concepción de que el poeta objetiva su espíritu interno de hombre. De donde su poesía viene a ser una revelación especial de la realidad en cuanto determinada por valores. A modo de muestra, para la comprobación de nuestras propos1c1ones, analizaremos el poema en prosa El pozo, de Juan Ramón Jiménez, de su libro Platero y yo.• Dejamos clara constancia de que sólo para la claridad de la exposición hemos procedido a formular teóricamente nuestra proposición, pues hemos derivado a ella a través del análisis mismo. EL POZO "¡ El pozo! Platero, ¡ qué palabra tan honda, tan verdinegra, tan fresca, tan sonora! Parece que es la palabra la que taladra, girando, la tierra oscura, hasta llegar al agua. Mira: la higuera adorna y desbarata el brocal. Dentro, al alcance de la mano, ha abierto, entre los ladrillos con verdín, una flor azul de olor penetrante. Una golondrina tiene, más abajo, el nido. Luego, tras un pórtico de sombra fría, hay un palacio de esmeralda, y un lago, que al arrojarle una piedra a su quietud, se enfada y gruñe. Y el cielo, al fin. (La noche entera, y la luna se inflama allá en el fondo, adornada de volubles estrellas. ¡ Silencio! Por los caminos se ha ido la vida a lo lejos. Por el pozo se escapa el alma a lo hondo. Se ve por él como el otro lado del crepúsculo. Y parece que va a salir de su boca un gigante, dueño de todos los secretos. ¡ Oh laberinto quieto y mágico, parque umbrío y fragante, magnético salón encantado!). Oye, Platero, si algún día me echo a este pozo, no será por matarme, créelo, sino por coger más pronto las estrellas. Platero rebuzna, sediendo y anhelante. Del pozo sale, asustada, revuelta y silenciosa, una golondrina". Este poema en prosa se abre con dos exclamaciones, separadas por un vocativo: "¡ El pozo! Platero, ¡ qué palabra tan honda, tan verdinegra, tan fresca, tan sonora!" La primera exclamación está constituida por una frase "¡ El pozo!", que tiene casi el valor de una interjección que, seguida del vocativo "Platero", deja en suspenso su sentido referencial. El vocativo introduce un momento de reflexión, desde el cual esa interjección se desarrolla enumerativamente en la segunda. Y ya sabemos cuál es la referencia. Es la impresión que la palabra misma deja en la interioridad del poeta. Esta segunda exclamación está constituida por una serie de adjetivos precedidos por el ponderativo • JUAN RAMÓN 656 JrnÉNEZ, Platero y yo, Editorial Losada, 1952, pp. 63-64. ·'tan", en función anafórica. Los adjetivos, 'honda', 'verdinegra', 'fresca', 'sonora', hacen referencia al modo de la impresión causada en los sentidos abiertos del poeta a esa realidad que es la palabra misma, su materialidad. Es así como el poeta insiste en una explicación del sentido que guarda para él esa palabra: • "Parece que es la palabra la que taladra, girando, la tierra oscura, hasta llegar al agua". Sin embargo, aquí ya el poeta no puede menos que aludir a la función designadora de la palabra, incluso en su materialidad misma. Es por ello que recurre a procedimientos como la aliteración imitativa para hacer más evidente y armoniosa la referencia designadora: " ...es la palabra la que taladra, girando, la tierra oscura, hasta llegar al agua". Desde la palabra, desde la impresión de la palabra en los sentidos, desde la referencia significativa de ella, el poeta crea el objeto en el decir poético. Y desde aquí queda señalado el tránsito a la descripción siguiente del objeto mismo, en una gradación de estancias que llevan a la profundidad y al encuentro con "lo alto". "Mira: la higuera adorna y desbarata el brocal. Dentro, al alcance de la mano, ha abierto, entre los ladrillos con verdín, una flor azul de olor penetrante. Una golondrina tiene, más abajo, el nido. Luego, tras un pórtico de sombra fría, hay un palacio de esmeralda, y un lago, que, al arrojarle una piedra a su quietud, se enfada y gruñe. Y el cielo, al fin". Nuevamente el poeta, a partir de la necesidad estructural unitaria del libro, construido sobre la base del diálogo imaginario con Platero, diálogo que más bien es un monodiálogo, como diría Unamuno, inicia la presentación del objeto con un vocativo. Este tiene el carácter de un vocativo verbal, "Mira". Su función tiene una extraordinaria importancia, pues este vocativo determina el cuadro, el ángulo visual, casi objetivo, de las imágenes descriptivas. La gradación va desde la boca del pozo, oculta casi por la higuera, hacia adentro. Allí, al alcance de la mano "una flor azul de olor penetrante". Más abajo, el nido de una golondrina. Luego, descendiendo más, "tras un pórtico de sombra fria", "un palacio de esmeralda", y un lago, "que, al arrojarle una piedra a su quietud, se enfada y gruñe". Y, al fondo, lo sorprendente: "Y el cielo al fin". La convención nos hace pensar, en relación con el término cielo, en la dimensión de la altura externa. Aquí podíamos pensar, tal vez, que el cielo se refleja allá en el fondo del pozo. Sin embargo nos queda la duda, y pensamos más bien que la altura es en este caso equivalente a lo interior. ¿No podrías decir, acaso, que el cielo del pozo, no habría de estar allá en el fondo? Después de esta descripción gradual descendente en el sentido de lo interior físico, viene un paréntesis largo: "(La noche entra, y la luna se inflama allá en el fondo, adornada de volubles estrellas. ¡ Silencio! Por los caminos se ha ido la vida a lo lejos. Por el pozo se escapa el alma a lo hondo. Se ve por él como el otro lado del crepúsculo. Y 657 H42 �parece que va a salir de su boca un gigante, dueño de todos los secretos. ¡ Oh laberinto quieto y mágico, parque umbrío y fragante, magnético salón encantado!)". Lo dicho en el paréntesis retoma la línea descriptiva en el efecto de la noche y la luna y las estrellas, "allá en el fondo". El movimiento de la noche en su entrada allá, es seguido por una exclamación o interjección: "¡ Silencio!" El silencio es una determinación valorativa que surge entre las relaciones del ser humano y las cosas u otros seres, como actitud asumida ante las cosas. Las cosas quedan ahí afuera en su simple estar, pero dentro del poeta, cortadas las comunicaciones, el silencio es actitud contemplativa desde donde surge el pensamiento. Tal es el sentido de los dos períodos que siguen a esa exclamación: "Por los caminos se ha ido la vida a lo lejos. Por el pozo se escapa el alma a lo hondo". Estos dos períodos entrañan una actitud que implica a su vez un doble movimiento. El primero implica una desvalorización de la vida en cuanto exterioridad, una desvalorización del tiempo horizontal, que es tiempo vida del poeta en relación con las cosas y los demás. Y el segundo implica un vuelco sobre sí mismo, un concentrarse sobre su propio tiempo íntimo, vertical. En este movimiento hacia dentro, y que no es tal movimiento, sino más bien un uer a o en, el objeto creado, el pozo, se vuelca y se ve ahí en la profundidad del espacio vital del poeta. como el pozo lo guarda en su profundidad; y que, según Unamuno, es el secreto de la vida, y para quien, mientras más grande y oculto, más hombre, mayor humanidad. Secreto que aquí es "laberinto quieto y mágico", es "parque umbrío y fragante", es "magnético salón encantado". Tres imágenes sucesivas con duplicación de adjetivos que remansan la expresión y constituyen el estado contemplativo. Es también el momento cli• má tico del cierre del paréntesis. ¿ Por qué el paréntesis? Este procedimiento aquí tiene para nosotros el valor de un hipérbaton, ya que en la impresión y creación del objeto poético, todo lo dicho entre paréntesis, viene a ser una transposición, un vuelco de ese objeto, el pozo, hacia la interioridad del poeta, hacia su profundidad. El pozo, el fondo del pozo se le ha metido dentro, en su propio fondo quieto, mágico, parque umbrío y fragante, espacio magnético y encantado. Y la atracción ineludible que experimenta, constituye su posibilidad de crecimiento. Lo dicho entre paréntesis, considerado como hipérbaton, es antecedente de la cuarta estancia del poema: "Oye, Platero, si algún día me echo a este pozo, no será por matarme, sino por coger más pronto las estrellas". Tal es la atracción de lo misterioso que sólo tiene analogía con la actitud del suicida ante la muerte, pero es solamente análoga en la fuerza de la atracción, pues el poeta dice: "no será p1ra m:i.tarme, créelo, sino por coger más pronto las estrellas". Bien dice el poeta a continuación: "Se ve por él como el otro lado del crepúsculo". Es decir, el poeta intuye a través de lo sensible algo que no puede expresar directamente, puesto que no se trata de una cosa más. Lo que intuye es un ámbito borroso, indeterminado. En lo hondo, hacia donde se ha escapado el alma "se ve por él como el otro lado del crepúsculo". Esta visión del poeta está determinada por el movimiento descriptivo de la noche, la luna y las estrellas, pero sólo como transposiciones del lenguaje. ¿ Cuál es el otro lado del crepúsculo? ¿La noche, tal vez? ¿Lo oscuro, lo velado y por eso mismo no nombrado directamente? Y he aquí que otra vez surge la dimensión de "lo alto" en equivalencia a "lo interior". La segunda estancia del poema terminaba: "Y el cielo, al fin", es decir el fondo del pozo. En la construcción total del poema es evidente la transposición que implica el paréntesis. En todo caso se nos hace evidente que aquí se da un asomo intuitivo de esa dimensión de profundidad y la creación del misterio: "Platero rebuzna, sediento y anhelante. Del pozo sale, asustada, revuelta y silenciosa, una golondrina". "Y parece que va a salir de su boca un gigante, dueño de todos los secretos". El doble movimiento del dentro y fuera, del encuentro con la cosa a su propio encuentro consigo mismo. Ya en este período se enuncia el juego ambivalente de los misterios; la atracción que significa lo velado, lo oculto, el secreto; el temor ante la posibilidad de su conocimiento, a través de la imagen posible de un gigante. Pero tal situación es sólo un atisbo imaginativo, desde donde el poeta únicamente puede exclamar admirativamente el misterio: "¡ Oh laberinto quieto y mágico, parque umbrío y fragante, magnético salón encantado!" Esta exclamación tiene para nosotros un valor epifonémico, pues el poeta condensa aquí su intuición del misterio, del secreto que, como todo hombre, guarda en su fondo, 658 Se cierra el poema con la presencia sonora del animal. Y ocurre también que el borriquillo tiene sed y está anhelante como el poeta. La golondrina sale asustada, revuelta y silenciosa, como el poeta sale de su inmersión en la profundidad de su espíritu: Indudablemente el poeta ha logrado configurar un "símbolo íntimo", según la clasificación de Marshall Urban.' Símbolo que tiene como carácter peculiar el llevar a, el ser medio o vehículo de la intuición de un mundo espiritual dado a través de lo sensible, el pozo en el caso que acabamos de analizar. El símbolo, como bien se sabe, lleva el doble plano de lo real y de lo imaginado. Y lo real es aquí ese atisbo de un mundo espiritual profundo, indeterminado, que tiene el ' MARSHALL URBAN, WILBUR, Lenguaje y realidad, México, 1952. 659 �valor, en la gradación de la dimensión existencial del poeta, del misterio con todo el atractivo del asombro y encanto que implica; y, de otra parte, el temblor y temor de la revelación total. Es también evidente que el poeta, en este caso, como en muchos otros, construye o intenta construir su existencia hacia dentro, hacia su interioridad. Así también es evidente que su referencia a la profundidad y desde allí a "lo alto", se da como equivalencia en el encuentro de una dimensión valorativa en la búsqueda del sentido de su espacio existencial por medio de la poesía. TENTACIÓN Y PENITENCIA EN "AL FILO DEL AGUA" DE AGUSTIN YA~EZ R.AMONA LAGOS BUSTOS Departamento de Español Universidad de Concepción, Chile. SE HA DESTACADO A MENUDO el singular valor que le cabe a la provincia como venero de los temas, motivos y lenguajes de la producción literaria de Agustín Yáñez. En las novelas y cuentos del escritor mexicano observamos, efectivamente, que la gente de la provincia, en especial la gente y la tierra de Jalisco, es la materia de su quehacer creador. Sin embargo, no es sólo la provincia la abastecedora literaria de Agustín Yáñez, sino que su propio hogar de infancia suele encontrarse cosmizado y elevado a categoría de universal símbolo del mundo y de la vida. Tal acontece con la novela más novela que definitivamente ha proyectado el nombre de su creador fuera de las fronteras nacionales y americanas. Nos referimos Al filo del agua, donde provincia y hogar, exterioridad e intimidad entremezcladas, constituyen una sola e indisoluble realidad. La novela comienza con un extenso fragmento introductorio que constituye una unidad en sí mismo y en el que se nos presenta y describe una comunidad humana con características singulares. Será la intensidad de vida de esta colectividad el tema en torno del cu11 se arquitectan los diversos elementos del mundo narrativo. Este Acto Preparatorio, según denominación del mismo a utor, se caracteriza por una perspectiva narrativa omnisciente y está construido en dos momentos perfectamente delimitables. Esta división surge de un cambio en el modo narrativo que determina una doble captación de la realidad. El narrador comienza entregándonos el vivir de la comarca situado fuera de ella. Tiene sólo una visión panorámica y nos la va dando en descripciones que destacan únicamente la superficie, la exterioridad de las cosas. De este modo, siguiendo el desplazamiento de su mirada, vamos conociendo la especial arquitectura del pueblo, el color de sus paredes y calles, la fachada de las casas, la siluet:i. de sus moradores silenciosos y la especial atmósfera que, desprendiéndose de las casas y de las gentes, impregna a la totalidad. Podemos decir que el deslizamiento de esta mirada sobre las cosas y los seres es semejante a la visión cinematográfica; con un desplazamiento lento y moroso de la cámara que enfoca la realidad, serán de gran significación dentro del posterior desarrollo de la fábula novelesca. El Acto Preparatorio constituye, en este sentido, un pórtico desde el cual contemplamos una comunidad humana. La visión es panorámica y totalizadora en el comienzo, pero después la mir:i.da del narrador irá penetrando insensiblemente en la 660 661 �intimidad de los habitantes. Ya no se destacan sólo las textu~as. Lo que ahora se reve~a es una realidad oculta a la mirada, perceptible sólo pan quien. conoce los secretos íntimos de las mujeres con luto y de los hombres graves que eX!sten en esta com~ru a silenciosa. El tono que el narrador asume para reve¡amos 1a intimidad de los habitantes . deja de ser impersonal para hacerse confidencial y susurran~e. El mundo por él descnto adquiere un carácter cada vez más inquietante y problemático: .:ªl "El deseo, los deseos disimulan su respinción y hay que pararse un p~co para oírla, para entenderla tras de las puertas atrancadas, en el rostro de las mu¡eres con 1 luto, de los hombres graves..." , P ág. 5 • · nif1cat:1va~ · A través de este Acto Preparatorio se encuentran frases s1g que_ resumen. el ser de la totalidad comunitaria abarcándolo en múltiples aspectos y matices singulares . "Pueblo de mujeres enlutadas. . . Pueblo cerrado... Pu~b~o sole~e. · • Pueblo conventual... Pueblo de perpetua cuaresma... Pueblo de aromas. • • , pág · 10 · · · d o d e lo que. el narrador enEstos leitmotius constituyen el sentl'do qumtaesenc1a . . D 'odos de frases cortas Resumen y definen a la comumdad s1lenc1osa. trega en 1argos pen · . • d · e a uí su carácter de letanía lenta y monocorde semejante al sonido re1te~ado e una mm~a n~ta esada oscura, marcada sobre el resto de los acordes, dete~nándoles su se~tld ' XnándJes su ritmo y dominando la sinfonía. El Acto Preparatorio es, en este sentido, 1o, o~ ed ·of ndidad a un mundo en constante tensión. En él está condensado, en af mira a e~ ~I ut1'd' no agónico revelado a través de diversas polaridades susceptibles e ecto un v1v1t co 1a , 'ó 1 de ser 'reducidas a un principio único y abarcador de todas: la lucha entre tentac1 n Y a penitencia. La pugna entre la tentación y la penitencia es la ley que estruc~ 1~ totalidad ~ 0 velesca. Su función es la de regir la organización de los diversos aconteclIIllentos Y motivos poéticos que, encontrándose sugeridos sólo de un modo muy general en el Acto Preparatorio, lograrán después un pleno desarrollo. La tentación es, en su significación más profunda dentro del texto, la en~dad que se yergue d uran te 1a noche y la vigilia obsesiva· Es trasunto concreto y consciente de los deseos y de la intimidad frustrada: "En las noches de luna, cantan en las cantinas vergonzmtes una canción profana, canción de los terrores, jinetes de los deseos", pág. 8. La tentación, según podemos observar en la novela, no ~ólo se ge~era en intimidad de los sujetos, sino que también puede provenir de la reali~ad e~tenor a ellos. Es el caso, por ejemplo, de Mercedes Toledo, a qu.ien intenta seducu Julián. La tentación que se sitúa en la intimidad de los personajes se resuelve de dos maneras extremas: • AousTÍN YÁÑEZ: Al filo del agua. México, Editorial Porrúa. 1952. Citaremos por esta edición. 662 a) La más dramática es aquella en la cual los deseos no logran hacerse realidad. En este caso permanecen impotentes dentro de la interioridad, retorciéndose inútilmente, destruyendo psíquicamente a sus portadores. b) La tentación no es, sin embargo, siempre reprimida. También puede dominar a los personajes. En este caso se objetiva a través de una rebeldía de los individuos contra las normas que restringen su liberación. Tal es la situación, por ejemplo, de Micaela Rodríguez, de Damián Limón y de Luis Gonzaga Pérez, quienes, hechizados por la gran ciudad, el país del Norte y la vanidad, respectivamente, hacen pública demostración de su nueva perspectiva vital. La tentación puede también provenir de la realidad exterior. Una serie de personajes de la novela ejercen la función de tentadores, de incitadores, de provocadores de ansias y deseos "prohibidos". Es lo que hacen, por ejemplo, Damián con Micaela, Julián con Mercedes Toledo, Victoria con Gabriel Martínez, los revolucionarios con María. La penitencia, a diferencia del carácter nocturno de la tentación, es eminentemente diurna y se objetiva en el remordimiento del pecador o el desprecio de la comunidad. Esta entidad es la creadora de los miedos, la vergüenza y el mutismo diurnos. Los abarca a todos ellos en su calidad de fuerza opresiva y frustrante. En todas las circunstancias en que la tentación logra manifestarse, hay expiación de la culpa. La penitencia, en las múltiples formas que puede asumir, destruye y aniquila. Este es el poder que la define. En principio bipolar tentación-penitencia se hace presente de diversas maneras, delatando siempre un modo de existir dual, ambivalente y desgarrado. Las concreciones más significativas pueden enunciarse a través de diversas parejas de vocablos antitéticos: deseos-miedos, obsesión-vergüenza, avidez-abstinencia, instintos-muerte, noche-día, canción-silencio, negro-rojo, estanque-río, etc. Examinaremos las más importantes polaridades: Noche-Día: La vida, en su doble faz, transcurre dentro de cada uno de estos ámbitos temporales. La noche está regida por la presencia de los deseos, de las ansias, de la tentación. El día es el imperio del silencio, de la uniformidad psíquica y de la tradición hecha ley: " ... pero entre sombras, con vieja discreción, como lo exige -y lo permite- la costumbre del pueblo", pág. 9. Negro-Rojo: Estos son los colores que matizan la realidad pueblerina. El negro está adherido a las gentes y las cosas, adoptado- ritualmente por la comunidad inmóvil. El rojo es el color del mundo que tienta y seduce. El negro, color de la muerte, de la renuncia. El rojo, color del dinamismo vital: "Pueblo de templadas voces. Pueblo sin estridencias. Excepto los domingos en la mañana, sólo hasta mediodía, un río de sangre, río de voces inunda los caminos, las calles ... río colorado cuyas aguas no se confunden o impregnan el estanque gris", pág. 11. Avidez-Abstinencia. La avidez, forma de la tentación, se da a través de la permanencia, siempre vigente, de los deseos obsesionados. A ella se opone el disimulo, el temor y la 663 �vergüenza. Y la avidez nocturna es captable en la máscara diurna, en las huellas del insomnio: "De profundis para lenguas y gargantas. Y en los lagrimales la cuenca de vigilia tenaz, con dárselas en las frentes y en las mejillas", pág. 9. Esta dualidad es signo de la distorsión emocional de los seres, para los cuales el disimulo obligado y la renuncia son una forma de penitencia, ya que se niega a sí misma, pues no hace sino exacerbar los deseos obsesivos: "Tertulias, nunca. Horror sagrado al baile: ni por pensamiento: nunca ... rechinan los huesos, las lenguas enjutas y sedientas", pág. 4. Instintos-Muerte. Los instintos luchan contra la muerte en desgarrado afán por perdurar. Es una agonía dolorosa entre los límites de la existencia. La paz definitiva nunca se logra. La agonía sólo se interrumpe momentáneamente con el triunfo alternado de las dos instancias: la vida, en la noche; la muerte, en el día. La consecuencia más inmediata de la desolación existencial que experimentan los personajes de Al filo del agua está explicitada por el narrador omnisciente en el Acto Preparatorio: "En las noches de luna hay dulce tristeza en los pilones exangües de la plaza ... Nunca estas pilas, ni en las noches de luna, quién sabe si ni en las más negras noches, han oído un diálogo de amor; nunca vienen a sentarse más que deseos en soledad", pág. 8. Advertimos en estas palabras un rasgo especialmente significativo: la soledad de las almas. Cada personaje existe torturadamente en soledad construyendo un claustro cerrado coercitivamente por una fuerza que en un comienzo no se define en sus móviles. No sólo existe la soledad de las almas, sino también la soledad de las casas. Cada hogar es un claustro como cada persona también lo es: "Muy más adentro la cocina, donde también se come y es el centro del claustro familiar" , pág. 4. Pero no existe solamente el claustro individual y el claustro familiar. También está encerrada en sí misma toda la comunidad, no sólo por su distanciamiento físico del mundo exterior, sino por la voluntad consciente de sus habitantes: "Fondas y mesones vacíos y ordinarios. El pueblo no está en rutas frecuentadas" , pág. 11. Estos tres claustros ---almas, casas y pueblo-- están concentrados en si mismos, viviendo de acuerdo a un código moral rígido. Se relacionan sin comunicarse, se yuxtaponen sin unirse. De este modo, el único nexo que relaciona a los personajes será la presencia de la tentación, de las obsesiones y las huellas del insomnio. Todo tiende hacia una realidad 664 profundament~ oculta.ª. la mirada. Los seres miran hacia su propio centro dando por resul_tado un vmculo vicioso que no opera, que no funda, sino que destruye y aniquila. El_ s1IDbolo de este carácter claustral de la comunidad es el brocal, siempre oculto a las miradas forasteras: "En cada casa un brocal, oculto a las miradas forasteras, como las yerbas florecidas en macetas que pueblan los secretos patios, los adentrados corredores.. .", pág. 4. Ca_da ser Y cada cosa habla y se expresa desde su particular rincón, desde su íntimo l~bennto, desde l~s profundidades obsesivas que los someten. El pueblo no sufre solo, sm emb_ar~o: Algwen con el carácter de una superconciencia vela por él. Es el sacerdote_ D1oms10 María Martínez. La enumeración introductoria del capítulo Ejercicios d Encierro nos lo dice explícitamente: e "los caídos, los insomnes, los pecadores, los concupiscentes, los fieles tibios. temprano asaltan la vigilia del señor cura don Dionisio María Martínez". .. ' Hay una frase que ubica definitivamente a este personaJ·e en eJ centro de la novela, detenninando su carácter protagónico: "Reo él mismo y reo por su pueblo". Dionisio ~aría Martínez, . víctima propiciatoria de las mismas convicciones que sustenta Y consciente de su calidad de pecador, se sabe, a un mismo tiempo, instrumento del Verbo Eterno, responsable de la salvación de cada uno de sus fieles. Su dogmática concepción religiosa y su frígida visión del mundo amenazan y asfixian a Ja comunidad enconchándola cada vez más. De aquí la distinción que él establece rígidamente entr~ "pueblo" y "universo": " ...el desenfreno de las costumbres, la descristianización del Universo )a total amenaza cernida sobre este pobre, inerme rebaño que se le ha encom~ndado" pág. 40. ' Los medios que le confieren un poder especial a Dionisio María Martínez son básicamente tres: el confesonario, la casa de ejercicios espirituales y el campanario. El . confesonario es el ámbito espacial, "el punto" desde donde el sacerdote dirige las vidas de la comarca. La confesión matutina representa siempre el momento liberador ~e la obsesión de los deseos, enunciado por las campanas de la iglesia. El alba es el mstante en que los individuos logran liberarse de su conciencia nocturna. La relación entre el alba y la confesión se hace evidente, pues es esta última la que verdaderamente libra la carne y el alma de la conciencia del pecado. Los insomnios de la novela nos penniten comprender y comprobar este carácter liberador de la confesión. Timoteo Limón, en la desesperación que le produce la vigilia, piensa lo siguiente: "Apenas hoy tocaran a misa se levantaría para confesarse. Su pobre alma estaba en pecado, con el más feo de los pecados", pág. 21. 665 �"Pero desde mañana, o mejor dicho desde hoy mismo -cuán poco faltará para que amanezca- renunciaré al mundo...", pág. 32. La prédica del sacerdote durante estos ejerc1c101 adquiere niveles de inaudita elocuencia. La propia transformación física que se opera en el sacerdote, trasuntando el terror ante la probable cólera y furor divino, provoca indescriptible pánico entre los fieles. Sus palabras operan básicamente sobre el nivel irracional de los individuos logrando producirles el espanto cósmico por el misterio tremendo de lo sagrado ~ la venganza de un Dios terrible: . En el fragmento final del cuarto insomnio tenemos un epifonema que explicita de modo definitivo el significado catártico del amanecer: " ... entonces ruge su voz, crispándosele las manos, los ojos van a salírsele por el espanto y todo el cuerpo vibra comunicando terror...", pág. 42. "Inexorable tañe la campana del alba... Inexorable vuelve la rutina del día Confesión y prédica son manifestaciones concretas de la voluntad de dominio espiritual del sacerdote sobre los fieles. Sus efectos, sin embargo, no son permanentes. Una vez de regreso en sus hogares los personajes se enfrentan nuevamente a sus deseos reprimidos. Mercedes Toledo, atenazada por el horror de lo que ella cree su pecado, se aferra a la inminencia del alba: sobre el pueblo", pág. 38. "Severo y solemne" es la expresión más justa para definir el modo de ser del párroco. Son estos dos rasgos de su personalidad los que impresionan la sensibilidad de sus fieles y los que le otorgan dominio sobre toda la comunidad. Estas características las observarnos más explícitamente durante los ejercicios de encierro que anualmente dirige el sacerdote en la Casa de Ejercicios Espirituales. Esta casa es un edificio amplio, recio, de cantera. Construido aceleradamente por el fanatismo popular, es uno de los centros de la vida religiosa del pueblo. Es el claustro mayor. Aislado absolutamente del mundo exterior tiene la función de unir el cielo y h tierra a través de los ejercicios espirituales realizados en Cuaresma. El enfrentamirnto del sacerdote con los fieles no se realiza individualmente. El sacerdote ejerce presión sobre todo el grupo sometiéndolo a una penitencia implacable durante seis días. El edificio, sin ventanas, de sombrías estancias con leyendas que recuerdan las "postrimerías del hombre", de dormitorios con cruces sobre las que duermen los penitentes, se define por el silencio riguroso que lo sitúa fuera del tiempo, en una atmósfera sin palabras ni sonidos que conmueve hasta hacer sentir la presencia de Dios. El silencio se conforma como un ser más adentro de la casa, impregnando y espiritualizando la materia. " ...Casa sorda ~ n sorda que no pueden oírse siquiera los ladridos de los perros, acaso ni el tañer de las campanas, menos el rumor de la villa. . . Casa llena de ecos, donde se tiene la impresión de haber sido transportados a otro mundo remotísimo del que nunca se saldrá y en el que no hay tiempo ni espacio", pág. 54. Los cuatro cirios, la cruz negra y la calavera amarillenta son los signos que anuncian al penitente su ser de criatura de "ceniza y polvo". Estos simbolos sólo se ven una vez durante el año, pues la puerta de la casa permanece siempre cerrada. El protagonista afirma y aumenta, durante los ejercicios espirituales o ejercicios de encierro, su influencia sobre la grey. Todo lo que hace y dice tiene un solo objetivo, un único propósito: la lucha contra la concupiscencia, el deseo y las obsesiones. "Los ojos, el alma sobrecogida, pasan de las terribles inscripciones hechas con grandes caracteres, a los terribles cuadros, viniendo de las terribles palabras que resonaron en la capilla: Muerte, Juicio, Infierno y Gloria, sin hallar punto de reposo en la batida contra la concupiscencia y el pecado, ni en sueños, porque aun allí las impresiones de la vigilia bullen dislocadas", pág. 59. 666 El tercer poder espiritual, constituido por el campanario, gravita fundamentalmente sobre ~l estrato afectivo de la comunidad. La función de la música de las campanas es anunciar los momentos en que toda la comunidad comparte experiencias religiosas fundamentales: "Cuando las campanas anuncian la elevación y la bendición, el pueblo se postra, en las calles y en la plaza. Cuando a campanadas lentas, lentísim3S, tocan las doce, las tres y la oración, se quitan el sombrero los hombres, en la calle y en la plaza", págs. 5-6. Este elemento es el único medio realmente eficaz para mantener viva la conciencia religiosa de la comunidad, para concentrarla ascéticamente, para instarla en el tiem¡><> sagrado de la elevación y la bendición. El sentido religioso de la música que desciende desd~ _el campanario es advertido por Victoria durante el breve tiempo que permanece de vmta en el pueblo. "Nadie, sino el Arcángel de la Muerte pulsara los bronces transformando en música el sonido, elevando a la eternidad lo transitorio, a Ía univenalidad ¡0 comarcano y mudando el horror en deleite: Catártico", pág. 184. La música existe en una relación íntima y esencial con su creador. Nos referimos a Gab~el, el "cautivo de la torre", el personaje más extraño y misterioso de todos, expres1on sonora de la comarca a la cual ha logrado captar en toda su hond:i tristeza Hay en él una búsqueda desesperada de la esencia de la música, el intento por comu~ nicarse a través de ella con el infinito: ".•.y este anhelo-~speranza lo hace sentirse arcángel, patrono de los aires, arcángel patrono, cautivo en la torre, sin alas para seguir el rumbo de la melodía Y aprehenderla; burlado por la resistencia, por la obstinada rebeldía del bronce de los bronces, del sordo son que no traspasa el aire todo hasta llegar a la má: alta esfera, Y oye allí otro modo de no perecedera música, que es de todas ta primera. (¿ Cuándo será que pueda, libre de esta prisión, volar al cielo?)", pág. 180. La utilización directa de loa versos de fray Luis nos permite comprender mejor el 667 �valor ascensional de la música de las campanas. H1y, sin embargo, una diferencia fundamental entre las dos músicas, pues la de Gabriel no logra traspasar el aire hasta llegar a la Divinidad. No lo logra porque se nutre de dos realidades opuestas: el ansia mística del campanero y las humanas apetencias de la comunidad. El cotidiano esfuerzo por doblegar los bronces s6lo logra despertar las almas, mas no reincorporarlas definitivamente a la armonía universal de donde proceden. El pueblo se siente reflejado en la música de Gabriel. Es en esta identificación donde reside la fuerza de las campanas. A los personajes les es imposible desoír la voz que les habla desde lo hondo de su conflicto, comunicada por el campanero que, dotado de caracteres de arcángel, se mantiene siempre en las alturas, alejado del mundo de la "concupiscencia y del pecado". El ángel conlleva, en el pensamiento cristiano, el significado de emisario, mensajero e instrumento de Dios. Su misión es salvar a los humanos, promover el bien en el mundo: "La esfera de ángel es toda la altura, toda la profundidad, toda la anchura de lo sensible y de lo esencial ... El ángel se eleva, penetra, lo recorre todo; esto se expresa en las alas: el ángel es una criatura alada ... '' • Estas palabras permiten comprender el conocimiento que Gabriel, "el enviado de Dios", tiene de su pueblo. Aunque carece de las alas, la música le sirve de eficaz instrumento de conocimiento, comunicación y ascención. Desde lo alto del campanario bajan las órdenes del vivir cotidiano de la comarca. Las campanas no sólo determinan el comportamiento religioso, sino también el profano, manteniendo un ritmo acorde con el peculiar modo de ser de la comunidad. Gabriel sabe esto y el narrador omnisciente lo destaca en el relato del pavor provocado por el campanero cuando una vez tocó las campanas de otra ciudad: ' "Gabriel tiene la experiencia de esto que siente: hace dos años lo mandó el Seminario de San Juan de los Lagos ... la primera vez que le permitieron tocar las campanas ... sembró consternación en el Cabildo y el vecindario (¿por qué llamaban a muerto?), porque no supo tañer de otro modo que a las de rn pueblo y respondía su mano a un secreto impulso ... era como si él hablase, como si en él su pueblo hablase...", pág. 181. Gabriel será la "Providencia de aquellos a los que se les ha ido el sueño", el "protagonista del vivir lugareño", la "lengua común que ha sabido arrancar a los timbres de las campanas el acento, los acentos con que habla el pueblo de mujeres enlutadas". Pero, por sobre todo, la función de Gabriel se define a través de la siguiente expresión del narrador: Nuncio o anunciador, Significator en latín es el que tiene la función sagrada de recordar a los hombres su origen divino y su m.turalcza mortal, regulándoles el tiempo efímero e integrándolos a la armonía del universo. Por su posición de intermediario entre el hombre y Dios, el campanero es quien más próximo está de la Divinidad, siendo su función la de "despertar las almas" y liberarlas del "destierro de la serenidad y b armonía cósmica": "Melodía cuyos registros quisiera reproducir en la conjugacion de tañidos --<lespertadores de las almas- a sus manos confiados...", pág. 180. La importancia de esta misión exige que Gabriel evite el contacto con el mundo y las experiencias mundanas. Fier Damiani destaca esta exigencia fundamental en el oficio de campanero: "Sepa quien da señal de las campanas que nadie más que él debe evitar las distracciones. Pues, si, en efecto, alguna hora sagrada -por premura o por retardo- no está en su puesto, sin duda será turbado el orden de todas las sucesivas. Por esto, no se ponga a confabular ... ni desespere qué hacen los seculares. Medite, quien está encargado de dar las horas, en el sabio aviso de cuánto debe estar atento y vigilante en todo momento de la tarea que le ha sido asignada, de modo que una empres'.!. de tal importancia -acordar lo efímero y lo etern<>--' no venga a turbar el orden en que esto está establecido". • La ruptura del equilibrio entre tentación y penitencia empieza a hacerse presente, de un modo germinal, en los dos últimos días de los ejercicios espirituales. La expresión más exacta para describir este proceso la proporciona el narrador omnisciente cuando habla de un existir "subterráneo" que, en medio del fervor ritual de la plegaria, bulle desordenadamente, dominado aún por los miedos, el temor y el arrepentimiento: "Allá un pueblo subterráneo de pensamientos consentidos, deseos, actos ocultos, vergüenzas solitarias, conversaciones y palabras, fue tendiendo sus redes invisibles; sin los colores del deleite...", pág. 65. • El temor a Dios lanza fuera toda la existencia subterránea y la desborda penitencialmente en la confesión. Es este comportamiento de grey el que hace tomar conciencia a Dionisia María Martínez del poder que han logrado las tentaciones. La lúcida comprensión de este poder expresado en dudas religiosas, periódicos escandalosos, novelas eróticas, fotografías inmorales, gérmenes revolucionarios y sesiones de espiritismo produce en el sacerdote el surgimiento de la duda. Por primera vez intuye el error del inflexible dogmatismo adaptado para proteger a la comunidad del "Mundo", del ''Demonio" y de la "Carne". La duda lo domina hasta enfermarlo: "Gabriel, Nuncio y Péndulo", pág. 178. Esta afirmación sitúa a Gabriel en sus dos dimensiones: la metafísica y la secular. ' RoMANó GuARDINI: El ángel en La Divina -Comedia de Dante. Bs: As., 1961, p. 32. 668 "Nos esperan días tristes, días de calamidad, y nada puede regocijarnos, explicaba", pág. 67. ' S. PER DAMIANI: De Divina Omnipotencia. Cap. XVII. 669 �. 1 carácter de profética visión. Sin embargo, Esta afirmación del sacerdote tiene e b" de comportamiento. Es durante ofuscado por la duda y el temor del fracalsod,' nodecamla c1aonvi·vencia cuando se verüica la · bólicamente e 1a ' el dia de Jueves Santo, s1m . ándose en, la libertad que en esta ocadecidida exteriorización de las pasiones, ampar b an¡·ares y gozar de la fiesta , . ·d d para estrenar colores, pro ar m , . . . d sion nene la co~~m a ' . forma de rechazo colectivo, aun incipiente, e callejera. Se mamf1esta aqu1 la pnmera f conciencia de la verdadera 1 . to fundada en una ugaz . .. la situación de ene austra':men ' f de los tiempos del cristianismo prUilltlVO: religiosidad basada en la libertad y en la e , . de la liturgia rota y del pasado: un pretérito "católica voz, ecumemca voz ,. . f d'bl (· Nunca so. . f or. magnifica voz mcon un I e. . . 1 perfecto de trad1c1ones y erv ' . , nserváramos en el hechizo del de ruttna y as1 nos co narán ya las campanas, voz ' , 1)" : s 96-97. l presente de los solemnes d1as. ' pag . pasaoyene d . . destruirse perceptiblemente desde lo sucedi_d~ a El universo narrattv~ comienza a Macías el sentido popular de lo r:lig1oso Luis Pérez el día de Viernes Santo. . Luc~s d b: hacer la comunidad -dedicada y · de la penitencia 1ven en este hecho e1 signo d . .que .e •'n de "gente extraña". L a 1"nf"l D" or a 1mt1r 1a mvas10 destinada al serv1c10 d e ios- p d .' manifiesta desde la llegada de Daul . d stos agentes e tentac1on se . d tración pa attna e e d V' . uicn impresionada por la música e 1:is mián Limón desde el norte, y e ic;r~a. Es~e encuentro es el motivo desencadecampanas, planea un encuentro con a ne . . z tiene una noche de insomnio. ero quien por pnmera ve d 1 nante de la caída d el campan ' y por consiguiente, de to a a d Tbrio de as campanas , 1 1 Su conflicto produce e1 eseqw , , ·ca y del significado sagrado del · paso C t a de la armoma cosm1 , comunidad. on 1a ru~ ur d . a la penitencia, haciéndose presente a, traves de las horas, la tentac1on puede orrunard D . Carne La huida de Mana con de sus tres manifestaciones bíblicas: M~, o, d elmfomo y del sa~erdote en su intento de . l 'xima expres1on e racaso l d los revolucionanos es a roa • 05 de la "pureza" que é esea comunidad de esos tres enemig la d mantener separa as a imponerle. . d b"d forma ha aprendido lo mis alto que "d a angusttarse en e I a • "Quien ha aprend1 d D" . • María Martínez reconoce, en d " h dicho Soren K1erkegaar . ioms10 . cabe apren er ' a . d al religiosa rígida e inflexible: el estado de la angustia, el eff'Or e su mor i ° . "Introibo ad altare Dei. · ·" Queda la posibilidad de un cambio hacia un comportamiento más vital y legítimo. "RESPONSABILIDAD Y CAMBIO HISTÓRICO": UNA NUEVA OBRA DE RICHARD WISSER DR. JosÉ ALBERTO Soro B. Universidad de Costa Ric:t. NUESTRA ÉPOCA, resultado de la constante transformación de la cultura, motivada principalmente por la aceleración misma del desarrollo, la eficacia y la expansión de la ciencia y con ella de la técnica, ha llegado a un conocitniento y mejor dominio de ciertas fuerzas de la naturaleza, las cuales pueden emplear tanto para su plena realización como para su propia esclavitud. No se deben dejar nunca de lado las consecuencias de este fenómeno en los valores mismos del hombre: en sus estructuras políticas, económicas y espirituales que condicionan, dan su peculiaridad al cambio histórico actual, donde el papel del hombre asume una actitud muchas veces trágica, en la medida en que no logra controlar las fuerzas de la naturaleza que él ha hecho suyas para su propio servicio y que más bien se pueden constituir en un medio de su alienación o quizás de su destrucción. Estamos aquí ante el grave problema de tomar una uruca decisión: la de asumir la "responsabilidad en una época cambiante". Con ella se trata de "desprenderse de instancbs trasmitidas o consideradas como preceptos y ley obligatorios, con el objeto de no matar de antemano mediante regulaciones probablemente insuficientes y en cambio sí de apreciar en Jo justo, la vida interior de las situaciones nuevas". Responsabilidad que significa, por tanto, colocarse en el cambio; esto es ya un asu- ' mir la responsabilidad, que jamás es algo abstracto sino "siempre el compromiso del hombre real" dentro del acontecer. Colocarse en el cambio presente pues "en vista del presente sólo la marcha en la esfera de la responsabilidad permanece al corriente, pues únicamente tal marcha no se limita a seguir en pos de las huellas del cambio histórico, sino que simultáneamente produce el cambio" (Cfr., p. 15). La responsabilidad, por consiguiente, en cuanto "condici6n y forma fundamental de nuestra realidad" es precisamente la "referencia fundamental de lo real". "No excluye, sino que, por el contrario, incluye a) otro, al Tú; pero no es en cuanto inexpugnable instancia judicial, sino como aquél que contradice allí donde no existe nada abstracto y universalmente obligatorio ni nada que se mantenga firme". Responsabilidad, pues, como el aceptar nuestra propia realidad histórica y considerar en una dimensión mis positiva lo que el hombre puede obtener de ese cambio en su propio bien y en el de su destino. 671 670 �Richard Wisser, actualmente Priuatdozent en la Universidad Johannes Gutemberg de Maguncia y autor de numerosos escritos sobre filosofía y antropología contemporánea, con su libro Responsabilidad y cambio histórico, nos coloca ante la temática de la responsabilidad dentro de la orientación del pensamiento alemán, del cual se pueden extraer las líneas de un nuevo mensaje filosófico. Ha querido Wisser en su libro dejamos ver a través de cinco modelos de la filosofía alemana (Jaspers, Buber, von Weizsacker, Guardini, Heidegger), cómo se percibe la "responsabilidad en una época cambiante" (p. 7) sin querer por ello y por razón de método, dar las disposiciones necesarias para determinar el "concepto" de responsabilidad o para preguntarse por su "esencia". La primera parte, dedicada al pensamiento político de Karl Jaspers, tiene una unidad que ·está regida justamente por una responsabilidad basada ante todo en la libertad del pensar y por el pensar. Entre la variedad de los puntos tratados, se estudia aquí la linea general de las críticas jasperianas a los políticos de la República Federal de Alemania por sus pretensiones, ahora históricas, de la Reunificación política alemana después de la Segunda Guerra Mundial. Es ciertamente inútil continuar soñando en ese ideal de la "unidad política de todos los alemanes", oportunidad echada a perder por Hitler. Frente a la tesis de la reunificación opone Jaspers la tesis sobre la primacía de la libertad, según la escala de valores a que reduce su pensamiento político conforme a la fórmula: verdad, libertad, paz (Cfr., pp. 81 ss.). O sea, "en primer lugar: no se puede mantener la paz exterior sin la paz interior del hombre. Segundo: la paz existe únicamente por la libertad. Tercero: la libertad sólo es gracias a la verdad", es decir, la verdad es el presupuesto de la libertad y la libertad, a su vez, es el presupuesto de la paz. Wisser estudia ampliamente la polémica en torno a los escritos, entrevistas, cartas públicas de Jaspers sobre la política alemana; asimismo, analiza las fuertes críticas a que se vio sometido por parte de los hombres políticos. Todos los escritos jasperianos sobre política -según Wisser~ se caracterizan por no ofrecer doctrinas sino un modo de pensar de ellas, conforme a las reflexiones del mismo Jaspers en donde "filosofía y política deben coincidir" ( Cfr., pp. 132 ss.). Para J aspen cualquier construcción filosófica-conceptual no se corresponde mutuamente con alguna manifestación política cualquiera, más bien "el modo de pensar propio del filosofar y el modo de pensar en pol1tica coinciden o bien provienen de la misma fuente" (p. 133). No se puede simplemente hacer derivar una política de determinada filosofía; inversamente, una filosofía de una política. Pero la coincidencia de los dos modos de pensar trae nuevamente a la vista y a la conciencia el hecho de que filosofía y política se pertenecen la una a la otra, y esto significa que "si una falta, tampoco existe la otra". Un mejor filosofar permite que se llegue a ser mejor en política: un mejor comportamiento político permite inferir una política menos confusa. De aquí que sea difícil -asegura Wisser- que pueda comprender bien a Jaspers, quien no haya problematizado la fundamental cuestión de la interdependencia de filoso/la y polltica. Esta "coincidencia" de los dos modos de pensar político y filosófico que sostiene Jaspers es más importante que considerar como dogmas o dictados sus singulares impulsos intelectuales y sus ensayos de aclaración, no siempre comprendidos y la mayor parte de las veces desnaturalizados, por añadidura, en posiciones abstractas y contradictorias, por aquellos críticos políticos y periodistas que no se encuentran con Jaspers 672 ••~ncuentro_ significa ir junto a un hombre, sin seguirlo en todo" (p. 163 )~, pues as~ como. su filosofar compele a cada uno a la decisión dentro de la situación concreta as_1 también un pe~samiento político encierra la invocación a abandonar la rutina, Jo~ chsés_ Y las d~clarac1ones para abocarse a la seriedad de cuestiones que sólo la estrechez de mu~ considera como ya decididas. Pero para Jaspers, las respuestas no únicamente son posibles cuando se ju~ga política contra la moral y la teoria contra la praxis, sino cuando en lugar ~e la_ exotaoon de la voluntad propia (entendida como obstinación) se hace presente ~ mqu1etud_ de I_a razón que, a partir de la "coincidencia" de los modos d_e pensar prop'.os de la f1losof1a y la política, renovadamente pregunta en cada situación concreta s1 las respuestas pu~den o no ser respondidas con responsabilidad ( pp. 163~4) • _De modo que estas cuestiones concretas y su propio comportamiento frente a situaciones concretas, es la intelección de la recíproca interdependenci'a d f'I f' r· · e 1oso1a Y ~- 1tica ~n ;uta de la l!~ertad del hombre. De aquí que el filósofo Jaspers sea más pohtico, e mvita a los pohti':°s a que sean más filósofos que hasta ahora ... , pue~ "las c_osas van mal en una comumdad cuando los políticos permanecen entre sí y ¡05 filósofos sigue?, e~ce_rrad~s ,~n su torre de marfil". Por lo menos esta cuestión queda clara y es esta c_omc1~enc'.a la que permite pensar y juzgar con responsabilidad sobre ¡0 que se ha Sido hutóncamente y sobre lo que hoy se es. !~ • _El hilo conductor sobre la responsabilidad lo continúa Wisser a través del pensam1en:o de Martín Buber. Este pensador no pretende tampoco dar doctrinas a seguir; ~1 ~were que se ~stablezca el diálogo entre los hombres, por ello habla del "encuentro, umcamente accesible entre personas, en el cual está en juego algo común ya sea en la co~a o ~n lo personal". Para Buber "encuentro" es un acontecimiento importante y pnmord1al. Este 11 se funda , • en la idea metafísica de que "la esencia del ser-hombre,osea, un ser que ega a s1 l'llJsmo en el encuentro con el otro, en cuanto referencia por la cual el uno hace frente y al. mismo tiempo confirma al otro" (p. 173). Las ideas que mueven este argumento provienen de efectivas experiencias y de una real "conversión" de una "transformación del ser". La verdadera existencia humana consiste en un "nos: otros", en una relación interpersonal inmediata. Para Buber la responsabilidad reside por tal motivo, en 1~ ~ecesidad de recu~rar, de fomentar y de mantener esa relación'. esto es, la responsab1l1dad como expresión de nosotros-existencia (p. 174). • Carl-Friedrich von Weizsacker: físico de profesión, filósofo por pasión, político cont~ su voluntad y _religioso por convicción, es el siguiente pensador alemán que incluye W1SSer en su estudio. Von Weizsacker es el pensador que partiendo de la escrita ciencia física no se encierra en ella, más bien, se proyecta en una reflexión sobre las consecuencias de esta ciencia en su sentido moderno de física atómica y su consecuente repercusión en la humanidad. De aquí su concepción de la filosofía como "polo complementario" de la física, ciencia hoy dominante, sus concepciones políticas abiertas al futuro ( Y que abren en general al porvenir) basados en el trasfondo de los resultados y cono~i~ientos de la física actual: física atómica y su conjetura de que ciencia natural y rehg1ón representan dos aspectos diversos de una misma cosa (p. 279). Para Von Weizsacker el hombre es el que importa, en cuanto se refiere a las conse- 673 H43 �cuendas y efectos del quehacer cientilico; por esto, en virtud del problema de la bomba atómica, reclama particularmente una apremiante revisión de lo denominado por él como la responsabilidad de la ciencia en la era atómica. En los hombres coinciden todos los rasgos de su más tenso interés; por este motivo, también la política es un tema importante en Von Weizsacker (aunque sea político contra su voluntad), ya que por ella y por medio de las técnicas modernas en materia de armamentos se es capaz de llegar a un contacto muy inmediato con el núcleo de la vida humana, en cuanto nos coloca ante la alternativa del "uso pacífico" o "aniquilamiento total". Von Weizsacker da también su respuesta a los problemas objetivos de la ciencia natural y de la filosofía; tal respuesta (difícil pero necesaria cuando se le lleva a cabo) es la de la transformación consciente de la responsabilidad. • El cuarto estudio es dedicado a Romano Guardini, filósofo de la persona. Considera Guardini a la persona como lo irreemplazable y subsistente por amor a la alteridad del otro, pues ella, en verdad, se "actúa" dentro de la relación Yo-Tú, si bien no surge de la misma. La libertad la ha definido como "procreadora" y al mismo tiempo al mundo como poderío cuya sujeción sólo se logra en la conciencia de que "no está contenido, atravesado ni modificado por nada". Se plantea además la cuestionabilidad del poder, el cual no puede ser respondido, pero jamás "no responsabilizado", puesto que el hombre puede no querer la responsabilidad pero incluso la energía natural, en última instancia, es "respondida" y por cierto, de manera creadora mediante Dios (p. 289), y esto, porque en Guardini la valoración de lo finito tiene lugar, precisamente, en virtud de que toma en serio un llamado dirigido al hombre desde lo infinito. Como personas, lo finito se posee de tal modo "que ya no puede perderse por toda la eternidad sino que tan sólo malograrse". El mensaje de Guardini es concreto, en la medida en que despierte en el hombre mismo, conocimiento de que, a pesar de todos los automatismos y determinaciones, lo peculiar de la existencia humana, esto es, la responsabilidad, en cada caso debe ser asumida por el hombre (pp. 324 ss.). A la pregunta: ¿ Qué llegará a ser de nosotros?, corresponde también el conocimiento de que en nosotros mismos reside la respuesta y la responsabilidad del futuro. Y esto se logra bajo una condición: cuando el hombre, aunque en su interior siga siendo enigmático para sí mismo, no se enajene a causa de sí mismo. • "El preguntar como camino de pensar", conforme enseña Martín Heidegger, ocupa la quinta y última parte de este estudio sobre la Responsabilidad y el cambio histórico. Con esta parte se completa, como veremos, la estructura del argumento, y el desarrollo de la temática queda abierta; esto es lo que el autor precisamente ha querido suscitar. A la compleja ontológica heideggeriana y su última concepción sobre "la esencia de la técnica" entendida como un destino del ser, se le dedica en este estudio un importante análisis. Wisser analiza detenidamente las concepciones heideggerianas sobre la responsabilidad de la técnica, la ciencia y el humanismo con respecto al hombre entendido como el ser "ahí" del ser. El "pensar interrogante" de Heidegger se ofrece como un camino que no se detiene ante respuestas "naturales", sino que prosigue, constantemente, abriendo nuevas posibilidades. 674 Ante la pregunta por la técnica no busca Heidegger cualquier respuesta, sino antes bien la responsabilidad "de" la técnica a partir de la experiencia de su esencia. En este caso no debe entenderse la responsabilidad en el limitado sentido de asumir éticamente las circunstancias de la técnica. La responsabilidad cuestionante ( en lugar de buscar respuestas a cuestiones relativas a la suma de todo lo técnico) alude al hecho de que la existencia del hombre debe alcanzar, por de pronto, la incerteza acerca de las enunciaciones corrientes y la duda con respecto a las respuestas sobre la técnica; tan sólo entonces llegará a las estructuras de un auténtico preguntar. En tal sentido puede ser planteada la siguiente pregunta: ¿ Puede el hombre responsabilizarse de las preguntas que ha dado hasta el momento? (p. 331). No se trata tampoco, simplemente, de dar respuestas sobre lo que la técnica no es. A pesar de todo, esto es más que las respuestas todas dadas hasta ahora y que tratan de decir lo que la técnica es, sin ser capaces empero de hacer justicia a la responsabilidad que tal pregunta exige en cuanto auténtica pregunta. A Heidegger no le importa una respuesta netamente correcta, ni una respuesta respondida ya entre signos de pregunta. "A él le interesa la responsabilidad. Por esto, no se debe esperar una respuest:i, no la habrá, pues le será planteada una pregunta que por primera vez y en general debe hacer visible la originaria responsabilidad, y no una responsabilidad referida en este caso a un determinado sistema ético" ( Cfr. p. 339). El hombre heideggeriano en cuanto "el ahí en sí mismo patente" (p. 37) permite que el ente esté y llegue a ser obra dentro de tal "ahí". El ser del hombre es, en el estricto sentido de la palabra, el "ser-ahí"; en él únicamente se funda la perspectiva de la patencia del ser y en el que el ser mismo puede acaecer. Heidegger, termina afirmando Wisser, saca a luz los supuestos bajo los cuales tal cosa puede acontecer. Jaspers apela al hombre para que éste haga lo que está en su poder para que acontezca. Ambos saben que eso no se puede conseguir por la fuerza. Pero mientras que Jaspers invita al hombre a mostrar quién es él, intenta Heidegger pensar quién es el hombre. Ya es, en vista del ser, su "respuesta" a la responsabilidad en el cambio de la época ( pp. 369-70). • El sugestivo estudio de Richard Wisser nos coloca ante la responsabilidad entendida no como contenido de alguna concepción prefabricada, no como manifestación de una ideología histórico-cultural, más bien responsabilidad entendida como ese preguntarse el hombre por sí mismo, como aquel tal que es en función a su desarrollo actual, un preguntarse individualmente, no en simple busca de respuestas, que no se trata de dar patrones a seguir, sino que en la pregunta misma sobre la responsabilidad deben ser comprendidas todas las dimensiones culturales de los hombres; por eso no vale una respuesta; lo que interesa es el comportamiento, más aún el comportamiento auténtico del hombre con respecto a la pregunta que se pregunta por la responsabilidad, la que según Wisser constituye la esencia misma del hombre. Los filósofos que estudia Wisser en su libro, no son patrones de respuestas a seguir a gusto del mejor postor; más bien, son ejemplos dentro del discurso que muestran no el contenido de las respuestas dadas a la pregunta, sino el cómo estos filósofos se han planteado y han hecho suya la pregunta que se pregunta por la responsabilidad del hombre en una época cambiante. Es esta la actitud filosófica y auténtica que debe ha- 675 �cer suya el hombre de hoy, ante la propia cris1s y cambio histórico, en función de su propio futuro y su destino. Pero aun la inquietud nos asedia en cuanto a la responsabilidad nos referimos -por eso el discurso continúa abierto-. Todos somos responsables; cada uno tiene su responsabilidad ante el momento histórico en que vive, pero ¿son todos los hombres responsables?; ¿ se siente así la gran masa ante la aut~ridad "~esponsable" d~ su~. gobernantes?. 0 ¿ la responsabilidad pertenece a una "élite" de mtelectuales, c1ent1ficos y políticos' que son "conscientes" de su papel histórico a seguir? ¿ Será sólo la de sobrevivir a la destrucción parcial o total. .. ? A mi modo de entender y sin querer dar contenidos a las preguntas por hacer -para continuar la lógica del discurso aquí seguida~, la responsabilidad sólo se puede. ~edimensionar al nivel de las relaciones interpersonales; en otras palabras, la responsabilidad nos responsabiliza a sobrevivir en las relaciones interpersonales, las cuales en nuestro tiempo, particularmente, se ven precipitar debido a des~erso~alizac~ón ~. ~ue el ~om1 b e también de nuestros días se ve llevado por medio de manipulaciones 1deológ1cas: p:líticas militares, económicas, sociológicas... , que lo reducen a ser "objeto" de estudio 'de otros hombres. Responsabilidad, pues, para vivir como personas Y "promover" a los otros como personas en la sociedad. ¿ Qué significado tiene el vivir corporalmente... si en cuanto persona se es un cadáver? La r~sponsabilidad no s~r~ ~lo para sobrevivir materialmente a, pues nuestra pregunta serta ¿ a qué?; sob_revtvi~ s~gnifica "a algo" y en este "algo" un "mucho" permanece; nuestra propia Y umca condición de persona debe conservarse a través de cualquier cambio histórico, si queremos ser hombres y ser considerados tales por los otros que también lo son. ¿Habrá para el hombre otro modo de no llegar a ser un histórico-aborto de la Historia? !ª CHOMSKY, NoAM. El lenguaje y el entendimiento. (Col. Ciencias Humanas de Biblioteca Breve). Ed. Seuc Barral, Barcelona. 1971. 19½ x 13 eros. 163 pp. Aparece por vez primera en lengua castellana el extraordinario tratado del lingüista norteamericano Noam Chomsky. Esta vez, curiosamente, mucho más cercano a la fecha de edición en su lengua original ( Language and Mind. Harcourt, Brace and World, Inc. 1968). Decimos "curiosamente" ya que estábamos acostumbrados a leer las traducciones de originales en otras lenguas con 1O ó 15 años de retraso. Enhorabuena para el traductor Juan Ferraté y la editorial barcelonense Seix Barral. El prefacio del texto El lenguaje y el entendimiento nos indica que el libro ha sido elaborado con base a tres conferencias dictadas por Chomsky en la Universidad de California (Berkeley) en enero de 1967. Las conferencias tenían por objeto valorar, exponer y discutir desde el pasado hasta nuestro presente las direcciones que el estudio del lenguaje en conexión con el entendimiento han tenido y tendrán. El texto que ahora nos ocupa está constituido, de esta manera en 3 capítulos presididos cada uno de ellos por: Pasado, Presente y Futuro, respectivamente. Nos dice Chomsky: "Dado el estado en que se encuentra la investigación de la Historia de la Lingüística, el mero intento de valorar las contribuciones del pasado no puede tener sino un carácter provisional. La lingüística moderna participa en la ilusión -ese es el término adecuado, en mi opinión- de que las ciencias modernas fundadas en el estudio del comportamiento han logrado en un sentido esencial dar el paso decisivo desde la 'especulación' a la 'ciencia', con lo que se puede con toda tranquilidad dejar al cuidado de los eruditos el estudio de la labor de nuestros predecesores" ( p. 7) . Sin embargo, en el pensamiento de Chomsky, se hace necesario analizar las contribuciones del pensamiento y la especulación de épocas anteriores ya que, de desdeñarse, se podría correr un enorme riesgo. De hecho, Chomsky analiza el pasado en función de los puntos de vista que servirán de fundamento a sus siguientes exposiciones: presente y futuro. El primer capítulo, titulado Contribuciones de la Lingüística al Estudio del Entendimiento, analiza, partiendo desde filósofos cartesianos tal como Cordemoy, pasando por la escuela lingüística de Port-Royal, Humboldt, Saussure, Whitney, etc., el desarrollo de determinadas direcciones en materia lingüística que llevan evidentemente hacia los conceptos más modernos en el campo de la ciencia del lenguaje. Es muy importante la observación que sobre el cartesio realiza nuestro autor (hay que recordar su texto Meditaciones Cartesianas que tanta validez tendrá para el desarrollo de su método explicado posteriormente en Aspects of the Theory of Syntax o en Syntactic S tructures et al.) . 676 677 �También es muy importante la observación que se deriva del conocimiento de estructura profunda y superficial propugnados por la escuela de Port-Royal. El hecho claro se abre ante una relación de la teoría de la antes mencionada escuela con la lingüística estructural y descriptiva modernas. Al terminar el capítulo deja Chomsky una enseñanza muy particular que se sintetiza en la siguiente frase: "la moraleja no consiste en abandonar herramientas de indiscutible utilidad; sino, más bien, en primer lugar, en reconocer que debe mantenerse suficiente perspectiva para ser capaz de anticipar la llegada inevitable del día en que la investigación llevada a cabo con dichas herramientas habrá dejado de ser importante; y, en segundo lugar, en aceptar la necesidad de conceder valor a ideas y atisbos • de evidente relevancia, por más que tal vez también resulten prematuros, y vagos e infructíferos desde el punto de vista de la investigación en determinado estadio de desarrollo de la técnica y los conocimientos" (p. 41). capítulo dedicado al futuro un importante mensaje que alienta a continuar la investigación puesto que, de una manera o de otra a través de la misma, se podrán "interpretar los fe~ómenos que están, en una medida considerable, más allá de nuestra conciencia Y gobierno Y que puede muy bien ser que pertenezcan al hombre y sólo al hombre" (p. 158). BERTHA AURORA SÁNCHEZ DE LA GARZA El capítulo segundo, dedicado al presente en el estudio de la lingüística, parte de la afirmación de que existe un defecto que desfigura el estudio del lenguaje y el entendimiento en la época moderna. Este defecto se debe a la influencia del racionalismo cartesiano radicando en el hecho de que desde entonces no se ha concedido un suficiente margen ni a la abstracción de las estructuras que se hacen presentes al entendimiento cuando se produce o percibe un enunciado, ni tampoco a la longitud y complejidad de la cadena de operaciones que establecen la operación entre las estruc• turas mentales que expresan el contenido semántico del enunciado y la realización física del mismo. (Cfr., p. 47). Se subraya en este capítulo que la gramática propuesta por el lingüista es una teoría explicativa, "ofrece una explicación del hecho de que ( ... ) el hablante de la lengua en cuestión percibirá, interpretará, formará y usará los enunciados de cierta determinada manera, y no lo hará de muchas otras maneras" (p. 49), y es que el hablante adquiere su gramática sobre la base de elementos muy reducidos y degradados. En este mismo capítulo, Chomsky ejemplifica su concepción de estructura superficial y estructura profunda, dando una serie de representaciones y rotaciones que ya son propias de su método de investigación lingüística. Prueba la relación que existe entre ambas estructuras y establece que el lingüista trabaja en dos niveles de una gramática: el particular y el universal. Dice "por otra parte, ciertos supuestos, altamente específicos, acerca de la gramática particular y universal, nos ofrecen hasta cierto punto la esperanza de que se llegue a explicar los fenómenos con los que tenemos que enfrentamos cuando consideramos el conocimiento y el uso del lenguaje" (p. 103). En el capítulo tercero y último del texto afirma Chomsky: "es muy n:itural esperar que la preocupación con el lenguaje seguirá siendo central en el estudio de la naturaleza humana, como lo ha sido en el pasado. Todo el que se interese en el estudio de la naturaleza humana y de las capacidades del hombre tiene que enfrentarse de algún modo con el hecho de que todos los seres humanos normales adquieren una lengua ( ... ) hecho que fue subrayado, con toda razón, por la filosofía cartesiana" (p. 113). Este capítulo final propone como una línea a seguir para el futuro la ampliación del conocimiento y la investigación en el campo de la gramática generativa ya que en la medida en que "disponemos de una primera aproximación provisional a la gramática generativa de una lengua cualquiera, podemos formular por vez primera de un modo provechoso el problema del origen del conocimiento" ( p. 129). Hay en el 679 678 �SAPJR, EowARD y HARRv HoIJER. The Phonology and Morphology of The Navaho Language. University of California Press. Berkeley and Los Angeles, 26 x 17 cms. X-124 pp. En el prólogo de este libro de la importante colección lingüística de la Universidad de California, se afirma que la mayor parte del material documental que ha servido para su elaboración fue recogido por Edward Sapir entre los años de 1927 hasta 1939, fecha de su muerte. Los textos reunidos por el eminente lingüista norteamericano fueron publicados en 1942, pero no es sino hasta estos últimos años que se intenta realizar el estudio gramatical de la lengua navaho. El texto que ahora reseñamos está dedicado a estudiar la fonología y la morfología de la lengua. El estudio fonológico está dividido en dos grandes partes, siguiendo en mucho el camino de análisis de la escuela lingüística norteamericana: Los fonemas y la morfofonémica. El estudio propiamente morfológico se inicia con el nombre, siguiendo las postposiciones, el verbo y las partículas. Con respecto a los fonemas los autores inician su investigación clasificando los tipos silábicos del Navaho. La sílaba navaho puede ser descrita en general de la siguiente manera: a ) .- La sílaba usualmente empieza con consonante o n silábica; las excepciones son sílabas consistentes en vocales. b) .- Los elementos silábicos pueden ser v, vv, n, n, s, s, z y l. c) .- La sílaba termina con vocal, consonante o consonante silábica. d) .-Con excepción de sílabas que contienen consonantes silábicas sordas, toda sílaba contiene un fonema tonal si el elemento silábico es v o n, y dos fonemas tonales si el elemento silábico es vv. Después de analizar la sílaba los autores incluyen una tabla de clasificación de consonantes. La tabla está dividida en punto y modo de articulación. Los modos de articulación considerados son: oclusivas, espirantes, resonantes, africadas y sibilantes. Aparte se consideran las consonantes en sordas, inaspiradas, aspiradas y glotarizadas y sonoras (espiradas, sibilantes y resonantes). Los puntos de articulación incluidos en la tabla son: bilabial, alveolar, prepalatal, velar, laveovelar, faucal, laveofaucal, alveolar, alveopalatal y lateral. De acuerdo con el punto y modo de articulación se analiza y se ejemplifica toda la gama fonológica del navaho. En el apartado de morfofonémica se 1mc1a la investigación con una clasificación de clases de morfema: prefijos, raíces y enclíticos. Afirman los autores: "A word, or a 681 �minimum free forro, may consist of a single free stem or it may be polymorphemic, having as few as two morphemes or as many as ten. Polymorphemic words contain at least one stem, one or more prefixes, and zero, one, or more enclitics" (p. 13). tivales, partículas adverbiales, partículas interrogativas, enclíticos (relativos Y direccionales, colectivos, modales, nominales), locativos, y partículas interjeccionales conectivas o introductorias. Los prefijos en navaho pueden ser de dos clases: prefijos derivacionales (DPr) y prefijos paradigmáticos ( PPr). Se cierra este espléndido estudio con una muy completa bibliografía ordenada tanto por autores como por fecha de aparición de sus diversos trabajos. Interesa hacer notar, con respecto a esta bibliografía, que los estudios más antiguos datan de 1923 Y es Sapir quien los inicia. En los nombres, los DPr aparecen directamente antes de la raíz. Los PPr preceden a la base nominal aunque ésta consista de una raíz sola o de una forma polimorfémica. Los verbos en navaho son muy complejos ya que tienen diez posiciones de morfema. La décima posición se ocupa con la raíz, la posición 1 y 6 por los DPr y las posiciones 2 a 5 y 7 a 9 por los PPr. Un aspecto muy importante, considerado por los autores, dentro del campo de la morfofonémica es la asimilación, dando innumerables ejemplos en lengua navaho. El texto The Phonology and Morphology of the Navaho Language de Sapir Y Hoijer, aparte de ser un estudio fundamental para el conocimiento de esta lengua indígena de Norteamérica, se puede considerar como una metodología lingüística de investigación. RICARDO ALANÍS GUAJ ARDO Con respecto a los tonos prefijales, los prefijos pueden ser de tres clases: a) Prefijos sin tono. b) Prefijos con tono fijo o invariable. c) Prefijos en los cuales el tono varía conforme a las relaciones en que los prefijos aparecen. La parte morfológica, previamente dicha, se inicia con el estudio del nombre. Se afirma que la palabra en navaho, con contadas excepciones, consiste en un simple morfema libre o en una secuencia de dos o más morfemas. Las excepciones a la generalidad establecida incluyen algunos nombres compuestos y frases nominalizadas que tienen dos formas libres como constituyentes inmediatos. En estos casos se dice que dichas palabras están sujetas, como otros nombres, a la inflexión. Siguiendo el criterio inflexional, las palabras pueden ser de tres grandes clases: Nombres y posposiciones forman la primera clase. Todos los elementos de esta primera clase son inflexionados solamente en un pa.radigma. Los verbos conforman la segunda gran clase de palabras. Los verbos neutros ( estáticos) se conjugan en un simple paradigma; los verbos activos y pasivos se conjugan en 7 paradigmas. La tercera clase de palabras está conformada por las llamadas partículas: Son palabras que no se inflexionan tales como pronombres independientes, demostrativos, interrogativos, indefinidos, colectivos, numerales, modificadores e interjecciones. Las postposiciones se conforman, por otra parte, con base en un prefijo pronominal y una raíz postposicional. Se dan ejemplos innumerables en lengua navaho de estos elementos morfológicos. El verbo ocupa un Jugar muy importante en el estudio de Sapir y Hoijer. Los autores indican que el verbo navaho se compone de 3 o más prefijos aparte de la raíz. Los tres prefijos requeridos son PPr; una forma verbal puede tener en adición a éste, cero, uno o más DPr, y PPr adicionales. La última parte del estudio morfológico se destina a las llamadas partículas, siendo éstas, pronombres personales clasificados en una tabla (Número 19), pronombres demostrativos (se da una lista ejemplificadora), otros sustitutos del nombre como el pronombre indefinido o algunos numerales con función pronominal, numerales ( ordinales y cardinales, haciendo estos últimos elementos polifuncionales), partículas adje- 683 682 �Quius, ANTONIO. Fonética española en imágenes. Ed. La Muralla. Madrid. 1970. 19 x 23 cms. 32 pp. más 5 cartuchos con 12 transparencias cada uno. Con gran aplauso por parte de las universidades que, desgraciadamente, en la actualidad no cuentan con un apropiado laboratorio de fonética ni con los medios suficientes para costearse uno, aparece este maravilloso libro del eminente investigador del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, don Antonio Quilis, el cual viene a resolver, en cierta medida, la carencia a que hacemos mención. Dice el Dr. Quilis en la introducción a su texto Fonética española en imágenes: "En nuestros dias es cada vez más imperiosa la necesidad de dotar con material didáctico las materias que constituyen los distintos ciclos de enseñanza. Para cubrir una parcela de la asignatura de Lei;igua Española ha surgido este trabajo". Afirma el Dr. Quilis que la fonología y la fonética por mucho tiempo fueron olvidadas pero que en la enseñanza moderna se integraron al estudio de la lengua. Sin embargo, la didáctica de estas materias era muy complicada para el profesor y para el alumno. "Con esta Fonética española en imágenes no pretendemos resolver todas las dificultades pero si creemos que ayudará eficazmente en la enseñanza al materializar y hacer patente algo que siempre resultaba una abstracción para el alumno". Todos los esquemas, presentados en una forma muy agradable en las diapositivas que ilustran el trabajo, son de índole articulatorio. Están tomados de la realidad: "Proceden de las películas radiológicas que posee el Departamento de Fonética del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, realizadas con la colaboración del Instituto de Fonética de Estrasburgo, en el Hospital Civil de la mencionada ciudad". El texto del Dr. Quilis incluye una serie de páginas explicativas que tiene por objeto el dar a conocer mejor la imagen proyectada por la diapositiva al tiempo de que se adquiere una visión general de la fonética articulatoria. La primera diapositiva nos da un esquema simplificado del proceso de la comunicación. Se sigue muy de cerca la concepción de Ferdinand de Saussure sobre el proceso del habla. Se dice que en el proceso de la comunicación intervienen 5 fases: 2 fases psíquicas, 2 fases fisiológicas y 1 fase acústica. Las diapositivas dos, tres, cuatro, cinco y seis nos muestran los diversos órganos que intervienen en la fonación: laringe ( corte frontal ) , laringe durante la fonación, cuerdas vocales en diversas posiciones, corte vertical de los órganos fonadores y zonas bucales. Se incluye en las transparencias la clasificación por modo y lugar de articulación de los diversos sonidos del lenguaje. 685 �Otro grupo de diapositivas (de la 7 a la 28) estudia los sonidos vocálicos abarcando en ellos realizaciones orales y oronasales de los 5 fonemas vocálicos el triángulo articulatorio, diptongos crecientes y diptongos decrecientes. ' Las diapositivas 29 a 36 estudian las consonantes oclusivas. En las notas aclaratorias se hace notar las diversas realizaciones o alófonos de dichas consonantes. Las transparencias que van de la 37 a la 44 estudian las consonantes fricativas. Aquí también se dan las diversas realizaciones de dichas consonantes. Dos diapositivas, la 45 y la 46, estudian las consonantes africadas. Las consonantes nasales y sus diversas realizaciones se ejemplifican en las transparencias 47 a 54. Las diapositivas 55 a 58 estudian las consonantes laterales y las últimas dos transparencias se dedican a las consonantes vibrantes. Creemos importante subrayar la presentación en color de las imágenes, medio por el cual se pueden distinguir con mayor facilidad las diversas posiciones articulatorias de los sonidos del lenguaje. BERTHA AURORA SÁNCHEZ DE LA GARZA CERDÁ MAssó, RAMÓN. Lingülstica, Hoy. (Col. Hay que Saber No. 4). Ed. Tcide. Barcelona. l 8 ½ x 13 ½ cms. 158 pp. Ha llegado hasta nosotros este extraordinario librito del profesor Ramón Cerdá 'Mass6, catedrático de lingüística general en la Universidad de Barcelona. El libro del profesor Cerdá viene presidido por un elocuente prólogo de Badía Margarit en donde se nos hace ver de una manera muy p:i.tente la base académica de donde parte el prologado. El libro de Cerdá responde a una corriente que desde apenas muy poco tiempo empieza a cobrar impulso en lengua española: Aportaciones de lingüística en relación original en castellano. Dice Badía Margarit "un libro como el presente ( ... ) ve la luz en una época crucial de la historia de la lingüística. La ciencia no iba a ser una excepción dentro de este mundo de la segunda mitad del siglo, que bulle de inquietudes, ensaya caminos, y ahora rechaza algo que antes parecía interesarle" (p. 7). En la introducción el profesor Cerdá deja notar su intención última al redactar su libro. Afirma que se pretende ofrecer un ''breve y elemental balance sobre la lingülstica actual, indicando los problemas que ni la tradición ni los estudios modernos han resucito..." (p. 13). Hay que subrayar que el libro no está dirigido a especialistas sino fundamentalmente a personas cultas no especializadas que podrán encontrar en él algo nuevo. Se abre el libro con un capítulo cuyo título es la interrogante medular de la ciencia: ¿ qué es la lingüística? La respuesta no se hace esperar pero, desde un punto de vista muy general, nos dice: "estudia una concreción específica de la capacidad expresiva del hombre" (p. 15). Al estudiar la expresión del hombre, el profesor Cerdá empieza por limitar el objeto de la lingüística. Nos hace ver que el objeto lingüístico gira en tomo sólo de los signos verbales utilizados. La comunicación lingüística se convierte en "un proceso alternativo de interiorización recíproca entre dos sujetos voluntariamente sometidos a un sistema común, que les sirve de nexo" (p. 18). Señala Cerdá que se requieren tres dimensiones esenciales para la vida del lenguaje: espacio, tiempo y hombre. Dentro del capítulo primero se hace mención a la relación que tiene la lingülstica con una serie de ciencias humanísticas tales como podrían ser la filosofía, la historia, la sicología, la sociología, la biología y la lógica matemática entre otras. Al terminar el capitulo el autor nos explica las diversas ramas en que la lingüística se especializa con arreglo a sus fines y asi surgen: la general o teórica, la comparativa y dialectológica, la diacrónica o histórica, la sincrónica o descriptiva y la aplicada. Ade- 686 687 �m~ de ello, establece los diversos planos en que la lingüística es estudiada: fonología. morfosintaxis y semántica. El capítulo segundo, llamado Breve Ojeada a la Lingüística Actual, parte de lo que el autor llama orígenes inmediatos. Hacen nacer la preocupación moderna con todas las perspectivas nuevas del año de 1915. Sin embargo, para llegar al establecimiento de esta fecha revisa lo más esencial de las investigaciones lingüísticas desde los más remotos antecedentes en la cultura occidental. Lo que caracteriza la etapa contemporánea es una serie de conceptos que abren las diversas tendencias lingüísticas de hoy. Merece considerarse como elemento aglutinador de la lingüística de hoy al estructuralismo ( Cfr., p. 43). Entre los rasgos más sobresalientes del estructuralismo señala cuatro principios: funcionalidad, oposición, sistematicidad y neutralización. Ejemplifica, por motivos de claridad, con elementos exclusivamente fonológicos. Hace el profesor Cerdá una diferencia entre el estructuralismo europeo y el norteamericano. Otra corriente que se analiza de una manera muy general es el transformacionalismo y la gramática generativa de Noam Chomsky. Y para completar el panorama de la lingüística actual menciona otras corrientes de último momento: idealismo, neohumboldtismo, neolingüística, crítica semántica y teoría de la información. El tercer capítulo, titulado Cosa, Idea y Palabra, parte de lo que Cerdá llama un círculo vicioso y para aclararlo nos abre dos caminos: el "estrecho camino del estructuralismo" o "el examen abierto de las posibles fuerzas causales o determinantes" (Cfr., p. 60). El capítulo se aprovecha para precisar la distinción entre palabra y signo. La diferencia la basa nuestro autor en la concepción saussuriana del signo. La semántica es estudiada en el capítulo IV. Se hace notar la dificultad y la complejidad que encierra la sistematización de las significaciones (Cfr., p. 92). El profesor Cerdá llama la atención como posible solución a la problemática de la semántica sobre el trapecio de Heger. El estudio de la morfosintaxis ocupa el espacio del quinto capítulo y parte de una distinción propuesta por Hjelmslev entre sintagmática y paradigmática. Utiliza también la división del signo (él lo llama monema) en expresión y contenido. La ejemplificación de los conceptos está buscada con gran esmero por parte del autor. El capítulo sexto se dedica a la revisión de la f onologia partiendo de su elemento fundamental que es el fonema. Diferencia la fonética de la fonología mencionando que esta última basa sus intereses en elementos estrictamente funcionales. Afirma nuestro autor: "podríamos decir que la fonología ha suscitado la creación de un tipo especial de investigación fonética. Hablar de fonética fonológica supone, por lo menos, partir conscientemente de los fonemas, es decir de los sonidos que tienen autonomía funcional" (p. 140). En las conclusiones se cierra el texto reseñado con una inferencia de lo anteriormente expuesto y se afirma que "cada vez más, el lenguaje solicita interpretaciones que superen los criterios actuales y, aun desbordando la angostura de todo aquello que sólo es explícito en la expresión, por este sendero, la lingüística fundamentada en el comportamiento valorativo del hombre, se enfrenta con un horizonte todavía sin límites a la vista" (p. 152). A. Koya: An butline Grammar (Gommu Dialect). University of California Press. Berkeley and Los Angeles. 26 x 17 eros. Vlll-135 pp. TYLER STEPHEN La gramática que se establece del dialecto Koya por nuestro autor Stephen A. Tyler data de una serie de documentos recogjdos entre los años de 1962 y 1963 durante un trabajo etnográfico que se realizó acerca de la tribu Koya que habita en la parte central de la India sobre el río Godavari. La mayor parte de los textos se refieren a la organización social de los koyas, es decir, modos de vida, divorcios, sacrificios, festivales, dioses, orígenes, etcétera. Es notable que con base a textos de esta naturaleza se establezcan los elementos lingüísticos para estructurar una gramática que abarca un aspecto fonológico, un aspecto morfológico y un aspecto sintáctico. Los textos pues, de esta manera, han servido a un doble propósito: proveer un cuerpo de datos para el análisis lingüístico y constituirse, al mismo tiempo, en elementos de referencia para construir fundamentos culturales relevantes de esta población indígena. En la introducción del texto que nos ocupa, el autor nos menciona una serie de datos acerca de la distribución por estados y distritos de los koyas dentro de la geografía de la India. La población Koya, conforme al censo levantado en 1931 abarcaba, en los 3 distritos más importantes de su distribución geográfica, un número aproximado de 79,209 habitantes. Para el año de 1941 habían crecido hasta llegar a cerca de 93,000 habitantes. Para el año de 1961 ya eran prácticamente 140,000 koyas. Es importante la aculturación que se ha venido dando con la casta Telugu, la cual habita en las cercanías de la región Koya; sin embargo, es importante hacer notar que poco ha influido la mencionada aculturaci6n en el aspecto lingüístico. La mayor parte de los hombres de la casta Koya son bilingües ya que están en contacto contiguo con tribus de habla Gondi o con otras castas Hindú. Hay que subrayar que entre las castas geográficamente adjuntas se tiene una diversidad dialectal que no impide, sin embargo, se entiendan unos con otros ya que dichos dialectos --como es el caso de los koyas, telugus, y otros~, pertenecen a un mismo tronco común. En el análisis fonológico del dialecto Koya nuestro autor destaca los siguientes elementos: el dialecto tiene 29 fonemas segmentales y 8 fonemas suprasegmentales. Los fonemas segmentales comprenden 10 vocales y 19 consonantes. Las vocales por su punto de articulación pueden ser frontales, centrales o traseras y por su modo de articulaci6n altas, medias y bajas. Las consonantes por su punto de articulación pueden ser: bilabiales, dentales, dentoalveolares, alveolares, alveopalatales, prcpalatal-cacuminal, palatal, vehr y postvelares. RICARDO ALANÍS GUAJ ARDO 688 689 H44 �Por su modo de articulación pueden ser: oclusivas, espirantes, aspiradas, africadas, laterales, nasales, fricativas, etc. Las vocales tienen una distribución silábica en: inicial, medial y final. Algunas de las vocales son raras en posición final. Otras vocales, en distribución final son raras con excepción de funcionar como sufijos que expresan duda. Algunas vocales del dialecto Koya presentan alófonos como en el caso de la /o/, etc. Las consonantes generalmente se distribuyen silábicamente en iniciales y mediales, con excepción de algunas que tienen distribución final. Ciertas consonantes no ocurren en un contexto intervocálico con excepción de estar ante vocal larga. Algunas consonantes del dialecto Koya no ocurren como geminadas, otras ocurren como tales pero con cierta aspiración en el primer elemento de la geminación. Los fonemas suprasegmentales en número de 8 consisten en 5 fonemas de juntura y 3 fonemas tonales. Los fonemas de junturas son uno interno y los otros 4 terminales. Los fonemas tonales se dividen en bajo, mediano y alto. Se ha observado un tono extra alto como variación libre del tono alto y que no es fonológicamente relevante, es decir, no denota cambio de sentido. Se observan en el dialecto Koya dos tipos de acento: el fuerte y el débil. El acento es predecible en este dialecto sobre la base de la juntura, cantidad silábica y tono. Consecuentemente el acento no es fonológicamente relevante. En la frase el acento fuerte regularmente recae sobre la primera sílaba. El acento débil recae en sílabas cortas. El acento fuerte puede recaer en ocasiones en sílaba final de una secuencia antes de una juntura terminal pero en relación con la entonación del patrón tonal. El autor del texto por nosotros comentado abunda en cada uno de los elementos fonológicos con innumerables ejemplos del dialecto. El capítulo dedicado a la parte morfológica abarca: Nombres, cualificadores y formas menores. El nombre, nos dice el autor, está compuesto por un núcleo más una serie mayor o menor de sufijos. El núcleo no es otra cosa que un morfema inanalizable o bien una raíz morfémica más una serie de sufijos derivacionales. El núcleo del nombre puede ser, de esta manera, monosilábico o polisilábico. Los núcleos monosilábicos son monomorfémicos. Los núcleos polisilábicos son analizables en 2 o más morfemas ( una raíz y varios sufijos formativos). monomorfémicos y a los complejos. Los cualificadores en pos1c1on atributiva al nombre son adjetivos y los de posición atributiva al verbo son adverbios. Se dan innumerables ejemplos de estos elementos. Las formas menores se dividen en clíticos, interjecciones, conexiones y complementos. El capítulo cuarto se dedica exclusivamente al análisis de los verbos. Los verbos al igual que los nombres, se componen de un núcleo o base y 11na serie mayor o menor de sufijos. La base puede ser monomorfémica o analizable en una raíz más uno o varios sufijos derivacionales. Los sufijos incluyen tiempo, modo y terminación personal. Con base a la distribución sufija! y a la posición sintáctica, los verbos pueden ser finitos y no finitos. Los verbos finitos consisten de una base verbal más sufijos de tiempo y modo y una terminación más o menos personal. Esta clase de verbos se da sólo antes de juntura final. Los verbos no finitos se dan antes de junturas no finales y no ocurren en contextos con finales personales. Los sufijos derivativos se dividen en transitivos, intransitivos y causativos. Todos los aspectos verbales son considerados ampliamente por nuestro autor. El capítulo dedicado a la sintaxis nos muestra 7 clases externas de distribución, las cuales son: Sujeto, objeto, asociación, locación, habla tivos, verbos finitos y verbos no finitos. Aparte existen 7 clases de distribución menor externa, las cuales son: Clíticos, palabras eco, postposiciones, interjecciones, conectivos, complementos y palabras temporales. Se analizan, conforme a estos estamentos, diversos tipos de frases del dialecto Koya. Para finalizar el texto se incluyen varios apéndices, el más importante de los cuales es el llamado análisis textual. Es interesante el método utilizado para este análisis que sigue muy de cerca al análisis de la gramática transformacional en su primer acercamiento (l. C.). Es encomiable la labor del autor del texto que ahora reseñamos ya que no solamente nos deja penetrar en la compleja gramática de uno de los dialectos Hindis, sino que también nos ejemplifica un método de análisis lingüístico. RICA!IDO ALANÍS GUAJARDO Los nombres los divide nuestro autor conforme a sus terminaciones. Una clase muy importante de nombres es la de los terminados en -a. Los plurales de esta serie se hacen en /-Ku/ o /-M/. Otro grupo importante es la de los nombres terminados en -u. Estos forman su plural con /-Ku/ o /-K/. Afirma el autor que una serie de nombres terminados en -m provienen del dialecto de la casta Telugu ya que las palabras nativas del Koya tienen formas alternadas en un número mínimo en -m. En otro apartado del capítulo nuestro autor analiza una serie de sufijos en virtud a su función dentro del esquema lingüístico del Koya y a su significado semántico. Se afirma que existen alrededor de 29 sufijos con funciones y significado diferente. Los sufijos pueden ser de 4 clases: Plural, oblicuo, casual y posposicional. En otras secciones del capítulo analiza los cualificadores distinguiendo en ellos a los 690 691 �MYDANs, SHELLEY. Thomas. Ediciones Grijalbo, S. A. Barcelona. México. 197 l. En su primera edición en español y traducida por A. Saumell Bernáus, llega hasta nosotros esta novela de Shellcy Mydans. Tomando como personaje central a Thomas Becket, la novelista recrea la vida, pasión y milagros del santo en esa época oscura de la corte del rey Enrique II de Inglaterra. Con gran habilidad Shelley Mydans desarrolla su novela. Está dividida en cinco partes y un epilogo. El punto de partida es el asesinato y los milagros del santo. Después se retrocede en el tiempo para presentar a Thomas el estudiante, el Canciller y el Arzobispo. Para terminar, el exilio, signo por demás elocuente de la caída en desgracia ante los ojos del rey. El asunto es interesante aun cuando ya ha sido tomado por otros autores como T. S. Eliot y Jean Anouilh. Thomas de Londres, el hombre mundano, hijo de un comerciante londinense, por azar fue a quedar bajo la protección de un noble barón de la corte de Enrique I, quien encantado con la personalidad del joven lo lleva a prepararse para una oscura carrera eclesiástica. Pero el destino le reservaba a Thomas un destino superior. Llega por sus dotes políticas a la Cancillería del joven rey Enrique II y pasa a ser el segundo personaje más poderoso de toda Inglaterra. Sagaz diplomático y soldado esclarecido. El rey esperando dominar a la Iglesia lo eleva a la silla episcopal de Canterbury, y allí es donde surge el hondo drama. Con gran conocimiento de los hechos, fruto de una intensa investigación, Shelley Mydans presenta la dura elección del Arzobispo entre la Iglesia y el Estado. Su decisión por la primera acarrea a Thomas el destierro y más tarde la muerte. La novelista recopiló datos pertinentes al santo, durante 10 años. Visitó todos los lugares en los que sucedieron los hechos tratando de encontrar las originales fuentes medievales. Es una novela agradable de leer aun cuando un poco cansada en cuanto a la gran cantidad de personajes ambientales. Acertada en Jo tocante a la descripción y recreación de esa época pretérita y a la presentación de los personajes buscando sobre todo hacer resaltar la figura de Thomas y la del Rey. LETICIA PÉREZ GuTIÉRREZ M.L.E. 693 �\ FRANCISCO VELA GoNzÁLEZ. Diario de la Revolución. Primer Tomo. Año de 1913. Edición auspiciada por el Patronato Universitario de Nuevo León, MCMLXXI. Editorial Alfonso Reyes, Monterrey, N. L., 2,000 ejemplares. Siempre he sentido una mezcla de admiración y gratitud hacia los hombres que en diversas etapas del desarrollo de México apresuraron el parto de la Independencia con un trueque de vidas, la consolidaron después al mismo precio y finalmente la rescataron de su celda de bayonetas, volviendo a cubrir un rédito de sangre que nunca termina. A la Independencia, la Reforma y la Revolución, ha concurrido a platea de tres muertes únicamente el pueblo ingenuo. Parece que otro tipo de público que no sea ése, rehúye la asístencia a pesar de que después de la función resulta accionista mayoritario de la obra. La Revolución de 1910 devoró enormes cifras de campesinos huérfanos de tierra, de obreros vomitando acero para apuntalar la economía feudal, de oficinistas con ligas sujetándoles las mangas de la camisa y el derecho de opinar, de estudiantes que aprendieron en el texto del fusil, de miles de hombres con la mochila vacía de justicia. Uno de ellos, el teniente coronel y doctor Francisco Vela González, me hizo entrega el pasado 30 de agosto del primer tomo de su obra: Diario de la Revolución, 559 páginas redactadas con letra de protagonista real, en estilo sencillo como acostumbra serlo en todos sus actos. No trata de repicar campanas de historiador sino de sumar a Jo mucho que se ha escrito, un guijarrito de experiencias propias, y lo hace con fortuna, porque leyéndolo parece que estarnos sentados encarcelando una hoguera, mientras oímos con huelga de respiración episodios guerreros que salen de una boca que mordió angustia y miedo. El Dr. Vela González arranca su trabajo de la Decena Trágica, para finalizarlo el 31 de diciembre de 1913. Reproduce día por día los acontecimientos políticos y 'militares registrados en la fecha, citando al final de cada uno el nombre de la obra o del autor de quien tomó los datos. Esto confirma que el Dr. Vela González se documentó a conciencia en la vasta bibliografía que produjo el hecho histórico. Comprueba también la paciencia y tes6n de que se armó para ordenar los sucesos y comentarlos después, analizando la veracidad de los informes expuestos sobre un mismo acto por vencidos y vencedores. Lo más valioso de la obra son, para mi, los episodios en los que el autor fue prota- 695 �gonista, intercalados en el texto de acuerdo con el orden cronol6gico, a los que llama con modestia: "testimonio personal" o "apuntes inéditos"; descripciones vivas narradas con la calma que sobreviene después del paso de un tif6n. Estuve anotando en una de las hojas iniciales en blanco el número de páginas y el tema que en ellas recuerda el Dr. Vela González: pág. 26: "decena trágica"; pág. 33: "conoce a Huerta"; pág. 52 : "muerte de Marcos Hemández"; pág. 159: "resuelve escapar de México", etc. Al final de la obra se leen ocho apéndices reproduciendo otros tantos documentos, desde el programa del Partido Liberal redactado por los hermanos Flores Mag6n, hasta el discurso que pronunci6 don Venustiano Carranza el 24 de septiembre de 1913 en el sal6n de cabildos del municipio de Hermosillo; un índice bibliográfico de las 84 obras consultadas y el índice general y temático. En 1913 Francisco Vela González era un joven estudiante inscrito en el segundo año de la escuela de Medicina de la ciudad de México, profesi6n que su padre, Lázaro Vela Hinojosa, confiaba que terminara sin contratiempos. Don Venustiano Carranza le había asignado una modesta suma mensual para gastos personales. El 9 de febrero, desde el interior del Palacio Nacional, contempla el descabellado sacrificio del Gral. Bernardo Reyes y el primer arroyo de sangre que fluye titubeante para convertirse más tarde en río caudaloso. La figura de Victoriano Huerta unida a sus anteojos oscuros le produce .antipatía. El personal del Hospital Militar, donde labora como practicante, lo hostiliza por ser maderista. Allí pudo ver los estragos que caus6 en el vientre de Marcos Hernández la bala pretoriana destinada al Presidente de la República el día de la traici6n: martes 18. Para el 24 de abril, Vela González había planeado ya unirse a las fuerzas de don Venustiano Carranza. Su padre, don Lázaro, de 62 años, militaba en el comtitucionalismo pero recomendaba a su hijo que por ningún motivo abandonara los estudios. Aar6n Sáenz y Manuel Pérez Treviño, compañeros en el Ateneo Fuente de Saltillo, y ahora en México, con quienes compartía la fraternidad de norteño, escaparon antes de que se cerraran las pinzas de la dictadura. El 3 de mayo, argumentando ante los superiores una supuesta enfermedad de su padre, obtiene permiso para dirigirse al norte que arde ya en combates. Se provee de un estuche de cirugía y una pistola 38 en estado agónico. Obtiene a crédito un formulario francés de consultas médicas y quirúrgicas, a sabiendas de que nunca pagará el primer abono. Cinco pesos que le obsequia un riquillo colega estudiante de leyes tendrán que alargarse a cincuenta para llegar sin hambre a Monterrey. La despedida de su madre y su hermana reviste la clásica escena de drama. Llega sin contratiempo a Monterrey, donde las autoridades militares ante quienes se presenta le recomiendan que espere hasta que Piedras Negras sea recuperada "en unos cuantos días"; sigue a Matamoros, cruza la frontera por Brownsville y en rodeo por tierra indiferente penetra de nuevo a México. Narra después todas sus experiencias en el campo de resistencia armada al huertismo. En Piedras Negras recibe el despacho de teniente aspirante al Cuerpo Médico de la Revoluci6n con sueldo de tres pesos diarios. Un vago tufo de superstición lo cimbra un instante al comprobar que la fecha del documento marca: martes 13. Vienen después la caída de un caballo con la imprescindible fractura de clavícula; las propie- 696 dades terapéuticas del mezcal de candela; la expropiac1on, por razones de guerra, de libros de medicina alojados en mansiones huertistas; la observancia británica del "five o'clock quebradora tea"; las primeras lágrimas vertidas ante el cadáver del amigo que no pudo tomar Abasolo Viejo; la pobreza del arsenal médico, carente de lo más elemental para atender a los heridos, pero millonaria de tintura de yodo y agua oxigenada. Dos mil quinientos hombres candidatos a la muerte veían en el estudiante Vela González la probabilidad de escapar de ella. Padre e hijo se habían abrazado en Piedras Negras y seguían viéndose después de cada acci6n de guerra sin atreverse a preguntar quién sobreviviría a quién. El 22 de octubre a la vista de un Monterrey fortificado de uniformes caqui, conversan los dos mi;ntras engullen una lata de sardinas. Ignoran que la muerte ha citado al teniente Lázaro Vela Hinojosa para encontrarse el día 23, sin excusa, en la plazuela del Golfo. PROFR. HuMBERTO BuENTELLO CHAPA Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Geografía y Estadística. �WoMACK JR., JoHN. Zapata y la Revolución Mexicana. Traducci6n de FRANCISCO GoNZÁLEZ ARAMBURU. Siglo XXI Editores, S. A. Tercera Edición, México, 1971. Por su objetividad en el juicio, la obra de John Womack Jr., recuerda La Conquista Espiritual de México, de Robert Ricard; el Juárez y su México, de Ralph Roeder ; Los Conquistadores Españoles, de Hammond Innes, y Huerta y la Revolución, de Edith O'Shaunnessy. Martín Luis Guzmán afirma que los extranjeros "no penetran en el misterio" del mexicano. (¿Realmente existe?). La obra se divide en prefacio, prólogo, once capítulos, epílogo, tres apéndices y nota bibliográfica. Incluye 28 fotografías muy interesantes. El estilo de Womack a pesar de ser sencillo, es metódico y profundo. (El libro comienza como un cuento: "Este es un libro acerca de unos campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolución"). Se podría decir que el autor, como Martín Lutero, carga con la profundidad como con una cruz, pues la de su parroquia -Womack es Doctor en Historia por la Universidad de Harvard y Profesor de Historia Latinoamericana en dicha Universidad- no puede negarla. Es rara la hoja del libro que tenga una sola cita, casi todas tienen varias. El prólogo, los once capítulos y el epílogo tienen un epígrafe, en el que el autor, haciendo gala de academicismo, resume lo que trata en cada uno de ellos. Al final de la obra utiliza de nuevo arabescos académicos al plantear preguntas de tipo: ¿ Qué hubiera sucedido si. .. ? o proceder a indagaciones en forma parentética. Womack trata de mantenerse lejano, objetivo. Si usa calificativos, los entrecomilla. Sólo al final resume su opini6n -casi un epitafio-, sobre el líder agrarista cuya figura empieza a revalorarse: "El pueblo le pidió más de lo que podía dar". Termina la obra con un análisis muy preciso sobre la incompletud de la reforma agraria. Para ello toma el Ejido de Anenecuilco, lo sigue a través de sus vicisitudes y lo sitúa en su realidad actual. Se puede afirmar que la obra es documentadísima, pesada y objetiva y sin lugar a dudas uno de los mejores estudios de Emiliano Zapata, del zapatismo y de sus relaciones con la Revolución Mexicana. En la nota bibliográfica Womack comenta con amplitud y señorío académico el material de que actualmente se dispone sobre el líder agrario y su obra. Con verdadera minuciosidad harvardiana analiza hasta los filmes existentes sobre el Caudillo del Sur. 699 �El último párrafo de la obra de Womack dº . " . materiales útiles si hubiese proseguido mi bús ~e. Tal vez hubiese en~ontrado más vados. Pero hacia la primavera de 1967 q cda_ de documentos pubhcados o prisólo la búsqueda de más detalles se h b'' me !pareció que el cuadro estaba claro. No a 1 vue to menos fructíf · . era, sino que los nuevos d etalles que encontré obscureda 1 • 6 amor de la 'belleza indispcnsabl/ d: ;~res!i n ~ude según yo era la verdadera. Por ar y e cons1 eré terminada mi búsqueda". ª ~IC. FERNANDO GARZA QUIRÓS Miembro de la Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Geografía y Estadística. SEYMOUR B. The Jews in New Spain. University of Miami Press, Coral Gables, Florida, 1970. L1EBMAN, "Alteram audiamus partem" podría ser el comentario que despierta Liebman, pues representa una visión hebrea de los acontecimientos históricos de la Nueva España, en relación con la persecución de que eran objeto los judíos por sus creencias religiosas. Liebman trata de colocarse en una posición objetiva. Al referirse a las consideraciones racistas de los españoles, menciona que tampoco entre los judíos "hay documentos que comprueben el matrimonio con indios". Señala que las principales corrientes de judíos que llegaron a la Nueva España "eran básicamente de origen español o portugués" y que aunque hubo otros grupos de judíos europeos, éstos representaban U)lll minoría en el Nuevo Mundo. Por sus páginas pasan narraciones de procesos, señala la abundancia de judios provenientes de Portugal ( tanto que, durante la Colonia, portugués se convirtió en sinónimo de judío) y plantea preguntas de gran interés, como: ¿ Por qué los judíos -de origen español- residentes en Holanda, Turquía, los Estados Pontificios, Norte de Africa, etc., donde gozaban de libertad absoluta, venían a la Nueva España a sabiendas que iban a ser perseguidos? Sostiene que éste es "uno de los grandes enigmas de la Historia Judía". En otros capítulos afirma que "los judíos en el México colonial llevaban una existencia casi esquizofrénica", al referirse a las prácticas que utilizaban para "desbautizar" a sus hijos, ocultar sus ayunos, encender velas las noches de los viernes, proceder a hacer las oraciones que prescribe su religión, etc., etc. Subraya la socorrida costumbre de las familias hebreas de tener a alguno de sus hijos en una orden moná~tica, para mostrar una profunda religiosidad dentro de la fe católica y hace hincapié en que la "teología de la judería mexicana no era profunda" (¿lo es ahora?). En muchas ocasiones cae en vaguedades, como señalar que hubo varias sinagogas en la ~ucva España, una en México, otra en Guadalajara y casi seguro una en Yucatán y otra en Monterrey, sin fundamentar estas aseveraciones, ni precisar fechas ni lugares. Señala y ejemplifica la dificultad de rastrear las genealogías de los judíos, no sólo por el hecho de que los hijos podían llevar el apellido de un abuelo o un trasabuelo, sino porque los hermanos del mismo padre y madre con frecuencia llevaban apellidos diferentes, además de que "muchos judíos tenían un nombre secreto entre sus correligionarios" o "utilizaban apodos". "Qué tantos miles de personas hubo cuya identidad religiosa permanece exitosamente iOO 701 �oculta hasta la fecha, debe permanecer en el plan de conjeturas". Esto lo actualiza con datos del FBI, organismo que sostiene que sólo puede detener al 20% de los delincuentes en un momento determinado, y acto seguido hace referencia a los 1553 volúmenes existentes en los archivos mexicanos, además de documentos en otros países y documentos particulares o destruidos. Al tratar de presentar la "versión de la otra parte", cita a rabinos que llaman a los primeros judíos que llegaron a México "Príncipes de Israel". Desgraciadamente el libro adolece de profundos defectos, faltas de juicio acertado y omisiones garrafales. Citaremos algunos de los más sobresalientes. El autor no penetra en la ideología del siglo XVII, con la precisión necesaria para poder situar los acontecimientos que menciona dentro del clima espiritual de la época, sobre todo al hablar de la corrupción del Tribunal del Santo Oficio en el siglo citado, menciona muy a vuela pluma que "los inquisidores mexicanos eran más severos que los de España" (p. 93) y anteriormente (p. 60) había afirmado que los españoles no entraban jamás en tratos con los que pisaban el Tribunal del Santo Oficio, mientras que los criollos y mestizos sí lo hacían. En los últimos capítulos habla del enriquecimiento ilegítimo que encontró en 1659 el Visitador Don Pedro de Medina Rico en los miembros -mexicanos todos ellos~ del Tribunal del Santo Oficio. Estos datos hubieran bastado a un observador más agudo, para cuando menos mencionar algunas características de la naciente nacionalidad mexicana. En el caso de S. B. Liebman quedan en el tintero. Habla de la Catedral de México (p. 117) situándola en Santiago de Tlatelolco, y en la página 123 menciona al "académico franciscano" Angel Ma. Garibay K. En la página 292 dice: "Uno de los más ilustres miembros de la familia Garza de Monterrey hizo un donativo generoso al Centro de la Comunidad Judía, cuando se construyó en este siglo, debido a que sus antepasados fueron judíos practicantes en Monterrey". ¿ Ignora el autor que los que llevarnos ese apellido somos varios miles? Y aún más ¿ que ese apellido casi es el gentilicio regiomontano? En esa misma página habla de que "el pueblo de Jojutla en Nuevo León"; si alguien conoce la ubicación de ese pueblo, agradeceríamos nos informasen al respecto, pues no nos ha sido posible localizarlo en ningún mapa del Estado de Nuevo León. Los neurólogos afirman que "la corteza cerebral es un mapa"; ¿ estará Jojutia en la masa encefálica de S. B. Liebman? Por último, en la página 296, con un paralelismo digno de mejor causa, habla del "George \Vashington of Mexico" ... "Padre Jose Maria Hidalgo y Costilla" . . . Si ante "el problema judío" de la época colonial el Tribunal de la Historia va a escuchar a la otra parte, tendrá que esperar. Lic. FERNANDO GARZA Qu1aós Miembro de la Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Geografía y Estadística. 702 SERGIO F. DE LA GARZA. Derecho Financiero Mexicano, Editorial Porrúa, S. A. Tercera edición. México, 1969. Debido a la gentileza de su autor, el sc;.ñor licenciado Sergio Francisco de la Garza, ha llegado a nuestro poder su libro titulado: El Derecho Financiero .Mexicano, ~¡ que viene a constituir una meritoria contribución y un serio tratado sobre la matena que cada día adquiere mayor importancia en México y en el mundo, esto es, la de las finanzas. El Lic. Sergio Francisco de la Garza, cuya brillante ejecutoria como tratadista Y catedrático por muchos años del Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey, ex catedrático de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Univer;idad Autónoma de Nuevo León, y autor también de importantes estudios, tales como El Municipio, Historia, Naturaleza y Gobierno, publicado en 1947, por la Editorial Jus; El Régimen Jurldico de la Empresa Bancaria en México, dos ediciones, publicado por la Editorial del ITESM, 1965-1970; Programa para el Curso de Derecho Financiero, E~itorial ITESM, 1970; Programa y Materiales para el Curso de Derecho Bancario, Editorial ITESM, 3 ediciones, de 1963 a 1971; nos brinda el autor en esta su obra, El Derecho Financiero Mexicano, que va ya en su tercera edición, una guía inapreciable de contenido, en el que se observa un criterio jurídico profundo en el difícil campo del Derecho Financiero, en general, y en particular, en lo que respecta fundamentalmente a la teoría y al Derecho Mexicano. La obra que comentamos, Derecho Financiero Mexicano, consta de 679 páginas Y fue publicada por la Editorial Porrúa, S. A., misma que está dividida en la forma siguiente: Parte Primera.-Principios Generales. Capítulo l. La Actividad Financiera del Estado. Capítulo II. Nociones Generales del Derecho Financiero; Capítulo 111. El Organo de la Actividad Financiera Estatal. Parte segunda.-E1 Derecho Patrimonial del Estado. Capítulo l. Concepto Y Divi~i6_n de los Bienes del Estado; Capítulo 11. El Dominio Público; Capítulo 111. El Dominio Privado; Capítulo IV. Los Bienes de los Estados; Capítulo V. Los Bienes de los Municipios. Parte Tercera.-El Derecho Presupuestario. Capítulo l. Concepto del Presupuesto; Capítulo II. El Presupuesto de Ingresos; Capítulo 111. El Presupuesto de Egresos; Capítulo IV. Contenido del Presupuesto; Capítulo V. Preparaci6n y Aprobaci6n del Presupuesto; Capítulo VI. La ejecuci6n del Presupuesto; Capítulo VII. El Control Administrativo del Presupuesto; Capítulo VIII. El Control Legislativo del Presupuesto. 703 �P~rte Cuarta.-~/ Derec~o !ributario. Capítulo I. El Poder Tributario del Estado; Capitulo II. Límites del Poder Tributario·, Capitulo 111• L OS T TI"b u t OS; C , . . Constitucionales . ap1tulo IV. Clasif1cac16n de los Impuestos; Capítulo V. El Hecho Imponible O Presupuesto del Hecho ~el Tributo; Capítulo VI. La Relaci6n Jurídica Tributaria, Naturaleza Y Categorías; ~a~1tulo VII. Los _Ele':'entos Subje!ivos de la Relaci6n Tributaria; Capítulo ~111: Nacimiento y Determinaci6n del Crédito Fiscal; Capítulo JX. Garantías del Créd'.to Fiscal; Capítulo X. La Extinci6n de la Obligaci6n Tributaria; Capítulo XI. Alterac1iones de los Plazos de Cumplimiento de la Obligaci6n Tributaria. Bibliografía Genera. Lic. ALBERTO GARcÍA GówEz ANTONIO POMPA Y POMPA CON LOS ORIGENES DE LA INDEPENDENCIA MEXICANA DR. J. M. MuRIÁ I RouuT, de la Universidad de Puerto Rico. DENTRO DE su FIDELIDAD y dedicaci6n a una constante búsqueda de lo histórico, Don Antonio Pompa y Pompa sorprende a veces por su versatilidad. Casi semanalmente lo vemos preocupado por los más diversos asuntos caseros que afectan o se relacionan con la no muy bien avenida familia de historiadores mexicanos. En su columna de Novedades, donde no da a conocer su identidad (secreto a voces) Jo encontramos ya fustigando, ya estimulando y, sobre todo, extrayendo de toda situaci6n, por áspera que ésta sea, una buena dosis de buen humor; cualidad indiscutible de quien se resiste a ser arrastrado por lo trágico de la vida contemporánea. Si en él estuviera, con seguridad que nos convertirla al mundo de hoy en una deliciosa y constructiva comedia. Pero no todo es ligereza y frivolidad superficial; también hay una faceta austera y rigurosa con el trabajo. Recientemente lo hemos visto abordar seriamente el tema de los calendarios que han operado en México en una edición de la U.N.A.M. y de ahí ha brincado a tratar los Orígenes de la Independencia Mexicana (Banco Industrial de Jalisco. Guadalajara. 1970) que ha motivado la redacción de estas lineas. Consecuente con su función incitadora, que debe acompañar a todo director de biblioteca, de sugerir y estimular nuevos estudios y de abrir caminos diferentes, Pompa y Pompa nos dispara en 133 páginas de texto, XXVII minicapítulos que sugieren y esbozan brevemente un mismo número de cuestiones que, sin ser las únicas, deben manejarse para llegar a una buena explicación del porqué de nuestro movimiento de independencia, respecto a las cuales no pretende ser definitivo ni considerar, en ningún momento, haber llegado a una conclusión final, aunque sí plantea diversas posiciones y puntos de vista y un intento de explicación de índole global, fundamental o básica. No se trata pues, de una presentación de hechos sino de ideas, muchas de las cuales pueden ser discutibles y, tal vez, rebatibles, siendo esta confrontación precisamente lo que el autor busca con la firme creencia de que ei resultado de un debate sólo puede llevar a una mayor luz sobre tan importante asunto que, para "servir a nuestra patria 704 705 �conociéndola mejor" (como el propio libro clama en su "Umbral"), debe tratarse "sin tapujos" y sin caer en una "apología patriotera". Todo lo cual hace que la Historia pierda su finalidad principal de explicación para la comprensión y se utilice como arma o instrumento en favor de actitudes que, la mayoría de las veces, nada tienen que ver con el fenómeno histórico mismo. tiempo, en relación a las ideas reinantes en el siglo XVIII, sobre todo en términos tan primarios: " ...y tras ese renacimiento que transformaría los pensamientos y las acciones de los hombres se agitarían las conciencias con una nueva filosofía [el racionalismo] dirigiendo a las inteligencias por distintos aunque no rectos [!] derroteros" (p. 42) o bien : "No negamos que haya habido muchos abusos en el antiguo régimen, pero ellos podían haberse corregido haciendo volver a la Humanidad hacia la enseñanza humanística y no echarla en brazos de una revolución que se tradujo en el imperio y culto a la razón limitada del hombre" (p. 43). Por otro lado, es encomiable que Orígenes de la Independencia Mexicana insista en la imperiosa necesidad de dejar de presentar nuestro pasado exclusivamente como una secuencia de hechos políticos y militares, incitando así al estudio de otros aspectos (sociedad, economía, educación, etc.) cuyo papel es también preponderante en la vida de los pueblos. Al abrir el ángulo de acción sobre un determinado hecho, en este caso la Independencia de México, a 360 grados, Pompa entra de lleno en uno de los principales requerimientos de la Historiografía Moderna: explicar los fenómenos de acuerdo con todo lo que sucede a su alrededor, y no buscando, como se ha hecho muchísimo, la existencia de unos pocos acontecimientos determinantes. Además, es notable también el esfuerzo por plantear los acontecimientos de esa gesta en conexión con el mundo hispanoamericano, del que nuestro país forma parte integral de una manera ineludible. Es decir, que en su afán de defensa del Estado Español en Indias, comete Pompa lo que puede ser su mayor desliz, el de hacer lo que en un tiempo fue la Filosofía de la Historia y que en términos corrientes podría subtitularse como lo que pudo haber sido y no fue y ponerle acompañamiento de canción; es decir, lo que hubiera podido hacerse con el Estado Español en vez de lanzarse a buscar la independencia, como si todavía no se tratara de algo que ya sucedió. El estilo de Pompa en Orígenes. .. es sumamento didáctico, puesto que pretende poner su libro también al alcance de los profanos y recién iniciados en la materia. Tal vez por eso se haya tomado la libertad, lícita en un ensayo de este tipo, de omitir todo el aparato erudito de notas al calce que fundamenten y, dado el caso, demuestren sus opiniones y conclusiones, algunas veces quizá demasiado arriesgadas y otras un tanto ahistóricas : El primero de ellos, quizá planteado como de una importancia menor que el segundo, lo constituyó el "anhelo por la libertad" del pueblo mexicano. Una "lícita" necesidad de autonomía producto de una especie de "mística laica" (p. 17). Un buen ejemplo puede tornarse del ya recurrido Umbral, en donde asegura que "México no ha sido ni es un país independiente . .. " con lo cual, en el sentido en que él lo dice puede estarse de acuerdo; pero sí sorprende más la afirmación que prosigue,• pretenciosa de determinar hasta el futuro remoto: " ...y posiblemente no lo podrá ser en un sentido lato, puesto que sigue respondiendo a su estructura de país colonial" (p. 8). Lo único que se pretende señalar aquí es que el hecho de que el México sea hoy una colonia, no asegura su status por los siglos de los siglos. En otras ocasiones, Pompa, muy a su pesar, pues en varias ocasiones se manifiesta en contra de ello, cae en el común anacronismo de emitir, desde su posición de hombre del siglo XX, opiniones y juicios de valor muy simplistas sobre actitudes del pasado. En su admiración por el mundo colonial pretende justificarlo ahora llamándolo "régimen si se quiere con multitud de lacras, pero legal y responsable" añadiendo que la Independencia nos llevó a otro "ilegal e irresponsable dentro de nuestra estructura jurídica" (p. 8 y repetido en p. 35). Más bien opinamos que lo legal y lo responsable son cosas tan relativas de acuerdo con el tiempo, el espacio y el punto de vista de cada quien que, en su calidad de adjetivos en que los usa Pompa, tal parece que debieran desaparecer del léxico historiográfico. El autor, si no se muestra contrario a la acción independizadora, sí muestra su insatisfacción en la forma como se hizo, entre otras cosas, por romper los lazos con España (p. 13) y por haber emprendido una guerra contra ella (p. 35) al servicio de un racionalismo o un culto a la razón del que seguramente no participa hoy, lo cual es lícito y perfectamente explicable, pero al que no debería oponerse desde su propio 706 Según Pompa, y eso se convierte en la tesis, o tal vez la hipótesis, fundamental y constantemente repetida en su trabajo, la Independencia de México, en tanto que enfrentamiento con el sistema medieval español, fue de inspiración francesa y propulsada por dos factores fundamentales: Y el segundo, tal vez inspirado, aunque sea de lejos, en el poinsetismo a que Don José Vasconcelos atribuye casi todos los males de México, cuya obra Pompa se insinúa como buen conocedor: En Orígenes... se concibe una entidad o institución abstracta a la que denomina "super-estado-liberal-revolucionario" que fue el que "defraudó el caro don de la autonomía de un pueblo" (p. 9) . Este superestado que decididamente no goza de las simpatías del autor, está constituido por los gobiernos de Estados Unidos, Inglaterra y Francia, siendo sus principales agentes Jefferson, Pitt y Napoleón, es el responsable de que México y el resto de Hispanoamérica conserven hoy esa estructura colonial que la hace depender culturalmente de Europa y económica y políticamente de los Estados Unidos. El mejor ámbito que encontró el Superestado para manipular y dirigir la Independencia de los países hispanoamericanos, fue el mar; de ahí su tesis un tanto sorprendente y original que enuncia como título del capítulo XV "La Independencia se originó en el mar", antecedido de otro dedicado a explicar la enorme importancia que tuvo la piratería, en sus diversas facetas, en el asunto en cuestión. Por último, en el capítulo XXIV hay algo que puede sorprender o parecer una veleidad curiosa: Pompa habla de él mismo como si se tratara de una tercera persona: " ...nos ha presentado en síntesis el historiador Antonio Pompa y Pompa". Lo que sucede es que el trabajo se redactó para concursar en la Rama de Historia de los 111 Juegos Florales Septembrinos de la Ciudad de Guadalajara, por lo que tuvo que presentarse con seudónimo y no podía revelar el verdadero nombre del autor, y tal parece que una vez premiado pasó a las máquinas sin ninguna modificación, habiéndosele, eso sí, agregado unas elegantes y discretas ilustraciones de Zita Basich, unas fotografías de papeles y grabados de la época y dos documentos muy importantes para el estudio 707 �de la historia de América: Una carta de Esteban Morín desde el "Supremo Consejo de Charleston ( Esta~os rudos de_ 1~. América del Norte)" al Conde de Grasse-Tilly; Y la _mu! famosa e ir6rucamente dificil de conseguir Carta a los Españoles americanos de~ _Jesuita Juan Pablo Viscardo Y Guzmán, que por sí sola justificaría una costosa edici_6n. Es de alabarse el criterio del profesor Pompa y Pompa al decidir incluirla en su libro. _u Río Piedras, P. Rico. Febrero de 1971. CANJE ALEMANIA: Mundus. A Quarterly review of german research contributions on Asia, Africa and Latín America. Vol. VII, No. 2, 1971, Vol. VII, No. 3, 1971, Stuttgart. ARGENTINA: Cuadernos de Historia de España. Universidad de Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Tomo No. XLVII-XLVIII, 1968. Bolet!n Bibliográfico. Universidad Nacional de Cuyo, Biblioteca Central, No. 42. Agos- to 1970. BELGICA: Repertoire Bibliographique de la Philosophie. Publié sous les auspices de l'lnstitut In- ternational de Philosophie avec le patronage de l'Unesco et avec l'appui du Ministere de l'Education Nationale. 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' 711 710 r �Acab6se de imprimir el d!a 7 de octubre de 1972, en los Talleres de la Editorial Jus, S. A., Plaza de Abasolo 14, Col. Guerrero. México 3, D. F. El tiro fue de 1,000 ejemplares. 0026 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1972 Número Número de la revista 13 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1972, No 13, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1972 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017286 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Cambio histórico Ciencia Filosofía Fritz-Joachim von Rintelen Responsabilidad Revolución mexicana https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5353/HUMANITAS._1973._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 22c86fcd2072117d76f79736f5f1cea3 PDF Text Text Sección Quinta COMENTARIOS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS �UN PENETRANTE ESTUDIO DE SCIACCA SOBRE "EL QUIJOTISMO TRÁGICO DE UNAMUNO" • Por el DR. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León EsE EMPEÑO UNAMUNEsco en formar una concepc1on integral del mundo y de la vida - de la vida humana, sobre todo- para desprender, de esa cosmovisión, un temple anímico, una actitud íntima y un programa de salvación personal, es, acaso, lo más valioso de la obra -apasionada y apasionante- de Miguel de Unamuno. Michele F. Sciacca, el egregio filósofo neoespiritualista italiano, ha intuido, con verdadera penetración y con innegable simpatía, el quijotismo trágico de Unamuno. La simpatía -menester es decirlo-- no le sirve para disculpar errores, sino para comprender mejor al núcleo esencial del drama religioso y del mensaje personal de don Miguel de Unamuno. Bajo los auspicios de la Edit-0rial Marzorati de Milán ( 1971), Michele F. Sciacca reúne en un solo volumen, bajo el título de El Quijotismo Trágico de Unamuno, ensayos diversos publicados a lo largo de los años, en torno a la cultura hispánica. Hubiese sido deseable que el libro se circunscribiese al tema principal: " El Quijotismo Trágico de Unamµno". La Segunda Parte -dedicada a la interpretación de "La vida es sueño" de Calderón de la Barca y otros escritos- así como el Apéndice -sobre América Latina- podrían haberse reservado para otro libro. Nos limitaremos a comentar Il Chiscottismo Tragico .di Unamuno. La obra de Sciacca está dividida en una Introducción y dos capítulos. En la Introducción, estudia al hombre Unamuno y a su trágica verdad. Le encuadra dentro de un europeísmo "sui generis", apunta su relación con la "Ge1;1eración del 98" y nos conduce a los temas y problemas del Quijotismo trágico. Advierte Sciacca el egocentrismo Unamuniano: "¡ Mi centro está en mí!", escribe don Miguel de Unamuno en el ensayo intitulado "¡ Adentro!" Hay en todo hombre, un fondo eterno, utópico, de ningún lugar. "Tu vida es ante tu propia conciencia la revelación continua, en el tiempo, de tu eternidad, el desarrollo de tu símbolo; vas descubriéndote conforme obras". A JJnamuno Je importa el crecimiento de las almas, "en cada alma, en una sola alma y basta". Quiere reivindicar la España eterna portadora de valores eternos y universales, sofocada por el afrancesamiento del bachiller Carrasco. La verdadera España es la de Don Quijote y la de Segismundo, la de Santa Teresa, Fray Luis de León y San Ignacio, la de los grandes "cardiacos" llamados a salvarla 933 �de la mezquindad europea de nuestro tiempo. Pero el Dios de Unamuno -apunta Sciacca- es el universo. La historia no se ocupa de las pobres almas silenciosas y perdidas. Además, la historia no brinda la verdadera inmortalidad. Por una parte, don Miguel tiene como modelo al santo y al místico, pero sin aceptar al Verbo que lo convierte en tal; por otra parte, transfiere la inmortalidad del "otro mundo" a éste como incorporación en el pueblo y en los hijos, como sueño de gloria, entendiendo trascendencia como el "más allá", pero no como lo "sobrehumano" y lo "sobrenatural" (pág. 50). Polemiza con los cientificistas y con los escolásticos, simpatizando, dentro de ciertos límites, con el modernismo y el protestantismo; más en los aspectos históricos negativos superficiales que en materia doctrinal positiva y esencial. La fe unamuniana consiste en el esperar y en el querer. "Se alimenta del ideal y sólo del ideal, pero de un ideal real, concreto, viviente, encarnado y, a la vez, inasequible; la fe busca lo imposible, lo absoluto, lo infinito y lo eterno: la vida plena. Fe es comulgar con el universo todo, trabajando en el tiempo para la eternidad sin correr tras el miserable efecto inmediato exterior; trabajar, no para la Historia, sino para la eternidad. Fe es si predicas de noche, en medio del desierto" ( pág. 51 ) . El profesor de la Universidad de Génova objeta a Unamuno que, no obstante su crítica al progresismo y al jacobinismo, mundaniza la escatología cristiana, le asigna un fin histórico, aunque su fe no se preocupe del mezquino suceso exterior y trabaje, no para la historia, sino para la eternidad. El hambre de inmortalidad, la avidez de supervivencia de don Miguel de Unamuno se pone de manifiesto en este texto: "me llaman materialista. Sí, materialista, porque quiero una inmortalidad material, de bulto, de substancia ... Vivir yo, yo, yo, yo, yo. Pero, haz hijos, Apolodoro, ¡ haz hijos!" ( Amor y Pedagogía, Cap. XIII). Postula Unamuno el método y la sabiduría del quijotismo en oposición al de la lógica. Es la polémica ocasional de lo español en oposición al método europeo ( singularmente francés). La arbitrariedad no significa capricho, sino verdad cordial. Aunque Unamuno ha perdido la fe religiosa y no la ha podido recuperar, aunque piensa que la necesidad de la inmortalidad de su alma choca contra la ciencia, prosigue agónicamente anhelando ser siempre y serlo todo. El nuevo don Quijote, armado de la pasión y del método de la arbitrariedad y del valor, va siempre adelante. Necesita la inmortalidad y la afirma arbitrariamente. Violenta la lógica porque no se resigna a disolverse un día en el todo como los pobres hombres sin pasión. Oigamos la penetrante y aguda interpretación de Sciacca: "Ma a questo modello umano importa la salvezza dalla morte piu che la salvezza in Dio, la cui esistenza e "voluta" anch'essa arbitrariamente soltanto perché tra tutte le posibilita e la sola garanzia dell'inmortalita personale. L'uomo unamuniano non vuole, non ama Dio, Vuole e ama se stesso; se la sua sopravivenza potesse essergli assicurata anche senza Dio, non chiederebbe di piú né forse di meglio; ma propio perché cerca prima la sua immortalitá e non Dio, a cui si rivolge poi quando non puo farne a meno, egli rischia di porre un' istanza morale o sganciata dalla religione o subordinate questa ai suoi fini: Dio agli ordini delle esigenze dell'uomo e del suo compimento e non l'uomo agli ordini dei comandi divini (pág. 64). El quijotismo trágico en la vida reviste, para Unamuno, un carácter de cruzada. Don Quijote es un símbolo vérdadero y profundo, símbolo en toda la fuerza etimológica y tradicional del vocablo, concreción viva de realidad, en la medida en que un ideal puede ser real. Unamuno no trata de ilustrar la obra imperecedera de Cervantes, sino de vestir de carne visible y concreta un espíritu individual y vivo, no una mera idea abstracta. El hombre don Quijote se identifica con la doctrina de. Unamuno. Don Quijote es triste como todos los hombres verdaderamente serios Tristeza reposada.: de sereno contenido. Su belleza interior es el resplandor de la bondad. Don QutJote es el. héroe; Sancho es el discípulo. Héroe trágico que lucha contra la J>O?reza del ambiente -el duque, la sobrina, el bachiller-, contra los males que afligen a los hombres. Para él, "obrar es existir". Los verdaderos héroes so~ padr~ de h~~- Don Quijote convence a "Sancho el bueno" a seguirlo, a deJar muJer e h1JOS; y Sancho nada sabe de los caballeros andantes, ve con ojos carnales Y no con ojos del espíritu. Pero "amor que no cuaja sobre individuo no ~ ~?r de verdad". Sancho se quijotiza paulatinamente. Sancho es la humanidad msttnh_va, modes~ ~umilde, carnal; pero, no obstante, dispuesto a seguir al héroe, ª. realizar la . amb1c1ón de todos aquellos que están cercanos a quienes comandan bien. La glona, el sueño, la fe, todo ese mundo quijotesco es compartido con el fiel escu~ero. La vida es sueño. Esta verdad hermana de don Quijote con Segismundo. Sueno en_ un doble sentido: respecto a la verdadera vida que no es ésta y respecto a la realidad que aparece sobrepasada, trascendida con la fantasía y la fe que salva con la locura. Hay en Unamuno voluntarismo, pragmatismo, filosofía de la acción. ?ºn~er es crear: he aquí la esencia de la gnoseología quijotesca. Unamuno quie~ mqmetar;, No ven~e pan, sino_ levadura, fermento. La última raiz de la locura quijotesca es i no monr!, i no monr!, ¡ no morir!" Ansia de la vida, ansia de vida eterna. Frente a t~as las negaciones de la lógica que rige las relaciones aparentes de las c~sas, se eng~ la afirmación de las cardiaca que impera en la vida substancial. Esa vida subs~c1a~, que le hace afirmar a don Quijote: "¡ yo sé quién soy!" Lo que equivale a decir. i No hay otro yo en el mundo!" Cada hombre es algo enteramente nuevo; resume una eternidad del pasado y de él arranca una eternidad del porvenir• la única base sólida del amor entre los hombres, es que no hay otro yo porqu~ tan poco hay otro tú, ni otro él que él. ~ inmortalidad se funda implícitamente en razones objetivamente válidas: a) El ~mve~o- ha si?o cr~ado para el hombre y para su salvación; b) cada hombre es msustitmble e rrrepettble; c) la singularidad e insustituibilidad de cada hombre unida . ' a un_a _trascend encia respecto a cada ente o determinación del ser en cuanto está constituido de un elemento ontológico infinito, es otra región ontológica fundada en la indestructibilidad, d) el amor entre los hombres resulta a su vez fundado sobre el amor infinito de Dios que se revela en el hecho de haber ~do inmortal al alma del hombre Y en haber destinado la creatura integral a la salvación. La con~en~a coincide con el sentimiento trágico de la vida. Es inseguridad. Duda ~e su contmwdad y de su sustancialidad. Está en peligro de desaparecer y conservar, stn embargo, el anhelo de plenitud. Se trata de una conciencia existencial de nuestro ser,_ no de una conciencia racionalista o idealista. Es el connato espinosiano que Unamuno aphca al hombre: "todo ser en cuanto es tiende a perseverar en su ser". Sólo que en l!namuno. ~- connato significa afán de sobrevivencia y furiosa hambre de ser. Ape~ito. de d1vtrudad. El punto de partida de toda filosofía y de toda religión es el mstmto de conservación y el instinto de perpetuación. El instinto de conservación es el fundamento del individuo humano, el instinto de perpetuación es la base del amor -en su forma más rudimentaria- y de la sociedad humana. Cabe hablar tamb·' del. ms · f mto d e invocación · · • mismo. ien, o de aspiración a ser todo sin dejar de ser uno ~c'.acca ap~nta la crítica de la teología y del racionalismo en Unamuno, el escepticismo racional Y la dispersión sentimental. El Dios de Unamuno es conciencia 935 934 �del universo y Dios inmortalizador. Su solución es una solución poético-mística. No hay esperanza de vida eterna sin Cristo. Esto lo sabe bien Unamuno •.. ¡Sin Ti, Jesús, nacemos solamente para morir, contigo nos morimos para nacer y an nos engendraste. Pocos hombres como Michele Federico Sciacca han calado más hondo en el 1:1odo de ser español. España, la antigua y siempre nueva España que enam~rara a qwenes la conocen de veras, ha cautivado a Sciacca, desde hace muchos anos, por.. su_ religiosidad y por su señorío, por su idealismo y por su realism?. . . En el Q~1Jobsmo Trágico de Unamuno ha sabido ver la dramática trayectona de don Miguel, _su existencialismo de la inmortalidad, su tragicismo, su terror de la nada Y su congoJa, su problema religioso y su inolvidable amor a Cristo. Le a~ira y le . quiere aun~ue discrepe y luche fraternalmente con él. Con esta obra ennquece M1chele Fedenco Sciacca la bibliografía italiana y el Quijotismo Universal. "SER Y QUEHACER DE LA UNIVERSIDAD": UNA OBRA !;>EL DOCTOR AGUSTÍN BASAVE Por Ivo HoLLHUllER Doctor en Filosofía, en Derecho y en Ciencias Sociales. Salzburg (Austria) EMPAPÁNDONOS con un debido esmero en la reflexión del Ser de la Universidad, nos sentimos ayudados por una definición magistral de la Universidad que nos servirá de guía a través de todo el volumen: "La Universidad es la corporación de estudiantes y profesores que por la investigación y la docencia se ordena a la contemplación de la verdad, a la unidad orgánica del conocimiento, al cumplimiento de las vocaciones personales y a la preparación de profesionales necesarios para la realización del bien común" (p. 56). Por lo tanto, la primacía conviene al problema de la verdad, nunca inventada, sino siempre buscada y recogida con humildad; sin haber deshecho las dudas puestas por el escepticismo de cualquier género, sería inútil el querer descubrir un acceso practicable hacia una Universidad auténtica. El lector sea, por eso, invitado a ensimismarse previamente en otro volumen magistral del mismo autor, a saber la f'Füosofía del hombre (Fundamento de antroposofía metafísica)", 1957, en el cual muestra al hombre como un peregrino hacia el absoluto, estimulado siempre por su afán de plenitud subsistencia} y la Sociedad como construida por la unión moral. Para un auténtico Universitario no basta la psicología y la caracterología, pero hace falta que se enfrasque en una personología que le hará vislumbrar que el hombre verdaderamente no vive si no se entrega con todo su ser como ofrenda a su prójimo. De conformidad a ese volumen, el autor dice: "La vida es ofrenda, es misión a algo meta-vital" (p. 73). Basave entiende "por vocación un modo peculiar de propender a la plenitud, un conjunto de estimaciones y preferencias que individualizan a las personas, un llamado a ser y hacer que sólo el hombre siente" (p. 72). Y "para que el hombre se haga verdaderamente ho~bre en la plenitud de su ser, requiere la cultura" (p. 72). ''La Universidad es un estilo de cultura" (p. 1). "Cultura es objetivación del espíritu" (p. 53). En un sentido análogo dijo ya en 937 �1954 Honorio Delgado: "El talante y la actividad del hombre en cuanto son guiados por ideas y valores del espíritu constituyen la cultura." 1 El deseo principal del autor es el desenmascarar el absurdo que consiste en querer reducir la vocación a la profesión según un prejuicio por desgracia muy inveterado: "es la profesión la que tiene que adecuarse a la vocación y no Ja vocación la que tiene que ajustarse a la profesión" (p. 86). Prevalece siempre "el d6cil acatamiento a la verdad" (p. 310) y como la suprema función social de la Universidad la "de ser laboratorio para la mejora del hombre, para el cumplimiento de su estructura vocacional" (p. 370). Se trata siempre de un "desplazamiento hacia lo mejor" (p. 427), de "conducir la naturaleza humana a su plenitud" ( p. 58) . ''Educar un hombre significa habituar su voluntad a tender siempre al bien" (p. 144). Desde esa elevada atalaya consigue que, con respecto a la formación integral del hombre -sumo quehacer de la Universidad- el desarrollo intelectual no basta si se descuida la educación moral y cultural. "Decir vocación es decir más, muchísimo más que profesión" (p. 3). Lejos de desatender a la preparación de profesionales, siempre necesarios para la realización del bien común, la Universidad considera como quehacer preferente el conducir la naturaleza humana de los educandos, encomendados a esa, a su plenitud y de enamorarlos a acrecentar la unidad interior de su ser de hombres. Lejos de tener que desaparecer, la tarea profesional de la Universidad debe sólo adecuarse a las vocaciones personales y clarificar sus impulsos de modo que "el centro de gravedad de la enseñanza universitaria se desplazará de la formación de profesionales y especialistas, a la formación superior de hombres" (p. 77). De esa manera la Universidad tiene que cesar de empañar el papel de ser un mero vehículo para transmitir un saber científico independiente del fin último de toda la vida humana. Para lograr alcanzar un tan alto fin, es preciso armonizar la investigación y la docencia, que deben ser consideradas como inescindibles (p. 91 ). La docencia no ha de contentarse con explicar cursos ni ser una técnica de examinar, sino debe guiar y orientar el trabajo de los educandos (p. 99). La investigación -investigar, según el Diccionario de la Real Academia Española, equivale a "hacer diligencias para descubrir una cosa"- es una tarea primordial de la Universidad (pp. 95 y ss.). Porque la verdad quiere ser buscada antes de ser acatada. Por esas razones Basave se pronuncia decididamente contra cada división entre investigación y docencia. Para garantizar un buen éxito, una tal simbiosis entre docencia e investigación supone altas cualidades de los pro/esores-investigadores y también de los estudiantes: ya no profesores que se contentan con "el recitar los manuales que les sirvieron de. texto allá en sus mocedades" y con el repetir sus cursos durante años y años en apuntes multicopiados, ya no estudiantes que "no les interesa saber, sino ser aprobados, 'y cuanto antes, de cualquier modo, a toda costa'" (pp. 353-354). Hace destacar la figura del auténtico profesor-investigador que después de un largo y concienzudo entrenamiento personal pone a disposición de los educandos todo su saber como una ofrenda de sí mismo y además propugna que los estudiantes supradotados sean provistos con especiales "estudios superiores" en lugar de los normales "estudios promedios" (p. 380). Para algunas sólidas bases de una Universidad vocacional, es de suma importancia el reglamento de un "studium generale" y la previsión de unos Institutos fnter• disciplinarios. La Universidad no es una suma de escuelas especializadas; se trata de buscar la conexión de todo con todo. No basta una enseñanza de asignaturas para ejercer una profesión, ni de encerrar la vocación multiforme del hombre en el compartimiento estrecho de una profesión (p. 303). Hace falta "restablecer mediante el trabajo en común la interrelación entre grandes campos disciplinarios, dentro y más allá de los límites de la facultad-interrelación puesta en peligro por la especialización" (p. 381) . Sirve a este fin en modo preferente la institución de un "studium generale" que explica cursos filosóficos obligatorios para todos los estudiantes y también la ins· tauración de cátedras comunes a todos los estudiantes universitarios, a saber: las de Antropología Filosófica, Historia de la Cultura y Teoría Política con una continua apertura a la Filosofía ( p. 74) . Basave propugna un Nuevo Humanismo Universitario que debe ser la "configuración axiológica del ser humano" (p. 450) que rebasa con mucho el humanismo clásico que fue erigido sobre el desprecio y la explotación de los esclavos y que ignoró la técnica (pp. 452-453). No ignoramos que el concepto de Humanismo figura entre los conceptos más plurifacéticos que se pueda imaginar.i Otro requisito para una Reforma Universitaria constituye una Democratización necesaria, pero a veces muy malentendida. Ya en sagaces volúmenes anteriores (Teoría del Estado, 1955 y Teoría de la Democracia 1963) . Agustín Basave sentó las bases de un mejor entendimiento de la Sociedad contemporánea poniendo de relieve que la Nación, como unidad de destino en lo universal, obedece a raíces mucho más profundas que las del Estado y que la Democracia, como la forma natural y primaria del Estado, radica en el Derecho natural. Con todo eso, "Democracia en la Universidad no significa una ciega nivelación igualitaria, sino una igualdad de oportunidades para la selección de los mejores. La enseñanza superior está destinada a los capaces" (p. 439). Se trata de evitar igualmente que la instrucción de las masas no se rebaje a un estrecho cometido utilitario y de otra parte que para la formación universitaria de los mejor dotados sean proporcionados especiales cursos superiores. 1 Ce. HoNORIO DELGADO, Cultura y Ciencia en la Universidad, Lima (Universidad Nacional Mayor de San Marcos), 1954. ' Ce. Ivo HoLLJIUBER, La Crisi dell' ipocrisia nell'umanesimo (IX. Convegno Internazionale I talo-Tedesco), Merano 1968. 938 Aun cuando el autor ya en su Teoría del Estado haya suficientemente probado la legitimidad de las revoluciones, está muy lejos de aprobar los pseudo-derechos y los excesos de los motines estudiantiles. No hay que extrañarse que muchos estudiante.~ pretendan excusarse de demasiados errore,s políticos e injusticias sociales, ya que "vivimos en una sociedad defectiva, hipócrita, manipulada" ( p. 320). Las más veces, las excesivas rebeliones estudiantiles estallaron de parte de algunos "bullangueros y sectarios disfrazados de estudiantes", para los cuales la Universidad es "un refugio de parásitos emboscados que esconden su anemia espiritual" ( p. 481). Por eso necesita urgentemente "desvincular la Universidad de la Política". Se precisa distinguir escrupulosamente entre la ciencia política y la actividad política. En cuanto a la ciencia política, era sí toca a la competencia de la Universidad porque la política no 939 �puede prescindir de la Filosofía (p. 479), cuestión fundamental que había subrayado como sobresaliente Leopoldo Eulogio Palacios en su Prudencia política• y que también yo mismo puse de relieve en un Congreso Internacional.• Con toda razón Agustín Basave argumenta sagazmente que el verdadero motivo de las rebeliones estudiantiles radica en el triste hecho que "nos toca vivir en una sociedad defectiva. Los que ostentan el poder social no están a la altura de su misión histórica. Eso es todo" ( p. 3 71), con la consecuencia: "en una sociedad sana, verdaderamente democrática, con una igualdad esencial de oportunidades, la protesta o la rebelión estudiantil saldría sobrando" ( ibid.). A pesar de esas reflexiones, tememos que el autor haya sido demasiado optimista. Agustín Basave se ha mostrado también como eminente historiador. Hizo un panorama impresionante de la génesis de la Universidad de cuyo origen se destacan las Universidades de Bolonia, París, Salamanca y Oxford (pp. 19 ss.). Quizás, nadie ha sido más apropiado para darnos información sobre características relativas a las Universidades europeas y americanas que el autor, puesto que las sacó de sus propias experiencias en ocasión de tan alargados viajes. Mientras la Universidad soviética "es un conjunto de escuelas especializadas con una gendarmería intelectual al servicio de una ideología monolítica" (p. 245) Y las universidades francesas desde Napoleón hasta la Ley de Orientación de la Enseñanza Superior de 1968 quedaron organizadas como monopolio del Estado con una intención puramente utilitaria (p. 260), las Universidades norteamericanas continú~n despreciando los títulos académicos, confiriendo "grados en deportes, en arte circense, en expertos de belleza, en conducción de automóviles, en porteros escolares" (p. 8'.). Una verdadera vergüenza para nosotros, genuinamente doctorados. Muy impr~10nado quedó el autor de diversas instituciones de la Universidad alemana, especialmente por su carácter neo-humanista y dinámico cuyos "fines fundamentales p~en_tan una jerarquía: cultura, ciencia y profesión" (p. 177) y por otras excelenctas lllS· titucionales. Para nosotros los europeos, son de sumo interés las aspiradas Reformas Universitarias en las Universidades Latinoamericanas (pp. 199 ss). Todas pretenden, igualmente a una integración liberadora que evite el excesivo control del Estado. El lector ' europeo queda espantado de la miseria de algunos catedráticos latinoamericanos cuyos pocos salarios les obligan a aceptar inadecuados empleos extraños ( p. 210) . Basándose sobre una personalogía universitaria que culmina en la formación del hombre y en su "endoculturaci6n" (p. 427), Basave propugna una " Rectoría Espiritual de la Universidad en el seno de la Sociedad" (pp. 461 ss.) insinuando que los ideales de la "humanitas" sean realizados desde adentro. Sobre subrayar que el que esto escribe se declara del todo en acuer~o con el _autor, aunque ose añadir de su cosecha que le parece a veces exagerada la importancia que el autor concede a Jaspers y a Marcuse: En cuanto atañe a Karl Jaspers no sea pasado por alto el hecho que el celebérrimo pensador alemán, sin perjuicio de sus innegables méritos de Reforma Uni• CP. LEOPOLDO EuL0010 PALACIOS, La Prudencia Política, Madrid (Segunda Edición) 1946. .. • CP. Ivo HoLLBUBER, Non si costruisce una Sociología e nemmeno una Politt_ca senza Basi Filosofiche (Atti del Congreso Internazionale de Filosofía Antonio Rosmim), Firenze ( Sansoni) . versitaria, en sus últimos -"quandoque bonus dormitat Homerus!- se mostró haber sido la víctima de un masoquismo nacional a ultranza, actitud que no merece imitación.• En cuanto atañe a Herbert Marcuse, quien al irradiar una enorme repercusión sobre el estudiantado y al ejercer una perniciosa vigencia internacional, hay que poner en relieve el eco funestísimo que tuvo su ideología de la violencia, de modo que hasta el tristemente célebre crintinal y cabecilla alemán Andreas Baader -arrestado el primero de junio de 1972 en Francfort del Meno-- se refirió, según los comentarios de la prensa, al mismo Herbert Marcuse. El influjo de Marcuse sobre la juventud de tantos países no nos e¡¡traña ya que no ignoramos la propaganda que a escala mundial se ha hecho de sus teorías referentes a la " re-sevualización" como una "sublimación no represiva", liberando de esa manera al sexo de todas las ataduras morales.• Resumiendo los altos méritos del ilustre pensador mexicano Agustín Basave, se puede estimar que hasta hoy dia ningún otro pensador --<¡ue nosotros sepamosha logrado una imagen mejor del auténtico "horno universitarius" o ha descrito mejor la estructura, ineludiblemente necesaria, para la transformación de la Universidad Profesional en . una Universidad Vocacional, cuyo fin supremo será la mejora del hombre y su proyección metahistórica. • CP. KARL JASPERS, " Holfnug und Sorge (Schriften zur deutschen Politik)" ("Esperanzas y Preocupaciones -Escritos sobre la política alemana-"), Munich ( ed. Piper) 1965. • CP. HERBERT MARCUSE, Eros and Civilization 1965, y JosÉ ÜRozco RETA, La Postura Filosófica de Marcuse entre Freud y Marx en Crisis XVIII, Madrid, 1971. 941 �jnspirac1on a veces inconsciente, de influencias bicontinentales, de tendencias y corrientes intelectuales reproducidas y transformadas por la e~iencia personal del poeta en manifestación auténtica. Representan diferentes fases y etapas de madurez, de mutua penetración y combinación de diversos estratos de realidad, amalgaman las líneas caóticas de la conciencia del Yo y del mundo para llegar a una cosmovisión individual definitiva. EL VERSO DEL POETA ES UNA GOTA DE SANGRE . . oeta de Costa Rica, estuvo Por primera vez DoN lsAAc FELIPE AzoFEIFA, el ms1gne p . d I civilización alemana con la en los países de habla alem:ina, en el ambiente e a cual se siente íntimamente vmculado. . . . , en Santo Domingo de Heredia en 1912. E~ucador Don Isaac Felipe Azofeifa nac10 h bli d hasta la fecha los siguientes libros de . poeta ., (1964) , de la juventud costarncense Y . aT pu ca p· o de muerte ( 1962), Cancwn poesía: Trunca unidad (1958),_ Vi_giia e~96;e A la tierna edad de 18 años se imEstaciones ( 1967) y Días y territorios en b . fue distinguido por un merecido p oema de las cum reslíri. que d d uso como poeta con su más puras y más crea oras e P ., una de las voces cas ·b·d premio. Su vocac1on como al disf ·ones literarias que ha rec1 1 o: Mesoamérica ha ido manifestándose en 1~ tasd pmCJ, de El Salvado-r por su libro Centroamericano e oes1a d , Primer Premio del oncurso , C Ri en 1964 por su libro e poes1a . N . al de Poesia en osta ca 'bli Vigilia •.. , Premio ac1on 1 ·o y el reconocimiento pu cos. ocas etapas en e aprec1 Canción, para enumerar unas p d 1. centroamericano ha experimentado y ha Como todos los grandes poetas e is~o I de ir y de estar de viaje fuera . d al de los mesoamencanos, e .d d vivido este destino u . . d limites aceptables y del sentl o e , al b ca de expenenc1as nuevas, e . • de su pais nat en us , . dquiere nuevas dimensiones . ar despues a su patria que a d su existencia para regres . d tado y el macrocosmos supera 0 en la visión equilibrada entre _el IDicroscosmos d ecan R n·ó las Américas para de, . d 1 poeta ma uro. ecor e integrado en la obra art1_st1ca e , Chile aquel hogar que ha acogido a tantos finirse a sí mismo y su_con~ente, ~ego: donde fermentan las ideas, donde se ~esexcelentes poetas, aquel ambiente ecun o d ra la voz lírica. Ha conocido • •d d d l oeta que robustece y ma u . h plega la creabvi a e P. . bre de las Américas indo-hispárucas, se ace su a don Pablo Neruda, conc1enc1a cum . 1 nif tación lírica y regresa a Costa de esta smgu ar ma es . . amigo, comparte y compren . 1 d t del marco mayor de la existencia ameRica para asentar su mundo regiona en ro .. , de síntesis adapta la múltiple . América y en una V1S1on . 1 ricana. Abre Costa Rica a . . mezcla lo regional y lo umversa lid d americana a su ambiente costarncense y rea a . .al del poeta y del hombre. con los postulados eX1Stenc1 es f a evolución hacia un conLa obra lírica de Isaac F. Azofeifa revela una! conti.~:u de una radiografía de la l d grafía humana en e sen . cepto muy persona e geo . d f" del tiempo y del espacio-ambiente existencia del hombre entre. las coord~ .as iasuna poesía que se desarrolla simulcuyo aspecto regional constituye el pais~Je.. s as facetas y manifestaciones no im. · eles de la conciencia cuy d tánearnente en vanos mv . sinnúmero de impulsos e una plican una jerarquía de valores, smo abarcan un e 942 Más que en Trunca unidad se acentúa el profundo concepto existencialista del mundo en Vigilia en pie de muerte. Isaac F. Azofeifa concibe al hombre como héroe de Ia vida, idea que refleja el íntimo lazo que le une a nuestro poeta con el célebre escritor francés Camus. El concepto herótico-trágico del hombre demuestra que el poeta está íntimamente arraigado con las tradiciones milenarias indo-hispánicas: la omnipresencia de la muerte y la soledad del hombre ante un mundo caótico sin aparente escape y con la esperanza de un futuro más bien hlpotético. El estado de vigilia y de estar despierto confronta al poeta en forma de impacto tremendo con la impasible realidad desnuda de su existencia, momentos de lucidez cruel que despojan al hombre de su abrigo protector de ilusiones. Se mezclan influencias cristianas, las de la vigilia religiosa que consigue el encuentro con Dios en un ambiente de exaltación y de clarividencia, con las mágicas y románticas de las fuerzas oscuras. Fausto, Rubén D'arío, el "informe sobre ciegos" de Sábato representan los diversos aspectos de tal confrontación inmediata. Esta confrontación inmediata con un mundo caótico sin el menor apoyo, ni la esperanza de orientación alguna se expresa en estos versos que reflejan en cierto modo el escalo.(rlo existencial del poeta. me sobrecoge el terror de encontrarme sin mí en un recodo de mí mismo. Esta confrontación, este estado de vigilia del alma y de la conciencia, no le empuja al poeta hacia una desesperación desolada y destructora. La mentalidad equfübrada y la estricta disciplina estético-formal -el soneto como corsé riguroso de la imaginación lozana- que se impone el poeta hacen que el pesimismo y el cansancio existencial no aparezcan sino "a ráfagas" : ¡ oh f atig_a de ser y caminar sin ser y sin camino! Este concepto de la existencia humana que el hombre debe sufrir con sus escasísimas posibilidades de dirigirla y de determinarla es seguramente el tema central en Vigilia ... Los símbolos y metáforas que el poeta emplea como aquella idea del "hombre náufrago" reflejan tanto la influencia y la cercanía de imágenes bíblicas como la pervivencia del lenguaje poético precolombino en el instrumentario estético de don Isaac. Las siguientes imágenes de extraordinaria fuerza plástica evocan todos aquellos matices y facetas del problema de la existencia humana: . .. oscuro anillo, ciclo inmutable, rueda letal del tiempo, . .. Predestinación, sensación lúgubre e idea fatalista, relatividad del tiempo y del espacio confluyen en este sentir de síntesis o sea en este "mestizaje cultural" que distingue la obra de todos los grandes poetas latinoamericanos. El poema refleja -relieve maya y pensar cristiano- fielmente nuestra existencia que "ni concluye, nj empieza" y 943 �el poeta recoge y transforma el antiguo tema dariano de la soledad y exclusividad del poeta en un aspecto del problema existencial cuando escribe "oh, profesor de soledades". El cosmos poético de Azofeifa se nutre sólo de la esencia humana, su verso adquiere dimensiones corporales y vislumbra aqui la idea de Unamuno de la lengua como sangre del espíritu cuando dice don Isaac "Una gota de sangre es nuestro verso" en Eterna herida. Isaac Azofeifa, coetáneo de la generación literaria de la Vanguardia en Centroamérica -Pablo Antonio Cuadra, José Coronel Urtecho y otros en Nicaragua- está como los poetas mencionados profundamente impregnado por la fe católica. No acepta para siempre un mundo caótico que carece de Dios, un mundo de desamparo terrible y de una desolación horrorosa tal como se ofrece en lnforme sobre ciegos de Sábato, ni un cosmos de dioses vengativos, brutales y hostiles ante todo lo humano, concepto del mundo que refleja con mayor frecuencia la poesia azteca contemporánea. Persiste un rayo de esperanza y la fe en una solución de salvación, la convicción cada vez menos timida en una síntesis pacífica de las fuerzas antitéticas de la existencia humana. El libro de poesía Canción revela este nuevo estado mental del poeta. A los lejanos modelos existencialistas de Heidegger, Sartre y Camus se agregan Claudel y Rilke. Los poemas abarcan los aspectos de un existencialismo católico en cierto modo claudeliano y desaparece el concepto de náusea de Sartre. Vislumbra un concepto de cosmovisión más optimista. El lenguaje poético de exquisita sensibilidad y de notables matices épicos se enriquece por asociaciones e imágenes de textos sagrados. El símbolo central de Canción es la rosa como fenómeno estético más delicado y puro, simbolo preferido del amor en el cosmos poético de Azofeifa: "rosa de claridad, amor ... " El tono ha cambiado, los poemM exprimen una nueva vitalidad y la alegría de quien llega al seguro puerto después de una larga caminata sobre los pedregales de la duda y del desaliento: Vuelvo a mí mismo en ti, salvado del torbellino del vacío. Las fuerzas oscuras retroceden, se crea aquí un cosmos panteísta que abarca y se identifica en una delicada arte de amar de tono y matices muy personales. En ciertas partes de Latinoamérica se ha verificado una reacción estética contra el verso libre, contra el creciente abandono del instrumentario artístico-formal que obliga al poeta observar una disciplina formal más o menos estricta. En algunos .círculos literarios tanto en Cihle como en Costa Rica ha vuelto a surgir el soneto, molde literario que impone a la imaginación del poeta el mayor control formal. El estilo descriptivo y pausado -en cierto modo épico- y el lirismo muy personal que prefiere los matices tenues y frágiles -apuntes impresionistas-- le atribuyen al soneto de Azofeifa dimensiones y perfiles nuevos. Los sonetos de Estaciones, confidencia más íntima de toda la obra literaria del poeta, poseen un encanto suave y delicado. El ciclo de las estaciones -experiencia chilena y nueva para el poeta que hasta entonces sólo conocía el monótono ritmo de las ·lluvias que reduce a dos el número de estaciones en Costa Rica- reproduce fielmente el ciclo de la vida humana: crecimiento y alegría, madurez y apogeo de la existencia, decline y congojas, invierno y muerte y por fin la esperanza de sobrevivir. El ciclo vegetal se mezcla con el ciclo existencial, el ya conocido "ciclo inmutable". Surge aquí de nuevo el concepto del mundo precolombino, concepto del pasado integrado en el presente y en el futuro, o sea la idea de que personas y acontecimientos se repiten en el trans- 944 curso de la existencia Esta 1·d d d . . f · ea e que na a se pierde, de que nada ha sido inútil ~ es uerzo en vano, de que todo fue, ha sido, es y será se combina con la . ' c1ón muy personal de don Isaac de que la continuidad la b . . con-:icpor medio del amor simbolis . . . , so revtvencia se consiga , roo cnstiano y medieval: Sonríe el viejo corazón huraño Y amor derrota con su flor el frío. Ha llegado otra vez la primavera. (La vida victoriosa) Son precisamente los sonetos de Estaciones 'bird d • que congenian por su delicada senI a , por su impresión atmosférica, con la suave , d d poesia primorosa de otra admira ora e Pablo Neruda, la poetisa alemana Hilde E Domin. n Días y territorios, don Isaac consigue el apogeo la f d d .. de su creación lit · El , ase e ma urez espmtual eraria. poeta ha regresado de Chile 1 , saludo de simpatía nostál<ñca (l . . a a que envta un fraternal <>· argo mensaJe a Chile por m d" d J . regresado a su patria en busca de 1 , . . e 10 e uvenc10), ha Rica donde nació y donde se hab'asa fra1cesdde sEu infancia en aquel rincón de Costa . . i orma o. s un regreso a l , d eX1Stenc1a entre las coordinadas d I b' . os origenes e su asombro y :I dolor dulce-amargo an:e: :;:;ro::~o: del paisaje.. Exper~enta el transformaciones conformes al ciclo d l 'da las es de su ambiente sentimental, cal • e ª vt , cuales trata de in endano temporal-vegetal fusión del ti d la corporar en su Trópico verde-Solsticio de' verano-Trópi:pf:¿) eHa naturaleza. (Los días del hombrelos determinantes de su existencia d . ce un esf~erzo tenaz de ordenar al mismo tiempo e . . 1' e i:ienetrar dentro de lo mcomprensible, de estar n vanos mve es racionales y reales ¡0 . <lis • con este carácter de "enigma" d " t . que tmgue a su poesía , e can o sm acento" Este libro de poesía el último h la f · crisol los grandes tem~ de la , as~ '<lecha, reúne y funde con la fuerza del frente al pró1'imo la natu I poes1a: a vt a y la muerte, el hombre ante Dios y , ra eza con su encanto y su a problemas en derredor de nuestra exist . LI ~enaza, o sea . todos aquellos dones de dos civilizaciones tan o tas en~a. egan a umrse las creencias y las tradide origen precolombino Se comJ::el e~taJ~nas como son el mundo cristiano y el cosmos cepto de la naturaleza . consuelo udsiasmo europeo por la naturaleza -aquel conY envase e humanas em · • . to de alto quilataje romántico --con la .. , . d' oc10nes y sentimientos, concepteriosa la natural - d vts1on ID igena de la naturaleza mágica y misSI ~= domable y señora~~:1/ ::~:a::za~:~erte: Esdta ;isión de la na~uraleza in, . . enc1a a qmere una grandiosa f p1asaca en el impresionante serm, • • di . L , uerza frago. Estos versos que siguen ;~:/::~ _et:~'ª. par':t que el mar acoja al náuvilloso y lo irreal concreto: sim ios1s pe ecta entre lo real mara- M adre nuestra. Provincia del misterio. Perenne móvil. Dios rumiante. Ramayana del agua ... .. . Madre nuestra. Jaguar de la tormenta. Síntesis ejemplar de sí b 1 , sílica del agua ) • d ro o o~ europeos ( Penelope de espuma, Coliseo abismal ba... e m oamencanos (Jaguar de la tormenta, ramayana del agu:...) 945 H60 �en esta cosmovis1on telúrica que es la manifestación más pura Y más acabada de lo americano y de lo costarricense en .la obra poética de Azofeifa. Frente a esta imagen de la naturaleza que se adueña del hombre cual ave de rapiña maternal, el poeta evoca en una serie de dibujos y de apuntes vigoroso~, el esplendor y el encanto del paisaje tropical con la exuberancia lozana de su vegetac1on, indomable en su frenesí de feracidad vegetal. Vislumbra algunos ecos literarios de García Lorca en Trópico verde: Verde lluvia, vertiente y territorio. Verde el espacio. La luz 11erde . .• •• . La montaña verdeazul, verdemar, verdeprofundo . .. VEINTICINCO AROS DEL TEATRO ALEMAN Del caos político-moral, hacia el teatro comprometido ecos no más, porque el lirismo suave de Azofeifa produce el hondo efecto el.e un susurro de invocaciones misteriosas. Días y territorios cobra un valor especial por su auténtico sabor americano lejos de perderse en un costumbrismo tan pintoresco como fácil. Se perfila la múltiple_ realidad costarricense que es la expresión regional de una de las facetas de lo americano cuando el poeta evoca el silencio somnoliento de la siesta calurosa (reposo a la sombra de un almendro) o cuando describe con rasgos vigorosos- la furia inclemente del mar tempestuoso (tempestad mar adentro). La síntesis americana se manifiesta lo mejor en la fusión e integración de lo regional -canto a la naturaleza- con los problemas sociales del hom~re. . Observa?or impasible de abusos e injusticias, ser humano que compadece y conc_1encia mor~lista averigua, investiga, observa y denuncia este problema central de la sociedad amencana y no solamente de ella, sino de toda sociedad moderna, o sea la falta de amor. Falta que es causa de la falta del sentido colectivo, de la ayu~a,_del r~speto. Y de la comprensión entre los hombres, falta de la cual resultan la 10diferenc1a social, el egoísmo materialista, la corrupción de los que gobiernan y de los que viven al margen de la sociedad falta-madre de una humanidad moralmente estancada a pesar de su gigantesco pro~eso tecnológico. El poema Horario de la miseria es un reportaje expresivo y sobrio, vibrante de indignación de quien según Guimaraes Rosa ha conservado el compromiso de su corazón: •.• En realidad a nadie aman. • • • y su justicia es venganza, o rencor, o deseo de hacer el mal con la conciencia limpia ... Los libros de poesía de Isaac F. Azofeifa, cada uno un ciclo individual dentro de un ciclo mayor encauzan la experiencia de dos civilizaciones en el río caudaloso de una síntesis nueva, en busca fervorosa de un humanismo nuevo y mejor que sea más que un postulado moral de poetas y escritores. Los libros de poesía de Isaac F. Azofeifa participan en este vigoroso y noble afán de la literatura latinoamericana no sólo de definir un nuevo ideal humanitario sino de contribuir eficazmente a la realización concreta de este ideal. Esta inmensa función socio-cultural que está cumpliendo ya la literatura al sur del Río Grande la está convirtiendo en promotor -aún inconsciente y aún desconocido- del movimiento literario del Occidente. Diciembre de 1971. HENNING GRAF SEGÚN LA co~cEPCim:1 ORIGINAL del concepto griego "teatron", es el teatro el lugar donde la realidad soCJo-humana y el mundo de las ideas, o sea, el factor ideológico, llegan a ser visibles -de modo ejemplar- por medio de la actuación del actor. En los veinticinco siglos de su existencia comprobada, las tan variadas funciones del tea~ro han cumplido siempre una misión esencial, la de reflejar .la sociedad 0 parte de ella, con sus vicios y virtudes, esperanzas y angustias sus manifestaciones ' perdurables que errmeras -lo propiamente histórioo-- y destacar aquellos fenómenos suelen llamarse "valores eternos". El teatro alemán comparte con el resto de Europa su origen común de las raíces religiosas, es decir, panteón de divinidades helénicas y ordo cristiano medieval tentativas iniciales de humanizar un mundo metafísico ininteligible. ' A principios del siglo XX, en aquella época de fermentación intelectual tan fecunda en todo el Occidente, el teatro alemán llegó a su segundo apogeo con el naturalista Ge~h~d Hauptmann, el neorromántico Hugo von Hofmannsthal, y el expresionista y socialista Bertolt Brecht. Obtuvieron fama internacional con obras de carácter y finalidad tan distinta como La danza de la muerte (Hofmannsl:hal), L os tejedores y Las Ratas (Hauptmann), con Madre coraje y sus hijos, yEl buen hombre de Zezuan de Brecht. Ha sido precisamente la influencia de Brecht, su humanismo _combativo, sus reformas e innovaciones de dramaturgo, las que siguen influyendo en tantos dramaturgos jóvenes de la postguerra. La "desorientación moral" debida a la· seudo-ideología fascista y los efectos deva,tadores de la segunda guerra mundial: destrucción casi completa de las grandes urbes alemanas y miseria de la población, significaron en cierto modo, la hora cero de nuestras actividades literarias '. ~rtísticas. Pero, y a pesar de la grave deformación -pasajera, por suerte- de las trad1c10nes seculares, la vida cultural alemana no había muerto se había bifurcado en la clandestinidad de la existencia cultural en el interior del ~aí~ Y en. la emigración inte~ectual hacia el extranjero. Sus promotores más abnegados y en~siastas fueron los e=grados como Thomas y Heinrich Mann, Stefan Zweig, y otros mas. No había muerto, tampoco, esta disposición creativa, este afán de síntesis alemán, es decir, esa vol~tad de absorber las influencias espirituales extranjeras, de transformarlas y convertirlas en algo nuevo y genuino. Tampoco se había debilitado esta a~titud mental de abrirse de par en par a la influencia extranjera, y de aceptar aquel rmpacto del teatro moderno norteamericano, inglés o francés, impacto que causaban entonces Shaw, Beckett, Claudel, Giraudoux y Sartre. �Entre 1945 y 1947, se establecieron los nuevos fundamentos intelectuales de la Alemania de hoy, con el propósito casi revolucionario de revalorizar Jo humano, en el afán de buscar sendas y moldes más adecuados a una generación desorientada, engañada, y desamparada. Continuaron aparte los elementos tradicionales con el teatro de Zuckmayer y de Brecht. La definitiva desvinculación del territorio alemán, proceso que ya se inició hace dos siglos, ha creado una situación muy peculiar. Se ha ido sustituyendo el concepto de Alemania, por el de los pueblos de civilización alemana (la República Federal, la República Democrática Alemana, Austria y la Suiza germánica) para captar y definir mejor aquel pluralismo alemán con sus manifestaciones socio-culturales tan distintas. Les une aún el idioma, los recuerdos de un mismo destino, cada vez más remoto, y la confrontación común con el fenómeno y la experiencia del fascismo, pilares emotivos cada vez más endebles. La mejor manifestación, la tuvo la así llamada "hora cero" en el único drama de Wolfgang Borchert que se llama Afuera ante la puerta, adaptado en 1946 de una obra radiofónica. Fue el momento del caos político-moral. Borchert ( 1921-1947) es miembro de aquella generación traicionada en su idealismo, profanada en sus enormes sacrificios y agotada física y moralmente tras cinco años de guerra. Entre exasperación y nihilismo rebelde, van tanteando caminos nuevos sin esperanza y sin fe, impulsados únicamente por esta innata necesidad biológica de sobrevivir. Afuera ante la puerta es el caos sin escape. Cuenta las peripecias del inválido suboficial repatriado Beckmann, en una búsqueda desesperada de su existencia material, de su hogar, del calor humano y de la paz de su conciencia, conciencia que se siente anonadada bajo la carga atroz de la guerra. Beck.mann fracasa y, acosado por terribles pesadillas, se hunde en el río Elba. Fundamento humano quebradizo de una sociedad en formación reciente que excluye a los débiles y a los que, impregnados por una conciencia cristiana, aceptan la responsabilidad y la culpa. Borchert es, en cierto modo, portavoz de aquella generación del 45 cuando dice: "Somos la generación sin atadura y sin profundidad. Nuestra profundidad es el abismo. Somos la generaci/m sin dicha, sin patria y sin despedida." La acusación despiadada de la violencia, la protesta llena de cólera y de resignación contra la mentira y la profunda tristeza amarga, se manifestaron en moldes tradicionales, herederos del surrealismo y expresionismo literarios. El prefacio se titula "sueño", y la estructura clásica de cinco escenas monologuizadas no ofrece técnicamente nada nuevo. Fue el primer y mejor drama del soldado desconocido de la segunda guerra mundial. Fue la imagen de una generación para la cual, según Borchert, "no existirá mañana". La confrontación con el fascismo Borchert no tuvo sucesores. Diez años más tarde con la creciente distancia histórica, pero aún bajo este choque mental que provocó el impacto terrorífico de la dictadura totalitaria fascista en la civilización de occidente y ante un mundo casi reconstruido que se esfuerza en olvidar, se apoderó del teatro la discusión sobre los fenómenos de la destrucción de lo humano por los nacionalsocialistas. Zuck.mayer la inició con su gran drama El general del Diablo. El dramaturgo Max Frisch la colocó en un plan eternamente valedero, al tratar el problema de la confrontación de 948 la sociedad y del individuo cegados por los prejuicios racistas. El suizo Max Frisch, nacido en 1911 y conocido por sus obras dramáticas como Los incendiarios, Don Juan o el amor de la Geometria, etc., alcanzó con su drama Andorra, una merecida celebridad más allá de los límites del habla alemana. Andorra, que no tiene nada que ver con la Andorra pirenaica, narra el destino del joven Andri, forastero en una sociedad campesina y de pequeña burguesía y, creyéndole judío, se convierte en víctima de un pueblo acosado y aterrorizado por la amenaza y la realidad de la invasión fascista. En 12 escenas se realiza el horroroso proceso del paulatino exterminio de lo humano: chismes, sospecha, indiferencia, y odio contra todo lo que no forma parte de lo colectivo, miedo, traición y cobardía, y el esfuerzo desesperado de reprimir la conciencia del fracaso propio, de justificar la participación en el crimen y de aminorar la trascendencia. ¡ Verdad esencialmente humana! Protesta conmovedora y violenta contra la fuerza asesina del prejuicio que corroe hasta la integridad intelectual -no moral- de la víctima ( cuando Andri, contra su propia convicción acepta el veredicto público de ser judío). Prejuicio tan poderoso, que permite construir "víctimas potenciales", súfrelotodos fáciles para los mayoritarios acomplejados. Es el prejuicio que facilita el desviar agresiones y el crear un estado de conciencia moralmente aséptica que permitirá a los comprometidos olvidarse de lo sucedido y seguir creyendo en los ''valores eternos" de la humanidad. El Vicario o la protesta contra el silencio político de la suprema autoridad de la Iglesia ante el genocidio. El Vicario de RoU Hochhuth -estrenado en Berlín-Oeste en 1963- ha sido sin duda alguna, la obra de teatro alemán contemporáneo más conocida y más discutida en el extranjero. Hochhuth, quien nació en Hesse en 1931 con una experiencia más bien pasiva de la segunda guerra mundial, autor de otros dramas no menos combativos que El Vicario, revela nítidas actitudes de protesta en una búsqueda intransigente del derecho, de la justicia y de un mundo de perfiles ideales, partidario del teatro moralista como portador de una misión profundamente educativa. El drama, que concibió según moldes clásicos en cinco actos, drama recargado de indicaciones escénicas, se concentra alrededor del personaje del Papa Pío XII con su inmovilismo aparente, con su silencio político ante el genocidio de la población judía llevado a cabo por los nacionalsocialistas. El protagonista es el joven padre Ricardo, quien en vez de aceptar dócilmente una carrera segura que le llevará rápidamente hacia las altas jerarquías eclesiásticas gracias a su inteligencia, su abolengo y los "enchufes", llega a identificarse gradualmente con el destino de los judíos amenazados por el exterminio, y consiente en sufrir la muerte con ellos. Su idealismo cristiano tan ferviente como radical, radicalismo de un guerrillero de Cristo que no excluye la posibilidad de un golpe contra la suprema autoridad de la Iglesia -no dispuesta a tomar cartas en favor de los judíos-, le convierte, al padre Ricardo, en vicario de Cristo. El autor subordinó las fuentes históricas a un gran ideal central y de gran efecto dramático, pero de escaso valor documentarlo. Dice el mismo Hochhuth: "Hay que limpiar la realidad de su escoria, no se puede utilizar ningún elemento real tal como es, sino la obra debe ser idealista en todas sus partes, si quiere ser realista en su conjunto." Este concepto, muy cercano al teatro idealista de Schiller, conduce desde luego 949 �a un teatro de tesis con la discusión acerca del tema central del teatro europeo que es la libertad individual de actuación entre las categorías morales y el poder, maniféstaci6n de lo malo según Burckh~t. En el Vicario se manifiesta la protesta airada de la generación de la posguerra contra la amenaza nuclea'r, la guerra frívola por intereses vigorosos que se esconden tras ideales caducos, es decir, la disposición de la juventud de criticar a la sociedad con su afán de gozai:. y de frenar a los que la molestan. Esta tradición idealista la continúa Hochhuth en su segundo drama Los soldados, drama no menos polémico que El vicario y que significa un apasionado ataque a Churchill, supuesto responsable de la muette del presidente del consejo de ministros polaco Sikorski. Libertad y totalitarismo, Günter Grass: Los plebeyos ensayan la insurrección. Günter, uno de los escritores más fecundos y más discutidos de la generación literaria alemana que surge hacia 1960, autór de novelas tomo Tambor de latón, Años de perro, A11estesia local, etc., es uno de los pocos dramaturgos que se confronta con el problema de la divisíón alemana y quien trata el tema de la sublevación fracasada en BerlinEste en 1953. Los Plebeyos ensayan la insurrección, mezcla ingeniosa y algo artificial del Coriolano de Shakespeare con la situación política en Berlín-Este sigriifica el levantamiento de los obreros 'en el territorio de la República Democrática Alemana contra el gobierno comunista, tema que Grass lleva sobre las tablas del teatro en 1966. La obra revela · la profunda influencia de Brecht, persona central en este drama. El Brecht de Grass, llamado aquí el "Jefe" representa el liberal e intelectual progresista ante el totalitarismo, la lucidez, ironía e independencia espiritual ante la monotonía 1deológica y ~te la amenaza del poder. Refleja aquel "jefe" el eterno problema del intelectual: fervor idealista, promotor ' de ideas,. afán de revoluciones teóricas y escepticismo y falta de decisión ante la acción concreta. Es que añora casi con lujuria el poder y siente al mismo tiempo su incapacidad de conquistarlo. No queda sino la ironía que le protege y que le salva a Brecht-jefe y es esta ironia que le asegura una posición ambigua entre la dignidad y la vergüenza, aquella ironía que impide también el integrarse de veras a los ideales colectivos postulados tantas veces por él mismo. Reanuda el Brecht de Grass el tema central de Thomas Mann, o sea, la fría distancia del intelectual que le separa de la vida -cotidiana y su falta de realismo. Dice Brecht: "Tan comica que sea la revolución, para nosotros puede resultar valiosa porque al indicar lo que no debe ser, se aclara lo que la revolución exige." Cierto estetióismo dialéctico que convierte realidad concreta en ficción de teatro para conseguir que esta tnisma realidad sea más concreta. Solución a medias en esta "confrontación de Plutarco y de Livio con Marx }'._ Lenin". Es el conflicto de Pirandello de la realidad que irrumpe en el teatro con la exigencia de la documentación histórica exacta. Teatro de tesis y de antítesis auné¡ue para Brecht-Grass la dialéctica es ' tanto un instrumento para reconocer la realidad como para sustraerse a ella. N~ reproduce Grass al Brecht auténtico, marxista escéptico y cauteloso, sino en el transcurso del drama aparece un Brecht anárquico que acaba por sentirse idéntico a la insurrección de los obreros, aquella insurrección que irrumpe en el juego artificioso de una "revolución depuradamente histórica". Grass creó aquí uno de los escasos dramas históricos alemanes de la posguerra y si Hochhuth continúa _la tradición clásica y moralista, Grass sigue los moldes del teatro naturalista. Vuelve a presentarse por primera vez desde cotnienzos de este siglo, la mayoría proletaria del pueblo alemán, el pueblo como protagonista. 950 Peter Weiss • Marat • el TeatTo entre individualismo y socialismo Entre 1955 y 1960 surge una nueva generación literaria con Grass, Weiss, Handke, W;tlser y muchos otros más, jóvenes que van sustituyendo las tendencias retrospectivas y la confrontación con el pasado de la generación anterior. Entran en el mundo literario las profundas trasformaciones socio-econótnicas desde 1950: reconstrucción material, avance tecnológico, formación de la sociedad posindustríal y poscapitalista, adaptación a las reglas de una democracia parlamentaria, todo esto refleja el cambio de posición entre los intelectuales alemanes. Los jóvenes Literatos de Iol' años 60 enuncian la creciente discrepancia entre el horizonte conservador y tradicionalista de la amplia burguesía alemana, burguesía que incluye ahora casi totalmente la clase obrera, entre la inconfortnidad cada vez más grande de una juventud procedente de todas las clases sociales e indispuesta a aceptar sin lucha los moldes cómodos y prefabricados de una existencia meramente materialista tal corno la ofrece la sociedad de consumo. Se impone la disposición de renovar la sociedad en un plan m-ás o menos socialista, esperanza e ilusión de un socialismo humanitario, tendencias que son ocmunes en todos los países industrializados. Nace una generación iracunda, "patricida", generación inquieta y violenta que vuelve a entregarse con ímpetu a las ideologías radicales, ideologías como medidas de orientación en un mundo cada vez menos comprensible. La discusión intelectual entre posiciones tan opuestas corno el individualismo casi anárquico y el socialismo se realiza en la novela y en el teatro. El Marat de Weiss refleja esta situación antitética que recuerda en cierto modo el teatro dieciochesco de los ilustrados franceses. Teatro de tesis brillantes, pero con escaso fondo dramático. El tema -el asesinato de Jean Marat por Charlotte Corday, interpretado en 1808, o sea en pleno apogeo de la época napoleónica, por un grupo de enfermos mentales del hospital de Charenton, no sutninistra a Weiss nada más que un pretexto para construir una plataforma de discusiones brillantes en distintos niveles intelectuales sobre el hombre, el poder, el destino de la revolución, etc. Las dos grandes figuras antagonistas que al tnismo tiempo ocupan posiciones intelectuales e ideológicas opuestas son Marat, socialista igualitario, y el Marqués de Sade, individualista desenfrenado. Tercer componente: el pueblo, magníficamente interpretado por un coro con su nota de anarquía alegre y burladora. Tanto Marat como Sade creen en la liberación del hombre y si Marat la busca en el accionismo colectivista de la revolución: "Contra el silencio de la naturaleza opongo yo la actividad, intervengo y declaro falsas ciertas cosas Y trabajo para transformar y mejorarlas", Sade se hunde cada vez más en su escepticismo intelectual que revela un creciente aislamiento autodestructivo: "Creo solamente en mí tnismo. . . En una sociedad de criminales excavé en mí lo criminal para investigar y analizarlo y sólo observo, sin intervenir y conservando lo observado me rodea el silencio." Mientras tanto, el coro-pueblo pide con especial ímpetu y brío la materialización de las promesas de la revolución: "Marat, qué ha llegado a ser de nuestra revolución ... los cambios prometidos, los queremos hoy." No hay solución final, las posiciones intelectuales e ideológicas no llegan a conciliarse, reflejo de lo absurdo y aislado del mundo de hoy: libertad sólo detrás de las rejas "protectoras" de un manicotnio, liberación del individuo por la emancipación total del sexo o incorporación de este individuo en la colectividad fraternal de un Estado ideal socialista. El Marat de Weiss no tiene nada que ver con la autenticidad histórica, es más bien modelo ejemplar del teatro de tesis. Es también el primer resultado literario del 951 �redescubrimiento de Sade en Alemania y es este papel de "outsider" de Sade que ha ejercido una singular fascinación sobre Weiss, o sea aquel individualismo desilusionado e intrépido en un ambiente incomprensivo y hostil. En los últimos años van surgiendo formas nuevas de actuación teatral, el teatro documentarlo, el teatro experimental, el teatro como mera plataforma de acción política, el antiteatro de Handke, etc. Lucha por imponerse una generación literaria que desconoce las guerras mundiales y que desconoce también el escepticismo pragmático de los escritores mayores cuya juventud fue sacrificada en las hecatombes de las guerras uropeas. Los jóvenes descubren de nuevo un cosmopolitismo fratemal más allá de agrupaciones sociales o nacionales, no piensan en restablecer los valores culturales, sino en transformarlos. Se dedican a esta misión con el ímpetu y la pujanza "iconoclasta" de toda juventud. Son para el teatro ll!la promesa y una esperanza necesaria. Octubre de 1972 FIENNING GRAF DoCTOR EDMUNDO EsconAR, Francisco Larroyo y su Personalismo Crítico. Editorial Porrúa, S. A., México, 1970. EL DOCTOR EDMUNDO EscosAR, Profesor de Carrera, Titular en las Facultades de Filosofía y Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México, ha sido uno de los más íntimos colaboradores del doctor Francisco Larroyo, a lo largo de los años. Nadie como él conoce la Filosofía de Francisco Larroyo -El hombre y su sistema-. Los, problemas que presenta la Filosofía de Francisco Larroyo en sus cuatro décadas, son examinados por Edmundo Escobar a la luz del método genético de la comprensión histórica. De este modo, los filosofemas larroyianos se contemplan en su progresiva integración. El autor del libro que comentamos ha tenido acceso a los papeles inéditos, a la correspondencia y a la biblioteca de Francisco Larroyo. No pretende agotar la Filosofía de Larroyo. Trata simplemente, de proponer criterios de comprensión, trazar caminos, incitar a una ulterior meditación directa sobre la obra del filósofo mexicano. Empieza Escobar por hablarnos del hombre y de su época: vida política, vida económica, vida educativa, pasado inmediato y magisterio de Antonio Caso. La formación de Francisco Larroyo dentro de la Universidad de México, y sus estudios en Alemania - huella decisiva en su formación académica- son puestos de relieve por Edmundo Escobar. Antes de abordar los fundamentos de la Filosofía larroyiana, el doctor Escobar tiene el buen sentido de ofrecernos una relación y comentario general de las obras de Francisco Larroyo. Como los sistemas filosóficos no surgen de la nada, el autor apunta, con pulcritud, el entronque histórico y el método crítico. En los fundamentos de la filosofía de Larroyo se advierten las dicotomías entre ser y valer, persona y ,.realidad. El método trascendental de Larroyo encierra dos exigencias y tres fases. Exigencias: l. Su relación intrínseca con los hechos de la cultura históricamente determinable. 2. Su elevación a un punto de vista superior en la búsqueda de las condiciones inherentes, las relaciones constantes, las leyes de todo hecho cultural. Fases: "l. Selección de la formación cultural concreta (facturo), cuyos valores se trata de investigar (ciencia, moral, arte). 2. Formulación de la hipótesis, esto es, la noción anticipada de las leyes de la conciencia. En esta fase aparece aquel carácter del método de la crítica que lo distingue de la reflexión fenomenológica. En verdad, la fenomenología rechaza este proceder hipotético, ineludible para descubrir los valores y sus leyes. 3. Verificación de la hipótesis bosquejada en la segunda fase. Esta fase es de índole reductiva: constatación de la hipótesis en y por las formas de la conciencia cultural. Las hipótesis, entonces, se tornan categorías, principios comprensivos (unitarios)" (pág. 53). 952 �Larroyo apunta siete características objetivas de la Filosofía: a) vida teorética, b) concepción totalizadora, c) saber por principios, d) autoconciencia y mundo, e) ámbito cultural, f) reflexión de segundo grado y g) ser y sentido (valer). El personalismo crítico de Larroyo advierte que sin una concepción del universo y de la vida no se puede vivir de un modo auténtico. De ahí dimana el valor de la Filosofía. La Filosofía es clasificada por Larroyo en dos grandes disciplinas: disciplinas fundamentales y disciplinas derivadas. Cada uno de estos núcleos quedan subdivididos en dos subgrupos: disciplinas analíticas y disciplinas sintéticas. Lógica, Etica, Estética, Erótica, Filosofía de la Religión y Mística, son las ramas fundamentales analíticas. Axiolog'ia, Filosofía de la Historia y Antropología Filosófica son las ramas fundamentales sintéticas. Dentro de las disciplinas derivadas iios enco_ntramos la Filosofía de la Educación, la Filosofía del Derecho, la Filosofía de lo Social, la Filosofia del Lenguaje, la Filosofía de la Técnica y la Cibernética. Larroyo habla, además, de disciplinas monográficas que se ocupan de ciertos temas de una disciplina filosófica. En este sentido, Simmel se ocupó de la coquetería, dentro de la Erótica. Uno de los mejores aciertos de Eclmundo Escobar ha sido el comprender el carácter polémico de la filosofía de Larroyo. La gestación de las ideas filosóficas de Carroyo sólo se entiende al calor de su pensamiento polémico. Larroyo polemiza contra la Filosofía Tradicional, contra la Fenomenología, contra el Materialismo Histórico, contra la Filosofía de la Filosofía, contra el Personalismo Espiritualista de nuestro tiempo, contra el Romanticismo Filosófico, contra el Existencialismo, contra el Aniericanismo y contra el Positivismo Lógico. Pero sería injusto quedarnos en el aspecto polémico y no reconocer el rigor metódico, el afán sistemático, el sentido históricó, la amplia información y el limpio estilo literario de Francisco Larroyo. Estamos ante un filósofo mexicano del siglo XX que ha sabido insertarse en la Filosofía mundial. · Desde el punto de vista expositivo, el libro del doctor Eclmundo Escobar intitulado Francisco Larroyo y su Persunalismo Crítico resulta insuperable. Echamos de menos, sin embargo, la parte rigurosamente critica. Cierto que el autor siente una profunda afinidad hacia Francisco Larroyo y que se ha mantenido en estrecho contacto con él, a lo largo de muchos años. Pero aun así, cabe advertir que la coincidencia perfecta entre los autores nunca es dable esperarla. Y que no se olvide. sobre todo, que la Filosofía es esencialmente crítica. Después de reconocer los indudables aciertos de la obra filosófica de Francisco Larroyo, y haciéndole toda la debida mesura, cabría emprender un análisis de los supuestbs, una crítica interna y un estudio de los problemas no resueltos. Acaso en una segunda edición, el doctor Eclmundo Escobar -que cuenta con escuela y disciplina- pueda damos esta ne-cesarla y. constructiva parte crítica. DOCTOR AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE 954 Book review of: lIARoLD EuGENE DAvrs, Latin American Thought, "A Historical Introduction" (Baton Rouge, La.: Louisiana State University Press, 1972), pp. ix - 26'9. $ 10.00. There is very little awarenes¡¡ by professional philosophers in No.rt America of the history of ,phiJosophy in Latin Ameri~. The language barrier alone does not explain it. When ali the factors are sifted, tlle one that appears to be the key is that -to North Ameriqm eyes- there does not seem to have been much pnil~ophizing in the strict sell$e e;>~ the word in the countri~ to the South. (This attitude has been chaijging rapidly in the last two decacfes, but that is another story.) Accordingly, the study oí the history of philosopliy in Latin America by North America scholars has been the almost _exclusive pteserve of the. non-professional philosopher. An examination -of available · studies in English shows that philosophy developed less isolated from other professions in Latin America than in the U.S.A. Latins ha'íe taken as their model the eighteenth century philosophe rather than the nineteeth century Philosoph, the thinker involved in social and political affairs after the fashion of the French rather tlian the professor conc~ed with academic metaphysics after the fashion of the Germans. Philosophy has been employed to assist religion as its "hanmaiden," to make known in a striking manner in literature the social and economic evils of the day, and to create a progressive political and economic order. The activity-oriented philosopher of Latin America originally was influenced by the mo.ral concerns of Scholasticism, then by fue political ideals of the French Revolution, followed by · the social aims of French and English Positivism, and finally by the anti-Positivistic theories of man in various "Spiritualisms" of French and German origin. Latins traditionally have included their philosophers in the wider "profession" of "thinkers'' ( pensadores) or "men of ideas" - along with their moralists, critics, publicists, and even politícal scientists and ·sociologists. Such a grouping is more proper to the study of history of ideas ( or thought) than to the lustory of philosophy'. The mosr recent work to be published in the field of the history of ideas in Latin America is that of Professor Harold Eugene Davis, who is presently University Professor of Latin Americm Studies in the School of lniemational Service of the American University in Washington, D. C. He has been publishing works on Latin American history, as well as oh Latin American social and political thought, since 1945 when there appeared bis Makers of Democracy (N. Y.: H. W. Wilson ; reissued N. Y.: Cooper Sqtiare, 1968). There followed bis Latin American Leaders (N. Y.: Wilson, 1949; reissued N. Y.~ Cooper Union, 1968), the magnificent anthology and text on Latín American Social Thought (Washington, D. C.: University Press, 1963), and 955 �History of Latin America (N. Y.: Roland, 1968), as well as articles too numerous to list here. The study under review, dedicated "to the memory of José Vasconcelos, philosopher and teacher" of Mexico, is grounded in the author's thesis that the intellectual history of Latín America has been, in general, "revolutionary nationalism," by which is meant a search for a fundamental social change of national institutions and mores as a means of inaugurating an improved society. Professor Davis' "philosophy" of the history of Latín American thought is discussed in the first chapter ( "Sources and Characteristics") in relation to the position of the Mexican philosopher Leopoldo Zea. Here he also gives a brief outline of that history, indicating that major attention will be given in his study to social and political thought, "because Latin American writers have done so." Slightly less than one half of the chapters are devoted to the twentieth century and its trends, insuring that the study is as up to date as possible. Earlier trends are examined in chapters devoted to: "Pre-Conquest Antecedents," "The Age of Reason and the Independence Movements," "Revolutionary Liberalism, U tilitarianism, and Traditionalism," "The Era of Positivist and Evolutionary Thought," and "Endof-the-Century 11raditionalism." Throughout these four centuries an ever-growing interest by Latins in a philosophical study of history can be detected. Latin American historians tend to be less "empirical" than North Americans in their treatment of the political and social events of their respective nations. They tend to place events in a more theoretical or philosophic framework and, accordingly, have been more open to European phifosophical positions that offer these frameworks, having been attracted, in tum, by theological Scholastic views, rational Enlightenment positions, intuitive Romantic trends, and scientific Positivist theories. Ali this has been undertaken in a quest for national identity through a kind of national sould-searching. In tbe twentieth century historians are attracted to the economic and historical materialism of Marx and to the so-called "dialectical idealism" of Ortega ( as seen in Zea's own historical interpretation of "neo-Hegelianism") as frameworks of historical study, despite their assertion that they have been following von Ranke in lettíng the documents "speak for themselves." The portion of tbe book devoted to the twentieth century includes chapters devoted to: "Revolutionary and Traditional Twentieth Century Thought," "Twentietb Century Marxist Thougbt," "Existentialist ldealism and Spiritualism," and ''Neo-Christian Tbought." "Certain themes run through ali these various expressions of tbe twentieth century: the nature of man, the nature of being, the nature and possibility of social change, the nature of law and of institutions in general, the nature or theory of revolutions and, above ali, tbe nature and meaning of history (p. 150)." The discussion over the philosophy oí history, as underlying social and political concerns, "has been keen in this century;" indeed, one of its most outstanding characteristics. "It may not be the most important contemporary debate on the subject, but it has certainly been one oí the liveliest and has had marks of greatness (p. 166) ." It be called a "pursuit of Americanism," and generally rejects the more pessimistic and fatalistic views for ones that permit historical decision making with a significant role by leaders, especially in changing society by revolution. One of the most positive features of tbe book is its frank discussion in the concluding chapter on "Sorne Unresolved Problems/' wich, in a way, is a contínuation of the discussion begun in the first chapter on the author's philosophy of the history of 956 the development oí ideas in Latín America. It is, especially, here that the lifetime familiarity by Professor Davis witb research in the field is seen most clearly. For, it demands a thorough and up to date knowledge of research in any field to say with autbority what must still be done, or done more adequately. In the field of the history of Latín American thought this includes a study of: the Amerindian and AfroAmerican roots oí present-day social and ethical ideas, including furtber study of the thought of Aztec, Maya, and Incan peoples; revolutionary ideas in the context of the Third World trend; the relationship of the history of ideas in Latín America to that of Spain and Portugal; labor unionism as expressed through its press; and the relationship of Latín liberal Catholic trends in this century and the last to European trends oí the same kind. Because of these lacunae Professor Davis is the first to recognize that "we still lack a comprehensive history of thought in Latín America as a whole (p. 236)." The only criticism this reviewer has of Professor Davis' treatment of his material is tbat certain thinkers who are philosophers in the stricter sense of the word ( e. g., Francisco Romero, Antonio Caso, Samuel Ramos, and Raimundo de Farías Brito) are not accorded as much space, including the bibliographies listed, as are others less philosophic. To Professor Davis' "unresolved problems" that stand in the path of a truly comprehensive history of thought in Latín America I might add the need of a cooperative approach of those in a multitude of fields: philosophy, literature, history, sociology, politics, economics, anthropology, etc. The history of thought in Latín America as a whole is a rather extensive field for any one individual in which to feel at case as a scholar. Since philosophy plays a key in the role in the field, more professional philosophers must do scholarship in the area following the examples of Professors Patrick Romanen (Making of the Mexican Mind) and John Haddox (Vasconcelos o/ Mexico, Philosopher and Prophet and Antonio Caso, Philosopher of Mexico). Despite the limitations acknowledged by Professor Davis himself, his work is monumental. lt is by far the most comprehensive treatment of the area in any language and should be translated into Spanish and Portuguese withe it delay. Its footnotes alone are a treasury of sources to enable the novice to obtain a familiarity with the original and secondary materials and to encoucage others to further research. Professor Davis' lifetime of scholarship in this area gives him an experience and authority with which no other American (Nortb or Latín) can write. It builds successfully on the pioneer work in English by W. Rex Grawford, whose A Century of Latin American Thought appeared in 1944, and encorporates ali the Spanish, Portuguese and English scholarship since. It cannot be recommended too highly as the historical introduction for those professional philosophers who desire to become familiar with the history of tbeir discipline in the Latín countries of this hemisphere. Dr. Antón Donoso, Professor, Department of Philosophy, University of Detroit, Detroit, Michigan, U.S.A. 957 �sido catalogadas como "usos del presente". Y afirma que aunque no exhaustiva, la lista nos muestra la insuficiencia de la tal denomínación para abarcar los hechos recogidos. Parece que el desplazamiento del sistema originó el relevo de una forma por otra que estuvo a la mano. (Cfr. p. 473). El pretérito perfecto. Con respecto a él, nos dice que todavía en español no se ha desligado de los hilos, cada vez más sutiles, que lo unen al presente. Sin embargo cabe pronosticar que ciertas formas como "llevar infinito o gerundio" o "acabar de infinitivo" esos hilos de unión desaparecerán con el tiempo. El imperfecto. Afirma que hay una diversidad de usos que se reparten entre los dos pretéritos simples. Hay una enorme difusión del imperfecto en funéiones di: potencial. El uso rebasa los límítes .de lo coloquial. ( Cfr. p. 4 74). + LoRENZO EMILIO Un nuevo Planteamiento del Estudio del Verbo Español. Presente y FuW:.o de la' Lengua Española. Vol. I. OFINES. Instituto de Cultura Hispánica. Madrid. pp. 471-78. PRESIDE A ESTE ESTUDIO la urgencia y la necesidad inmediata de un nuevo pl~tea· míento del verbo español. El autor, en dos estudios previos ha demostrado,_ pnmer~ de una manera provisoria y luego con respuestas más seguras? que pa~tl~ndo de puntos de vista distintos de los tradicionales se pueden descubrir caractensticas que le confieren al verbo español una fisonomía nueva. ( Cfr. p. 4 71) • El método de ataque, nos dice el autor, es simple y está al alcance de cu_aJquiera. Se trata de sustituir lo "no gramatical" por "lo gramatical". Es, nos drce, una empresa que en ocasiones no se ve coronada por el ~to. Lo. frecuen~e, Y lo m:i5 medular es encontrar que aquello que se quiere encasillar no nene casilla, es decir, descubrir una "parcela no acotada de la lengua., o, si se quiere, representa un mundo inexplorado, una adecuación nueva entre la lengua y la ,r:alida~". (p. 472). Las sorpresas se dan en todos los ámbitos de la lengua~ fonolog¡co, leXIco, m~rlo16gico O sintáctico. Sin embargo, el autor ha elegido el campo de la mo~ologta : la sintaxis que se entrecruzan de alguna manera. Su enfoque, nos lo, ad~erte, sera funcional, pero- no coincidente con el sentido que se le ha dado al termmo. Anticipa, a manera de programa, su desarrollo. Y así: "P_artiendo de los p~radigmas y de la terminología tradicionales del verbo espanol; ~tentaremos exammar hasta qué punto son válidos los conceptos usuales -no los termmos, pues de est?. ;e ocupa una Comisión en estos días- para, en . ~aso negati:o, propo~er una ,C:VIS1on pr~ente . Pres0 acaso una nueva estructuración" ( p. 4 72). Imc1a su estudio por el cinde de los problemas que el español plantea, tales como el desplazaIDiento de un elemento expresivo que trata de captar com~ ~ "ah , o~" ~lgo, tan. fugaz como el · y dºce· "Manteniéndonos en un cnteno func1onalista, ¿deberemos tratar ttempo. 1 • ~ , . . d I l' aquí las funciones que este tiempo · presente desempena, ~o solo dentro e a 1~ea cronológica pasado-presente-futuro, funciones que son, en virtud de lo expuesto, obvias, o bien, por el contrario, 9ebemos incluir aquí aquellas formas ;erbales que, morfi: lógicamente pertenecientes a otro paradigma, desemp_eñan funciones de presente. (p. 473). Adoptando el primero de los enfoques ennumera al~as tales com~: frases con· dicionales (futuro) de leve matiz hipotético, frases. co~d1~10nales ( pretento) de fuerde te valor hipotético, expresiones de mandato, leXICalIZactones ., . carácter temporal d e S tituibles con ayuda de adverbio, por acumulac1on de tlempos o capaces 61 sous . · dlf reemplazar al pluscuamperfecto de subjuntivo o, por último, mat1Zac1ones _e uturo con valor intencional ( Cfr. p. 4 73). Nos dice que algunas de estas expresiones han 958 + + El pluscuamperfecto. Afirma que el contagio con el potencial compuesto resulta aquí más justificable por razones acústicas y porque ambos tiempos funcionan en el plano del pasado (Cfr. p. 474), Nota una enorme difusi6n de la forma en "--,ra" en funciones de pretérito indefinido y pretérito pluscuamperfecto de indicativo. El pretérito indefinido. Funciones con pretérito perfecto sin deterioro para éste y funciones con pretérito anterior. (Cfr p. 475). Los futuros. Los dos futuros acusan efectos de contigüidad funcional con otros medios de expresión (Cfr. p. 475). Los condicionales y el subjuntivo también son examinados muy detenidamente. Termína el artículo nuestro autor, el señor Emílio Lorenzo, con una serie de consideraciones muy particulares. Nos afirma que con sus notas se demuestran las presiones que alteran la sólo aparente armonía de la gramática tradicional. "En todo cru.o, creemos haber dejado patente que el planteamiento tradicional del problema resulta insuficiente, pues no tienen adecuada cabida en él situaciones nuevas de la lengua, algunas acaso latentes desde hace siglos, que afloran hoy a la lengua escrita o que llaman a la conciencia del observador del lenguaje con perentoria insistencia" (pp. 477-8). RICARDO Al.ANÍS GUAJARDO �llamado en algunas partes de los Balcanes) . Esta ortografía es muy utilizada en los negocios y libros de contabilidad. Hoy en día, sin embargo, se utiliza más la ortografía de caracteres latinos. BEsso, HENRY V., Situación Actual del Judeo-Español. Presente y Futuro de la Lengua Española. Vol. l. OFINES. Instituto de Cultura Hispánica. Madrid. Cultura, pp. 307-324. LUEGO DE UNA SERIE de agradecimientos de parte del autor de este articulo, inicia su estudio bajo el signo de una definición. Se pregunta, en primer término, qué es lo que se llama "judeo-español" o "ladino". Afirma el señor Besso que las definiciones que ha recogido acerca de este tema son muchas y variadas a la par de interesantes y contradictorias. "Algunos han dicho que el judeo-español es un ersatz ridículo del latín, un idioma bastardo, un patois bárbaro, extraño a la civilización, una jerga bastardeada. Se le ha llamado indistintamente ladino, gudezmo, djidio, romance, espaniolit, sefardí, Hakitia, lingua franca, zargón, español, etc." (p. 309). Cita nuestro autor a algunos estudiosos del problema, con las definiciones que éstos han dejado. Entre los mencionados están Max L. Wagner, Maximino José Kahn, Kalmi Baruj, Dena Levy, Cynthia Crews y Michael Molho entre otros. Es interesante cómo atestigua algunas de las denominaciones para el judeo-español, a través de textos sefarditas. Un siguiente apartado lo titula el señor Besso: "Población sefardí en el Mundo". En este apartado trata de hacer un recuento de la población que habla sefardí en el mundo. Nos hace notar que los descendientes de los expulsados de España en 1492, llegarán hoy en día escasamente a un millón de almas. Se muestra en desacuerdo con el censo del Congreso Mundial Judío de 1954 aduciendo que el dato incluye a los sefarditas que viven en Israel. Dice: "Desgraciadamente, creo que se ha confundido muchísimo, en el Estado de Israel, a los sefardíes con otros elementos, y se ha incluido en las estadísticas aun a los que no hablan ni hablaron jamás judeo-español ni tienen ninguna ascendencia sefardí" ( p. 312) . Concluye este apartado asegurando aproximadamente un millón de sefarditas, oriundos de la Península Ibérica y que han conservado el castellano arcaico. . . "lo han conservado no solamente como lengua materna, sino como idioma espiritual, ritual y aun económico" (p. 313). El origen del judeo-español lo sitúa entre el siglo XIII y el XIV. "La parte principal de esa lengua es el español preclásico o precolombino; 1492, año de la expulsión de los judíos de España, es también el año en que Colón descubrió América" (p. 313). Cita al profesor Max A. Luria, quien afirma que los dialectos judeoespañoles de los Balcanes muestran una relación bastante estrecha con el español de los siglos XII y XIII, y en particular el dialecto de Monastir, el que data de más de seiscientos años cuando se hablaba en León. Con respecto a la lengua escrita, nos dice que el judeo-español se escribe en caracteres cursivos hebraicos, especie de criptografía poco accesible a los no judíos. Asimismo se utiliza el "solitreo" ( así 960 Con respecto a la pronunciación afirma el señor Besso que "se ha probado que la pronunciación del castellano por los sefarditas es la misma que la de España en _1492" (p. 314). Dice que las peculiaridades fonéticas ya se han discutido ampliamente por Wagner, Subak, Simon, Lamouche, Luria, Crews, Bénichou, Benoliel, Yahuda Y otros. Señala que los sefarditas tienen ciertas diferencias de pronunciación entre unos y otros. Deja en su artículo una serie de muestras muy interesantes de las diferencias entre grupos diversos de sefardíes. Otra parte importante del artículo del señor Besso es el que titula "Corrupción del judeo-español". Para asumir una defensa de este apartado cita a Rodolfo Gil quien dice: "no es la corrupción de sus locúciones ni la adopción de voces exóticas · lo más importante es recordar que esta lengua armoniosa y bendita que del solar ~stellano recogieron, Y como reliquia de la perdida tierra de promisión llevaron en los entresijos de sus más caros amores, no se haya ido perdiendo hasta desaparecer totalmente de sus labios y de su recuerdo, a lo largo de su éxodo implacable y sin término" (p. 316). Lo paradójico está en esa conservación de una lengua de una tierra que les obliga a salir para siempre. El sefardí, al ser expulsado, se encontró en una situación tragicómica. Por razones de su propia historia, el sefardí olvidó la lengua de sus abuelos bíblicos y se vio obligado a usar el instrumento parlante del pueblo en donde st vio obligado a vivir por el destino. "Así es que el sefardí vivió entre los romanos, los árabes y los cristianos, y bajo cada uno de ellos habló el latín, el árabe y el español" (p. 316). Menciona el autor que los sefarditas llevaron en su éxodo no sólo la lengua castellana, sino la liturgia, el rito y todas las Sagradas Escrituras que habían sido traducidas en lengua castellana unos siglos antes de la expulsión. Un último punto de este interesante artículo es el dedicado a la Decadencia. Nos habla el señor Besso de los motivos de la decadencia y resalta sobre todo el hecho de una distancia cada vez mayor entre España y el Oriente que poco a poco hizo que ambos pueblos, el sefardita y el español, se olvidasen mutuamente. Dice que hoy en día muchos países en donde radican los sefarditas han impuesto la enseñanza obligatoria de sus propias lenguas en detrimento del judeo-español. Salónica es sin embargo el último bastión del sefardismo hasta el año de 1943 cuando se extingue a la comunidad judía. Termina el autor con un llamado a España para salvar el judeo-español. MA. DEL SocoRRo SÁNCHEZ �M., Estado Á&lual del Español ,n México. Pusente y Futuro d~ la Lengua Española. Vol I. OFINES. Imtituto de Cultura Hispánica. Madrid. pp. 79-91. LoPR BLANCH, JuAN PARTE EL EMINENTE LINGÜISTA, el señor doctor don Juan M. Lope Blanch, del Colegio de México, en este artículo importante, estableciendo como principio medular que la norma lingüística para los objetos de su investigación es el habla de la ciudad de México. Afirma que esto se debe al hecho de que en la capital reside una densa población ("la séptima parte de la población total de la república" (p. 79) que en cierta medida viene a ser la representante de todas las regiones del país. La ciudad de México viene a resultar una especie de "crisol lingüístico" en el cual se funden las más diversas hablas del resto de la República Mexicana. ( Cfr. p. 79). Por otra parte dice: "No debe olvidarse, por otro lado, el prestigio cultural de que siempre, tanto durante el virreinato como en la actualidad, ha disfrutado la ciudad de México en todas las zonas del interior; de ahí que las peculiaridades lingüísticas de la capital se tomen en el resto del país como norma idiomática" ( p. 79) . Realizadas estas observaciones preliminares, el doctor Lope Blanch nos afirma que la primera impresión que tiene un observador algo atento es que el español mexicano es un habla sumamente conservadora. El habla de México ha conservado muchas formas antiguas de decir, sin. aceptar innovaciones que se realizan en otras esferas de Hispanoamérica. ];>estaca fundamentalmente la preposición "a" con el verbo "entrar" y otros equivalentes; la construcción pasiva refleja contra la activa impersonal; la distinción etimológica de formas átonas de pronombres personales de tercera persona, sin que aparezca nunca la forma "le" como complemento objetivo masculino; la conservación del prefijo "re-" superlativo alternando con la forma "rete-" ("forma, si cabe, más empleada todavía, referida tanto a adjetivos cuanto a adverbios, o empleada incluso con autonomía formal, como refuerzo de ciertas expresiones" (p. 80). Asimismo afirma el caso de conservación de sintagmas clásicos tales como la construcción exclamativa "como + adjetivo". Sin embargo, afirma, en donde se pueden notar más arcaísmos es en el léxico. Por otra,parte hace notar que dada la procedencia de los colonizadores y su estrato social, es característico en Hispanoamérica el vulgarismo o rusticismo. Sin embargo en el caso de México, parece ser que esto no sea lo común. "Posiblemente a causa del alto nivel cultural alcanzado por la capital de la Nueva España, cuna de la primera imprenta de América y de la Real y Pontificia Universidad, desde los primeros tiempos abundan los testimonios sobre la propiedad y corrección del habla mexicana" (p. 81). Sin embargo, no faltan en esta habla rasgos rústicos, por ejemplo, el diptongar los hiatos, traslaciones de acentos para evitar los hiatos, etc. 963 �Por otra parte, afirma el doctor Lope Blanch que el español de México, a pesar de su carácter conservador, no se ha quedado estacionario. Entre las innovaciones más importantes señala : "el notable desarrollo experimentado por la perürasis del gerundio, en especial por las formadas con el verbo auxiliar 'ir'. Los valores no hispánicos a que ha llegado este tipo de perürasis en la actualidad son: a) Sentido terminativo, que el español normal se expresa mediante perífrasis de infinitivo. b ) Valor perfectivo. c) Incoativo. d) Acción repentina o inesperada" (p. 82). Otro aspecto interesante en las innovaciones radica en la sintaxis y es el caso de la traslación funcional que el español de México ha experimentado en la locución ad•ial "con todo y", frecuentemente usada como sustantivo.en el español de América. Est;i iocm:;ión ha pasado a . emplearse en Méiíco como "nexo conjuntivo de valor concesivo" (p. 82). En el terreno fonético hay muchas innovaciones. Entre ellas destaca Lope Blanch el caso de un fenómeno fonético distintivo de una muy grande región del país. (Jalisco _y zonas limítrofes) : Una . fuerte. nasalización qe la "-s!' -final de paJabra, apreciable sqbre todo ante pausa ( Cfi:. p. 83). En ,el teneno semántico también Méiüco ha aceptado nuevos enfoques. Estos elementos semánticos permiten una diferenciación con el resto de los países de habla hispánica. Ahora bien, "muy pocas veces estas innovaciones alcanzan al fondo mismo de la lengua, rarísima vez afectan a su estructura" ( p. 83) . Señala Lope Blanch otros aspectos interesantes tales como la adverbialización de los adjetivos, la asibliación de la "r", etc. Otro aspecto de mucho interés es el que señala Lope Blanch con respecto a que la diferenciación del español de México .se pueda deber al influjo determinante del sustrato indígena náhuatl o maya s6bre el .que se depositó la lengua española. En el terreno léxico su influjo es innegable, aunque Lope Blanch trata de quitarle importancia al fenómeno general de sustrato. ( Cfr. p. 88) . Habla Lope Blanch de la necesidad de iniciar estudios sustanciales de estos elementos indígenas. Afirma la existencia de nahuatlismos característicos fuera de los enriquecedores del español peninsular, que existen como diferenciadores del habla mexicana. Aunque señala que no hay que pensar que las lenguas indígenas sean en la actualidad un elemento perturbador para él español de México (Cfr. p. 90). Considera más importante la corriente de anglicismos que viene de los Estados Unidos de Norteamérica y que desemboca constantemente en el español de México. "Sin embargo, teniendo en cuenta que México es país limítrofe de los Estados Unidos y que gran parte de su población - inclusive la semiculta- habla inglés, deberemos admitir que la influencia ejercida por esta última lengua sobre la española es mucho menor de lo que cabría esperarse" ( p. 91 ) . Termina su artículo el doctor Lope Blanch con un resumen afirmando que la situación actual del español hablado en México no presenta rasgos diferenciadores que obliguen a abrigar serios temores por el porvenir inmediato de la lengua. El gran número de sus peculiaridades son el resultado del cumplimiento de tendencias íntimamente españolas. Hay un "ideal de lengua hispánica, un afán de propiedad expresiva y un sentido de comunidad lingüística supranacional" que actúa de fuerza conservadora y se deja sentir con notable vigor en México ( Cfr. p. 91) . RICARDO ALANÍS GUAJARDO 964 BRAVO, V1LLARROEL, RoBERTO, La historia báltica de Garlo Verardi. (Drama histórico renacentista en lat-ín sobre la conquista de ·Gran.ada). Estudio, edición anotada y traducción. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey. • Serie Letras, No, 5. Monterrey, México. 1971. XI 197 pp. + EL I NSTITUTO TECNOLÓGICO y de Estudios Superiores de Monterrey, nos entrega la magnífica t,raducción de éste, hasta ahora desconocido, drama renacentista sobre la conquista de Granada debido a la pluma del ítaliano Garlo Verardi. El doctor Bravo Villarroel ha trabajado muy sustancialmente en esta tarea de desentei:rar y poner a la luz pública esta obra. Comenta Bravo Villarroel que poco se sabe de la vida de Verardi. Los pocos datos que se conservan han sido tomados del epitafio del propio Verardi. "Sabemos por él que Verardi, habiendo abrazado el estado eclesiástiéo, fue arcediano de Cesena, dignidad que él mismo había fundado. Fungió después en diversos cargos eclesiásticos en Roma, algunos de ellos de alto rango, ya que fue camarero pontificio y secretario de cartas apostólicas bajo cuatro papas: Paulo 11, Sixto IV, Inocencio VIII Y Alejandro VI. Murió el 13 de diciembre de 1500, a la edad de 60 años" (pp. 10 Y 11) • La bibliografía de Cario Verardi se reduce, afirma nuestro autor, al drama Y una carta gratulatoria al Cardenal de Pavía. El estudio preliminat que acompaña a la edición crítica y traducción del drama abarca muy diversos estadios. Principia el doctor Bravo Villarroel por presentar la obra. Por esta presentación nos enteramos que ha sido de la propia biblioteca del I.T.E.S.M. donde se necuentra el manuscrito sobre el cual ha trabajado. Nos dice: "En la colección de Historia de México 'Salvador Ugarte', de la Biblioteca Miguel de Cervantes Saavedra, del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey, México, existe un incunable en 4o. menor, impreso en Basilea, Suiza, el añó de 1494, por Jolian Bergmann de Olpe. El libro consta de dos obras: 1~ primera un drama que constituye el tema de nuestro estudio y que, como ya to declaramos, fue escrito en prosa latina por Cario Verardi y versa sobre la conquista de Granada por los Reyes Católicos el 2 de enero de 1492 ... " Más adelante nos dice el autor de este estudio que el libro presenta una encuadernación muy posterior a su edición ( Cfr. p. 3). Al drama, además, le faltan algunas capitulares "seguramente dej~das para ser iluminadas a mano o mediante impresión tipográfica" (p. 3). Las págmas están impresas a una columna, de 28 líneas cada una "con excepción de tres, que tienen 29" (p. 3). Otro punto de interés es la historia bibliográfica del drama. Nos confiesa el autor que está llena de puntos oscuros. Ningún biblógrafo está de acuerdo en el número de ediciones ni sobre la catalogación descriptiva del drama. Sin embargo, dentro de la oscuridad destaca el doctor Bravo Villarroel una serie de 965 �conclusionea en donde ae apunta qu• la edición príncipe de la obtll debió Ht la publicada por Eucario Silber. en Rom-. el 7 d9 marzo di 1493. En otro apartado H hace la historia bibliofíli~ de la obra. El poseedor primero de que se tiene noticia fue Pete, Force (1790-1868). Luego pasé> a manos de la Biblioteca del Consrcso de E. U., quieo al tenerlo en duplicado decidió venderlo a la casa H. P. Kraua de New York y de quien la adquirió el bibliófilo mexicano don Salvador Ugarte, pan. cederlo. junto con 1u Yali91a colección prinda, a la biblioteca del l. T.E.S.M. El segundo capítulo de la parte introductoria 3C dedica al estudio literario de la obra. Se comienza por situar determinados antecedentes históricos del asunto del drama. Se hace una seria y documentada referencia a la historia previa a la conquista de Granada por- loa Reyes Católicos para desembocar directamente en el hecho que ocupa a Verardi. Inmediatamente después, nuestro autor pasa a estudiar el proceso de composición Nos dice que el propio Verardi da la clave de este problema al confesar que "ve con íntimo gow a través de la conquista de Granada un motivo de gloria para los Reyes Católicos" ( p. 22) . Sin embargo, añade Bravo Villarroel " ... consideró la guerra granadina como la culminación de un choque trágico y plurisecular entre Oriente y Occidente. . . y consciente, además, de ser testigo coetáneo de un acontecimiento de consecuencias tan definitivas para la historia europea, ve en ello una oportunidad para exaltar no &ólo a Dios y a Fernando sino también, y especialmente, de exaltarse a sí mismo" (p. 23). Trata nuestro autor otros puntos importantes como: El color y la verdad, La visión del vencido, Las tres unidades. La estructura del drama también ocupa la atención de Bravo. Nos deja notas sobre la estructura interna y externa del drama. Lo importante de aquí radica en el hecho de que Verardi decidió hacer una Historia que sigue de cerca el acontecer temporal. Para presentar el registro de eventos se vale de una estructura piramidal consistente en exposición de una tensión, una complicación, un clímax y un desenlace ( Cfr. p. 27). Estudia nuestro autor a los personajes dividiéndolos en: antagonistas regios, el mundo cortesano, etc. En otro apartado, el doctor Bravo nos da los modelos y las noticias estilísticas del drama de Verardi, apuntando también los antecedentes dramáticos afines a la obra de Verardi. Entre estos antecedentes conviene destacar a Albertino Mussato con su Tragoedia EcceTinis compuesta entre 1314-15. Lodovico de Romani con su obra De ca.su Caesaene de aproximadamente 1377 y otros más. Inmediatamente después de este apretado estudio, pasa el autor a presentarnos la edición cuidadosa de la obra de Verardi y su traducción al castellano. Al finalizar con su aparato crítico, nos anexa un apéndice con la "congratulación" y su correspondiente traducción. f, DuaJ.N. Luis HoRAcro, D, la S1J11gr, Rebeld,. Instituto Tecnol6gico y de Estudios Superiores de Monterrey. :Monterrey, México. 1971. ~, pp. LA BIBLIOTECA del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Mofiterrey, con su extraordinaria labor de difusión al publicar obras diversas, nos entrega ahora, en su Serie Creación el poemario de Luis Horacio Durán, ex alumno de la institución Y fino poeta. - Veinte poemas de diversos metros, entre los que destacan con precisión los sonetos, conforman la obra de Durán. Inicia su recorrido con Ganci6n de la ooz perdida: i C6mo sonaba esa voz que un día despert6 conmigo? Ya casi no la rewerdo porque era una voz de niño. (Yo no sé si la perdí o es ésta que aún respiro). Luis Horacio, en la intimidad se pregunta por su voz. Una voz "casi nube Y casi río" que en el interior del alma se convierte en camino. Una voz, nos dice el poeta, "sin palabras / sin acento, sin abrigo, / era así, sencillamente, / como un poco de mí mismo". y , la duda surge en las recónditas galerías: "(Yo no sé si la perdí / o es ésta que aún respiro)". El nombre del poeta y el de la voz se confunden. Germinador y germen desaparecen: "y cuando quiero encontrarla / su rastro solo adi- . VlDO ••• ,, Pero de la duda, más tarde en otro poema, Voz, viene la afirmación: Esta voz es mi voz, la llamo mía, la siento cuando nace y cuando muere, cuando respira y calla y cuando quiere ahogar entre la sangre su agonía . .. RICARDO ALANÍS GUAJARDO Aquella voz, en interrogantes, ahora se define con claridad en el centro mismo del habla: "Es a veces dolor y rebeldía / que de su mismo crecimiento adquiere, / es a veces silencio que prefiere / esperar a otra voz de compañía." Y de la definición cabal, surge la identificación entre el creador y su palabra: " ... figura cierta / en que yo mismo quedo definido / y se encuentra mi sangre descubierta". En la concepci6n poética de Durán, la palabra toma giros cada vez más tocadores de la sensibilidad. Esa voz, esa palabra, "silencio o estallido" se conforma en diversas estructuras. El propio poeta se encarga de confirmar nuestro aserto: 967 �Para decir algunas cosas no es preciso adivinar nuevas palabras o deshacer un grito. Una cancwn de silencio expone, en cierta medida, esa nueva dimensión de la poética de Durán. Nos dice: ''No es necesario escudriñar el viento / para copiar de sus sonidos. / Dice más muchas veces un silencio / que lo que se pudiera haber escrito." Inicia, nuestro poeta, una escala de contraposiciones. Luz frente a noche. Agua frente a sí mismo. Fuego ftente a frío. Sueño frente a presencia. No quiero hablar de soledad ni es necesario el grito para sentir la sed entre la sangre, para entender el fria, o para ansiar tu plácido verano que tantas veces he sentldo. ¿ Para qué escudríñar en las palabras si, al fin, para decirlo basta mirar mi sed antigua y, entonces, todo queda comprendido? Pero el poeta no sólo ha perdido su voz, sino que de pronto también el corazón "¿Dónde has dejado, corazón, tu aliento?" Y con el ·corazón, el poeta se ve perdido. Ciego. El terceto final de este extraordinario soneto nos deja entrever en las profundidades abismales de su presencia. ¡ Cómo extraño tu fuerza encadenada! ¡ Cómo me duele tu silencio oscuro porque me has hecho ciega la mirada! La angustia vital y la impotencia del decir, diciendo, son las constantes angulares de la poesla que nos entrega Luis Horacio Durán en su libro De la sangre rebelde. Imágenes sobre imágenes van transcurriendo en la terrible desesperación del decir. , , Impetuoso torrente, sangre muda: ¿ cómo has nacido ciega y tan desnuda? ¿ quién te negó su protectora ayuda? Mínima sangre, sangre que adelanta su irregular y silenciosa planta, ¡ sangre que gritas sin tener garganta! . .. Desesperación que cala en lo profundo del ser, que no se encuentra. Desesperación íntima del transcurrir, del fluir, fluyendo .. . ''Vivir ... / es caminar así, sin detenerse, / y a veces sin saber que .sé camina." Todo es decir adiós, siempre es decir adiós, vivir es una larga despedida, es viajar por el río sin tener el descanso de la orilla. Aquí está Luis Horacio Durán. En el grito de su angustia ... RICARDO ALANÍS GUAJARDO �JACK A'UTREY DABBS: LA GRACIA DE DIOS EN LOS TITULOS REALES Editorial Mouton. The Hague-ParÍI Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ llega a nuestro poder este interesante libro que constituye un estudio de la función de esa parte de los títulos reales en el desarrollo histórico de Europa, tratado como un problema onomástico. En efecto, el estudio traza los primeros conceptos de la naturaleza divina de la realeza en las sociedades precristianas, como así se reflejaron en los títulos reales. La naturaleza dual de los emperadores romanos gradualmente polarizada con la evolución de los títulos imperiales, tanto en las bases divinas como políticas. Con la elevación de la cristiandad a una posición dominante, una metamorfosis del concepto del emperador ajustó los más antiguos títulos para adecuarlos a la estructura mística de la nueva religión. En los siglos subsecuentes una múltiple variedad de expresiones se forjaron acerca de los títulos de los reyes y emperadores, pero en los últimos tiempos medievales del Dei Gratia emerge como la designación primaria del carisma del rey en el poder. Este elemento de los títulos reales se distingue de la práctica de los reyes que están fuera de la unidad cristiana. Las monedas acuñadas por cada reino siguieron la tradición muy de cerca. Los sistemas filosóficos del siglo XVII desafiaron el principio del Derecho Divino con el período critico que llegó durante los años, entre la rebelión de las colonias británicas en América y la toma del poder político por el Directorio Francés en su intento por restaurar el sistema de la Roma preimperial, que más tarde seria imperial. Después de la restauración las oscilantes monarquías del área cultural europea no pudieron volver completamente al más antiguo sistema. La expansión de los Estados independientes organizados sobre la base de la república se alejaron de la cercana afiliación entre la dirección divina y los principios políticos. Los títulos reales tuvieron que distinguir aquellos elementos que representaban un pacto entre Dios y el Rey y aquellos que estaban sujetos a la modificación legislativa por los puntos de vista del monarca. Tanto las inscripciones numismáticas, como los documentos formales, continuaban respondiendo sensiblemente a los cambios. La necesidad de eliminar partes de la historia tradicional de los textos escritos en épocas recientes ha llevado a la omisión de esta tradición de muchos sistemas educaBAJO EL TÍTULO ENUNCIADO, 971 �cionales. Sin el conOClllllento de la tradición, jamás las nuevas generaciones podrían seguirlas si así lo desean y careciendo de comprensión, producen imitaciones grotescas, vacías de gusto e imprecisos valores simbólicos. El contenido de esta obra resulta interesante por todos conceptos y nos brinda una muy acuciosa información histórica y cultural acerca de estos temas. El libro La Gracia de Dios en los Títulos Reales consta de una introducción y su índice contiene los siguientes títulos: l. El Derecho Divino de los Reyes; II. Origen del uso de la expresión Dei Gratia;,.' III. La ascendencia Bárbara; IV. Los Francos y los reyes franceses hacia 1789; V. Los emperadores del Sacro Imperio Romano; VI. La Dei Gratia en el Reino Unido; ·vn. 'Los Reales Títulos en España; VIII. Otros Reyes Europeos; IX. Conceptos Medievales; · X. El Dei Gratia en Francia después de 1789; XI. Las Naciones Americanas. RICHARD A. JOHNSON .J • t Apéndice l. Títulos de Emperadores Romanos de acuerdo con las Monedas Re_presentativas. Apéndice II. Títulos de los Merovingios, como se muestra en Documentos. Apéndice 111. Títulos de los Reyes Franceses Post-Merovingios, como se muestra en las Monedas Selectas. Apéndice IV. Títulos de los Primeros Reyes Ingleses, tomados de los Documentos Selectos. Apéndice V. Títulos de los Ultimos Reyes Ingleses, tomados de las Monedas Selectas. Apéndice VI. Títulos de los· Reyes de España, como se muestra en las Monedas Selectas. Apéndice VII. Títulos de otros Reyes Europeos, como se muestra en las Monedas Selectas. Bibliografía. Indice. LA ADMINISTRACIÓN DE LA POLíTICA .EXTERIOR DE LOS ESTADOS UNIDOS Editorial de la Univfrsidad de Tex~ Austin. EE. UU. Lic. ALJÍÉno GARCÍA GÓMEZ LA GENTILEZA DEL doctor Richard A. Johnson hizo llegar a nuestras manos su ultimo libro, el que editado pulcramente por las prensas de la Universidad de Texas, el autor, con la vasta experiencia y conocimientos adquiridos en su paso por el Servicio Exterior al servicio de su patria, así como su sólida preparación, le han permitido hacer un estudip profundo acerca de la panorámica que ofrece la organización de la política exterior de los Estados Unidos a partir del año de 1939. No podía permanecer por más tiempo separada la formulación y la administración de la política exterior de los Estados Unidos. Durante la Segunda Guerra Mundial, los Estados Unidos emergieron finalmente después de largos años de aislacionismo y empezó una nueva era de diplomacia. Las tareas y deberes en el . _exterior se multiplicaron, generando un tremendo crecimien~o y proliferación de la maquinaria de asuntos extranjeros. Las tareas administrativas llegaron a confundirse con la política, a grado tal, que llegaría a ser imposible el distiBguir las dos funciones. ' Estos desarrollos llegaron tan rápidamente y con tal profusión, que aun los' diplomáticos de carrera, sobrecargados con problemas sustantivos urgentes, podrían, ni comprender los cambios, ni alcanzar su significado. Las prevenciones públicas de los limites de la política exterior y la revolución en la administración de asuntos extranjeros, naturalmente quedó atrás de los profesionales. Richard A. Johnson ordena y explica los cambios constantes de la administración de los asuntos extranjeros de los Estados Unidos que han ocurrido desde 1939. Analiza sus implicaciones- y propone las formas en las cuales la organización y la administración pueden razonablemente ser cumplidas. Enfatiza, también, los límites de la administración de asuntos extranjeros, subrayando la importancia de "hablar al mundo con una voz" y de minimizar la pérdida o desperdicio de recursos desplegada en la arena internacional. El contenido de esta obra, está dividido en: 973 �Prdacio. Parte l. Llmitea r Base, de Adm.inúttaci6e. l. Llmitoa de Partkipaci6n. 2. Base, de Participación. Parte II. Historia Institucional de la Admini1traci611 de A11.intos Extranjeros. 3. Prólogo, 17H-l'939. 4-. Guerra Mundial y los años de Comisiones Incierta& 1939-195+ 5. ''Wristonizaci6n". 195+-1960. • · 6. Los años de Kennedy-Johnson, 1961-1969: Objetivos Básicos. 7. Los años de Kennedy-Johnson, 1961-1969: Programas Personales. Parte III. Los Participantes y 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. su, Funciones. El Congreso y las Cortes Federales. La Presidencia. El Departamento de Estado y el Servicio Exterior. La USIA, AID, y otras Agencias Políticas. Las Agencias de la Defensa Nacional Otros Departamentos y Agencias. Los Gobiernos Estatales y Locales. Otras Influencias. Parte IV. Algunos Problemas corrientes Administrativos y Propósitos para el Futuro. 16. Problemas de Formulación Política y Revisión. 17. Una Propuesta para l~ Reorganización del Alto Mando del Departamento de Estado. 18. Una Propuesta para un Servicio de Asuntos Exteriores. 19. Problemas de Tamaño y Carácter. 20. Problemas de Selección·. 21. Problemas de Entrenamiento Personal y Organización. 22. Prognosis. Apéndices A. B. C. D. Invest!gac!ones de la Aqministración de Asuntos Extranjeros, 1947-1954. Invest1gac1ones de la Administración de Asuntos Extranjeros, 1955-1961. Programas de Entrenamiento a Largo Plazo, listados para la FY _ 7l. El Torrente de Políticas en el Departamento de Estado. Lista de Abreviaciones. Notas Bibliográficas. Bibliografía. Indice. 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Vol. VI, Nos. 29-34, 1972. 978 Aso:;;a;t~ !evista 1:rimestral editada por la Asociación de Graduadas de la Univers1 ª e uerto Rico, Año XXIII, Vol. XXIII, No. 1, Enero-Marzo, 1967. URUGUAY Revista Hist6rica. Publicación del Museo Histórico Nacional Nos. 121-123, Diciembre de 1970. ' Año LXIV, Tomo XLI, �Acab6se de imprimir el dia 4 de diciembre de 1973, en los Talleres de la Editorial Jus, S. A., Plaza de Abasolo 14, Col. Guerrero. México 3, D. F. El tiro fue de 1,000 ejemplares. 0417 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1973 Número Número de la revista 14 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1973, No 14, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1973 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017291 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Carlos Verardi Estudio del verbo español Política exterior Quijotismo trágico Teatro alemán Universidad Verso del poeta https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5358/HUMANITAS._1974._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf b582301146d9a21fcb9000381916268c PDF Text Text Sección Quinta ~ COMENTARIOS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS �UNA NUEVA OBRA DE VON Ru.'ITELEN SOBRE LOS VALORES Fmz joACHIM VON RtNTELEN: Value.s in European Thought, I, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona, Spain, 556 páginas. Por el DR. AGUSTÍN BASAVl! FERNÁNDEZ DEL VALLE EL TE,-tA CAPITAL EN LA VIDA DE FRrrz JoACHIM voN RINTELEN ha sido el del valor. Desde los primeros años que dedicó a la docencia y a la investigación filosófica, empezó por meditar sobre el carácter del valor. Basta ver el Tratado de Filosofía de Johannes Hessen para cerciorarse de la importancia que tiene la Teoría del Valor en la fi.losofía temprana de Fritz Joachim von Rintelen. Las ediciones de la Universidad de Navarra han publicado una obra en inglés -la última de von Rintelen- intitulada: Values in Europtan Thought. La temática de esta obra contiene parte histórica y parte sistemática. Está dividida en un prefacio y seis capítulos. Los títulos principales de la obra --omitamos los sumarios- son ya de por sí bastante elocuentes: I) Análisis del Valor; 11) La Relación de los Valores con la Histoña en General; III) La Idea del Valor y de la Antigüedad; IV) La Noción del valor en el Cristianismo Primigenio y en la Edad Media. Es la segunda obra que el Prof. Frltz J. von Rintelen publica en inglés. En otras ocasiones habíamos señalado el acierto de utilizar un vehículo universal del pensamiento, como es, en nuestros días, la lengua inglesa. Pero no olvidemos que Fritz J. von Rintelen piensa en alemán y es medulannente germano. Para Fritz J. von Rintelen lo axiológico implica en sí un elemento dinámico, porque porta la exigencia de ser afirmativamente ambicionado. Y la ambici6n tiene su raíz en el propio contenido de sentido. Distingue el profesor de la Universidad de Maguncia entre un mero valor de relación (Relationswert), e., decir, un valor para mí o para algún otro, y un valor que. se suele designar valor propio (Eigenwert). En todo caso el valor nos atrae, nos eleva y se nos presenta, íntimamente, de un modo tal que tratamos de cumplirlo existencialmente, identificándonos con ello. El valor propio se nos presenta primariamente y el valor de relación secundariamente. Ante el valor asumimos una posición afirmativa o negativa, una tendencia hacia la realización. Un contenido cualitativo de sentido es rasgo esencial del valor, Cuanto más pr6irimos están los valores de la existencia humana, tanto más fuerte se destaca el valor propio. En palabras de von Rintelen vertidas al inglés: • 875 �. "These essential properties a'Te the following. There is required a qualitative content o/ meaning, which as int1insic value at the same time includes within itself a relational ualue. The closer values stand to human existence, the stronger does the element of intrinsic value come to the forefront, making it poHible to distinguish between personal and impersonal values. All thinking about value, which only within the individual can attain its actual degree o/ íntensity in relation to an ideal fulfillment. Intellectual rqlection is able to derive universal forms and ideas o/ value out of experience. Economic value serves the welfare of man as tl1e foundation f or the possibility o/ personal development worthy of human dignity. Political values are conceived as community values, whose role, as an actually realized pattern o/ arder, is to g11a1antee human existence. The comprehensive concept of cultural values direoted our attention toward that spiriiua/ly creative domain whose aim ÍJ to frromote the in/ usion o/ more intensively personal meaning into life, whether it be in the form of e11riching and unifying objects of the inner world of the soul, or in the form of an objectifíed spiritual legacy. Belonging to this domain are esthetic values, whose role is to give sensible expression to the truths of li{e with f ull authenticity and vigor of form. Ethícal values reaoh all the way into the most intimate interior dimension of man, manifest themselves into the mode oj normative obligation, and realize themselves in loving activity that is directed toward sorne objectively valuable meaning to which we aspire as an ideal. In religious values man seeks afrer a suprasensible transcende11t divine realm, which introduces him into the de{initive stage o{ value rea[ization and inoludes awe be/ore the ultimate div.ine value aboue him as a fundamental exigency of his soul." (Fritz Joachim von Rintelen: Values in European Thoughl, 1, Ediciones Universidad de Navarra, can hower be extensively incorporated as an axiological image into the total world piclure. Therefore it is im.portant that an individual should be able to g~ow as a personality from within the spirit of a whole without ntrglecting any single on~ of_the moit important axiological spheres. This is of course a requirer:ient wluch imposes an endless task on us." (Fritz Joachim von Rintelen: Values in European Thought, 1, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., PamplonaSpain, página 549). La Axiología, _que ~ juzgar de algunos filósofos contemporáneos parecía un capítulo m_uerto de la F~osof1a, se renueva en el pensamiento del Prof. Fritz Joac.him von Rmtelen y adqmere nuevos y promisorios rumbos. S. A., Pamplona-Spain, páginas 28,29). El filósofo de Maguncia analiza la realización de los valores en el todo cultural, cuestiona el problema de la relatividad de los valores en la historia y el proceso de revaluación., la idea del progreso y la validez eterna de los valores. Vida y mente, objetividad-individual y valor-realidad, valor-realidad y temporalidad como prototipos hist6ricos y el punto de partida del valor, son examinados con ejemplar rigor y pulcritud mental. Hasta aquí la parte sistemática, relativ¡miente breve, condensada en 62 páginas. El resto de la obra está consagrada a la idea del valor en la Antigüedad Clásica en el cristianismo hasta fines de la Edad Media. No podemo.s entrar en detalles por los límites de este comentario. Pero pocas veces -acaso ninguna vez- un autor occidental ha entrado más a fondo en el desarrollo hist6rico de los valores en su :Europa natal. Particularmente rico es el desenvolvimiento de la teoría de los valores en el Medioevo. En las últimas páginas de Von Rintelen se abre el camino a Ja modernidad: ".At the beginning of the modern period we do nevertheless find an euer increasing emphasis on the intention and innermost position of the individual subject. This was a permanent gain f or the development o/ a;eiolo_gical thought. The intrinsic conviction of the subject, as the deepesl centre of the penonafüy, 876 877 �JUAN LUIS VIVES VISTO POR ALAIN GUY Au.IN GUY: Vives ou l'Humanisme Engage, Editions Seghers, París, 1972, 223 páginas. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ Dl!L VALLK Presidente del Centro de Estudios Humanísticos v LA CA.LIDAD DB BsTuoros dedicados por Ala.in Guy al pensamiento de habla española, es verdaderamente impresionante. De su ágil y mesurada pluma, han salido libros sobre Fray Luis de Le6n, José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, los filósofos españoles de ayer y de hoy, sin contar con numerosos artículos, presentaciones y traducciones de autores bispanopadantes. Sus tareas vocacionales las ha venido cumpliendo, el maestro de la Universidad de Toulouse, con ejemplar pulcritud, rigor y mesura. Su capacidad de simpatía bacia lo español y hacia lo hispanoamericano es verdaderamente notable. Por esa aptitud de vibrar al unísono con fos filósofos de lengua española, logra el Prof. Ala.in Guy introducirse con la contextura más intima del modo hispáruco de ser y de pensar. EL NÚMERO La obra de Alain Guy está estructurada en la siguiente forma: Introducción (triun• viro del humanismo), I } La crítica de la Escolástica, JI) La promoción de la Psicología, 111) La Renovación Pedagógica. IV) La Filosofía Política. V) La Doctrina de la Paz. VI} La Reforma Social. Conclusión: Una sabiduría a la medida de la modernidad; Selección de Textos. Debo decir que la Selección de Textos abarca las materias más diversas en que trabajó Luis Vives, y los textos varios de s11 obra multiforme. Todo ello con un magnífico criterio selectivo y pedagógico. La obra de Alain Guy -no hay que olvidarlo--- va dirigida primordialmente a lectores franceses. Al contrario de lo que piensa Heidegger, Alain Guy sostiene que el Renacimiento no fue solamente una renascentia romanitatis, sino, sobre todo, una considerable promoción de la filantropía, gracias a la caridad, aunque aparezca como consagrado enteramente a proclamar y elevar la dignidad infinita del ser humano, en la luz erasmiana de la philosophia chTisti. Juan Luis Vives, miembro de una familia de judíos conversos, es el valenciano universal que representa una de las mejores síntesis de la tradición y de la inquietud religiosa, de la veneración de la antigüedad clásica y de la voluntad radical de renovación. Luis Vives es -qué duda cabe- un gran europeo y, al mismo tiempo, un ciudadano del mundo. Sin embargo, no deja de ser profundamente español y específicamente levantino. 879 �El asalto contra el ignorantismo pedante surge del contacto con profesores -de varias nacionalidades- que encuentra Juan Luis Vives en aquella ciudadela de la ignorancia que era la Sorbona. El lenguaje bárbaro, el abuso de la paradoja, la tiranía mental, la inadaptación a la vida, el confusionismo mismo, la escolástica degenerada que se reduce a esgrima verbal son lacras que señala con índice de fuego el gran humanista valenciano, Contra el método de autoridad, la tradición de los intelectuales, la sobreestimaci6n de Aristóteles -torpe monopolio de autoridad-, Vives dirige algunos de sus violentos dardos. La inanidad de los epígonos Je irrita. Deplora que los escolásticos consa• gren tanto tiempo a la pseudo-dialéctica. Y no se arredra al señalar la culpabilidad del público. Con mano maestra traza Juan Luis Vives el programa de humanismo. El retrato del sabio adquiere perfiles luminosos: humanidad intelectual, recurso a Dios; desinterés pecuniario, servicio del bien público, inquietud por la concordia, proscápción de plagios literarios, conocimiento de sí, y perdón. Uno de los méritos reconocidos universalmente a Juan Luis Vives es el haber promovido una psicología existencial e introspectiva. El Prof. AJain Guy muestra una gran capacidad de síntesis al presentar, en apretado resumen, la teoría de la anticipación, la teoría del juicio, la teoría de la razón, el recuerdo y el ingenio, las pasiones en el pensamiento de Luis Vives. Todo ello apegándose a textos esenciales y en unos cuantos renglones. constante y semejante a sí mismo, que hace frente serenamente, a todas las circunstancias y a todas las situaciones, que se adapta sin amargura ni resentimiento a cada uno de sus partidarios o de sus adversa.ríos. Esta bella y delicada silueta que dibuja Alain Guy, corresponde a la vida y a la obra de uno de los más insignes españoles de todos los tiempos. Dulce y perfecto caballero que fue un demócrata nato, un hombre- de corazón y de juicio, un hermano de todos aquellos que sufren y que anhelan una vida mejor. "A l'horizon, comme au principe de toute sa pensée et de son activité infatigable au scrvice de l'humanité laborieuse et souffrante et de Ja petite cohorte des érudits, se décele une vie religieuse profonde" (Vives ou l'humanisme enpagé p. 147, Editions Seghers, París, 1972). Quienes pensamos en español y vemos en España a la Madre Patria no podemos leer el libro de un lúcido hispanista francés, sin viva simpatía y profundo reconocimiento. Alain Guy es uno de los nuestros. En México, en Colombia, «:n Argentina o en España puede sentirse, por derecho de amor y de estudio, como en casa. La gran casa de una veintena de pueblos hlspanolocuentes que no podrán olvidar su magnüica labor. La bibliografía sobre Luis Vives se engalana con este libro que es algo más que una presentación una selección de textos, una biografía y una bibliografía de Juan Luis Vives. Hay una apasionada entrega a la tarea de una nueva y luminosa visión del español universal. La renovación pedadógica que propicia el hwnanista español sigu~ dando sus fruto~ en nuestros dfas; no ha sido aún agotada. Llama la atención el sentido tan vivo de la democratización de la cultura y de las modernas técnicas pedagógicas: educar para moralizar, examen de aptitudes, lecciones de cosas, juegos, reciclaje, santuario de la lengua y plan abierto de estudios. La reivindicación en favor de la mujer, la difusión de los diálogos y los estudios sobre matrin:ionio, celos y deberes de la procreación, encuentran en Vives uno de los más agudos p¡;dagogos. Pero el Prof. de la Universidad de Toulouse no quiere limitarse a uno o varios aspectos de Juan Luis Vives. Uno de sus mayores méritos estriba en contemplarlo en su totalidad como una figura prometeica, polifacética, tornadiza. El compromiso temporal, la exigencia democrática, el Derecho y la equidad ponen de relieve la honda preocupación política -en nivel filosófico- del valenciano universal. Y su doctrina de la paz, y su etiología de la guerra, y su terapéutica de los conflictos armados nos hacen admirar y querer al pacifista integral. ¿Fue Luis Vives un reformador social? Hasta dónde un fi16sofo y humanista -que no es w1 hombre de acción- puede serlo, Juan Lim Vives fue un apasionado abanderado del p,rogreso social. S.u nostalgia del comunismo original -que nada tiene que ver con .el materialismo ateo de Marx-, su condena de los pecados de los ricos, de los acaparadores y de los adoradores de Mammon no ha perdido su vigencia. Pide una estructura laica de la asistencia para que se combata la miseria, se dé auxilio a los pobres, se provean empleos y se lleve un plan de financiamiento público. Condena la violencia. Es realista sin caer en utopismos. Yo no diría que profesa un verdadero "socialismo" -vocablo demasiado ambiguo y gastado por el uso y el abuso-pero sí apuntada que marcha hacia un Estado social de Derecho. La sabiduría a la medida de la modernidad, es la conclusión que Alain Guy extrae de su estudio de Juan Luis Vives. Amaba a Dios y a los hombres. Así se incrementaba en la sabiduría. "Hombre de todas las horas", es decir, un hombre siempre 880 881 �LA ESCUELA JUSFILOSóFICA ESPAROLA DE LOS SIGLOS DE ORO Reseña de Filosofía DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLI!. Guadalajara (México), 1973. 74 págs. EL n.USTRE JURISTA AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, bien conocido en Es• paña por sus estudios jurídico-filosóficos, ha dedicado uno de sus últimos trabajos a la Escuela Española de Derecho Natural. Se trata de una aportación sumamente valiosa para el conocimiento y valoración de conjunto de los maestros españoles del siglo de oro. La profundidad de pensamiento se armoniza con la belleza de la dicción literaria, pues en ambas es maestro el ilustre autor mexican.o . Conviene resaltar Ja perfecta trabazón lógica del estudio del profesor Basave. Consta de dos partes, perfectamente delimitadas. En la primera, después de Ieferi~e a las características generales de la Escuela Española, estudia las principales aportaciones de Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Domingo de Soto, Juan de Mariana, F. Vázquez de Menchaca, Gabriel Vázquez y, finalmente, se extiende en la exposición del sistema filosófico de F. Suárez poniendo de manifiesto la importancia de su doctrina jurídicofilosófica y de su teoría del Estado. Esta primera pane termina con unas consideraciones muy acertadas acerca del tránsito a la Edad Moderna y con un balance positivo de las aportaciones singulares de la Escuela española del Derecho natural y de gentes. La segunda parte se refiere a la proyección de la Escuela española en eJ futuro. Aquí las estimaciones del Profesor Basave son de una importancia singular porque nos indican y advierten lo mucho que queda por descubrir en esa fuente inagotable de pensamiento iusfilosófico que representa la Escuela española. El trabajo termina con unas notas bibliográficas, muy breves por cierto, ya que sobre la Escuela española se ha escrito tanto que es imposible recogedo en un trabajo de esta índole. Felicitamos muy sinceramente al Profesor Basave Feruández del Valle por haber tenido la fecunda idea de ofrecernos un trabajo tan completo y enjundioso -Sobre la Escuela española. MARcELJNO Rom.iÍGUEZ MOLINERO Profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Salamanca 883 �TEORIA .POL1TICA Comentario HÉCTOR GoNzÁLEZ URIBE México, Editorial Porrúa, S. A., 1972, 659 páginas Mag. DDbR. Ivo HoLLHUBBR Salzburg (Austria) EL ILUSTRE ERUDITO HÉCTOR GoNZÁLEz URmE -profesor, a la vez, en la Univenidad Nacional Autónoma y en la Universidad Iberoamericana de México-- ofrece el producto de sus vastos estudíos politológicos y de su larga experiencia pedagógica, en primer lugar, a los estudiantes de las aulas universitarias. Le da, por este medio, una extraordinaria oportunidad de realizar profundas meditaciones no sólo sobre Teoría Polltica --según el título modesto que dio el autor a su obra magistral- sino tam• bién sobre las plorifacéticas disciplinas que la abarcan. Desde las puras investigaciones fenomenológicas de la Ciencia Política, el lector se ve invitado a interesarse en los vastos problemas de la historia del pensamiento político, de la Sociología Política, de la Economía Política, de la Psicología Política, élel Derecho Político, y a llegar ha.sta las más elevadas cuestiones que conmueven al espíritu filosófico, metafísico y ético. I En la primera parte, intitu1ada El conocimiento del Estado, González Uribe, formulándose la pregunta "¿ Qué clase de ser es el Estado?" trata de dar, por Jo pronto, una contestación aproximada: el Estado es una agrupación humana estable y perma• nente, basada en múltiples lazos de solidaridad, asentada en rm territorio preciso y delimitado, dotada de un orden jurídico que puede imponerse aun por la coacción física, regida por una autoridad que supera a todas las que pueden ~tener los grupos sociales inferiores y unificada en tomo a un fin común, distintó y superior al de cada uno de los miembros de la misma (p. 15-16). Múltiples son los aspectos bajo los cuales consideran las disciplinas políticas al Estado, ya sea bajo un punto de vista del saber filosófico (Filosofía Política), del ~her 885 �hist6rico (Historia Política) o el del saber estrictamente científico (Ciencia Crítica del Estado), aumentados por las consideracioues ofrecidas por la Antropología Social, la Demografía, la Estadística y otras más ( p. 30-31). Con la mira de introducimos en el variado panorama que no:; ofrecen los pensadores más representativos de la metodología epistemológica del conocimient~ po~itico, el autor pasa revista a Hegel y sus sucesores, tanto de la derecha como de la izqwerda, y expone los primeros atisbos de una crítica al formalismo jurídico que culmina en Hans Kelsen jefe de la Escuela de Viena. Comenta las cualidades y deficiencias de los princi~ales polit61ogos alemanes contemporáneos, y manifiesta su predilección por las exposiciones hechas por Jean Dabin, Adolfo Posada, Sánchez Agesta, }asa~e Fernández del Valle, Georg Jellinek y, sobre todo por Hermano Heller, cuya Teona del Estado" pone constantemente de relieve. Hace -resaltar que el Estado, bien lejos de ser s6lo un ente de razón o un mero conjunto de normas, es un ser social Y una creación cultural cuya esencia realizada apunta sin remedio al campo valorativo (p. 38 y SS. y 59 y ss.). La validez crítica del conocimiento político se basa en la evidencia objetiva, que se alcanza por la concordancia del juicio con el objeto contemplado (p. 70). Se evita así, por una parte, el idealismo trascendental y el formalismo apriorista (Kant y los kantianos) y, por otra parte, eJ desbordante naturalismo y positivismo (Augusto Comte y sus seguidores, p. 73 y ss. y p. 77), De la misma manera, el autor pone en tela de juicio el intuicionismo sistemático de Henri Bergson (p. 79 y el existencialismo que desespera de la razón, y en sus principales propugnadores (Martín Heidegger, Jean Paul Sartre y o eros) se echa en brazos del instinto y . co~~uce fatalment~ al nihilismo escéptico (p. 80 y ss.). El, en cambo, abram los pnnop10s de un realismo moderado, provenientes de la filosoffa tradicional, siguiendo las huellas del Estagirita y del Aquinate (p. 83). Articulando el co.nocimiento político, Go.nzález Uribe difiere de la clasificación propuesta por los especialistas en Ciencia Política que se reunieron en la sede de la UNESCO (p. 95, 96), y distingue como materias de la Teoría del Estado los pro• blemas de orden filosófico, los de carácter hist6rico y los de índole propiamente científica (p. 100). Debido a la enorme diferencia entre las corrientes de la Filosofía contemporánea, también a la metodología política le faltan unidad y coherencia. Sus supuestos se diferencian muchísimo en el plano metañsico, gnoseológieo y cultural González Uribe tiene el mérito de haber dado xelieve al primado de lo ontológico, al acentuar que "es el ser el criterio y la medida del conocer y no viceversa" (p. 110). Con toda raz6n localiza al Estado, como ente social, en el dominio de la cultura. Basándose en una pluralidad de individuos humanos, en un fin único y objetivo, Y en un conjunto de relaciones organizadas en vista de egtos fines, el Estado, como sociedad perfecta, no es una ficci6n o una creaci6n arbitraria de la mente humana, sino un ser social (p. 114) y una entidad moral ( p. 115 y ss.). Está bien fundada la crítica que González Uribe apunta contra el logicismo radical de Kelsen, que injustificadamente identifica el Derecho y el Estado (p. 120 y ss.). El autor se declara conforme con las conclusiones sacadas por Hennann Heller cuando considera al Estado, en su naturaleza óntica, como un ente de cultura (p. 128, 130, 135) • Muy acertadamente dibuja González Uribe un panorama de las denominaciones del concepto del Estado en los diversos períodos de la Historia. Señala las diferencias 886 entre las definiciones fenomenológicas, deontológicas, sociológicas, jurídicas y políticas del Estado propuestas por Jellinek, Heller, Del Vecchio y Dabin (p. 143•162) y trata de la teorfa de la institución explicada detenidamente por Maurice Hauriou (p. 182 y ss.). En el capítulo "Estado y Derecho" llegan a e¡q>oner sus teoóas, entre otro,;, Johannes Messner1 que ve el origen del Derecho en los fines existenciales del hombre (p. 202), los teóricos del romanticismo alemán y de la filosofía hegeliana (Savigny, Müller y Stahl), y sociólogos tan importantes como Leopold von Wiese y Max Weber (p. 209 y ss.). Está muy fundada la crítica que hace el autor de la kelseniana "teoría pura del Derecho", que con su identificación del Derecho y del Estado -considerado éste como la mera personificación del orden jurídico- destruye la base de su legitimación y lo deja reducido a "un descarnado esqueleto de normas", con lo que le resta toda posibilidad de justificarse (p. 214 y ss.). II En la segunda parte, intitulada Ser y Vída. del Estado, el autor presenta más detenidamente el problema de la "realidad misteriosa" que es el Estado, que se ofreeé a nuestra consideración como un enigma. Abraza, con una ojeada penetrante, tanto las teorías materialistas y biológicas del Estado como las concepciones contractualistas y las de carácter teológico (p. 238 y ss.), y critic:a, una vez más, la personificación total del Estado elaborada por Kelsen (p. 244). Con toda raz6n, González Uribe da relieve a la exigencia del Estado, subrayando "la necesidad de una autoridad regulante que brota de la naturaleza misma de seres inteligentes y libres que requieren de una jerar<¡uia de funciones para alcanzar mejor su fin" (p. 247). Siguiendo la pauta de Radbruch y Recaséns, el autor pone en tela de juicio el transpersonalismo, que va más allá de los fines de 1a persona humana, mientras que él mismo toma partido en favor del Personalismo para el cual el valor del Estado consiste en ser un instrumento al servicio de la persona humana para alcanzar la plenitud de su naturaleza y ejercitar toda su responsabilidad moral (p. 255, 256), puesto que para la auto-,realización ético-espiritual del hombre "se requiere de modo necesario la sociedad" (p. 263). Además, para una bien equilibrada estructura y función del Estado son de suma importancia los principio¡; de solidaridad y subsidia• riedad (p. 287). El autor tiene en cuenta los varios matices del concepto de nacionalidad, según predominen elementos físico-somáticos o psíquico-espirituales, que se diferencian, ademá$, según las idiosincracias nacionales (p. 292 y ss.). El fin propio del Estado es el bien común. González Uribe acierta plenamente al realzar que el concepto del bien común no puede declararse neutral, sino que -ant~ de poder definir justamente ese concepto fundamental- debemos tomar posici6n frente al problema del sentido de nuestra vida, con base en una concepción del hombre Y de su vida como tal (p. 304). (Por esta misma razón, el recensionista ha opinado que también Agustín Basave Fernández del Valle, al anteponer a sus estudios estata• les ~n su obra magistral Teoria del Estado, México, 1955- un capítulo específico dedicado al problema ''¿ Cuál es la esencia del hombre?" ha procedido con entera justifü:aci6n; y estima que el descuido de una precisa antropología filosófica tiene 887 �la culpa de tantos tratados malogrados en varios politólogos europeos y estadouni- denses). Haciendo suya la interpretación de Jean Dabin, el autor concibe al Estado como "una sociedad jerarquizada al servicio del bien público temporal" (p. 311). En el capítulo "Estado soberano y sumisión al Derecho", González Uribe da una historia sucinta de los pensadores más representativos en esa línea, entre los cuales figuran Bodino, Hobbes, Locke, Juan Jacobo Rousseau, 13urke, Duguit y otros. Con un interés profundo en la problemática dinámica del poder polltico, el autor pasa fl!Vista a las teorías esbozadas por Montesquieu, Hawiou, Jellinek, Y a las constituciones federales norteamericana y mexicana (p. 359-382). Con ~ero ejemplat Gon.zález Oribe da un panon.ma histórico de las diferentes estructuraS del poder polltico. Trata del gobierno y el régimen representativo, de la libertad política Y la soberanía nacional, del poder de sufragio y el poder ejecutivo, de las varias formas de referéndum y plebiscito, de los diversos gobiernos de matices aristocráticos, democráticos y mixtos, y de las varias formas de federaciones y confederaciones de Estados (p. 383-410). Tratando de las vicisitudes en la vida del poder estatal, el autor discute las grandes revoluciones de la Historia y el derecho de la resistencia activa y pasiva contra la opresi6n (p. 4141 y ss.), la fusión y extinción de los Estados (p. 421), el derecho natural e inalienable de fonnar agrupaciones que persigan fines comunes, los partidos socio-económicos e ideológicos de cuño personalista o transpe.rsonalista (p. 427 y ss.), el muy importante fenómeno de la opini6n pública (p. 432) y las organizaciones internacionales, incluso la ONU y sus agencias especializadas (p. 435 y ss.}. III En la tercera parte, intitulada El Deber Ser del Estado, el autor trata primeras mente el problema del origen. del Estado bajo los puntos de vista histórico, sociológico, teol4gíco y ético-espiritual. Varias son las etapas que recorre el Estado en su evolución desde la familia hasta la constitución del grupo gobernante que reclama con exclusividad el monopolio de la coacción {p. 444) . Los teólogos, haciendo hincapié en la palabra del Apóstol (San Pablo, Rom. XIII, l : "No hay potestad que no venga de Dios y todas las que existen son ordenadas por Dios") reconocen a Dios como la causa eficiente primera del Estado, y al hombre, con su naturaleza racional y su voluntad libre, como la causa segunda del mismo (p. 445). Dedica el autor sendos parágrafos a los principales expositores de la doctrina del contractualismo originario, a saber, Hobbes, Locke y Juan Jacobo Rousseau (p. 446 y ss.), y a los más destacados representantes del iusnaturalismo cristiano, desde Santo Tomás de Aquino, Fray Francisco de Vitoria y el Padre Francisco Suárez, hasta nuestros días, con Cathrein, Rommen, Leclerq, Maritain, Nell-Breuning, Verdross, Messner y otros (p. 450 y ss). La pTegunta "¿Por qué debe existir el Estado?", fue contestada de un modo muy diverso a lo largo de la historia del pensanúento políticoi bajo un punto de vista teológico-religioso ---<¡ue en nuestros días ha sido desarrollado ampliamente por las encíclicas papales en materia civi.copolítica (p. 476 y ss. ) - el origen divino de lá 888 autoridad política constituye también la justificación traset-ndente del Estado (p. 468 Y ss.), mientras que 1a posición naturalista ve al Estado como producto de una necesidad física u orgánica, y la contractualista ---<¡ue se apoya en un plurifacélico con• tractualismo originario, concebido, las más de las veces, no como un hecho histórico ~o como principio de justificación ideal del Estado aun cuando jamás se haya rea~ liza~o (p. 488)- lo ve como una necesidad jurídica (p. 478 y 481 y ss.). Otras teonas parten de una base de necesidad ética o psicológica o de una solidaridad social. Merece una consideración especial el "personalismo moderado -equidistante del individualismo a uJtranza y del exagerado colectivismo"- abrazado por el mismo autor según el cual el Estado "tiene el valor de un medio para el cumplimiento de los m~ altos fines hwnanos" y, dando al hombre la oportunidad de alcanzar su desarrollo integral Y hasta su bien supremo, promueve al máximo el bien público temporal sobre la base de un orden juridico justo que garantiza la primacía de los valores espirituales (p. 497 y ss.). Sin turbarse frente al pragmatismo y utilitarismo de las axiologías modernas Gon- ~I~. Unl>e sabe bien que los valores tienen su raíz en el ser (p. 505) y ~ta de Justificar qu~ el valor supremo de la vida social es el bien total de la persona humana. Una, vez mas se declara partidario intransigente del "personalismo, que da la pñmacia a la pei:sona y sus valores" y condena inflexiblemente el "transpersonalismo que va más allá de la_ a la que instrumentaliza, y considera como supremo~ los valores de la colecbv1dad (p. 510). Añade el autor una sumaría ojeada histórica del ~ro~lema de la ~ona humana desde la Ciudad Antigua basta las ideologías totahtanas de nu~tro s¡glo1 a saber las del fascismo, nazismo y comunismo (p. 510515), Y más detewdamente en la perspectiva ontológica contemporánea (p. 5l8 y ss.). ~.r:a• • Es evidente para el autor la necesidad del personalismo, que es un humanismo mtegral,. al cual considera bajo el ángulo axiol6gico del Estado. Hay una jerarquia en los bienes y val?res q~e debe respetar la personalidad moral del hombre y que Jo conduce hasta su vmculación con el ser necesario. Entre esos bíenes íntermedios entre el bi~n ~artic~;ir del ser humano y su Bien Supremo, está la s:ociedacl, que es, en esen~ la umon moral de personas humanas para el bien común". Este "no es sino el. COnJu.nto de bienes Y servicios que la colectividad social pone a disposición de sus :embros para q_u~ al~cen su desarrollo. pleno, e~ todos los órdenes, material,. ,:,ulral, moral, espmtual (p. 543). La soaedad, ast, es concebida en función de lá person,t: "es una prolongaci6n de la persónalidad humana, una especie de superestructura personal" (p. 552). . Go_nzález _1;1ribe dedica el último capitulo de su magistral y voluminosa obra a los ideanos polittcos y al humanismo político. El víejo ideario liberal eambió muchas veces_ su sembl~te. _Habiendo pugnado por la desaparición de monopolios y reglamen• taCiones, el ~beralismo abrazó el lema del "Jaissez Iaire, laissez passer", y favoreció una tendencra netamente individualista y capitalista, para lá cual los individuos no eran más que átomos sociales {p. 570). ~ secuaces del Estado de Derecho liberal-burgués se guiaron, sobre todo por la legalidad _d_e ~ ~dministración y la Constitución como ley suprema, con su a~íración ~ un equibbno fundamental de poderes, sin tomar en consideración que la antítesis mterna _del libe~smo_ radica (según Ruiz del Castillo, citado por el autor) en que la doctnna ha de msp1rar, a la vez, una soberanía absoluta para el Estado y un derecho absoluto para el individuo, y que dos absolutos no pueden coexistir (p. 573), 889 �Entre las corrientes de neoliberalismo y sus críticos destaca el autor los matices abrazados por Keynes (Teoría general del empleo), Franklin Roosevelt (New Deal) y James Bumham (Managcríal Revolution) (p. 578 y ss.). Sin perjuicio de su intransigente condena de los sistemas totalitarios, González Uribe no ha pasado por alto el hecho de que existen también regímenes dictatoriales y cuasí--dict.a toriales de una clara filiaci6n anti-comunista ( el de Portugal y el de España) que ddiendcn los principios de la civilización cristiana y las costumbr~ nacionales (p. 574 Y ~.). Los menciona con objetividad y trata a continuación de los idearios de la democracia cristiana, que han tenido aplicaci6n en diversos países. Su fundamento está en las encíclicas y documentos papales, desde la Rerum Nooarum, de León XIII, hasta la Carta Apostólica Octogesima Adveniens, de Pablo VI, de 1971 (p. 476 y SS. y 596 y SS.). IV Aumenta mucho el valor pedagógico de la obra que reseñamos, el Apéndice intitulado Esquema de Historia del Pensamienú> Polltico, que ofrece a los estudiantes de la politología contemporánea toda una sucinta historia de las ideas poüticas (p. 613659). V Séale permitido al recensionista a.ñadir de su cosecha algunas palabras de reconocimiento y suplemento. La obra magistral de Héctor González Uribe merece sumo agradecimiento sobre todo de parte de los que cursan los estudios poüticos en la., aulas universitarias, porque les facilita enormemente la difícil orientación en el laberinto moderno de la desgraciadamente demasiado pragmatizada bibliografía política. El estudiante podrá recurrir también, con sumo provecho, a otro volumen magistral de un pensador mexicano, a saber, a la Teoría del Estado (Fundamentos de Filosofía Politica), de Agustín Basave Femández del Valle, México, Editorial JUS, 1955, al que el mumo autor de la Teoría Política ha citado algunas veces. que fue con un propól;ito premeditadísimo que el pensador austríaco vino a ser víctima de un ostracismo cultlll'lll y político.• Las razones principales que hacen comprensible ese silencio alrededor del sabio vienés han sido: a) para los social-demócratas. Spann es el enemigo mortal del marxismo y uno de sus más terribles críticos; b) para los católicos, Spann es sospechoso de adherirse al panenteísmo, porque en todas sus obras habla de la Ganzheit ( = el "todo" o "entero"} que concibe como idéntico con el ser y valor más alto y por tanto con Dios mismo (Spann era, sin embargo, un teísta convencido que imprudentemente hi1.0 suya una dicci6n semejante a la del Maestro Eckehart); e) para los nazis, Spann. no obstante su alta estima de la nación alemana, era un serio adversaño porque defendía intrépidamente la primacía del espíritu mientras ellos abrazaban la primacía de la sangre. Inspirándose en el universalismo de Platón y Aristóteles ( cfr. Polit. A, 1, pío. 11 b: primacía del todo sobre la parte) y en el idealismo alemán, Spann opinaba que la sociedad era conceptualmente el dato primero, y por lo tanto habría corrido el riesgo de ser clasificado por González Uribe como partidario del trampersonalismo. Por otra parte, empero, Spann condenaba intransigentemente el lOtalitarisrno y el colectivismo, y hacía hincapié en la economía concebida como un medio para fines, y combatía infatigablemente en favor del esplritu humano -que para él sólo es capaz de desarrollarse cuando se nutre de otro y<>-, de tal modo que quizá bajo estos puntos de vista el ilu,tre fi16sofo m~cano no babría impedido rigurosamente a Spann el acceso a su personalismo recordando que también el bien <'.onocido teólogo católico K.arl Adam, en su obra magistral sobre la Esencia del Catolicismo, ha opinado que, respecto al pecado original y la redención realizada por Cristo, la vida, virtud y pecado de los hombres constituyen una totalidad y unidad sui-generis como un solo hombre al cual se aplica el proyecto de la salvación divina, y que la Iglesia ya existe en germen, antes de que Pedro o Juan se adhieran a ella.• Esta manera de pensar desempeña quizá el papel de un "transpersonalisrno" personal o de un personalismo elevado a una segunda potencia. En lo que atañe a tantos otros teóricos políticos de idioma español, querríamos remitir a los lectores a una joya desgraciadamente casi olvidada, a saber, la Prudencia Política, escrita por el catedrático de la Universidad de Madrid, Leopoldo Eulogio Palacio.' El único gran pensador en materia filos6fica y sociológica que, a pesar de su im• portancia fundamental para el desarrollo de la Sociología y la Politologfa bajo un punto de vista metafüico, no trata González Uribe en su Teorla Política, es Othmar Spann.i Sin embargo, nadie podría culpar de descuido al ilustre autor mexicano por1 Cfr. PALACIOS, LEoPoLDO EuLooro, La Prudencia Pol!tica, 2' ed., Madrid, Instituto de Estudios Poüticos, 1946. 1 Cfr. SPANN, ÜTHMAR, (1878-1950). La edición completa de sus obras abarca XXI tomos, con aproximadamente 8,800 páginas, y fue publicada en Graz, Austria, por la Akademisclle Druck- und Verlaganstalt. Entre sus obr.u fundamentales se cuentan: Geseflschaftslehre, t. IV; Der wahre Staat, t. V; Schopfungsgang des Geisw, t. X. 890 • Hace falta el nombre de ÜTHMAR SPANN también, p, ej., en los dos tomos peda• gógicamente importantes en el ambiente de la politología alemana: Kla.s$ike, des politischen Denkens, t. I y 11, München (ed. C. H. Beck), 2' ed., 1968. • Cfr. ADAM, KARL, Das Wesen des Katholizismus, 9' ed., Düsseldorf, Alemania (Mosella-Verlag), 1940, p. 45, 46. {Existe también una versi6n española). 891 �LA DIFlCIL PROGXOSIS PARA LA U~IVERSJDAD ZoENEK KoURÍM "Lo QUE MÁS URO.E A LA Ui-1v.ERSIDAD C5 penetrarse de su condición problemática", escribió en 1951 J. Marías.' Palabras que se quedaron sin resonancia alguna, como ocurrió, por lo demás, con muchas otras; el discurso sobre la Univ<>rsidad no fue entendido fuera del cu.adro cerrado de ésta: clasilirado desde su origen bajo el adjetivo "universitario" no tenía derecho para llegar a ser universal. En el peor caso, relegado entre los ejercicios estilístico-intelectuales: en el mejor. admitido en una pcrspcetiva cuya dimensión \'a del voluntarismo a la utopía, no interesaba sino a los universitarios. Pues ¿no fue concebido por uno de ellos y a ellos destinado? Se olvidó ( por causa de dicho ostracismo categorial que tiene sus raíces en un anquilosamiento normal de todo pensamiento autosuficiente) lo esencial: que la Universidad no es una institución equiparable con el conjunto de otras instituciones; que, para cumplir su misión, necesita siempre ir más allá de su función explírita y programas establecidos.' Sólo este continuo superar ( vencer la contradicción formal del estatuto) le puede asegurar la supervivencia y el desarrollo. Hace ya más de cuarenta años, J. Ortega y Gasset, con su habitual claridad, planteó el problema fundamental, el del binomio Universidad-ci.c ncia que no deben ser ni fundidas ni separadas. En una visión totalizadora "la Universidad es el intelecto -y. por lo tanto, la ciencia- como institución"; pero esa identidad espiritual, si engloba la\ condiciones de eficacia y actualidad, resulta --sigue resultando-, de una hetero• geneidad de hechos cuyo sentido constituye el contenido de una finalidad, la nuestra. De aquí la fórmula orteguiana: "la Universidad es, además, ciencia". Y la precisión consecutiva: "no un además cualquiera y a modo de simple añadido y cx~ma yuxtaposición, sino que - ...- la Universidad (iene que ser antrs que Universidad, ciencia". La "atmósfera" científica da "el supuesto radical para la existencia de la Universidad", se puede decir que "la ciencia es la dignidad de la Universidad, más aún", su r'alma". La segunda significación del "además". complementaria y no menos importante, insiste en que la Universidad debe abrirse "a la plcma actualidad", estar en medio de ella, sumergida en ella. Para que la Universidad vuelva a ser "lo que fue en su ' El intelectual y su mundo, Madrid, Espasa-Calpe, 1968, p. 104-. : Hecho que fue comprendido --en su forma negativa- por los nazis que cerraban sistemáticamente las Universidades en los países ocupados. 893 �hora mejor: un pnnc1p10 promotor en la historia europea", Ortega preconiza con urgencia su intervención en la vida pública.• • En los años cincuenta, dedicó al problema de la Universidad unos penetrantes estudios Gastón Berger, inventor de la "pedagogía prospectiva", según la cual "la educación tendrá que anticiparse a la enseñanza, lo que supone un cambio radical de orientación: en lugar de distribuir los conocimientos enciclopédicos, rápidamente superables -pues perecederos- en el mundo cuya historia va acelerándose, hay que dotar ante todo a los jóvenes de medios adecuados para afrontar la situación científica y cultural en continua evolución. Así, en la concepción bergeriana "la Universidad no proporciona el coronamiento de los estudios sino que es una apertura sobre la vida". Lejos de estar limitada a lo útil, su tarea humana imprescindible ~ "aprender a ser'', darnos ''el gusto y el amor de la libertad sin la cual no hay existencia auténtica".• Prolongando la obra del filósofo francés en la dirección. indicada, sus colaboradores y discípulos establecieron, antes de estallar la -rebelión estudiantil en 1968, un diagnóstico que la preveía con una certeza casi matemática. En papel marla en la efecto, si la Universidad debe desempeñar en la sociedad contemporánea su de centro "de producción científica y de creación cultural", es necesario refordesde lo interior y, al mismo tiempo, reconsiderar las modalidades de inserción estructura estatal." Pero -y los hechos lo mostraron contundentemente-- tampoco el análisis y visión prospectivístas fueron tomados en serio.• Hoy, cinco años después de la ola de "con• testaciones" que trastornó el antiguo sistema universitario, el nuevo orden todavía no está en vigor; la Universidad (al menos la de la Europa occidental) trata de acomodarse, con éxitos bastante desiguales, a un "modus vivendi" pragmático donde la precariedad concepcional se pone en difícil equilibño con la flexibilidad doctrinal. • Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1962, t. IV, pp. 350-353. ' L'homme moderne et son éducation, París, P.U.F., 1967, pp. 131, 111, 93. ' " ...si se adopta un punto de vista prospectivo, las Universidades aparecen como instituciones, centrales y no marginales, y cierta gestión estática como 1a herencia de una época acabada, cuando los problemas de la producción y del cambio parecían menos importantes que los de la igualdad juridica y de la transnúsión de Jo adquirido." (A. ToURAlNE, Crise et transformation de l'Université; PROSPECTIVE, París, septiembre 1967, núm. 14, p. 50). • Naturalmente, no podemos aquí dar cuenta de todos los escritos que fueron consagrados en este periodo al tema de la Universidad, escritos que van del radicalismo (cf. por ej. G. GusooRJ>, La Universidad en cuestión, París, Payot, 1964) hasta las posiciones más o menos tradicionales (cf. por ej. A. CATURELLJ, La Universidad, su esencia, su vida, su ambiente, Universidad Nacional de Córdoba, 1963; part. pp. 133134: "Técnica y misión de la Universidad"). 894 • En su impresionante libro sobre Ser y quehac11r d11 la Universidad,' Agustín Basave Femández del Valle, Presidente del Centro de Estudios Humanísticos y catedrático de la Universidad Autónoma de Nuevo Le6n, nos invíta a reflexionar, hallar con él un remedio a tal estado de cosas. Ya en la Introducción, situándose "en posición de universitario comprometido" -a quien incumbe "una elevada rectoría social, cierta preeminencia personal y una inocultable función prospectiva"- el autor se pronuncia en pro de "la Universidad vocacional frente a la Universidad profesional", postulando así la prioridad del "espíritu crítico sobre 1:l sistema concluido de conocimientos actuales".• El Profesor Basave acomete el problema en metafísica que reconoce la finalidad del ser de cuya verdad última procede el saber comunicativo, unitario y orgánico. De aquí, la siguiente definición: "la Universidad es la institución de estudiantes y profesores que por la investigación y 1a docencia se ordena a la contemplación de la verdad, a la unidad orgánica del conocimiento, al cumplimiento de las vocaciones personales Y a la preparación de profesiones necesarios para la realización del bien. común". Conforme a esta escala axiológica es permisible "conjeturar, para el próximo futuro, un desplaza.miento del centro de gravedad de la enseñanza. universitaria" hacia "la clarificación e impulso de las vocaciones" que se efectuará al través de "un continuo aprendizaje, ...un arte de evaluación, crítica y autocrítica". Para "hacer de la Universid;d la tonciencia más lúcida de nuestro tiempo" hay que mantener la presencia viva de "una idea directriz" ("la Facultad de Filosofía puede servir como eje espiritual de la Universidad") que se concreta atribuyendo un carácter universal, comunitario e interdisciplinario al trabajo universitario a la vez educativo y de "investigación abierta, continua, prospectiva", donde el humanismo se combina indisolublemente con "la invención a todos los niveles" según "una metodología rigurosa"! Antes de proponer unas medidu específicas para buscar soluciones a la crisis de la Universidad contemporánea -crisis causada principalmente por la preponderancia concedida a la enseñanza profesional- y llegar a la meta indicada, el autor nos facilita los resultados de su vasta encuesta sobre la situación universitaria en los principales países europeos (incluso la U.R.S.S.), los Estados Unidos y Ja América Latina; se desprende de este estudio comparativo que no existe ningún modelo acabado y transmisible. Tampoco el balance de la rebelión estudiantil (el Profesor Basave habla de "una nu~va clase social: el estudiantado") aparece como unilateralmente positivo o negativo. Más que de otra cosa, se trata de un síntoma que señala "una sociedad defectiva. Los que ostentan el poder social no están a la altura de su misión hist6rica".'º "La reforma integral de la Universidad" debe tener en cuenta todos los aspectos: estructural, administrativo, acadénúco y vocacional; sus principales bases expuestas por el catedrático de Monterrey, son las siguientes: ' El subtítulo: Estructura y misión de la Universidad vocacional; prólogo del Prof. Dr. F. J. von Rintelcn; Monterrey, Centro de Estudios humanísticos de la Universidad de Nuevo Le6n, 1971, 496 pp. ~ /bid., pp. 16, 17. 0 J bid., pp. 2-13. 10 /bid., p. 347. 895 �1 ) "Reforma de la primera y la segunda enseñanza - ...- , para que el alUlllnO llegue a la Universidad con una base decorosamente sólida de cultura general. 2) Estudios electivos, al lado de los cursos básicos para desarrollar la personalidad y la vocación. 3) Asegurar todos los objetos y accesorios necesarios a la enseñanza moderna. 4) "Becas y pensiones para estudiar dentro del país y en el extranjero." 5) Dar una elevada formación pedagógica a los universitarios. 6) Garantizarles una seguridad material 7) "Restaurar la disciplina" en la Universictad no con la ayuda de reglamentaciones, sino requiríeQdo que "el gobierno mantenga el imperio de la norma jurídica, sin atropellos" y, por otra parte, "preparar un clima de mayor simpatía y comprensión entre maestros y alumnos". 8) "La educación integral y armónica de los discípulos ocupará el lugar primordial en la Universidad del porvenir". Se trata de "conjugar en feliz sincretismo" lo mejor de los estatutos universitarios existentes, eliminando "de la educación todo dogmatismo y aprendi7.aje pasivo", preocupándose "por la vida entera del educando", ...y "provocar la personalidad del estudiante, guiándola y dirigiéndola, a fin de que des• cubra personalmente la estructura de la realidad que se le trata de mostrar'. 9) La tarea universitaria es ante todo socrática: despertar al educando y ponerlo en la v'ia de "contemplación y acción". Además, la Universidad vocacional a) debe buscar "la unidad orgánica del saber, la implantación de materias comunes verdade· ramente universales -Antropología Filosófica, Teoría de la Política, Historia de la Cultura- y abertura a los fundamentos filosóficos; b) Diálogo interdisciplinario~ c) Departamentalización sin abolir las Facultades; d) Simbiosis de Investigación y docencia; e) Actividad orighµl y creadora en una integración metodológica con el seminario científico y el practi<:um, el taller y el laboratorio"." El mensaje contenido en el libro del Profesor Basave es profundamente optimista: bajo ciertas condiciones, la Universidad puede llegar a ser el más adecuado instrumento para la puesta en práctfoa del ''nuevo humanismo universitario", preparar el advenimiento del "humanismo integral". De las negativas, la más importante queda su "independencia de todo control político" que permite un ambiente de "verdadera libertad dentro del orden"; de las condiciones positivas, la de reconocer en obrar de la Universidad la primacía "del 'logos' sobre el 'ethos', es decir subordinar su que- 11 ]bid., pp.350-3!>6. Al propósito de la "simbiosis de investigación y de docencia" el autor critica la opinión diferente expresada por J. Ortega y Gasset (cf. pp. L2-3, 163). No podemos detenernos en este punto. Sin embargo, hay que notar al menos que Ortega se opone a Ja "investigación" y "cientifismo" entre comillas, que invadieron a la Universidad, dañándola, porque ofrecían al estudiante una falsa imagen ( des• problematizadora) de la verdadera ciencia, induciendo al joven a error de facilidad en cuanto a su posible carrera científica. Y hoy más que ayer la praxis confirma la vigencia de la siguiente proposición orteguiana: "la ciencia, al entrar en la profesión, tiene que desarticularse como ciencia, para organizarse, según otro centro y principio, como técnica profesional. Y si esto es así, también debe tenerse en cuenta para la enseñanza de las profesiones". ( Obras Completas, t. IV, p. 341). 896 hacer a su ser. Ya que la Universidad, ese 'laboratorio cultural', supone y exige el cultivo de la dimensión axiotrópica del hombre. Y se cumple en la fecunda proyección socio-política".ª • A pesar de terminarse por un punto de interrogación, el título del último estudio de Jean Fourastié, conocido universitario y futurólogo francés, parece señalar, al contrario, una visión pesimista. Cuando nos planteamos la pregunta: ¿ Quiebra de la Uniuersidad?,u tenemos en efecto una duda seria que no incita particularmente las esperanzas para una respuesta no afirmativa. El autor parte de la comprobación común: "En ningún país del mundo, la institución universitaria está hoy juzgada satisfactoria -y estable"." La urgencia de una mutación a la cual asistimos resulta ante todo de la creciente presión económica: la sociedad actual siempre exige más diplomados y mejor calificados para unas tareas precisas. El primer iupecto es cuantitativo: "la Universidad llega y llegará a ser cada vez más el único empleo normal de los años de adolescencia y de juventud". La consecuencia de tal "extensión de la Universidad a las masas de hombres" será, según J. Fourastié, "su estallido entre un número muy grande de medios culturales" u con• forme a las aptitudes humanas. El segundo aspecto calitativo (mejorar la calificación) debería hallar su solución en la "adaptación de la Universidad al empleo"; en vista del aumento irresistible de informaciones científicas, la única medida adecuada seria prolongar la enseñanza de "cada ciudadano a lo largo de su vida", instaurar la Universidad vitalicia, incon• mensurable con la nuestra: "es la nación entera la que persigue tareas universitarias". El autor francés preconiza el "advenimiento ineluctable" de lo que Uama la "nación universitaria" como resultado de "la reconversión de la Universidad introvertida" o "universitante" que está demasiado separada de la parte activa de la nación; vemos ya los primeros pasos prácticos en la progresiva fusión "del trabajo de los universitarios, ... de los ingenieros y .•. de los administradores", en la puesta "en uso de las fórmulas harto eficaces de asociación universidad-industria"." Esta transformación estructural destaca la importancia de otro problema: el de la búsqueda de una cultura "polivalente" o "pluridisciplinaria" impuesta por la imposibilidad de una previsión rigorosa de empleo. Con lo que abordamos lo esencial de la reforma del funcionamiento de la Universidad. Hasta ahora dominaba en sus aulas el residuo de la mentalidad tradicional, la racionalidad, correspondiente mucho más a la transmisión de los resultados científicos {"almacenar la información") que a la verdadera introducción metodológica en la ciencia ("el tratamiento novador de la información, la aptitud para la descubierta, la adquisición de informaciones absolutamente nuevas" ) . A la Universidad de hoy Y de mañana incumbe promover el espíritu científico experimental, llave de 19s tiem• pos actuales y próximo." En lugar de aprender, hay que "ap,render a aprendel", es " Ser y quehacer de la Universidad, pp. 449-477. u ¿ Fail/ite de l'Université?, París, Gallimard, col. "Idées", 1972, 186 pp. " lbid., p. 9. " /bid., pp. 65, 68. " lbid., pp. 78-83. tt /bid., pp. 11 O, 165. 897 R-57 �decir ... aprender a tratar la información; en vista de la decisión". En una frase: "aprender a descubrir".'8 Partiendo de la distinción entre "Los valores científicos", los que "hacen progresar a la humanidad'', y los valores "que La hacen durar" ( distinción establecida en sus precedentes trabajos), J. Fou:rastié asigna a la Universidad (y no sólo a ella) el papel siguiente: 1. Toma de conciencia por los enseñantes de este problema que debe moáificar su actitud pedagógica. 2. Ofrecer una imagen adecuada áe la Síntesis y resultados de la ciencia ex- perimental. 3. Poner de relieve el espíritu científico, en tanto que "el método experimental es un factor mayor de toda concepción del mundo, y por consiguiente del equilibrio vital de todo hombre de hoy". 4. Elucidar la idea de la felicidad: no hay que correr tras etla sino hacerla objeto de "una investigación seria". 5. "La Universidad debe dar a las ciencias humanás lo mejor de s! misma"; es necesario renunciar "a las ideas preconcebidas, a los prejuicios políticos, a las mentalidades arcaicas y mágicas", vigentes aquí más que en las ciencias de la naturale'za, para diferenciar "claramente el espíritu racional del espíritu experimental, sola fuente de descubierta, sólo criterio de la adecuación del pensamiento a la realidad". 6. En las ciencias humanas se impone así "el estudio de la condición huma,ia, en su amplitud, en su drnma'', y la elaboración (y la enseñanza) de "la teoría de la decisión" que puede esclarecerla. 7. En "la base de la revolucwn cultural" deberían estar las "cieiicias experimentales de la vida'', a saber "la biología, la zoología, la botánica". 8. Cada profesor "consciente de las lagunas de la ciencia y de la amplitud de lo incógnito" tendría que poseer el sentido de la humildad, '.Y saber comucarlo a sus estudiantes. 9. Es preciso que "toda la Universidad colabore para volver a dar a la humanidad una concepción del mundo de acuerdo co,1 sus conocimientos y capa.? 11 de renovar de generacwn en generación el ardor de vivir''. • No hay duda de que existe un evidente paralelismo entre los libros de A. Basave y J. Fourastié; es posible incluso llamarlo analogía, la cual va más allá d e lo aparente. El primer autor, abiertamente filósofo, nos propone una perspectiva cuyo determinante de última instancia es moral (derivado de una fe ontológica), con todas las implicaciones sociales. Para que el lector adopte la misma visión, más que el concurso de los hechos, le es necesario estar en disposición espiritual favorable: creer que "antes de reformar a La Universidad tene¡:nos que reformamos a nosotros mismos", tomar por segura la tesis según la cual el universo entero tiene una aspiración hacia la unidad y preguntarse ¿ por qué la Unwersiáad no habrla de constituirse en inst,-u,nento para restauMr la quebrada 1Jnidad del cosmos?"° u ]bid., pp. 119-120. 19 ]bid., pp. 126-162. .. Ser y quehacer de la Universidad, pp. 454, 362. 898 . En el segundo ~s,tudio, J. Fourastié escogió, a primera vista, una actitud más objct:Jva, la de UD soc1ologo que no reflexiona sino a partir de los datos estadísticamente comprobables. Sin embai:go, las ideas que encontramos en Ja conclusión son las de sagacid~d,_ filosofía, t~ologfa, co11cepcwn del mundo. Por lo demás, la fuente aparente d_e_l p~rmsm~, o mcJ~r, de la prudente expectación, se apoya en la siguiente constac1on: Trescientos anos después de Galileo, el espíritu cientüico continua raro v precario"." ' Urr esclarecimiento su PIemen tano • pued e ser halla d o en otro libro del mismo autor donde ~e trata de la relación entre "el espíritu cient'úico experimental" "la moral necesana a 1a humanidad científica"; aunque "la moral no puede. . . se; cientüica" s~ debe "beneficiar del espíritu cien tífico"; más, "la primera regla moral de nuestr~ tJempo es el deber de información científica". D e aqu:í la concepción de "la moral humana" que comprende "diferentes 'niveles' ,, desd? los ín_ipe~~vos cuya base es instintiva hasta la conducta influída por las "co,: cepcione! filosoficar más generales", siendo éstas fuertemente depenwcntes "de la personalidad <le cada hombre". . Para {~ Fourastié: ."la :ri~s. actual de la moral tiene"... por causa profunda la mtcrvencion ~el espmtu cien tilico en la reflexión moral"; la solución se desprende ya del plant~am1e~to del ~roblema: la renovación de la moral tradicional se efectuará cuando dicha intervención llegue a ser decisiva, cuando se reconozca comúnmente como "sola certidumbre" la experimental, cuando funcionen plenamente "los dos motores" de la renovación moral "el conocimiento de Jo real y la fe e 0 un progreso colectivo"." ~os autores subrayan la importancia, el papel fundamental del método investigattvo cuya generalización y aprendizaje constituyen la piedra angular de toda reforma eficaz en la enseñanza universitaria, de la reconstrucción de la Universidad contemporánea .~el fut~?· A. Basave. se,, ~ronuncia en favor del método fenomenológico y de una mtegracion metodológica , J. Fourastié sostiene el método experimental."' Pe~o -y ese becho nos parece bastante grave para señalarlo-- uno y otro dan en sus libros respectivos la impresión de ignorar la tentativa más seria que elaboró en nuestro . . tiempo Fcrdinand Gonseth, La de la metodología de la apertiira a la e~peri.enc,a. H ay _otro punto sobre el cual quisiéramos llamar la atención de lós dos autores· 10 contJe?e ~I Y~ citado estudio de J. Ortega y Gasset, en el que podemos leer: "eÍ ~cter mstituc1onal compete propiamente a la Universidad ....La ciencia es incoercible e irreglamentable".'" Es decir, que el problema esencial que tiene que asumir la Universidad de hoy, para problematizarse hacia el mañana se da en la cuestión: é Cómo institucionalizar la libertad crtadora? ' :: ¿Faillite de /'Université?, pp. 162, 166. i,i J. FoUJlASTJÉ, Essais de morale prospective, París, Gonthier, 1966, pp. 128-189. Cf. Ser y quehacer de la Universidad, p. 371. ~• Cf· t·Faillite d e l'Unwemt · · ¿J. , pp. 96-7; Esrais de mcrale prosJ>ective, p. l 70. ,. . Op. Cit., p. 351. 899 �ECOS Y REFLEJOS LITERARIOS DE LA AMWCA LATINA EN ALEMANIA Comentario Prof. lIENNmG GRAP Monterrey, N. L. Es-ra ARTÍCULO-RESEÑA de algunas de las publicaciones más significativas de autores alemanes sobre asuntos latinoamericanos abarca, en el sentido cronológico, el recién pasado lustro entre 1968 y 1973. Se ocupa especialmente del creciente impacto que causa la literatura hispano y luso-americana no sólo en los reducidos círculos de expertos hispanistas universitarios, sino más bien en aquel grupo cada vez más amplio de lectores alemanes que se interesan vivamente por lo que sucede en la Améri!?' Latina. Son tradición fecunda y prometedora los múltiples vínculos tanto comerciales, como espirituales y humanos con sus numerosos lazos de sangre que unen los países de lengua alemana con sus amigos y socios latinoamericanos. Son tradición también los seculares contactos entre los puertos de Hamburgo, o de Dremen con los centros económicos al sur del Río Bravo; son tradición los frecuentes intercambios de técnicos o de científicos entre ambos socios en el pasado y en la actualidad. Basta con pensar aquí en Mauricio Rugendas, en Alejandro von Humboldt, en Osear Niemeyer, etc. Si el secular interés de Alemania en la América Latina se ha basado en estímulos comerciales, en el afán de investigar y de explorar y basta en él de ciq,lotar (Federmann y otros); si la América ha sido hasta ahora la tierra -promesa para tantos emi• grantes alemanes perseguidos, inconfo):ll)es o acosados por la más dura miseria, se está perfilando un verdadero cambio deL interés. Europa-Alemania ya no son el núcleo cultural-imperialista dentro de un mundo satélite político-econ6mico-cultural. El traslado de los centros políticos a las antiguas zonas marginales del Occidente y la manifiesta debilidad política europea, el constante perfeccionamiento de los medios de comunicación visual y los frecuentes intercambios humanos, han contribuido a que el viejo continente reconozca la igualdad de posición y de derechos del mundo latinoamericano. Ha ido desvaneciéndose la conciencia de preceptor-disdpulo en pro de un trato amistoso de socio a socio. En los centros escolares alemanes, la información detallada y objetiva sobre los países latinoamericanos ha sido deficiente y escasa hasta fines de la década sesenta.. Lo que debJa ser realidad se confundía co11 imágenes y nQCÍones misteriosas, ex6ticas y casi irreales. Fragmentos de informaci6n: el carnaval de Río, los tantos pronunciamientos militares, los ritmos musicales, Benito J uárez, 901 ��esfuerza por definir. Son impresiones pasajeras que no merman en el valor de este libro y su valioso aporte a la concientizaci6n alemana del mundo latinoamericano. La tarea de promotor y de preceptor en cuanto al descubrimiento y análisis literarios de la América Latina, la sigue Günter W. Lorenz con Literatura Confem/Joránea en la J.mlrica Latina (Zeiagenossisohe Literatur in Lateinamerika). El subtítulo: Cr6nica de una realidad, motivos y estructuras bosqueja los contornos Y perfiles exclusivamente novelísticos de aquel mundo cuya fabulosa creatividad despierta la admiraci6n y la fascinaci6n del lector europeo. Sigue Lorenz también esta pasión ma• nifiesta por el periodismo, actitud que refleja en cierto modo su compromiso intelectual y sus inclinaciones sentimentales; continúa el estilo vivaz y rápido del reportaje que combina el estudio analítico con el efecto peculiarmente informativo que procede de la entrevista personal. La concentración del autor en la evolución de la gran novela latinoamericana que se presta acaso más fácilmente a la definición de lo que es y de Jo que significa esta América Latina, excluye desgraciadamente muchos aspectos interesantísimos marginales y se limita a destacar los emínentes centros narrativos en la América del Sur o en México. Excluye el movimiento literario antillano y centroamericano. Lorcnz no intenta, desde luego, escribir una historia minuciosa de la literatura, sino poner a discusión esta América Latina literaria, afán que la frecuente inserción de opiniones a veces muy subjetivas y contradictorias de algunos destacados autores americanos subrayan y apoyan. No es pues una obra que se dirija al científico universitario, sino a un círculo más amplio de lectores interesados y preparados. Literatura de un continente entre "el duende y eJ reino de nepantla", la "historia como anticipación del futuro", aquel extraño pensar entre "sueño y realidad" cuya magnífica manifestación es fenómeno vital de lo "real maravilloso", vigoroso concepto más bien existencial que mera moda literaria, el delicado equilibrio mental entre "desengaño y progreso", la transposicióp y transformación del "cosmos indio hacia un cosmos interior" que puede ser, acaso, la misión más difícil que tiene que llevar a cabo el "mestizaje cultural"; la busca afanosa de accesos a los "espacios del alma", antes de que el avance de la ciencia les prive de sus encantos; todos aquellos problemas y actitudes, programas y corrientes revelan la muy complicada y fecundísima realidad literaria de la América Latina. Realidad que se desarrolla simultáneamente en varios niveles de la conciencia, realidad horrorosa y atractiva, confusa y pintoresca, cuyos resultados asustan y asombran con su ímpetu de enseñar caminos nuevos no· sólo para la América Latina, sino para la humanidad entera. Realidad de un mundo tosco y refinado, cruel y sensible, tan cerca y al mismo tiempo tan distante en su manifestación literaria de las esferas de experiencia del lector europeo. Realidad cuyo tema -central ha sido y será la busca de la "posición del hombre" (Ernesto Sábato), o sea, la busca de un humanismo nuevo y auténtico. El lector romántico se inclinaría a llamar a este mundo tierra exótica y virginal, concepto que abarca tantas ilusiones fáciles. No es un mundo virginal lo que Lorenz trata de presentar en su libro, es más bien un mundo bicéfalo y dual, ancestral Y ju• venil, material e inmaterial y la supuesta virginidad existe sólo en el sentido de que no ha corrompido todavía su esperanza en el hombre, única arma eficaz y creativa ante el caos y la creciente absorción de Jo humano por la técnica. Nos devuelve aquel continente la imagen del hombre que lucha, que sufre y que espera ante la tétrica realidad y pesadil:a del hombre que funciona solo. No extraña, pues, que el autor, ante una cosmovisión americana tan compl.e ja, re- 904 sultado de dos civilizaciones hostiles y ahora for2-0samente inseparables; ante e¡¡ta síntesis de tendencias, manifestaciones y conceptos, se limíte a destacar los núcleos de cristalizaci6n -los t1Qvelistas eminentes- y los momentos clave de una larga evolución que sigue en camino. Los siete capítulos manifiestan el lento y cauteloso proceder de Lorenz, su tenaz esfuerzo de interpretar, de definir, para captar una idea concreta de lo que es la América Latina ob$ervada a través de su literafilra. He aquí una relecci6n de los capítulos más importantes: Perfil de un mundo antes del alba, Ariel entre los fuegos, La realidad de la raza cósmica, La Argentina: modelo de un cosmos especial, Nueva Novela o La época de la síntesis, y otros. Sólo el consciente lector latinoamericano podrá juzgar si la VISion lorenziana de la literatura contemporánea de la América Latina corresponde a la verdad y a la realidad de aquel continente. La recepción de la actual literatura latinoamericana en los países de habla alemana es el tema de un estudio muy interesante del hispanista alemán, Prof. Gustav Siebenmann (Universidad de Erlangen). Frente al gran número de títulos sobre aspectos socio-económicos o políticos latinoamericanos, debido al estrechamiento de los contactos técnico-económicos bilaterales; frente al creciente número de traducciones, el autor siente la necesidad de averiguar los motivos de este súbito interés y de investigar la extraña correlación entre editores impulsados por cálculos económicos y lectores desorientados ante la múltiple oferta literaria latinoamericana. El súbito "boom" editorial de títulos latinoamericanos (autores latinoamericanos o publicaciones de autores alemanes sobre aquel continente) es la base de un análisis crítico que reafü.a el Prof. Siebenmann para eliminar ciertos prejuicios muy arraigados. Son los siguientes prejuicios: desinterés del editor alemán en arriesgarse a editar literatura desconocida; el interés subdesarrollado del lector alemán para permitir la aceptación de la literatura latinoamericana en gran escala; el cliché de considerar a la América Latina como parte integrante del Tercer Mundo; la idea de que la manifestación literaria americana es apéndice de la vida literaria peninsular. Estudia el autor las costumbres e inclinaciones del lector mOQemo, su preferencia por libros de divulgación científica, por mini-enciclopedias, por la novela rosa. Acaba Siebenmann con los prejuicios arraigados en cuanto al desinterés del editor, acaba con aquel cliché del Tercer Mundo mediante un esbozo bien acertado de la evolución literaria latinoamericana que facilita el acceso a muchos autores americanos. No puede descartar, sin embargo el prejuicio del lector desir,teresado, prejuicio que es más bien realidad que se explica por la tradicional política cultural y educacional en la cual el complejo América Latina ocupaba únicamente una posición marginal. El autor supone que no babrá profundos cambios en las costumbres del lector alemán medio mientras que no haya un verdadero cambio en la política. educativa, o sea, mientras el idioma español no se enseñe en la etapa secundaria, para acercar, al adolescente, el mundo Ja.tinoamericano. Siebenmann basa su estudio en una encuesta detallada dirigida alemanas (de la RFA, RDA, Suiza y Austria). El resultado y la prometedores ya que tanto el editor como el investigador sienten probar mecanismos hasta ahora desconocidos. Parece que el interés a 94 editoriales colaboración son la necesidad de principal de con• 905 �sumidores y editores se conce:11ra en la vida literaria de los grandes países latinoamericanos (Brasil, Argentina, Chile. México), países con los cuales existen seculares contactos oomerciales y humanos-familiares. El índice de los escritores traducidos nos revela algunos aspectoS asombrosos. Parece que el conocimiento de la literatura brasileña está mucho más divulgado en los países alemanes que en los vecinos países hispanoamericanos, según el número de autores traducidos. El libro de Siebenmann, La Literatura Contemporánea en la América Latina y su Recepción en los Países Alemanes (Die neuere Literatur Lateillamerikas und ihre Re:teption im deutschen Sprachraum), 1972, interesante no s6lo por su amplio aparato bibliogr-'"fico y por su resumen en castellano que permite también el acceso y la apreciación de este estudío por parte de lectores de babia española, hace referencia a la Enciclopedia literaria -Autores Latinoamericanos- editado por Dieter Reichardt. Abarca aquella enciclopedia (Literaturlexiko11 Lateinamerikanische Autoren), editado en 1972, todos los autores, poetas, novelistas y dramaturgos latinoamericanos cuyas obras o parte de ellas habían sido traducidas en alemán. Es de inmenso valor para el lector alemán, no s6lo por los amplios datos biográficos sobre cada autor, sino, más aún, por su valorización, breve pero objetiva, 1a cual reúne los elementos esenciales de la respectiva obra litemria traducida de modo que el lector interesado encuentra un sinnúmero de datos que le facilita la entrada a aquella literatura. Esta amplia enciclopedia le comunica al público curioso una idea de la magnitud de la obra latinoamericana, tan s61o en su reducida parte traducida; le ayuda a escoger los temas de su preferencia; le explica fenómenos insólitos o desconocidos y le invita a segUÍJ adentrándose en una literatura tan fabulosa como inagotable. La obra de los mencionados autores pertenece en cierto modo a una fase de iniciación alemana sobre el mundo literario latinoamericano, con sus autores, promotores y vanguardistas, en una comprensión y un acercamiento mayorC11. Distingue a los promotores su abnegación y su entusiasmo, que valen más que algunos errores y defectos ocasionales. La segunda generación se dedicará a estudiar con más objetividad tal vez {ya que díspondrá de más información) fenómenos detallados, pasando así de la creación de los contornos a un sistema de nexos y correlaciones que se extenderá como un mosaico completo y delicado haciendo transparente y claro aquel mundo literario aún poco conocido, misterioso y extraño. Apoya este afán y necesidad de transparencia el libro editado por Elizabetb Siefer por encargo de la Central de documentación {ADLAF) en el Instituto de Investigación ibero-americana de Hamburgo. Se trata de la Neuere D~tsche Latein-ÁmerikaForschung (Actual investigaci6n alemana de la América Latina), que oúe<1e por primera vez un resumen detallado de las instituciones y personas con dedícación científica sobre asuntos latinoamericanos. Es una especie de "¿ Who is Who?" bilateral ale• mán-iberoamericano. Está dedicado principalmente a los temas socio-económicos; el ambiente literario o filológico, sólo posee aquí carácter marginal. La disposición de investigar es una de las necesidades fundamentales del hombre. En su dedicación a la América Latina, esta disposición encontrará nuevas orientaciones humanas, encontrará un camino lleno de promesas y esperanzas. 906 LIBROS MENCIONADOS GROSSMANN, RudoU, Geschichte tmd Problenu der lateinamerikanischen Literatur, Munich, cdítoriaJ Hueber, 1969. Lorurnz, Günter W., Dialog mit Latemamen · ·ka, T-b' n lllga, edítorial Horst Erdmann, 1970. LouNz, Günter W., Zeitgeniissische Literatur in Lateinamerika, Tübinga, editorial Horst Erdmann, 197 l. StEBENMANN, Gustav, Die neuere Literatur Lateinamerikas und ihre Rezeption 1m deutschen Sprachraum, Berlín, edítorial Colloquium, 1972. RErc:a:ARDT, Dieter, editor, Literaturlexikon-Lateinamerikanische Autoren, Hamburgo, Inslitut für lberoamerikakunde, 1972. Sm~R, Elisabeth, editora, Neuere Deulsche Lateinamerika-Forschung, Dokumentationsleitstclle der ADLAF am Institut für lberoamerikaku11de, Hamburgo, 1971. 907 �EL REYNO: UN LIBRO DE RELATOS Fms, El Reyno: Un libro Sistemas y Servicios Técnicos, S. A., Monterrey, México, 18 de agosto de 1972, 309 pp. P ortada de Federico Canru. RAÚL R.ANGEL 4e relatos, LA PLUMA D.EL MAEsTRo RAÚL RANGEL F!ÚAs ha transitado como reja de arado prodigioso _por distintos campos, sembrando cosechas que nunca se pierden. No es labrador rutinario que cansa la tierra con un solo cultivo. Año tras año, varía la semilla y la madre de polvo responde prodigándose en frutos. A los temas universitarios que maneja con la habilidad de un doctor en ajedrez, porque siente la angustia de sacrificio del peón y el alfil, se suman los razonamientos filosóficos, las cuestiones sociales y las andanzas con vigor de atleta griego por las rutas de la historia. Maduro ya como humano y escritor; en paz consigo mismo después de haber dado al mundo ciudadano y al pueblo estudiantil el rédito de enseñanzas que recibió, se ha detenido unas horas a la sombra del recuerdo para ver hacia atrás todas las pequeñas cosas que, ensambladas, forman el todo de nuestra vida. Producto de ese repaso minucioso al pretérito es su nuevo libro: El Reyno, aparecido en los calores de agosto de este año. El reyno a que aluden todas sus páginas nació en el horno de septiembre Y por eso la de la fiebre es la temperatura normal de la región y de sus habitantes. Fiebre para amar tozudamente a una naturaleza madrastra; fiebre para tejer el progreso en una rueca sin hilo; fiebre que engendra delirios vueltos realidad sobre la marcha. Una cita del padre de nuestra crónica local abre con aldabonazo solemne la puerta del libro de relatos: "No tan solamente en los Reynos muy poblados y opulentos suceden prodigios y portentos sino en provincias y poblaciones pequeñas, que son para mayor admiración". La obra es eso: una serie de relatos de prodigios y portentos sucedidos en familias que aportaron al edificio de Monterrey el ladrillo o el adobe de sus hijos; algunas, conocidas no más allá de las tres puertas de la calle en que vivieron; otras, de fama saltarina que rebasó límites de muniaipio y de provincia. L a vida de cada uno de nosotros es tan interesante como la del Rey Sol, pero como el marco no es de madera de Versalles, nos hundimos con plomo de inferioridad en un pantano de nada. La obra de Rangel Frías no exige a sus personajes, para entrar a ella, ni casaca floreada, ni frac adusto de hombre público, ni espada de gala de caudillo victorioso. 909 �Principia el libro con 1a partida de nacimiento del reyno que se disputan en tercia los lusitanos Carvajal y de la Cueva y Alberto del Canto, así como el posiblemente extremeño Diego de Montemayor. Las palabras de Rangel Frías asumen aqui el tono amarillo-pergamino que corresponde al rancio castellano que ya no se habla. Al lado de los diálogos españoles danzan los indios pintados de rojo. El valle azul mira con ojos de Santa Lucía la abundancia de mezquites, anacuas y tunas. La religión de Jehová recién injertada en la tierra virgen de hispanismo, se quiebra como palo de quiote y la comarca entra en catalepsia esperando un despertador. Otras carretas con vanguardia de jinetes cristianos arriban después retocando desde el sur las paralelas de camino que llevan al reyno dormido. Los relatos brincan con desorden de impala a la época actual. Andrés, cuya vida de niño pone esmalte de nostalgia a las 309 páginas de la obra, es, en realidad, el Maestro Rangel Frías. No puede encapucharse de e."Ctraño. Se descubre en el amor con que mati.7.a los óleos, sin secar nunca, de la madre y el padre médico; de la casona de los años 20, escondida frente a la estatua de Gonzalitos,, en un recodo de la calle 15 de Mayo; de los vecinos pintados a 1o Franz Hals que yo también conocí. Uno de los dos hermanos curanderos y santos varones que cita, fue mi padrino de primera comunión: don Guillermo Gutiérrez. En la botica que ambos regenteaban compré por dos centavos cada una, las primeras obras literarias que leí, ajenas al libro escolar: los cuentos de Saturnino Calleja. La calle del 15 de Mayo se estanca como placa de daguerrotipo en el recuerdo del Maestro. Bullen en él los contornos distantes de albañiles, aprendices, pilmamas, sirvientas y aseadores de cal:>.ado que nutrían de pobreza el vientre de tejabanes de aquellos condominios rústicos designados con el nombre fraternal de vecindades: San Miguel, Santa Lucía, La Jarrita; surtidoras de pies descalws teñidos de chocolate que subieron a estamparse en los murales de Diego Rivera. aplastar con fuego porfiriano a los espartacos indígenas de Tomóchic. La estrategia teórica que triunfa siempre en las aulas del Colegio Militar, sufre grave revés .en el frente real atrincherado de pinos. Caen oficiales enamorados de Napoleón y ruedan acémilas que nunca figuran en la orden del día. Ningún revoltoso quedó con vida. El teniente Frías describe más tarde las escenas de sangre en un libro que hace estremecer de ira las cien medallas del Dictador. Ordena que se le juzgue procurando matarlo en forma legal. Sin embargo, logra salvarse como en las novelas de aventuras. La revolución que arrulla a Monterrey con cañonazos es evocada por el Maestro Rangel Frías en el primer ataque carrancista y la epopeya ridíruJa y vana de José Gonzalo Escobar. Siguen otros capítulos que no comento para dejar al lector, que los habrá en gran número, la oportunidad de reflexionar. El libro es un balance de impresiones personales vistas a travé$ del sentimiento y una apología del reyno hoy menos inoce11t·e y más cargado de la codicia y la violencia de los hombres. Mis vacaciones escolares de fin de año las pasé siempre en una casa asomada a la boca del cañón de "La Huasteca". Jesús Scpúlveda, ahijado de mi madre, pizcaba en agosto la producción generosa de aguacates, higos y duraznos de la heredad. La aprisionaba en cajas que luego traía en guayín al mesón de don Cesáreo Campos. La despedida era siempre la misma: Mamá, voy pal reyno... La palabra estuvo prensada muchos años por capas sucesivas de recuerdos. Hoy, el Maestro Rangel Frías tocó el santo y seña de una época que se fue caminando a1 infinito... agosto.. . el reyno... Profr. HuMBERTo BuE'NTELLo CHAPA En la casa patriarcal, cuyo patio era un bosque doméstico de granados, el alma de Andrés muda de piel para convertirse en adolescente. El 6rgano de tubo único de la cigarra, el parloteo gangoso del loro consentido y las notas de los pijaros enjaulados que se encuentran a medio camino como trapecios de circo, van formándole una costra de fantasía que barnizan el olor de los perones y la vista de las uvas en racimo. A sus ojos la eme de la Sierra Madre se vuelve todo un abecedario de sueños. D e un anuario carcomido por el tiempo extrae la reliquia artística de la~ pastorelas, dramas que alborotaban de ingenuidad el barrio. Truenan de muerte comida los buñuelos mientras los dedos que debieran deshojar pétalos se ocupan en deshojar tamales. Tazas barrigonas de atole escapan de dos en dos del fondo de las cocinas para que las bocas ávidas de retar a Lucifer aborrecido, cobren una nueva fortaleza. Quien hace de Virgen María se ha lavado su pelo negro con raíz de amole y el cuerpo tierno con jabón "Mariposa". Gila, Bato y los demás pastores de ocasión se pierden entre tiras onduladas de listones. Una sola vez contemplé de niño este espectáculo, para mí más imponente que La guerra de Troya. Fue una noche decembrina de- cielo estrellado y frío que muerde con dientes de lobo. Los coloquios se alargaron hasta asir el nacimiento de otro día. Al regresar a casa mi madre me recibió con un aplauso atronador de nalgadas. Asoma también la cara con bigotes marciales del teniente de la 4a. compañía del 9o. regimiento, Heriberto Frías, cercano antepasado materno que maneja la espada Y las letras. Marcha coo su corporación por la cresta de la sierra chihuahuense para 910 911 �SOBRE EL FIN INMEDIATO PARA EL QUE CERVANTES ESCRIBIÓ EL "QUIJOTE" Comentario G&EOORJO B. PALACÍN University oí Miami, Emeritus Creo que el mejor modo de e3tablecer qué es el Quijote es precisar cuál fue el fin inmediato para el que su autor Jo escribió. Naturalmente, si determinamos la verdadera situación del pueblo español en los días en que el gran libro se escribía, tendremos una buena base objetiva de conocimiento muy apreciable. Podemos ver en la composición del Quijote dos propósitos fundamentales, uno inmediato, actual; otro más general y universal El propósito inmediato, actual, dirigido a los contemporáneos del autor, incluye estos objetivos: l. Distraer al lector: "Yo he dado en Don Quijote ( el libro de 1605) pasf}tiempo al peeho melane6lico y m'Ohino / en cualquier saz6n en. todo tiempo", escribió Cervantes en el terceto 8 del capítulo IV del Viaje del Parnaso. Y en el capítulo 28 de la primera parte del Quijote se refirió a que los días en que escribía su libro eran una época "necesitada de alegres entretenimientos...", idea que se reitera en otros lugares de la obra. 2. Censurar vicios y defectos de sus contemporáneos y de la sociedad de su tiempo, lo cual incluye: a) Crítica política y social, b) Crítica literaria, e) Orientación moral: "Y quedaré satisfecho y ufano de haber sido el primero que gozó el fruto de sus escritos enteramente, como deseaba .. ." dice Ceruantes al final del libro, o sea, que su deseo al escribirlo no era otro que el de ver publicado sin reparo de la aprobaci6n todo cuanto en él dice, como he expresado en En torno al "Quijote", p. 232. 913 H-58 �3 Ob.etivo nacional que incluye los dos anteriores y se refiere a combatir el des1 . ' ' a ¡·males de1 sigo . 1 aliento individual y general español frente a la situación del pa1s XVJ y a despertar y estimular el entUJliasmo en otro tiempo tradicional. El propósito más general y universal incluye estos objetivos: l. El primero del grupo anterior, siemprt'. vigente. 2. Humanfslica, o estudio de la naturaleza humana )' desarrollo de fuerte sentido humanizante asociado a un alto sentido del humor. 3, Pedagógico, orientación del lector hacia un mundo de valores ~~ el que ~~re• salen los más elevados ideales. Don Marcelino Menéndez Pcl,iyo dtJO del Qu1Jote, en discuno leído en el Paraninfo de la Univenidad de Madrid el 8 de mayo de J 905 que "Don Quijote se educa a sí mismo, educa a Sancho, Y el libr_" entero es uná 'pedagogía en acción, la más sorprendente y original de. las pedagog1as~ _la conquista del ideal por un loco y por un rústico, la l~ura aleccionando y comgiendo a la prudencia mundana, el sentido común ennob!eado por su contacto con el ascua 11iva y sagrada de lo ideal". · d o a h•cc• 4. Moralizador, onenta " , a! hombre me¡·or y a mejorar su organización social. · eresa en este trabajo el objetivo que \Jamo nacional, el tercero del primer M eun _, -1 rupo. No dudo que Cervantes escribió el Quijohi para sus contempomneos espano es, ~o que no se opone al hecho incuestionable de que, al mismo tiempo_,_ biro Co? él o~ra universal y de permanente actualidad. Y opino que, leyendo el Qui¡ott, o bien oyendolo leer, puesto que el número de analfabetos era considerab~e, más del_ no~enta por ciento,' e! pueblo español pudo recobrar y fortalecer la. confmnza en s1 ffi.lS.IDO .~ue tan debilitada estaba cuando finalizaba el reinado de Felipe II. ~l valor del_ Qui¡ote como obra de entretenimiento, "pedagogía en acción" Y orientación a la_ vida ~structiva, aumenta asl a medida que se considera la situación polí~:3, socioecon~mI~ y espiritual del pueblo español en los días en que Cervantes escnb1a su gran libro. 1 En el capítulo 32 de la primera parte del Quijote nos muestra Cervantes un ejemplo, suficientemente ilustrativo. de cómo se entusiasmaban las .gentes _oyend? leer los .b d caballería que podemos aplicar a la lectura de su libro. Dice alh el Ven• liros e , , ]¡· hsega tero: "._.cuando es tiempo de la siega se reúnen aqm, en as 1estas, ~uc os · dores y ~empre hay alguno que sabe leer, el cual coge uno de estos libros en las man;s, y rodeámonos dél más de treinta, y estámosle oyendo con tant? gusto, que •1 m·l "'"''. (esto, es no;. com=nsa de las penalidades de la VI da Y nos da nosqu1a1 ........... , ,-satisfacción)". s Aún continuó esa pérdida de confianza en sí mismo del pue~lo español durante el reinado de Felipe III. Gran parte de éste y durante los de Felipe IV Y Car!~, 11, 00 obstante ser también períodos de decadencia, como sus monarcas no eran belicoso, pudieron pacificarse un tanto los espíritus y prepararse poco a poco ~a las _reforn;as · de Ft: " pe V - - vnrdenación administrativa , planes agrícolas e mdustnales, oantenor~ • mento de la educación, etc.- que continuaron con Fernando VI Y culminaron con Carlos 111, 914 Y tengo para mí que la lectura del Quijote foe un elemento valiosísimo en el período de 1605 a 1700 para ayudar a los españoles a reponerse espiritual y moral• mente, a sobreponerse a la dura realidad y a estimular su fe en sí mismos.• Me baso para llegar a esta conclusión en dos hechos: el conocimiento objetivo de la circunstancia española al salir de prensas el Quijote, y la valoración de tan excelente obra -por numerosas personalidades en orden a permitir aquella alentadora acción. Recuerdo en este ensayo la teoría de don Ramiro de Maeztu sobre el fracaso del sueño de monarquía universal y de que, como consecuencia de ese fracaso, d pueblo español se encerró en sí mismo. Una exposición a grandes síntesis de los reinados de Carlos I y de Felipe II me es suficiente para refutar aquella teoría, pues10 que me muestra una realidad muy diferente. Me refiero a la decisión de Cervantes de contribuir a devolver a su pueblo la tranquilidad que no tenía y a que por ello escribió el Quijote. Juicios de grandes figuras y consideraciones al respecto me confirman el valor de la historia de don Quijote para aquel propósito. Recuerdo por último la tesis de don Ramiro de Maez1u sobre que la raza t..'Spañola se recogió a descansar después de illlber realizado su obra en el mundo; la refuto, y razono que Ce.Nantes comprendió la !iituación de su pueblo y las causas que la deter• minaron, y que para estimular a sus compatriotas y ayudarks a recuperar su fortaleza de ánimo escribió eJ Quijote Escribió don Ramiro de Maeztu en Don Quijote, Don Juan y La Celestina: "He aquí un pueblo que lle;;a a ser una de las colonias más cultas )' ricas de la Roma Imperial (era provincia, no colonia). A la caída del Imperio romano es invadido por los bárbaros (el pals, naturalmente, no el pueblo). Cuando logra que los conquistadores acepten la religión y el lenguaje oficial de los conquistados, welve a ser invadido por los árabes, sin que se escapen a esta invasión más que unos cuantos grupos montañeses. Durante varios siglos es la península el campo de bata.Ha de Africa y Europa, sin que se St:pa si quedará al fin incorporada al mundo del Islam o al de la Cristiandad. Al cabo de ellos empieza a decidirse el porvenir en favor de los reinos cristianos. Avanzan estos paralelamente, con un punto ideal de confluencia en el estrecho de Gibraltar. Al fin común de expansión cristiana sigue la fonnación del medio común; la monarquía católica. Al ultimar la reconquista descubren estos pueblos las rutas marítimas de Oriente y Occidente. Se duplica la superficie de la tierra. La expansión cristiana encuentra dos mundos nuevos que ganar para el cielo. Entonces se escinde la Cristiandad de Europa en dos mitades. Se acude al fervor de los pueblos peninsulares para el restablccirniento de la unidad cristiana. Se intenta la Contrarre• fonna. Los pueblos hispánicos pelean en todos los ámbitos del orbe. Como es una • Del éxito con que fue recibido el Quijote da idea el hecho de que habiendo llegado a Portugal en enero de 1605 la primera edición de Juan de la Cuesta, en febrero siguiente ya hizo la suya e.! librero de Lisboa Jorge Rodriguez, y en marzci hizo otra el impresor de la misma ciudad Pedro Craesberck. Patricio May, de Valencia, hizo dos ediciones en el mismo año, a conúnua_ción de la de Pedro Craesbeeck, de Lisboa, Durante el reinado de Felipe 111 se public6 el Quijote en España en 1608, 1615 (dos ediciones), 1616 y 1617. Durante el de Felipe lV salió de premas en 1637, 1647, 1655 y 1662 (dos ediciones} . Y en eJ de Carlos II, en 1668 (dos edicionest, 1674 (otras dos) y 1697. El Quijote fue, pues, libro muy leído durante el siglo XVII. 915 �lucha supe.rior a aus fuerias, no triunfan sino a medias. Fracasa el rueño de la monar• qui universal. Y entonces nuestros pueblos re encierarn en sí mismos."• Todas las ideas son respetables y no lo es menos la ~uesta por don Ramiro de Maei:tu. Peru a mí se me ocurre seguir otro proceso, más político-social, para llegar a precisar el estado del pueblo español en la, d1a.s en que Cervantes comenzó a escribir el Quijote:, o sea, hacia 1598, cuando Felipe II moría y !e sucedía su hijo Felipe 111. .1 Las aspiraciones de Carlos I a la corona imperial, con nue= demandas de rervicios a las cortes, y luego las guerras con Franci,co I de Francia, con los protestante, alemanes y con los turcos y berberiscos, ocasionaron a España tan cuantiosos gastos que de verdad la empobrecieron. La política de expansión de don Carlos, en fin, y su intervención en todos los asuntos de Europa l!evaron a la hacienda española a un lamentable estado de pobreza. Esto sin contar los grandes gastos que ocasionaban las exploraciones y conquistas en América. Podría objetarse que España recibía oro del Nuevo Mundo; pero en gran parte iba a otrm países de Europa para pagar las mercancías que de ellos se recibían y que España no produda, por falta de brazos -la • M.u.zTU, RAMIRO DE, Don Quijote, Don Juan )' La Cdestino, 1926. Cito por la octava edición de Espasa-Calpe., Col. Austral, 1957, p. 26. El sueño de monarquia universal, que jamás tuvo el pueblo e.1pañol, lo que es de verdad España, era de Carlos I y ele su para él complaciente corte. Tan imposible sueño en el Renacimiento de "un monarca, un imperio y una espada", al que se lleg6 en un exaltado anhelo de grandeza al recuerdo de Augusto por el que se llamó al monarca e.spañol el César, lo sintetizó Remando de Acuña en su SONITO AL REY NUESTRO SEfWR Ya se acerca, señor, o es ya lfogada la edad gloriosa en que promete el Cielo una grey y un pastor sólo en el .suelo por suerte a vuestros tiempos useruada. Ya tan airo principio en tal jornada os muestra el fin de uueslra santo celo, y anunaia al mundo para más consuelo, un monarca, un imperio y una espada. Ya el orbe de la tierra siente en parte y espera en todo vuestra Monarquía población había disminuido sensiblemente, hasta quedar en poco más de cuauo millo• ne.1 de habiranres-: y por otr;u circunstancias político-sociale4. También los sucei;os en el interior de España contribuyeron a aquella pobreza. Sometidas las Comunidades de Castilla y las Germanía& de Valencia, así como los moriscos de diversas regiones, a quienes se oblig6 a abrazar el Cristianismo, tenemos Wl panorama. nacional de aquel reinado que fue en definitiva un periodo de guerras exteriores y de problemas interiores. Cierto que España se cubrió de gloria en aquel tiempo con las exploraciones y conquistas en Centroamfrica, con el viaje de Magallanes y Ele.ano, y con las conquistas, en fin, ele México, el Perú y Chile. Pero la injusticia social, la pobreza, cada día má.s acusada -ya desde los días deJ Descubrimiento de América el alza de los precios había sido extraordinariamente grande y la producción habla disminuido mucho-produjeron lamentable:¡ efectos en el pueblo espaiiol, degenerando sus costumbres ; debilitando su fortaleza de ánimo, tradicionalmente tan elevada. Felipe II no foe menos absolutista que su padre. Lo prueba el que todos los asuntos pasasen por sus manos y los consejos quedasen bajo su omnímodo poder. Incluso los derechos de la religión católica se identificaron con los del monarca en la mente del segundo de los Austrias españoles. Y si mereció de muchos aquel rey el dictado de prudente, no faltaron en él pruebas de irresoluto e indeciso. Felipe II heredó de su padre extensos estados, un ejército numeroso, aunque insuficiente para conservar y defender tantos territorios, en los que, como se decía, nunca se pon.ía el sol; y, con todo eso, la enemistad no sólo de los protestantes de toda Europa, sino también la de príncipes católicos, y aun la del propio papa Paulo IV quien lleg6 a excomulgarle y le• increpó diciéndole: "Engendro de iniquidad, Feli~ de Austria, hijo del llamado emperador Carlos, el cuaJ, haciéndose pasar por rey de España, compite con él en infamia y aun procura aventajarle".º Entró Felipe II en guerra con .Enrique II de Francia y con el Papa; y luchó en los Países Bajos. Y, por si fuera poco, envió contra Inglaterra la desgraciada expedición de la llamada Armada Invencible.' Toda esa política de expansión y guerras empobreció todavía más la hacienda nacional. Y si Carlos I ahogó en sangre las libertades de Castilla y de Valencia, Felipe Il tennin6 de manera incalificable con las libertades aragonesas. La muerte de Escobedo, secretario de don Juan de Austria, de incidente al que no son ajenos los amores del propio rey con doña Ana Mendoza de la Cerda, princesa de Éboli, le sirvió de pretexto inicial. Se acusó de haber instigado la muerte de Escobedo a Antonio Pére:i.:, secretario de despacho del monarca, y éste, temeroso de que se divulgasen en la corle sus amores, mandó prender y procesar a su sec.retario. La intención de don Felipe en este desgraciado incidente queda bien clara con el final del mismo. Antonio Péttz fue encerrado en la fortaleza de Turégano; pero pasado! cinco añoo pudo huir a Aragón, donde se acogió a los fueros del reino aragonés y a la protecci6n de su Justicia Mayor don Juan de Lanuza. Luego pasó a Francia. conquistada por vos en justa guerra, 1 que a quien ha dado Cristo su estandarte dará el segundo más dichoso día en que, vencido el mar, venza la tierra. Hemando de Acuña (1520-1580), de Valladolid, fue poeta cortesano, que no popular, y capitán de los ejércitos reales de España. En su soneto resalta la lisonja, opuesta al sentimiento noble y sincero. 916 A mediados del siglo XVU la poblaci6n total de España era de 4,5 millones; en 1723 se había elcvado a 6 millones. De 7,4 miUone, era en 1747;- de 9,7 en 1768 y de 10,4 en el censo de 1787. • Bú.z~uEz FAArLE, AousTÍ.N, Hisloria de &paña, ~egunda edici6n, Barcelona Editorial Ramón Sopena, 1933, p. 420. ' ' Intervino también Felipe II en las luchas civiles de Francia. Todo desencadenó fuera d1.1 España un odio general contra aquel monarca. 917 �Como ZaragO'UI había prntegido a Antonio Pérez, Felipe II ordenó que penetrasl! en ella un ejército al mando de Alonso de Vargas. Y aunque el Justicia Mayor y muchos caballeros se opusieron a aquel acto de fuerza, no Je fue diücil a aquellas tropas adueñarse de la ciudad. Alonso de Vargas aconsejó a Felipe 11 el perdón general; pero el monarca te escribió: "En reeibiendo ésta, prenderéis a don Juan de Lanuza, Justicia Mayor de Aragón y tan pronto sepa yo de su muerte como Oe su prisión"." "El Justicia -ha escrito el bistoriador Blá7.C¡uez: Fraile- fue preso cuando iba a misa a la Seo. En la plaza del mercad◊ ahóse el cadá!so, y la cabeia de don Juan de Lanuza rodó bajo el filo del hacha del verdugo, y su casa fue derribada hasta los cimientos. Algunos nobles aragoneses que se habían distinguido por su adhesión a Lanma, murieron en prisión aquel año. En las Canes de Tarazana de 1592 se modificaron los fueros de Aragón, y el cargo de Justicia pasó a ser nombramiento del rey, quien, adem;(is, podría poner en el reino de Arag6n virrey extranjero."• En el siglo XV las Cortes comenzaron a decaer y decayeron cada \'CZ mis. A mediados de aquel siglo los reyes comenzaron a usar la fórmula legislativa "quiero que haya fuerza e vigor de ley, bien como si fuese hecha o promulgada en Cortes", sufi- cp. Úf,, p. 4J6. Para comprender bien la falla de respeto de Felipe II a las institucion~ de la naci6n española, no está de más recordar el proceso de la institución del Justicia Mayor de Aragón. En su origen debió ser el justicia un funcionario público que entendia en los casos de agravio del rey o de los ricoshombres. Probablemente comenzó siendo un hombre algo versado en leyes a quien el rey elegía libremente para que le asesorara en !a administración de la justicia. Le encargaría luego administrarla en su nombre y por delegación suya. Es probable que existiese ya el justicia en el siglo XII. Desde luego se sabe que en el XIII seguía a la curia real, que oía las causas ante el monarca, y que por su orden ·promulgaba la sentencia que la curia dietaba. En un pergamino existente en el Archivo de la Corona de Aragón se contiene una sentencia del justicia Martín Pérez, del año 1248, en la que se lee: "de mandato spuiali dic/1 domini Petri Corpel/i dicimur judicando .. .", donde la expresión "demandato rpecia/i" da a entender que el justicia no fallaba por s.í, independientemente. Por ser Zaragoza la ciudad más importante de Aragón, su justicia pasó pronto a ser el principal, y se le atribuyó competencia sobre los demás lugares donde había justicia local, hasta constituirse en verdadero Justicia de Aragón. La Concordia de Egea (1265) elevó mucho la dignidad deJ Justicia de Aragón. Aquella transaeción entre Jaime I y lóS nobles, o el convenio que estos arrancaron al monarca, 1:!Stableció en su ley quinta que en los pleitos o causas entre el rey y los ricoshombrcs, hijosdalgo e infan-zones fu~ juez (lompetente el Justicia Ma}·or, pre• vio consejo de los ricoshombres y caballeros que asisten a las Cortes y no fuesen parte interesada, y que en todos los negocios de los ricos hombres, hijosdalgo e infanzones entre sí, fuese juez competente el Justicia, previo consejo del rey. La ley décima de las Cortes de Egea estableció adem55 que el Justicia Mayor fuese siempre caballero. De este modo, como Je nombraba el rey, quedaba capacitado para juzgar las diferencias entre ambos poderes. En 1266 Jaime I dio jurisdicción al Justicia Pedro Sá.nchez para oír en cualquier parte del reino en primera instancia. Mandó también que las sentencias de los justicias de las ciudades, villas y lugares pudiesen ser apeladas en primera instancia ante ~ BLÁZQUEZ FRAILE, AGUSTÍN, cientemente expresiva de la suplantación de las Cortes, ant= ..,._ ""' pod•, . . osas, por e1 rey. Juan 11 hab'ia mandado que las dietas y gastos de los procuradores fuesen pagados por el erario público; pero el número de ciudades con voto en Cortes fue reducido. Para tomar juramento a Enrique IV se convocaron tan sólo doce ciudades, bacifodose saber~ las demh que podrlan hacerse representar por cualquiera de aquéllas. Durante los rema~os de Carlos I y Felipe II las Cones fueron convocadas muy pocas ve~." La coacción Y el. soborno, a un tiempo, pesaban sobre los procuradores con frl'cuencia ' nombrados por el rey. Los Con~jos (de G.astilla, de Estado, de Hacienda y de Guerra) lejos de ser órga• nos de gobierno eran meros cuerpos consultivos sometidos en absoluto a la autoridad omnímoda del rey. La administraciÓn municipal era realmente escandalosa ya desde los Reyes Católicos. En los pueblos de realengo todos los nombramientos correspondían a la corona, y bita, para allegar fondos, concedía los cargos mediante ciertas sumas. De ese modo el cargo municipal se perpetuaba en el comprador y sus herederos. Con los Reyes Católioos, Carlos l y Felipe II se hiz.o normal la venta de carg:os concejiles ( regidores pe~petuos, etc.). Los alcaldes ordinarios los elegían los ayuntamientos; pero quedaban ba10 la autoridad del corregidor, quien era nombrado por el rey. En lo~ pueblos de ~ñorio los nombramientos de cargos municipales los hacía el respectivo señor; mas 1 i 918 el Justicia Mayor, pudiendo, los que lo quisieran, apelar de él ante el rey. Las causas en segunda apelación eran de incumbencia del monarca; pero las resolvia eJ Justicia Mayor por comisión especial, hasta gue por costumbre pasó a ser atribución suya. E~ la ley ten:e.ra del Privilegio General dado en las Cortes de Zaragoza de 1283, se dispuso qu_e et Justicia Mayor "iudge todos los pleitos que viniesen a la Corte con consello de los ricos-hombres, mesnaderos, caballeros, fofanzones, ciudadanos, y hombres buenos de las villas segunt fuero y segunt fue acostumbrado". En las Cortes de Zaragoza de 1348 fue reconocido el Justicia de Aragón como único jue:i: competente para entender en todas las 1Iausas de oficiales y jueces delincuentes. sin que nadie, ni el mismo rey, pudiese desvirtuar su sentencia. Impuso además aque~ !la ley á los oficiales públicos la obligación de consultar al Justicia de Arag6n sobre las dudas que tuviesen acerca de fueros, privilegios~ libertad o uso del reino. Por acuerdo de las Cortes de Alcañiz de 1435 el Justicia sólo podía ser preso o vejado por acuerdo de las Cortes con el rey; y por decisión de las Cortes de 1441, de la misma ciudad, el Justicia no p()dria ser removido de su cargo por el rey sin la conformidad de las Cortes. Esos prjyilegios y esa autoridad tenía don Juan de Lanuza. Con su arbitraria e inhumana orden a don Alonso de Vargas, por la que .se ejecutó a aquel Justicia, Felipe II infringió toda la tradici6n foral de Aragón y en especial las decisiones de las Cortes de 1435 y 1441. Puede verse también proyectada la voluntad real sobre las Cortes de Tarazona de 1592, al disponer estas que el cargo de Justicia Mayor fuera amovible a voluntad del rey. 11 En los reinados de. Carlos I, Felipe II, Felipe III y Felipe IV, esto es, durante 149 años, tan sólo se convocaron cortes un total de 44 veces. Se daba el caso, además, de que procuradores elegidos por los pueblos vendían sus puestos a personas que con f~uencia carecían de todo interés de servir a sus representados. 919 �todos quedaban bajo la autoridad de los corregidores. De elle modo el pueblo nada tenía que hacer en e1 gobierno municipal.u Escribi6 Fr. Luis de León que muchos súbditos de Felipe II eran "vasallos viles 'P afl'Clltados, ... vasallos ruines y viles, ... generaciones de afrenta que nunca se acaba, ... va.salios apocados y viles, ... un cuerpo social deforme y Yil, ..• un ganado - •.. ronoso [, .... Grande era la corrupción de las costumbres en Ll época de Felipe U, tanlo enlre las clases populares como entre las elevadas. Cabrera de Córdoba, historiador de aquel monarca, se hace. eco de tal corrupción con verdadera elocuencia. Abundaban los vagos y la.,; mujeres de mal vivir, y eran frecuentes los amancebamientos. El jur,go estaba muy generalizado y menudeaban los desafíos. Las disposiciones oficiales para corregir ~ejante situación eran muy severas. Recordemos el Pregón que se hiro público en Madrid el 4 de diciembre de 1585 por sus rigurosas prohibiciones y seveI'a('I sanciones.u Y tambiin que por acuerdo de 6 de junio de 1586 la Sala de Alcaldes de Casa y Corte prohibió que las compañías de represenlantes llevasen mujer alguna para representar, bajo pena de cinco añoo de destierro del reino y de cada cien mil maravedíes para la Cámara de Su Majestad." En una sociedad así, en que tanto abundaban los hijos fuera de Jlllltrimonio,"" no es extraño que Cervantes tuviera una hija natural con Ana Franca de Rojas, como tuvo otra con Marta de Nevareii el otro príncipe de las letras españolas, Lope de Vega, después de varios amores adúlteros. Y recordemos que una tla de Cervantes, doña Maria, siendo soltera tuvo a au bija doña María de Mcndoza, que llegó a ser dama principal en Alcalá de Henares, con don Martín de Mendwa, ar1,edi.ano e hijo bastardo del tercer duque del Infantado; que doña Andrea, la hermana, tuvo su hija doña Constanza de relaciones con Nicolás de Ovando; y que la propia Isabel de Saavedra se habría de ballar en 1608 con una niña de ocho meses de edad poco más o menos, sin que conste que se hubiese casado con anterioridad. Disculpo, claro está, aquellos deslices de las mujeres de Cervantes, víctimas sin duda de la sociedad de su tiempo; pero sus casos son muestra& evidentes de la corrupción de las costumbres en aquel tiempo. Como ha recordado Américo Castro: "Situándonos a fines del siglo XVI, observamos que d erpañol no encontraba dentro de si nada fi= i, indiscutible sobre qué u Muy tardíamente se trató de coTTegir tan desgraciada situación, creándose en 1766 por Carlos III nuevos magistrados de carácter popular llamados diputados del común y síndicos personeros, los cuales fiscalizaban los servicios de aprovisionamiento e intervenían en la hacienda municipal, con v02 y voto en las juntas de propios y arbitrios. u Citado por Américo Castro en Cervantes y las casticismos e.pañoles, Madrid-Bar• celona, Alfaguara, 1966, p. 27 n. n Pregón / general, para la / buena goveniación desta / Corte. / Madrid. / Por la viuda de Alonso Gómez. Año de 1585. 8 hojas sin foliar. " PÉREZ PASTOR, ÜRisTÓBAL, Nueuos dalos ...• segunda serie.-ASTRANA MMúN, Luis, Vido ejemplar >' heroica de Miguel de Cm1antes SMutdra, III, pp. 505-506.Arthivo Histórico Nacional. Actas de la Sala de Alcaldes de Casa y Corte. " Numerosos son loa caso., de bastardos iluures que nos ofme la Historia de &-paña. RecordemOl! como ejemplo el rey Enrique II de Trastarnara y a don Juan de Austria, hijo éste de Carlos I y la plebeya Bárbara Blomberg. 920 apo}'arse fuera de las ntimacia,us tristia.110-uiejas. La conciencia del ser y valer íntimos por sí sola valía poco; ni nada exterior (riqueza, tareas inteligentt:5) protegía contra la condición asignada al individuo por !a soi::iedad, por la 'opinión'".'" Tal era la situación de España en los días en que Cervantes comell7.Ó a escribir el Quijote. Pero aún se agravaría m.U. aquella situación con Felipe III, de quien su padre había dicho al morir: ''Dios, que me ha dado tantos reinos, me ha negado un hijo capaz de gobernarlos. Temo que me lo gobiernen"." Y, en efecto, se lo gobernaron. Felipe II, como su padre, en rigurosa Ulterpretaci6n de la idea de la época, según la cual la soberanía estaba en el rey, habÚl seguido una política estrictamen1e personal. Felipe III, en cambio, abandonó esa poHtica y la reemplazó por otra más fácil y cómoda, y, sobre todo, muy compatible con su afición a fiestas y placeres. Así dej6 el gobierno en manos de un privado, favorito o valido. En 1604, cuando Cervantes ya había terminado el Quijote de ]605, gobernaba a España don Francisco de Sandoval, duque de Lerma. Era un hombre de escasa moralidad, corto de juicio, engreído e hipócrita, quien estaba aconsejado por el no menos ambicioso don Rodrigo Calderón, marqués de Siete lglesias. Anibo5 tuvieron al cabo muy mal fin, pues el primero, si salvó la vida por milagro, fue destel'l'ado a sus estados, y el otro acabó sus días en la horca. Frente a gobiernos capaces de otros países, como el de Clemente VIII en los Estados Pontificios, el de Enrique IV en Francia, el de Isabel I en Iaglatcrra, el de Rodolfo I en Alemania y el de Mohamet III en Turquía, España estaba regida por un ambicioso, hipócrita y menguado valido, con el respaldo de un monarca irresponsable, débil, incapaz y amigo de diversiones. Don Francisco NavaTTO Ledesma nos pinta este retrato del hijo de Felipe II: "Felipe 111 era un pobre ser linfático, clorótico, de colgante labio, de swnidos aladares, de claros, in~rcsi.vos ojos, de planta neciamente fanfarrona; gran jinete, corto lector y tan pobre de inteligencia que su ayo y preceptor e! arzobispo toledano don Carda de Loaysa apenas pudo imbuirle cuatro devotos conceptos en el angosto cráneo...""' Don Francisco Navarro Ledesma nos ha dejado también este cuadro de los tiempos del reinado de Felipe III: "Aunque Le.rma tuviese, más de águila, de urraca guardadora, bien conoció que a semejantes seres (don Felipe y su mujer doña Margarita de All!lt.ria) convenía divertirles y los llev6 por España de fiesta en fiesla, les procuró remuneradas ovaciones, la.s hizo creer en esa felicidad universal cuya ostentación tan propicios baila los ánimos de los tantos. Una espesa atmósfera de bobería comenzaba a formarse en los alrededores de Palacio. De fl iban huyendo los caballeros de las barbas agudas y de las mejillas maceradas y de los ojos soñadores que Theotocópulos pintó. De la remilla echada en las casas de la grandeza por los primeros místicos y ascéticos .iban recogiendo el fruto aquellos escurridizos e insidiosos eclesiásticos que las gobernaban a su talante y voluntad, absolviendo lm deslices de las señoras y compagin!ndolos habilidosamente con los de los señores. A la seguridad y firmeza con que se pensaba y se procedía en tiempo de Felipe II, había reemplau.do uoa voluble •• ÜAST11.o, AM'IDUco, op. ál., p. 29. " Bl..ÁZQUE.Z, AGUSTÍN, p. 420. El lngtnioso Hidalgo Migud de Oervanter Saavedra, Col. Austral, No. 401. Espasa-Calpe, Argentina, S. A., Buenos Aires-México, 1944, p. 251. " N,WARRO LEDESWA, FRANCISCO, 921 �intrnnquilidad, una inco11sistencia casi gelatino!!a de las voluntade:oi. El miedo reina_ba en los palacios reales y en los de la nobleza; un miedo inexplicable, absurdo. Dios sabe de qué1 del pecado, de la contaminación, de la herejía"... • .Agregaba Navarro Ledesma; "La Inquisici6n velaba, pero la heterodoxia. andaba no menos despierta y si no contó con varones tan preclaros intelectualmente como ¡03 protestantes españoles del tiempo del emperador, si pro:iiguió haciendo su propa• ganda en la obscuridad, trabajando el pensamiento de, ést': y de aq~él, no ~¡ de la masa. Andaba la Inquisici6n persiguiendo a 1elapsos e ilullllna~os, a ilusos e ilu~en~es de menor cuantía y mientras tanto dejaba pasar conceptos e ideas que en el pulp1to y en el libro moldeaban las almas e influían en ellas".• . . y estableció el mismo escritor: "Hay toda una parte secreta de la Histooa de España en e;tos años en que parecía todo el mundo suspendido Y embobado, la cual está por escribir. Recelos, sospechas y desconfianzas increíbles dominaban ~ la gene~ debilidad de \os espíritus. Unos a otros se miraban de reojo ~os los espanoles. N.ecm sería no darse cuenta de cómo esta intranquilidad, esta insegundad, esta mal :-aaada hambre del alma y del cuerpo, se reflejan en todas las obras de nuestro siglo de ,,.. oro~í: pues, comenzado el reinado de Felipe 111, con una ad:i3Ulis~6n en plena corrupción, empobrecida la. hacienda nacional, recargado el pa_ts de tributos. ~ . cl favoritismo y el cohecho siempre operantes, como normas casi de C<lnducta _oficial, dilapidándose en fiestas cortesanas y públicas buena parte de los fondos nacionales, degeneradas cada ve2 más las costumbres, con una injwticia. soc!al imposible d~ soportar y una marcada inseguridad de pensamiento y de conciencia, era necesan~ h_acer algo para devolver a aquel pueblo, siempre heroico y noble, la confianza en SI mLSmo que malos gobierno¡ y sufrimientos le habían hecho perder." "' lbid., pp. 251-252. "' /bid., p. 252. " lbid. "' Con plausible moderaci6n, pero marcando un avance sobre la critica anterior, el Dr. Basave Fernández del Valle ha escrito en su Filosofía del Quijote, Col. Austral No. 1289, Espasa-Calpe Mexicana, S. A., México, 1959, p. 70, que "en medio de 1111 estado polhico y social en declive, aporta (CeJ"Vantes) nuevos elementos de cultura y lucha por la recuperación de los valores espiritualeii postergados"• . También con marcada moderación, don José Cam6n Aznar parece acercarse a nu tema en su articulo "El tercer personaje", ABO del 2 de julio de 1972, p. 1, cuando escribe: "¿Qué había pasado en la sociedad española de la segunda mitad del siglo XVI para verla asentada sobre los desengaños del sentido común Y tan lejos . de la cn[ebrecida atmósfera caballeresca de un siglo antes? Se habla de la decadencia del siglo XVII como adscrita a ese siglo y desgajada de la époea anterior. Y es _lo cierto que el pesimismo nacional -que quizá arranque de la guerra d~ las Comum~ades-lo vemos atravesar a veces con fulgores trágicos, durante el remado de Felipe 11. Es la de este reinado una grandeza enlutada, con la conciencia del poder más grande de la tierra, pero congelado eternamente en una piedra en la que lo más eficaz, esté- ticamente, son las aristas". . Agrega el señor Camón Aznar: "No pódemos ocuparnos ahora de es~e decliv~ {'e.stado político y social en declive' llamó antes el Dr. Basave, en su cita antenor,_ al mismo fe 11 ómeno hist6ñco, político-social y espiritual) . Pero ~í proclamar que la p1eia 922 Y Cervantes hizo el milagro. Su fuerte espíritu de solidaridad humana; su profunda visión de la vida; su visión artística de la realidad, le llevaron a forjar una obra en la que la locura, el humor y la aventura dieron a sus contemporáneos la oportunidad de escapar de aquella ingrata realidad en que vivían, de compensarla viviendo las locuras de un genial visionario, y de recobrar sobre esa lectura la fortaleza de ánimo que tanto necesitaba. En cierto modo el Quijote, ya la primera parte, neutralizó en el ánimo del pueblo español el efecto negativo que en este pueblo proyectó aquella lamentable situación Interna a que le habían llevado por lb menos dos siglos de! malos gobiernos. Y fueron tantos los lectores, u oyentes de la lectura, del libro más grande y más beneficioso para España, que en el mismo año de su aparición, el de 1605, se hicieron de él seis ediciones conocidas, más dos o tres que podemos suponer por indicios razonables, y tan pronto, que ya desde ese primer año figuraban en fiestas populares tipos dW"razados de Don Quijote y Sancho. Y no sólo en España, si.no también en América.ti Cervantes, un español excepcional de su tiempo, alentado por su ideal caballeresco frente a la vida, acertó a ver en ese ideal y en su acritud heroica y humorística el medio idóneo de promover en sus con1emporáneos -y en el hombre de cualquier tiempo y lugar- los más altos valores de bondad, justicia y caridad, junto a la alegría de vivir." Del Quijot6 dijo Washington lrving que es como la Biblia, en lo profano, lo que coníinnó Sainte-Beuve llamándole "la Biblia de la Humanidad ... " Y si el Jíbro es así, ¡ qué decir del héroe! En su arúculo "Hamlet y Don Quijote" decía lvan Turguenev que el Ingenioso Hidalgo simboliza la fe en algo eterno, en la verdad superior al Uldividuo1 en la verdad que elOge culto y sacrificio y que no se alcanza sino después de larga lucha y de abnegación ilimitada." clave del Quijote es esa sociedad, que, como un plinto de risa, lo levanta sobre los tiempos. Es el tercer personaje que los otros dos (Don Quijote y Sanchol necesitan para que su silueta se destaque e:¡tricta y melanc61íca, a compás del sol que se deshace". Y termina don José Camón Amar su interesante trabajo refiriéndo~e a dos figuras excelsas que, como los héroes cervantinos, se salvan en aquel "declive" del siglo XVI; "Pero Don Quijote --dice-- no está 110!0. A su lado, en sus mismos días, hay otros héroes, también altos, también f=s, con10 blandones sobre el duro campo castellano. Solos y altos. Así el 'Greco' en perpetua ascensión cenital. .Así San Juan de la Cruz (y yo diria también su compañera de religión, Santa Teresa, y aun un poco antes el Santo de Loyola) levantado sobre la tierra, en angélica sumersión eo la divinidad. En el mismo tiempo, en el mismo lugar, ya son tres los Quijotes". :s El Quijote pasó pronto a las Indias, ya en 1605. No tardó en hacerse popular en diversos lugares dél Nuevo Mundo. Hay una relación de 1607 según la cual en los Carnavales de aquel año y en la ciudad peruana de Pausa hicieron la alegría del público tipos ',!estidos como Don Quijote, Sancho, el cura y el barbero. ,. También con acierto y moderación ha _escrito el Dr. Basave (!bid., p. 69} que "Cervantes, como eipañol de su tiempo, suste.nta su idea] caballeresco ante la vida. Pero un buen día le nace el designio ya no sólo de concebir ese ideal ante la circunstancia, sino de realizarlo novelesca.mente en ella. He aquí la génesis del Quijote". "' TUJtGUENl!.V, IVAN, Hamlet )' Don Quijote, Revista Contemporánea, Madrid, 23, 1879, pp. 453-71. 923 �En carta a su sobrina Ivanova decía Fedor Dostoiewski: "Sólo hubo un hombre reahnente bueno en el mwido: Cristo... De todas las figuras de hombres buenos en la literatura cristiana, sin duda la más perfecta es Don Quijote..." En :ru breve ensayo El Cristo a la Jineta escribió José Enrique Rodó: ''Despul:s del Cristo de paz, hubo menester la humana historia del Cristo guerrero, y entonces naciste tú, Don Quijote, Cristo militante, Cristo con armas, implica contradicción, de donde nace, en parte, lo cómico de tu figura, )' también lo que de !ublime hay en ella ... Dos naturalezas habfa en ti, como en el Redentor: la humana y la divina; la divina de Don Quijote, la humana de Alonso Quijano el Bueno. Muri6 Aloruo Quijano, y para otros quedaron su hacienda y las armas tuyas, y el rocln flaco y el galgo corredor; pero tú, Don Quijote, tú, si moriste, resucitaste al tercer dia: no para subir al ciclo, sino para proseguir y consumar tus aventuras gloriosas; y aún deshaces agravios, y enderezas entuertos, y tienes guerrn con encantadores, y favoreces a los débiles, los necesitados y los humildes, ¡ oh sublime Don Quijote, Cristo eje<:u• tivo, Cristo León, Cristo a la Jineta!"."' Rubén Dado, ea un soneto de 1905, dijo, refiriéndose a Cervantes, entre otras cosas: "bl (Ceruantes) es la vida y la naturaleza, regala un yelmo de oros y diamantes a mis .rueños errantes. Es para mi: .suspira, ríe y reta." n En ~u "Letanía de nuestro señor Don Quijote", dijo el mismo Darío: "¡Ora por nosotros, señor de los tristu, que de fuerza alientas y de ensueños vistes, coronado de aúreo yelmo de il,uión, que nadie ha podido vencer todavla, por la adarga al brazo, toda /antas/a, y la lanza en ristre, toda coraz6n!""' Y el poeta lilipino Jesús Bahnori, en sus verso, A Nuestro Señor Don Quijate de la Mancha, escribió: '" Rooó, JosÉ ENRl~UE, El mirador de Pr6spero, 1906. Como dije en conferencia del 1 de abril de 1955 en la University of Miami, "tanto para el cristiano como para el que no cree en el Crucificado., la figura de Cristo debe simbolizar por lo menos el .mhimo de perfección humana. No pecaron de irreverentes Dostoiewski, Rubén Daría, Rodó y cuantos han comparado en alguna manera a Don Quijote con Jesús, o han Jantificado al Caballero, pues al hacerlo s6lo han exaltado el valor de la genial figura, símbolo del ideal de plenitud humana". (Puede vene en el libro: En el 350 aniversario de la. primera publicación del "Quijole", Coral Gabli:s, 1956,) " Soneto de Darlo en Canto de vida y esperanza, 1905. :s Poema de Darío, tambil:n en Canto de vida y esperanza. 924 Señor de los poetas, de lot desventurador, de los que han hambre y sed de justicia en la lierra! Aún seguimos soiil:mdo castillos los t,osadas, ejirátos de príncipes altivos las mernadlJS, jardines encantados los páramos ,in d11eño, y en todos los instantes )' e,i todos los cominos, todos vamos cayendo por focha, con molinos, y a todos nos destrozan las aspas del ensueño Oh, señor, ve que es cosa de gran desesperanza salir po, esos campos empuñando la lanw a desfacer enluertos en sin igual empresa! L11chw con la quimera hasta rendir los brazos, y azolarse las carnes hasta hacerltJS pedazos, por romper el encanto que duernu a 11na princesa. Pero todos lo hacemos, con erfuer.zo y al trote, no hay un hijo de Espaiía q11e no sea Quijote, y aunque vaya soñando haga el bien por doqui~,a. . .111 Aún hoy, a.l cabo de tantos años (más de tres siglos y medio) todo el que vive en wt ambiente hostil, adverso, o sencillamente no grato, mira a Don Quijote, reformador y rebelde, como un héroe de su mayor simpatía. El Q11ijote libro ha sido siempre compañero del que sufre y busca compas.i6n a su dolor. En 1921, Sir Herbert Grieson hizo un elogio del gran libro y expuso lo significativo y valioso que ha sido para muchos su compañia en tiempos de guerra.• Thomas Mann, en su viaje a loo Estados Unidos, libre de los nazis, en 1933, leyó el Quijot~, único libro de lectura que llevaba "para", como escribió su discípulo Leo Spitze, "afirmar los valores cristianos y humanisticos de la civifüación europea frente a la irracionalidad desenfrenada, la fe mítica y la violencia bárbara"."'Y Albert Einstein tenia un ejemplar del Quijote sobre su mesa de noche. En otro lugar he escrito esto que es oportuno recordar: "Hay en el Quiiote un s.evero examen crítico de la sociedad de su tiempo, en el que resalta el sentimiento de perfección y de justicia social del escritor, sanamente orientado a la depuración de todas W clases, desde la más humilde a la más poderosa; porque tener O.efectos Y vicios y cometer errores es .inherente a la condición humana. La defensa del humilde es tan evidente en el gran libro, que resultaría ocioso ponerla en duda. Y no va desen- '"'El poeta Jesús Balmori (1886-1948), oació en Bacolor. Su obra lirica re contiene en sus libros Rimas malayas y Mi casa de Nipa. El paema "A Nuestro Señor Don Quijote de la Mancha" lo publicó el diario madrileño ABO en su cdici6n del 13 de octubre de 1970. "" Sir GRIESON, HERBERT, Don Quixote, Some Wartime ReflectiDns on lts Character and lnflv.ence (English Assodation, Pamphlet No. 48, 1921 ). 11 SPITZER, LEo, Thomas Mann y la muerte de Don Quijote, Revista de Filología Hispánica, t. II, 1940, p. 40. 925 �caminado en algün modo el juicio que en la Universidad Fu Tan de Shangai se ha hecho de la historia del Ingenioso H.idalgo, en el sentido de que en ésta el autar "doble las campanas por la muerte del feudali:iIII.O y la explot.ación del campesino"."" Dándose cuenta de la verdadera situación del pueblo español al comienzo del siglo XVII, esto es, al aparecer el Quijote, es fácil imaginarse el efecto en él de la lectura del gran libro. Tomó Cervantes muy en serio la fantasía, y con ella y el mejor sentido del humor, enseñó a sus contemporáneos y a las generaciones posteriores a elevarse sob~ la realidad. Como ha escñto .el Dr. Basave Fem:indez del Valle, Cervantes "nos enseñó -y esto importa mucho decirlo-- a pasar sobre el propio yo, que es el hombre rudimentario· a vencer al hombre egoísta que todo lo calibra por el interés. Y aunque su quere; va siempre más allá de su poder, nunca pierde el impuls;i, y la dirección hacia el ideal. La vida 2ª'-fª Don Quijote es quehacer altruista, faena redentora. Su caridad como la de todos los santos, es una caridad militante" .111. Escri~ió don Ramiro de Macztu en 1926: "No comprendo que se pueda leer el Quijote sin s.aturane de la melancolía que un hombre y un pueblo sienten al desengañarse de su ideal; y si se añade que Cervantes la padecía. al tiempo de escribirlo, y que también España, lo mismo que su poeta, necesitaba reírse de si misma para no echarse a llorar, ¿ qué ceguera ha sido ésta, por la que nos hemos negado a ver en la obra cervantina la voz de una raza fatigada, que se recoge a descansar después de haber realizado su obra en el mundo?"."' En mi libro En torno al "Quijote" me he ocupado de la teoría de la decadencia de España y del Quijote obra decadente, que expuso don Ramiro de Maeztu, Y la be refutado ... Me interesa, no obsta,nte, hacer constar aquí lo siguiente: l. Que España y su pueblo defendieron con arrojo y heroísmo su fe católica, Y no fracasaron ciertamente en aquella empresa. Lo atestiguan cuando menos Trento Y los misioneros. 2. El sueño de monarquía universal nunca fue sueño del pueblo español. Lo fue de los Reyes Católicos y de Carlos I, y si hubo fracaso en reafüarlo, ni fue de España ni de los españoles, sino de aquellos monarcas. 3. Que el lector del Quijote no se satura de la melancolía que un hombre y un pueblo sienten al desengañarse de ~u ideal. Fue precisamente la exaltación de su ~e~l cabaJleresco, que implica el de hacer bien a los demás, lo que llevó a Cervantes n escnbu su gran libro, en el que, como ha dicho el P. David Rubio, "está la filosofía de la fe en el ideal, en el valor del esfuerxo, en el triunfo de la justicia, en el mérito del sacrificio"... Antes, como he citado ya, Ivan Turguenev decía que Don Quijote simboliza la fe en lo eterno, en la verdad superior al indi\/lduo, en la verdad que eúge 111. Puede verse mi libro Ahondando en el "Quijote", Madrid, Ediciones Lcira, 1968, p. 47. op. cit., p. 15. op. cit., p. 22. • Puede verse mi libro En torno al "Quiiote", Madrid, Ediciones Leira, 1965, pp. "' BASAVE FERNÁNDEZ Df.L VALU!, AGUSTÍN, ., :MAEZTU, RAMlRO Da, 129 y siguientes. " RUBIO, P. DAVID, La Filosofla del Quijote, Buenos Aires, 19-i-3. 926 culto y sacrificio y que no se a l = sino después de larga lucha y de abnegación ilimitada. En el Quijote hay tragedia, cotno en la \/lda mimia, de !a que es maravilloso reflejo; pero también hay optimismo, y estimulo, y aliento al vivir constructivo. La melancolía a. que se referla De Maeztu se la ha puesto cierta crítica desde el siglo XIX. Pero contra ella reaccionaron algunos, y ya en 1864 escribía pluma tan valiosa como la de C. A. ele Sainte-Bel.lve: "Si queremos obrar coa verdad al juzgar eJ Quijote es preciso secar esta lágrima que se le ha querido un.ir en la sonrisa, o cuando menos es menester decir, para que el mundo lo sepa: 'Esta lágrima se la hemos puesto nosotros, porque creemos que le sienta mejor'.""' 4. Que no puede verse en el Quijote "la voz de una raza fatigada que se recoge a descansar dllSpués de haber realizado su obra en el mundo". ¿Qué obra es esa realizada por el pueblo español en el mundo, por la que quedó fatigado y se retiró a descansar? No la defensa de la fe católica, como he dicho. No tampoco la del Descubrimiento de América y la colonización de tantos territorios en el Nuevo Mundo y en Oceanía. Ambas obras las realizó con cariño y nobleza:'" ¿ De qué obra se trata, pues? Acaso la más trascendental sea la cultural, y ésta la realiza España en diversas naciones de manera continuada, año tras año, desde hace varios siglos, y habri de continuarla.• 5. Que nada tiene que ver el Quijote con la delibitaci6n de la unidad de! Imperio. Don Manuel de Montolíu escribió en 1939 que "el Caballero de la Triste Figura, encamación de la filosofía del desengaño, es el heraldo de la inminente debilitación de la unidad del espúitu del Imperio''."' Pero el Imperio, excepto el colonial, fue sólo un proyecto, un sueño, y ninguna relación puede establecerse válidamente entre él y el libro de Cervantes. Y en cuanto a que Don Quijote sea encarnación de la filosofía del desengaño, recordemos las palabras de Turguenev citadas, y las del P. David Rubio, quien considera que en la historia del logenioso H.idalgo está la filosofía del ideal. Tenemos que reconocer, en cambio, que Cervantes y España tenían que reírse hasta de sí mismos para no echarse a llorar. Pero, ¿no nos sucede esto a todos? La vida tiene con frecuencia mucho de adversidad y contratiempo y si, a veces, no somos capaces de imponernos y de reímos iocluso de nosotros mismos, y aun de hacemos "un poco el loco", mal podremos salir adelante. El buen sentido del humor es con .,. Les nouueau.x- lundir, París, 1864, Vol. VIII, p. 40. "' He escrito en la p. 140 de En torno al "Quijote": "Las dos obras más grandes que España ha reafuado, dos obras que ninguna otra nación ha tenido el privilegio de llevar a efecto, son, en mi opinión, la producción del Quijote y el descubrimiento y colonización del Nuevo Mu,11do; ambas obras valiosas, dignas de la admiración universal; pero aquélla positiva y útil en todos sus aspectos, en su totalidad, y la otra con el aspecto negativo del sufrimiento de los aborígenes". '" Yo he colaborado modestamente durante muchos años en esta labor, como técnico pedagógico, catedrático, escritor y conferenciante, en varios países de América, como han colaborado muchos otros. " Mot-1Toúu, MANUEL DE, En busca del poeta nacional de España, La Prensa, Buenos Afrcs, 23 de octubre 1939. 927 �frecuencia el mejor anüdoto contra el veneno de la vida. Que ya dice el rdrán: ª mal tiempo buena cara. .. ed · tif las difeEI fin inmediato para el que Cervantes escribió el Qu11ote pu _e 1us 1car rencirui esenciales entre el libro de 1605 y el de 1615, sobre todo s1 tenemos en cue~ta conjunto de la obraI y su detalle, fueron meditados y pia.D~dos muy se~1a• que el Q .. con él Cervantes-- mua con atenCl 6n mente. En e! libro de 1605, Don lllJOte -y d E I d 1615 el mundo que le rodea, y nos re~ta com_o narrador, é~uenloo~~; : : ~n~ento se hunde en el mundo en que vive, se integra y dor y descriptor aquel bumaniunte bienhechor. Al presentamos ese mun o, como narra , . • • · 1 .:cM y DJt"tiende como nota característica del héroe y de su libro. • · 1 ·a eaJ, omo senbmlento se m en:w,,._ .... Es como si con el volumen de 1605 tratara Cervantes de refle)a.i: ª vi ª r al e d al tiem que aportando ta sana ironía correctora y el b~~ humor enta" or, e~ pob ' ¡ Por eso en 1614 escribió en el V1a¡e del Parnaso: Yo -· 615 ás f esomulante, uscarn conso ar. he dado en Don Quijote pasatiempo..." Y luego, oon el Qu;1ote d~ 1 _d , : . ~r. más educador buscara corregir vicios y defectos y onentar VI a acia 05 m~Uv~,tos valores de 'bondad, justicia y caridad, hacia el ideal de plenitud humana, m ¡ b las ¡ dulce a Jo provechoso y lo moral a lo faceto, "mezclando las veras a as ur > 0 • » 'bíó disimulando en el cebo del donaire el anzudo de la reprehensión ... ' .c~mo e:scn A b ., del 17 de marzo de 1615 el Mae!ltro Joseph de Val.d1Vleso. en su pro ac1on rendi6 bien la situación de SI.la Concluyo, pues, asegurando que Cervanles cornp • . . d _, añoles y las causas pcliticas y soc10econ6m1cas de1ermmantes e contempo,«neos esp , · e habían · ·· estimular en ellos la confianza en s1 llllSmos, qu :t:::n Y a ';:to de perder, escribió el Quijote. A este primer objetivo en 1 0 percomposic1 . .6 <rr<1n libro se une el de hacer de H la obra universal Y de permala n d e¡ .,-- ;r1 aqu;~ nente actualidad que es. s: FRAY PEDRO DE GANTE: MAESTRO Y CIVILIZADOR DE AM.tRICA Seminario de Cultura Mexicana. México, 1973, 143 piginas. ER.N!!STO DE LA TOP.RE V!LLAR HTST01u1, OP!CIA.L DE Mbaco -la que se enseña en las escuelas de Gobierno y la que se saca a relucir en discurros de funcionarios públicos- no ha hecho justicia aún a la pléyade de misioneros que vinierqn con los conquistadores españoles. Gracia! a la obra in.signe de estos maestros y civilizadores de nuestro Continente puede hablarse de !a conquista espiritual de América por fupaña. Ninguna otra naci6n ha discutido desde la atalaya de una ilustre Universidad -la de Salamanca- los títulos de legitimidad para conquistar tierras de indígenas. LA Ernesto de la Torre ViUar, Director de la Biblioteca Nacional de México, y uno de los historiadores mexicanos más penetrantes y agudos ha escrito una elegante Semblanza de Fray Pedro dt Gante, seguida de il1.1Straciones, notas, apéndice d(ICwnental y bibliografía. El apéndice documental contiene cinco cartas de Fray Pedro de Gante y una biograf'ia de este egregio misionero de sangre real, escrita por Fray Jerónimo de Mendieta. Fray Pedro de Gante ( Pedro de Mura, Peter van der Moere, de Moor o de Muer) había nacido en Ayghem-Saint Pierre (una parte de la ciudad de Gante) probablemente entre los años 1476 a 1485. Muere en México, rodeado de sus hijos espirituales, los ind.ioo, en la pascua de 1572. Ernesto de !a Torre ViUar no vacila en decir que Vasco de Q □ iroga y Fray Pedro de Gante "fueron quienes, con su ejemplo, ideas renovadoras y labores permanentes, pusieron las bases de nuestra civilizaci6n" (pág. 10) . Pariente cercano de Carlos V, Fray Pedro de Gante recibio educación en la Universidad de Lovaina, conoció las inquietudes humanistas de Erasmo y Vives, la incitante utopía de Tomás Moro y la naturaleza de España y de los españoles. En 1522 llegó a México y consagró saber, esfuerzo y amor a la enseñanza de esos indios de "bonisima complexión y natural, aptos para todo, y más para recibir nuestra santa fe". Sin embargo no deja de advertir: "pero tienen de malo el ser de condición servil, porque nada hacen sino forzados, y cosa ninguna por amor o buen trato; aunque en esto no parecen seguir su propia naturaleza, sino la costumbre, porque nunca aprcn. dieron a obrar por amor a la Yirtud, sino por temor y miedo". Este texto -me parece- explica en buena parte los rasgos psicológicos del mexicano. Fray Pedro, franciscano lego, aprendi6 el nihuatl y catequizó a los niños para que practicasen la reli- 929 �·• tóf'ca y la enseíiar.m a sus mayores. La mayor parte de su vida, F1:y P~ro g1on ca 1 , • · pillas a bauuzar miles la dedicó a la conversión de !os indios, a levantar 1g1esias Y ca , . _ y miles de indígenas y a establecer talle1es artesanales y centros de adiest.ra1111ento en las artes plástiCáS y en la música. Enseñaba a cantar y ~~ñer; inv:nth ~ método para enseñar rápidamente a los indios usando sigo~ gerogltfi~ Y figurauvos. t smitir religión y cultura. Rehusó la mitra de México, que le ofrecio para :ran • -b· ,__ d ' d para las cuales ador en varias ocasiones y nunca quiso rea ir I>LS sagra as or enes , P" 'd raba indigno El humilde lego Fray Pedro de Gante se doha de la falta se cons1 e · 1¡ b ta tierras Y de frailes para catequizar a los muchos indígenas que pu u a an ~r es s · cierto que le pedía al Emperador español algunos frailes que ~uescn aunque es . . [alta do munese llego Flandes de Gante para que los indios no smb.esen su cuan , y ·¡ d' castellano }' en náhuatl. Me a olvidar el idioma flalllcnco y so o po ia expresarse en d I T arece -y este sería el único reproche que le podría formular a Ernesto e a orre ~iHar- que la huella de España en la vida y en la obra de Fray Pedro de G~:e da un tanto silenciada. Todos los antecedentes flamencos de Fray Pedr~. de que . . rancia ante su incorporaci6n existencial a la obra mts1oncra de te palidecen en 1Il1por - d din ~· de des.,_ - También Carlos V era flamenco de sangre, pero espano1 e cora , d alma mis que se ,:,,;pana. • El César había dicho que "cada lengua que se apren a, es un _ t..lno. · nvertirse en cspanol Y adquiere". Carlos V, al aprender nuestro romance, qwso 00 ' en español oraba desde el monasterio de Yuste, . bre de Pedro de Gante está indisolublemente uwdo a los nombres de ,1os El nom d á Fray Jul1án grandes misioneros y civiliz.ldores españoles: Fray Juan e um rraga, M li , Garcés, Vasco de Quiroga, Fray Bemardlno dé Sahagún, Diego Valadez, oto ma, !od; :~ el; z Olmos y Fray Alonso de la Veracruz. La historiografía mexicana :re engalana con la brillan!~ semblanra de Cante, escrita por el licenciado En:c~to de la Torre V1llar, con pluma Jada, con nobles y generosos propoS1.tos. F: ::dro ;~ P Y HISTORIA DEL NUEVO REYNO DE LEÓN {1577-1723) Eumrn10 DEL Hoyo Volumen l. Publicaciones del Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey. Serie: Historia, 13, Monterrey, 1972, 662 pp. EL MAESTRO DON EucENlo DEL Hoyo encierra en su perrona dos características esenciales: una formidable y auténtica vocación por las investigaciones históricas que realiza con material de primera mano y un desprecio por la notoriedad que lo posterga al nivel de desconocido. La primera desemboca en seis obras publicadas por el Instituto Tecnol6gico y de Estudios Superiores de Monterrey, en su serie: His.toría, dos de ella, Tedactadas en colaboración con M. D. McLean y el resto de su eJ1c!lllliva cosecha. La segunda es relativamente criticable, porque en estos tiempos de audacia Y simulación intelectuales la postura de modestia no merece reconocimiento. Suben a la superficie valores dudosos que acaparan distinciones y prestigio, mientras el legílimo acreedor a ellos es sólo espectador impotente del torcimiento del mérito. El Tecnológico es la única institución de alta cultura, en Monterrey, que sin interrupi:loncs lleva a cabo una valiosa labor editorial. Por desgracia, solamente tira 500 ejemplares de cada obra publicada. Podrá ser 6té un factor decisivo para que el libro se convierta en es<;:aso tiempo en gema bibliográfica; pero el reducido número trae consigo anémica difusión del mismo y el desconocimiento del autor fuera de los muros de una pequeña élíte. Apenas el 20 de febrero de este año nos alegró don Eugenio con :m Historia del N11evo Reino de León (1577-1723) presentada en dos volúmenes con un total de 662 páginas, que divide en ocho capítulos. Aclara en el prólogo que no es una historia en el sentido tradicional, Slllo una colección de ensayos ordenados cronológicamente, que llevan como finalidad única despejar el camino y señalar rutas a los investigadores que deberán venir después. La bibliografía proporcionada al fin de fa obra abarca 127 páginas. A este material caudaloso y al contenido riquísimo de los capítulQs IOil comidera el autor "u1\a sencilla aportación". Como apasionado que soy de la toponimia me atrae de inmediato el capítulo 11: ''Los Primeros Avances de la Colonización Española en el Noroeste de la Nueva España". En él despliega don Eugenio un ml:todo de investigación muy suyo: expo~ diferentes versiones ajustándose al texto de quienes las sustentaron, la desmenili:a • 951 930 �cuidadosamente para comprobar o rectificar datos, hace desp11é., conjeturaJ lógicas sobre temmo ya más firme y arriba a 11na realidad que si no e, la definitiva, se aproxima mucho a ella. Desdeña el cauce de la repetición para establecer, cuando es necesario, una cosa nueva. Rebatirlo mpone, por lo tanto, una labor de paciente cotejo, iuperior a la que ~I desarrolla. En este capítulo identifica, sin lugar a duda, la precisa ubicación de lo que las crónicas Uamaron Río de las Palmas, descubierto y navegado en Wl trecho por Alonso Alvarez de Pineda, en 1519; para WlOS, el Pánuco; para otros, el S010 la Marina; para 1erceros, el arroyo del Chama!; para un mínimo, el Bravo. Las vagas referencias geográficas sobre la corriente son motivo para que se enfrasquen en sup(mcion« erróneas los relatores de la conquista Berna! Díaz del Ca.~tillo, Lópei: de Gómara y Torquemada. En el siglo pasado lo discutieron Manuel 0roz.co y Berra Y Antonio García Cubas; en el prc;ente, Vito Alessio Robles. Tercian asimismo los norteamericanos Bam:roft, Hodge y Lowery. Ninguno de ellos acepta el B~vo. Lo afirman Carlos E. Castañeda y Paul Horpn con argumentos no muy convincentes. Trabaja don Eugenio sobre la vasta cartografía levantada de 1501 a 1680 y se apoya en infinidad de notas de la ~poca, hasta llegar a la conclusión de que el Río de las Palmas de la primera mitad del siglo XVI, el punto más remoto entonee! hacia el norte, el límite austral de los enormes rebaño.s de bisontes, no pudo ser más que el Bravo, llamado así en su curso alto desde 1598 por la expedición de Juan de Oñate que tropezó con sus aguas en la marcha a Nuevo México. A fines del siglo XVH, el S·oto la Marina se adueiíB del discutido nombre y el Bravo adopta éste y el de Grande del Norte. Eil el capítulo III, "Las Tres Fundaciones de Monterrey, principia por exhibir el mito de dos fantasmones: Unliñola el Viejo y fray Cebrián de la Nada, que vivieron algunos siglos gracias a la reencarnación sucesiva que les infundieron historiadore, copistas. Viene después Alberto del Canto, viejo conocido nuestro a partir de la enjundiosa intervenció~ de don Eugenio en el Congreso de Historia de septiembre pasado y la sigue don Luis de Carvajal y de la Cueva. Después de no pocos análisis concluye por afirmar; "Las entradas de Carvajal al Nuevo Reino de León en realidad no fueron de colonización, ni de evangelización, ni tan siquiera de pacificac:i6n. El fondo de la empresa era esclavista". "Las Gentes de Carvajal" es uno de los temas en los que don Eugenio abate con denuedo todas las consejas bordadas de antihistoria que se escribieron y se repiten con ánimo de zaherir, en torno al supuesto predominio de población judaizante en el Monterrey del siglo XVI. Inició la pastorela de cuentos en 1870 don Vicente Riva Palacio; la continúan algunos norteamericanos que levantan un pedC$tal de mártir a Carvajal y la remacha. con tintes dramáticos don Vito Alessio Robles. El maestro Del Hoyo quita las prendas falsas que visten a la leyenda y la obliga a mostrarse en cueros de verdad. Cierra el primer torno Diego de Montemayor -y, al comentar las razones de tipo geográfico que lo llevaron a poblar el valle de Extrema.dura, critica el abuso del término "desierto", enderezado más como halago a los habitantes de Monterrey, que como realidad. En el segundo tomo figuran los capítulos VI, VII y VIII: "Consolidación del Nuevo Reino (1626-1664)", "Medio Siglo de Inercia (1664-1715)" e "Intentos fallidos de Reforma (1715-1723 )" todos ellos enfocados desde ángulos muy distintos a los tradicionalmente explotados. A pesar de que la obra no se dirige al público común, su lectura atrae y despierta inquietud. Episodios ya conocidos se representan en otro foro y con distinta decoraci6n. Si a veces los galanes asumen rasgos de villanos, es porgue ahora los ,·emos actuar con naturalidad. Podrá o .no gtJstamos, pero la historia real no se escribe para que sea éxito de taquilla, ni para que culmine en un desenlace. feliz oomo las películas de Hollywood. El libro reciente de don Eugenio del Hoyo merece el respeto de quienes admiramos el valor, el conocimiento y la constancia que se requieren para llevar a cabo una labor de ~ naturaleza. Por ser yo un amaltur de la Historia quizá sea el menos indicado para hacer este comentario; pero he creído un deber referirme a la obra ante la epidemia de silencio que circunda casi siempre a !os que valen de verdad. ,932 933 �LA RELACIÓN HISTÓRICA DE J.A COLONIA DEL Nl'F.VO S.\NTANOER Y FRAY VICENTE DE SAN1 A MARIA• MARÍA m:L C,\RMEN \11\IÁZ(!UEZ El Colr.1¡10 de México F.sTA E.S V, PRIMBRA vez qul' la Relación de íra)' Virrnte de Santa M.ufa w la lu1 públic.i, hbre e indcpcnrlienic de la c.omp ifa d • otros ncritos. Al C'mpe-,.ar MIi' •1glo. según V.11(,L~ ootidas de- Nicolis León, R:bJ,,.,:ra/ía rneir•cana dtl n,./1> XVIII, Méxíoo, Imprcnt.l de l.1 \iuda de Jlrancl._<.eo Dfaz de L<-on, 1907, p. 389, l.1 Rtlación había sido ya publicad.1 (mando d virrey Mi~cl José de A,:anza comisio116 .i Ju:m Antonio del C:utillo )' J.hu, octubre -t de 1799 para que a\crigu.u,1 los li1111M c¡ue debía tener un nuC\1> obi,¡padu rn la Sil'rra Gord.i,, del C:Utrllo ) l.hu pidi6 .ti v;ITC'\ que lo acomp.nial':I ,•I Revt>rendo Padre juh1l11dn írav Vict·ntc- de S.mta M:irb, "por haber rcrorrido en ptnona toda l.1 Colonb del Nuc,.o Sanundcr. y lo nús dt"I trmtorio que he de inspt•crionar y fonnado de él urn l"o:npleta dcsnipnón, por t·ner.ir~o )' súp!íc-l lle mis hrmunos poliuros, Conde de Sierra Gorda, gobernador de dieh.1 coloni.l y Don Mariano dr r:.mmdón, M.wmc f..scuela de J., S;lnL1 liilc-ñ.1 de Vall.1dolid · cu}O lr:lbajo lo redujo 3 \"arios tom , ~· :1 cam:i de J.1 ~erra. no 1tt h •n rrm1• 1ido ,1 K~;iña para su impri:,i6n...", Rrnesto d L1 Tc-rrc V1llar, f"s1udw1 dr lmtoria no:;.,/iupana 111, Méxiw, UNAM. Instituto de lnH•sti~aci<-':-iM Hblri 1 , 1970, 173234, p 195 J. Debido .i que él no pudo localizar ninsún «'Jl'WJ>lar d1• e-: a primera edid6n y f.ictlit.ír.dost'lc mtonccs su "reimpresion", l.l dio 3 l'.onoccr romo ".'\pfodice a 1.1 1 tra S" de Lt Scc<'i6n Primera. Cuarta Partc A • Z, pp. 389-515 de su Biblio~•afla En l9l9-30 ..-olvi6 a dane 3 las prensa.\, t'lmhiitn como 1\pfndice :i Jix doc-um,.ntffl que tratan de b cmprl'S3 de colonÍ2.1ción de J >Sé F.=ndón en b Colonfa del Nuevo Santander. :reunidos en lo~ tomos XIV y XV de h ~erie de Puhlicadon~ del Arrhivo General dr l.1 Nación, por Rafat'l Lópt"Z. F.n nurstros días a dos Ernesto, histori.1dort1 les ha intcr~do tanto la Rrlación como ~u .iutor. E. de la Torre es el editor y autor del e5tudio que acompaii:l a e,;u edi(i6n dr l.i r.olrcdón Nue\".1 Biblioteca Mcxi1·ana 28 del Instituto de lnvcstigndon~ • S.\~,.... MuÍA, V1c1.:-•;·n; DE, Rtlación hut6raca de la Cobnia drl NutDO Santan• de,. lntroduoc,6n y not.is de Ernt>sto de la Tortt· Villar, México. U;-:t\M, Direrción Gcner.il dl' Publicaciones, 1973 (NuC\-a Bíbl.oteca Mcllion:i 27). 935 �JSibGowdlicu de la UNAM. E. Lemoine Vdlica.h ha drdicado su atención al eatlldio de la participación de Santa Maria en d movimieoto emancipador. Vicenk! de Santa María (1735-1813), fraile íranciJcano, pertenece al grupo de hombres que se ubican "montados eo dos 1igloa", aquéllos que vivieron en las úllimu dttadas de la dominaci6n española y en los primeros a!ÍOJ de la, guerru de indrpendencia de México. Hombres de idea.s y de acdoo, en una época de cambio violento que, por 1an10, rtsuh.an cgntradictorios y difíciles de ea-plicar. LuC3.!I Alam!n, en iu HiJtoria J, Mlrito, México, Jus, 1942, menciona a fray Vicente en el tomo 1, «mo participan1c en la conspiración de Valladolid (diciembtt 1809); en el 111, en relación con las negociaciones diplomiticas de Ignacio L6pez Ray6n en 1813¡ Ja, co111ultu que éstt huo al franciscano sobrr las facultades que lw>ian de recaer en el individoo de la Junia que fuer:a nombr.1do Generalisimo y tambibl tn rclaci6n ron la redacción de una nueva constitución, que habla dr con• 1ul1ane con los Gu:ida.lupes de b ciucbd de México; y, por último, en el XII, tn una aclanción de Mucio Valdovinos, que n!cibió don Lucas en 1848, en b que, entre otras cosas, se refiere Valdo\'inos a los que compooian la Junta de Valladolid: Jo. hermanos Michelena, García Obeso, Ab.1rca, Soto Saldaña, Luis Correa "y algunos otros como el padre, Santa Mari:l; pr.ro que no coocurrian con frecuencia". Al.amán no hace :ilusión a la Rdacióri. L.u menciones en la lli<toria dt Mlxico señalan claramente la 11rese11cia de Santa Maria entre. los primeros iruurgentts; pero ninguna es indic:uiva de que el franciscano 1uvicra decisiva. influencia en los acontecimirn1os. En esta pracnte ~poca, De la Torre y Lcmoinc consideran que Santa María llK'recc, tanto por su Rtlar;ión como por inrurgente, un recuerdo má1 pruim y dt!ltacado. La participación de Sanu Maria tn IOII primeros años de la lucha por la independtncia no se olvid6 del todo en la sei;iunda mitad del siglo XIX. Los dist.ioguidos eruditos, Juan Eusebio Hemández y D3valos y Geuaro Gnrda, rcrogi<'rOn, en sus coleccionea de documentos, algun011 de y sobre Santa Maria, ya con fmcs de "utra<'r del olvido" al "fog0:50 fraile criollo". Nicolh Rangel publicó, en este Mglo, tn el Bolttlri dtl A.uhirJO Gtntrol dt la Noción, II • 5 (MExico, !1Cpt.-oct. 1931) 707-769. la '"Relación de la causa criininal de fe y de cst.ado que se sigue tn eite Santo Oficio contr.1. Vi~nte Santa María, observante de la Provincia de San PNlro y San Pablo, lector jubilado, ministro de Tercer011 en su convento de Valladolid, natural dt la mi.mu ciud.1d y de edad de cincut"nta y cinco años"', Liter.uur:a h.i.uórfra qui" para rus estudios han manejado tanto De la Torre como Lemoine. Por diversas circunslanci:u, en la rcconstru«ión histórica, ron frccucnria Je, pre• sen ta el pt'ligro de J.> qut el hutoriador can:idifose J. Monet llama la elaboraci6n <k "héroe, sintét.icm'' ("Marquette, Jacques", Dictio'lla)' of CanadUm biog,o¡,hy l. University o[ Toronto Pfffl, 1966, p. 492) . Los escrilM de Santa María se n-duc('n a la Rtlatión y a unas carta! que Lcmoine ha localiudo en ti ramo de lnfidtncüu del Archivo Genera.] de la N::ici6n, amEn de l:u not.ici;u: rec;:c,gidas en las colecciooca doc:umenL1lcs mtncionadas. Pocas y parcas son las referencia, de !lis comcmpodnoo1 al fraile insurgente. ¿ Pueden aer CS!os testimooios y los que d intms y la Jl"'BI'• \·tnncia de De la Torre y Lemoine han cncon1rado suficientes par,;i sacar a fray Vi. tente de Santa Maria de la media luz en que AJamtí.n lo dejó? Empecemos por el insurgente franciscano que Lemoinc ha ~ludiado en 1u articulo "Fray Vicente Santa María. Boceto de un insurgente olvidado", Estudios dt hiJ10,ia modmu 'Y ,onkmJlo74rua d, MIJtwo 1, Mbico, UNAM.. Instituto de lrrveatipciooa Históricas, 1965, 63-124. En aportaciones anteriores ("Zitk-uaro, Clñlpanringo y ApatringAn. Tres grandes momentos de la insurgencia meicicana", Bolttín d,t drehi110 Gtn,ral tU 111 NW11, JV - 3 México, julio-agosto«ptiembn: 1963 385-710 y "Fray Vicenre Sanb. María_ COIIUIOr de la Const.itudón de ApaU:i.ngán, (octubn: 19641", M1moria dtl Sym¡,osi,mt Nuional dt Hidorilf sobr, la Co,utituúó,a tlt A;otririgán, México, Sociedad Mexicana de- ~ i a y Estadística, 1965, 353-368), Lemoi.nc k'iialaba ya la cootrihución de Sania Maria a la obra política de los primeros insurgi:ntes. En ru articulo de 1965 va más allá y .uienia que "hay ruones para pensar que Santa Maria foe dimtor psicológico e inteJ«1uaI de la. co1Upiraci6n de 1809", en Valladolid, hoy Mordia. Asimismo, que en 1813 redactó un PfO)"Ceto de Co,a1ti11uión uc-io11lfl, qvt" desgr:iciadamentc hasta ahora se drsconoec, pero que (.emoine supone, por refrrencia., que mvi6 de "fuentr dr inspiraci6n para la Con1titución defin.itiv:i [ck ApatzinPl!f'. Ana Macias, en su arúculo "Los autores de la Constitufi6n de Apattin,.::áll", HisWria m,rieana, XX · 4 (80). (México, abril.junio 1971) 511•521. nos previene para no dejn.m09. llevar por la simpatla o in1er6: que nos pueda impirar alguno de Jo. personajes de la Epoca de la iruurgenó:i. Ella asienta que los principios det"larados en la Comititución de Apatziog.in eran propiedad común de todos los liber:alt'5 de los siglos XVIII y XIX. Lemoine mismo menciona "la fübre constitucional'" que se apoderó de 1-0S inrurgentes en los primeros años dr lucha por la emandp..-ición. Dado d ambiente polltico y de renovnci6n qur rcin::iba en Michoacin a fines del siglo XVII( y principios del XIX, es fácil convenir en que Vicente Santa ~farí.l estaba preparado intelcctualmcn1c pMa elaborar una oon1tituci6n; que 1e11ía e~ricncfa en la pll'SCntaci6n de sus idea., por tsai10 y que le gustaba participar en actos de carácter público. Agtt51in García Alcaraz, al hacer la historia del Pontificio y Real Colegio ~minario del Príncipe de los Apóstoles el Señor San Pedro, erigido en Valladolid por d obispo Anltlmo Sá.nchez de T;1gle, en 1771, en su libro La cuna idtolófico dt fa lndtptneia, Mon:lia, Fímax Publicista,, 1971, dice: "Podemos llegar pues a la conclu~6n de que el Tridcnt.ino era una institución abicru a la, divenas e$'uela5 y corrientes y qur C:$0 influyó para fomentar la idea de independencia en los alumnos, en algunos, la viokncU (p. 77)". En el Seminario Tridentino, " ... la cl1t-dra de filosoHa se huo c-co eo muchas oca1iones del movimiento n:novador de la esc:olásrictt. A,í 1e nos babia en mucba.s ocasioms de 'fiJ050fia peripatético-moderna', como en el arto público que sobre el ltma replicó Vicente SanL1. María i:n srptiembrc de 1787 (p. 70)". En Valladolid, en donde oació y vivió por largas tempor.idas Saou Maria, pudo b.abt'r conocido y llevado buena amistad con muchos de ru• oorrelil!ionarios de despuk, Sin embargo, al estudiar la compiración de Valladolid (pp. 83.92), Garda Alcaraz menciona a Santa M.uía .sólo como uno de Jo, conspiradores y 110 como el autor intelectual de elb. Ese mErito $C lo adjudica, como Al:imá.n, a Michelena. Quizá cnientra.s no apatezc3.n los escri1os de Santa Maria que se neen perdidos, ti juicio de J~ Maria Moreloa, que Lemoioe cilil, sea el mejor y único tribulo qoe hasta ahor.1 ac: pueda hacer al padn: Santa Maña como iosurrntc: estuvo dispuesto a "influir en cuanto estuviese de su parte ro beneficio de la patria". Para E. de la Torre, Santa Maria es un viejo conocido, algo elusivo hasta que 936 937 �encontró documentos que le pcnnitier.m reconstruir la ,ida del frarn:isl'.llnO con se• guridad. En d libro l.a Con--<tituci&n de .dpat:ingán )' fos crcaJom del criado mexicano, M6:ico, UNAM, 1964. p 32, ya lo menciona como destacado insuigentc: "iba a la cabeza" de la conspiraci6n de Valladolid: autor de un proyecto di' constitución (p. 72, nota 55). En gl'neral, su admiración por el frauc.iscano insurgente corre parrjas a la lle Ll'ntoínc. Pero, adem;u, De la Torre lo ha estudiado comn autor de la Relación. En su Introducción a esta tercera edición apunta al adeL,nto y progreso que se advertía m l'I obispado de Michoacin en el último tercio del siglo ~'VIII y :i 13 actitud renovadora r moderna del alto clero de Valladolid, hoy mejor conocida por el estudio do Grrmán Cardow G.,luf, Michoacán en el siglo de las luas, México, El Colegio de México, 1973. Santa María tuvo vario, c:argos en los convento, dc su Orden en la diócesis.. Era hombre inquieto, mac,tro de novicios y orador y, por lo que clr.clarn en su Relación, leyó tanto a los autores permitidos c.01110 a los "ilustrados'' prohibídQS. Lr interesaron las lt.-nguas indígenas y, como muchos otros rcno..-adores de su tiempo, quiro encontrar en su estudio y comp:irnción alguna luz pa.ra entender a los indios. Santa María llevó amistad en Qul•rétaro ron la familia Escandón y, ruando las "particularl'S ha7.añas" del primer condf' de Sierra Gord3 foeron puestas en dud3 por Jo, funcionarios metropolitaJ10s y del ,irrein.:ito, en la segunda mitad del siglo XVIII, los hijos del conquistador del Nuevo Sintander confiaron a Santa Maria la defensa de la obra de su padre Este parece ser el origen de la Rclació,1. E. de l.1 To!TI' analiz.1 el método empleado par S.mta María para escribir su obra, los libros y documentos que le sirvieron de fucntrs de infonn.Ir;6n }' el e1tilo sencillo, íluido y gu!lOSO, earatterístico de estr texto. Es objeio tambifo de amplio eomrntario de De la Torre l.i. ,,s16n de la tierra de b Colonia y del hombre "americano" que Santa María tenía. Tanto De la Torre como kmoine han considerado ::t Santa María un patriota com-eneido, crítico del gobierno csp:iño~ un criollo mexicano "ilustrado", racionalista, de espíritu modernista, renovador y rcvolu~onario. ¿ Se revelan estas característica.~ del autor en \U obra? Del plan de la Rtlación que Santa :Maria compuso ~6lo ha llegado hasta nosotros cl Tomo Primero, en d que el fraile se proponb. tr.ltar "el estado natural y antiguo de la costa desde el tiempo de -i;u gentilidad, ::t lo que ~e puede conj!'lur:ir, hasta la primera entrada de los csp.1iioles en ella''. ,\sí que sólo por est.1 parte podemos juzgar su obra histórica. Es toda ella beligerante y eclEctica y se ad\·icrte, en su dr.urrollo, el tránsito del c-rudito, un ¡>OCo pedante, que describe la naturaleza con entusiasmo rowseauniano, al narrador que ha ,i\'ido cerca de h vida de la frontera. J-:1 tema explícito e implícito en !'$le Tomo Primero son los indios y más t-.spccíficamt•ntc los de las pro,incias internas, indios de guerra, a los que la Corona española combatió duramente a lo largo del siglo X\'UJ. Queriendo razonar la aversión que le causan, menciona su origen -venidos de Asia, por donde son más vecinos los polos- y quizá dejándose llevar por b huella que dejaron en su ánimo las lecturas de De Pauw y Buffon, explica y concluye, de muchas maneras, cómo y por qué degeneraron en el Kucvo Mundo. No acepta ni 938 :iprucba la idea dcl "buen sakaji:", "digan lo que quieran los filósofos de nuestro siglo (p. 120)", " .. es, digo absolutamente neCCS.lrio, que estos hijos de Li natura• leza, l.111 decantado; y pintados en el capricho d.- algunos con coloridos t.,n quimfricos St' prcl"ipitcn sin tino, sin luz y sin rienda hast.1 el último abismo de s11 miseria (p. 1:!O)". No admite explicaciones de tipo sodo-cconón1ico para disculpar, por ejemplo, la desnudcz de los indios: "La !"••ms.11 que 5uele produdrse por algunos encaprichado~ en las espec-ics de América, de que la pohreza swna, b inopia de rt"('Ul"50S y lo linútado de los jornales del bajo pu<'blo americano, los obliga a Clil.l cl;,sc de desdic:ba cscandalo!<:l; esta c.1u$.1l, digo, es tan vana y ha.~ta frívola, cuando e~ público y cierto ••. (97-98)". Y sin t'lllhargo, cuando él \'Ísitó la Sierra Gorda y trató de cerca a algunos de esos "miserables" encomró en sus explicaciones ''bastante sentido y no poca ~T.l• cia (p. 123)''. Aprcndi6 la historia de 10$ indios de guerra chichimeco.~ y de los soldados frontcriws en loo escritos dc Al(,nso de l..í'Ón r Juan B.1utisl,1 Ch.:1pa, para quiC'llCS las atro• cidade,, la \ iolenci.i y la muerte r.ran cosa de todos los días. Pero obviamentt: no )luede aswuir la .1<'titud realista e histórica por ejemplo de Alonso de León, quien sin m5.s comentario escribe: ",\ Pcrcyra lo comil'fon en k1rbacoa, y quedó deyoblad.1 la labor", Jlis1011a de Nuwo l.(6n co,1 noiicia.r sobre Coahurla, Tamaulipm y Nuevo León, trcritn en el si,:fo Xí'JJ por el Cap Alonso de Ldm, Juan Baututa Chapa y el Gral. Fernando Sénchrz de Zamora E~tudio preliminar y now dc Israel C:iva;:0$ Carza, Monterrey, México, 0-ntro dr E~tudios Humanísticos de la l'nhersidad de Nuevo León, 1961 (Bihlioteca de Nuc,·o León 1), p. 71. Todo lo contrario, escribiendo liit'ntc la uccesidad de condenar la barbarie de los gentiles y Uc¡;.1 a los mayore., extremos par.i justific.1r su "racionar• actitud, por l'jemplo, cuando describe los mitotes de comanches y apacl,es, que riuy po,ib)l'mentl' había oído menrion,ir ... n cuentos )' decírcs. contrarios a de~cripcioucs de individuos que convivit•rm1 con esos indios. Y, par.1 no dejar dud.1 en el l,·c1or, refuer,.1 la descripción con un.-is ilu~tr.tdoncs El editor había dado )'a notici.i de la Rrlaci6n manuscriu qur guarda l.i Bibliotec.a Nacional, en su artículo "La 'Relación histórica de fa colonia del Nucvo S.1n1.1.nder' en un manuscñto original", Estudios de historia nounhispana JI, México, UNA.\f. Instituto de lnvestig.1duncs Hist6rkas, 1967, 203-'.! 12, al mal acompañan dl('z lánún.15, reproduc.idas d,·1 dicho manuscrito, y sr pn-gunta De 1.i Torre quic'n pudo haber sido el dibujJ.Dte quc las hizo. Tre~ de e5.iS ilustraciones fueron reproducidas en la ¡1resenw edición. Los indios allí dibujados se parecen más a los que pint6 Jacqucs l.e Moyne, dado.~ a conoct'r por Johann Theodor de Bry en su obra Ambica, Franclfurt am Mayn, Durcli Nicoltium lloffman, 1617, o a los de la, ilu;tracionc~ de la 1,!m1 de John Smith, Tht Generall Historu o/ J'irginia, London, Printcd b)' l D . .ind 1, H Ior Michal'I Sparkcs 16.!·l, que a lm apaches dibujados hacia 1803 en el "Map.i de B.1ja Cahfomia, Sonor.1 y Nue\·a Vizcaya" de Juan de Pagazaurtundia, qul' se ron• serva en el British Mus1·um. o a los que t•stán dibujados en el ".Mapa de la Sierra Gorda y Costa del Seno Mexicano, desde la Ciudad de Querét.-uo, situ.1da serca de 21 grados hasL1 los 28½ en que e.stá la Bahía drl Esp[ritu Santo, sus Ríos, Emenadas y Provincias que circumbalan la Costa dcl Seno Mexicano, reoonozid;i, pazificada y Poblada, en la mayor parle. por Don Joseph d1· Escand6n, Conde de la Sierra gorda, Cavalloro del Orden de Santiago, Coronel del Rerimiento de Querét.,ro, Thenicnte de Capn. General de la Sierra gorda sus ~foiones, Presidios y Fronteras, y lugar Thenientl! del Excmo. Sr, Virrey de e3ta nueva España, en dha. Co!ta, de cuyo orden 939 �hilo la reft-ricb expedición", que ae ,i:uarda en la Sew York Public Libr:uy. _Una reproducción, posiblemente de una copia, poco cuida~ de este.~~' acampan~ el estudio de Ma. Elena Galavíz de Capdeviellc, "Descripción y paahcaaón dr la S1cn:a, Gorda", Eitudios d~ historia novohis¡,n1t.a IV, Mi!:xico, UNAM. lmtituto de Jnvcsugationcs HUt6ricas, 1971, 113-H9. " -•-ta te ta inconformidad de Santa Marta con la vida nómada y birbara que .~o """ n del~ llevaban Jos indios de bs provincias internas, cuando describe las. congrega. _uevo Reino de León critica los CJlCCSOS de los justicias que las penn~tfan Y las con11dera la raíz del mal que padecía el Reino por "el abuso que te SC!fll13 de cllu contra la libertad de los indios (p. 159)'", S:inta Mari.a se lamenta de los vicios y abusos de las autoridades, de su ind~e~ncia a Jo que él considera la conservación y progTeSO de la n.1ci~n, el poco mérito q~c hacían de las empresas a.inrrica~, como la de E.sc.mdón. C1crtamcn1c, 5;lllta M3:11a dio pruebas auficicnt~ de sentir ese "amor que todo hombre debe tener 3 su. nac1~n ......,_ "criollo ilustrado" no quería en na patria ni a los íunc1onanot 1. p. 63)"• .,-v como . . U bl<v - ¡ nin.sufan:s ni a los indios los enemigos dom6iucos, t oJ que 5C su an e.spanoe:!I J>C ' ' • 'ó ( 175) y no quieren docilitane y nosotJos que permanecemos eo la. lIUCCI o P• s·1 tambi&i se hubiera perdido este Tomo Primero de la Rd1ui6n de Santa Maria, ,__ nono.as • • no se pasarían apuros para obtener, de otros auto.res, ....., que él d a; pi:ro _ serta bmentable cancer dr este tenimonio, un de !!poca, pam conocer el pcmam1ento _de un intelectual provinciano del noresle del viininato, que ~vió alerta a los rambm1 en J.as úhimus dfradu del dominio español en Nueva Espana. Facilita.ria d manejo de la presente edición el que las ?-;ow a la lntroduoción 5t' refirieran a las págin:u de la Rtlocidn que la siguen y no a las de la ~ir.ión df' 1929• 1930 deJ Archi,.,o General de la Nación. SANTIAGO \'lDAURRI Y LA COSFEDERACIO!"-, DEL SUR RosH11> C. T1"I.U. Santiago Vidaurri and thc S0111hm1 Conftdcraey, Texas Sta.te lfutorica! Auociation, 1973 "V1DAt1ur P111tTEstc1ó A trHA generación de jóvenes norteños que amaban el nont, pero estaba menos dispuesto que los otrot a sacrificar esa dc,,·oción a la causa nacional. Se convirtió con el tiempo, m U110 de los principales defensores de los derechos d,: to. estados en Mb:ico y su de-seo de autonomía l«al lo hiw alejarse del nacionalimio mexicano. El partido, el estado y la nación estaban tod01 subordinados a SIU internr.s penonale:s. En eno siempre fue muy contistente, y aunque en ocas;ioncs alguna derrota militar o amenau extrrna lo obligaron a cambiar sus planes, siempre protegi6 primero su propia J)Q!ición y en aegundo lugar la d1• la ~nte dt Nuev,i León. Si había que considt"rarlos, la nación o t>I gobierno federal, quedaban cuando mucho en tercer lugar." Es la opinión que sobre e.str interesante penonaje expresa Ronnie C. Tyler en su libro S11ntiago Vidaimi )' la Conftdr:,atión dtf St11. Aunque Tyler hace un ucdente resumen de la vida política de Vidnurri, dedica la mayor parle de su libro al tema fU11damental enunciado en cl tÍl\1!0 de SUJ rela, cienes ton 1~, estados surianos durante la Guerra de SettSión en los Estados Unidos. Los eHados surianos, bloqueados por la marina del none, R" dieron cuenta inmt• diatamrnte que Méxi...o era 111 fuente mh importante de abastttimiemos y ti camino p.ua :i.,rar su producci6n de algodón a 101 mcrc.ldos mundiales. Los contact~ de los confederados con el gobierno de JWru fallaron. Por lo unto, 5e vi~ron prr<:isadO" a a«:rcal'Je a Vidaurri quien era el hombre íuerte de la frontera nor1e. El princip;•I agente ('Uviado para establecer relaciones con es1c pcnonajc fue J<»i Agustin QuinlCro, un cubano IIIUY hábil, educado rn la Universidad de H.uvanl, quitn era un apasionado ,eguidor dr la c.1!Wl nui3na. Las inuruccion,:-s de Quintero eran con,eguir de Vidaurri, el que se impidif'ra que las tropa., unionistas Cru1..3.f.ln a tra~·ú de 1erri1orio me.icano para 3t:icar 3 los coníederados, Mt'gurar una s.,lida para ~u producción de algod6n y ver si era J)(nible les proporcionara abaitecímientos, incluyendo armas. Con rdación a este último punto, las gestiones de Quintero no tuvieron bito, puts Vidauni le informó que no oontaki. más que con dit2 u once c.aíionrs y menos dr 10,000 rifle.s, material ,¡ue podría vr necesario para la defensa local. Pero la.1 pU.ticaJ tuvieron un &ito mucho mayor que ('! que Quintero esperaba, pues Vidaurri !e dijo 940 �"que era bien conocído de todos en fa frontera .•. que por vanrn. años había esta.do ansioso de establecer la República de la Sierra Madre. formada por los estados del norte de M6rico. Sin embargo, ton el advenimiento de 13 Guerra Civil Americana, una anexión de esos e5udos por la Confederación -podri.i. ser uro mejor solución. Vidaurñ mencionó varias razones pam opinar co esta foan.a. liada algunos años que .idmiraba a los americanos y consideraba que d norte de México tenía más !ieil1ejanza, tanto geográíica como sicológica, con la parte sur de los Estados Unidos, que con el sur de México con su clima tropical e indios iletrados". Es muy probable que Vidaurri peusara que, al incorporarse a la Confederación, se oolucionaría su pro• b!ema fundamental que era el de mantencr.,e en el poder. De hecho, uno de los principios b.isicos: estabJeddo al organiz.arn: los est.ados surianos fue la garantía de la soberanía y derechos de los estados. Por Jo tanto, una Confederación fu~rte babrb protegido a Vidaurri de Juirn y sus aliados cent.ralislas. mit,nto de Vidaurri con Juárez, su apoyo al imperio de Maximiliano y ~u trlgico fin en julio de 1867. Pero el comercio del algodón tuvo efectos permanentes en ambo,lado, de la Ú-Ontera, ya que fue el origen de forw= considerables. En Monterrey, algunos comerciantes acumularon bienei; que se convertirían en el origen de una prosperidad más permanente. El libro de Tyler, no sólo es una contribución muy importante para la his101i:, regional del norte de México, si.no que está hien ~ri10 y su lectura rerulta muy agradable. lsmao V1zc,,.y,1. CANALES Pero a Oavis, presidente de la Confederación, le pareció que sería un error anexan.e al norte de México, pues esperaba "que varias potencias europeas intervinieron en México. Francia probablemente trataría de establecer un gobierno tltere. En este caao los Estado., Unidos seguramente n:tarían a lo., intervencionistas y posiblemente se llegara a una guerra en que las potencias europeas se vcrian obligadas a recollocer a fa Confederación suriana. Pero si el sur se anexaba territorio mexicano, tal oonflicto podría no sargir y cl mismo sur scrb víctima de las potencias imperiali~tas". Además, la anexión baria que los puertos de México quedamu sujetos al bloqueo de la marina del norte. Uno de los aspectos má.ll interesantes del libro de Ty!er es la descripción de la complicada vida de la frontera en e$ln época y las múltiples friccione1 provocadas por el choque de divcr.,os interese5: los surianos y los norteños de }05 Estados Unidos, Juárez, Vidaurri, las facciones políticas de. Tamaulip3.s, filibusteros y 5imples bandidO!. Pero el :ispecto má., novedoso del libro es eJ relativo a la prosperidad extraordinarfo. que el comercio del algodón trajo, por un breve período, a las poblaciones dd norte de Mbico. "El algodón es ~y"' se decía entonces. Ciemos de carretones moviéndose en ambas direcciones enu-e Goliad 'f Brownsville y también de San Amonio a Laredo y a Eagle Pau, 5etenta barcos esperando ser cargados frente al puerto de fugdad, varios kilómetros de pacas de algodón tiradas a fo largo de la costa y tres lineas de diligencia, operando entre Mat..'l.lDOI'OS y Bagdad. A Monterrey; Vidaurri lo había hecho un depósito libre para el algodón, lo que significaba que sólo se pagaban los derechos cuando salía para Matamoros o el interior del país. A cambio del algod6n, México enviaba a los surianos, ademi!i de lo que veiúa de Europa, produc1os alimcn• ticios como café, azúcar, trigo, mafa y harina y algunas materias primas importantes en la guerra: azufre, salitre y plomo. Pero lo que es más interesante es que tambifo se mandaban productos manufacturados: frazadas, zapatos, telas y pólvora. Dos fábricas de pólvora t.rabajaban para surtir a los suria.oos y en Nuevo León y Coahuila había ocho industria.1: textiles que tenían 14,500 husos y 451 tcfares, procesando 1,500.000 libras de algodón anualmente y surtiendo de manta a los confederados. Ocasionalmente también se les proporcionaban algunas annas, como en diciembre de l86J, que Je ofrecieron a Quintero 370 rifles en 2,000 dólares. Tyler ha llamado muy apmpiadameote a su último capítulo "El Fin de una Era'', pues, uno tras ouo, se suceden una serie de acontecimientos que determinarán el fin de esta momentánea prosperidad de la frontera ; el fin de la Guerra Civil, el rompi• 942 943 �CA N J E ALEMA'.IJJA, Athiapitn. Zf-ilchrift für Kuhuraustau..sch, lnititut für Aw.landsbeziehungen, Sonder- aus~be, 1973. literaturt Musif: fin.t Arts. A rcvit'W c,f gennan-lenguall"t res.-.;i.rch contributi-Jni on liter:1.tun-, n1usic, and fim• ana, \·olumc \'II number 1, 1974. l.u.nfa,dologia. 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JAPON: Bigaku. h published quartcrly, in collaboration with Bijutsu Shuppan-Sba by Jappan• ese Society for AestbetiC!l, C/ o Facu!ty of Lettcrs, Tokyo University, Vol. 24, No. S, December 1973. 947 946 �MEXICO: Biblfografla Mexicana. Universidad Nacional Autónoma de México, No. 1, EneroFebrero, 1972. Boletín INAH. Publicado por la St'cretarí.a de Educaci6n Pública, Epoca II., JulioSepliembre, 1972. Epoca 11, Octubre-Diciembre 1972, Enero-Marzo 1973. Confrontaci6n. Cuadernos de Documentación, Secretaría de la Presidencia, Documentos 1, 3, 4, y 6. Memoria de Laboru. Secretaría de la Presidencia, Año 1971-1972. N ,uwa Reuista de Filología Hispdnica. Centro de Estudios Lingilliticos y Literarios, El Colegio de México, Tomo XXII, No. I, 1973. Teotlapan. Centro H.idalguense de Investigaciones Históricas, A. C. (CEHINHAC) No. 1, Enero-Abril 1973. PUERTO RICO: Acab6se de imprimir el 18 de diciembre de 1974, en los Talle. res de la Editorial Jus, S. A., Plaza de Abasol.o 14 (enlre las calfes tle Luna y Estrella), eo. Ionia Guerrero, México 3, D. F. El tiro fue de 1,000 tjemplares. Sin Nombre. Revista trimestral literaria, publicada por Editorial Sin Nombre lnc., Vol. IV, No. 3, Enero-Mano, 1974. SUECIA: Datos sobre Suecia. Preparado por Stockholms Enskilda Bank, 1967-1968. VENEZUELA: Correspondencia del Liberia.do~ (1819-1829 ). Fundación Vicente Lecuna, Banco de Venezuela, Caracas, 1974. Cultura Universitarit:. Revista de la Univenidad Central de Veneruela, No. 100, 1973. El Regreso del Tribuno. Mario Briceño Peroro, Ediciones del Centro de Historia del Estado Trujillo, 1973. Muestrario Pintico. José María Baptista., Ediciones del Ejecutivo de1 Estado Trujillo, 1974. Catorce Vnes Jorge. Homenaje de catorce poetas al eximio sonetista venezolano don Jorge Scbmidke, 1973. 948 0482 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1974 Número Número de la revista 15 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1974, No 15, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1974 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017296 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Alemania América Latina Fray Pedro de Gante Nuevo Reyno de León Teoría política Universidad Valores Von Rintelen https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5363/HUMANITAS._1975._Comentarios_y_Resenas_Bibliograficas.ocr.pdf 4cb35c06e7ee327811644b459168ead4 PDF Text Text LARA VELADO, Roberto, Estudio histórico de la evolución poUtica de la humanidad, Editorial del Ministerio de Educación, San Salvador, 1973. REYNOLD, Gonzague de, El mundo ruso, Emecé Editores, Buenos Aires, 1951. REYNOLD, Gonzague de, La formación de Europa, Ediciones Pegaso, Madrid: l. ¿Qué es Europa?, 1947. 11. El mundo griego y su pensamiento, 1948. III. El helenismo y el genio europeo, 1950. IV. El imperio romano, 1950. V. El mundo bárbaro y su fusión con el romano: l. Los celtas, 1952. 2. Los germanos, 1955. SoROKIN, Pitirim A., Las filosofías sociales de nuestra época de crisis, Aguilar, Madrid, 1956. TEILHARD DE CHARDIN, P., Le groupe zoologique humain ou la place de l'homme dans la nature, Editions Albin Michel, París, 1956. TEILHARD DE CHARDIN, P., La aparición del hombre, Taurus Ediciones, Madrid, 1963. TEILHARD DE CHARDIN, P., La visión del pasado, Taurus Ediciones, Madrid, 1962. TEILHARD DE CHARDIN, P., El porvenir del hombre, Taurus Ediciones, Madrid, 1962. TEILHARD DE CHARDIN, P., Cartas de viaje, Taurus Ediciones, Madrid, 1963. TOYNBEE, Arnold J., Estudio de la historia, Emecé Editores, Buenos Aires, Tomos: I, 1951. 11, 1956. III, 1956. IV (la. y 2a. partes), 1955. V (la. y 2a. partes), 1957. VI (la. y 2a. partes), 1959. VII (la. parte), 1960. VII (2a. parte), 1961. VIII, 1961. IX (la. parte), 1961. IX (2a. parte), 1962. X, 1962. XI, 1962. XII, 1963. XIII, 1963. XIV (la. parte), 1965. XIV (2a. y 3a. partes), 1966. TOYNBEE, Amold J., La civilización puesta a prueba, Emecé Editores, Buenos Aires, 1954. WEBER, Alfred, Historia de la cultura, Fondo de Cultura Económica, México, 1948. 738 Sección Quinta COMENTARIOS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS �JOHN LEwrs, BERNARD ToWERS: ¿Mono Desnudo u Homo Sapiens?, Editorial Plaza & Janés, S. A., Barcelona, 1972. Dos PENSADORES ANGLOSAJONES QUE provienen del campo de la biología han escrito una réplica -inteligente, aguda, vibrante- al conocido libro de Desmond Morris: El mono desnudo. John Lewis y Bernard Towers escribieron en colaboración un libro cuyo significativo título es una interrogante: ¿Mono desnudo o Homo Sapiens? La obra tiene un prólogo, una introducción y ocho capítulos. Trátase de una feliz mezcla de filosofía y de biología. Los autores reflexionan sobre los datos más recientes de la biología y de la teoría de la evolución del hombre. He aquí el título de los siete capítulos: l. ¿Mono Desnudo o Ángel Caído?; 11. Desnudez y Sensibilidad; III. ¿Es el Hombre una Bestia de Presa?; IV. Hombre y Evolución; V. Singularidad del Hombre; VI. Explosión del Entendimiento; VII. La Senda del Progreso; VIII. Integración de Pasado y Futuro. Conocemos la pintoresca definición del hombre que nos ofrecen los etólogos: un simio sin pelo, de estación vertical y vida animal, con gran capacidad craneal y cerebral, sin ocico, dentadura más bien endeble, olfato mediocre, excelente visión y dotado para hablar. En otras palabras, el hombre es sólo un mono algo refinado, determinado por leyes biológicas básicas y por la supervivencia del más apto. ¿ Qué vamos a pensar de estas teorías pergeñadas por Desmond Morris, Robert Ardrey y Konrad Lorenz? John Lewis y Bernard Towers no vacilan en afirmar. "No son antrop6logos e ignoran todo sobre los orígenes y las primeras fases del hombre primitivo. No son neur6logos, y desconocen todo sobre las diferencias básicas entre los cerebros de hombre y monos, ¡ y, desde luego, de hombres y gansos! No son psic6logos y desconocen en absoluto los concienzudos estudios referentes a las singulares normas de conducta observadas en el Horno sapiens como fabricante de herramientas y la inmensa influencia de lo tecnológico sobre la cultura. Al parecer, tampoco saben nada de Genética y yerran sin remedio al determinar cuáles son, en el hombre, las normas de conducta regidas por factores genéticos y cuál es el producto de culturas y hábitos sociales, de tradición y educación; finalmente, parecen no tener ningún conocimiento de Anatomla comparada, como demostraremos con nuestro análi$is crítico sobre el concepto de cuerpo lampiño o desnudo al que atribuyen tanta importancia Morris, y como queda claro en la negligencia de los tres escritores cuando abordan la evidencia de la evolución humana basada en el hombre fósil y en los vestigios fósiles de sus ascendientes primates y los ascendientes del mono genuino (los Pongidae). (John 741 �Lewis-Bernard Towers: ¿Mono desnudo u Horno Sapiens?, Editorial Plaza & Janés, Barcelona, 1972.) La teoría de que el "hombre es sin duda un mono", enfáticamente proclamada por Desmond Morris, encuentra graves reparos: "1) En primer lugar, el hombre no desciende de ningún mono. La línea de remotos ascendientes, anteriores a cualquier clase de mono -retrocediendo unos 35 millones de años-- tiene dos ramificaciones divergentes: una conduce a los antropoides o Pongidae ( chimpancés, gorilas y orangutanes), y otra, a los H ominidae, que nos lleva hasta el hombre pasando por los Australopithecus. Puesto que los monos antropoides adoptaron una vida excepcionalmente peculiar tanto por sus hábitos como por anatomía, no se puede establecer ninguna analogía con los H ominidae, que han seguido una trayectoria muy diferente. 2) En segundo lugar, la caza no entraña guerra intestina, ni agresión, ni ferocidad. Las comunidades cazadoras son, como los esquimales, pacíficas y cooperativas. Pueblos de alimentación vegetariana o apenas carnívoros -y ha habido muchos-- mostraron tanta capacidad para guerrear y merodear como los cazadores. Ello no se debe a ninguna disposición, sino a condiciones económicas o sociales independientes de las diversidades dietéticas. En realidad la caza es la más primitiva de las económicas junto con la simple recolección de raíces y frutos; y durante ese período sumamente distante -nos separan de él unos cuarenta mil años-- no se registra ningún comportamiento belicoso. La guerra no alcanza el nivel de los imperios militares hasta el descubrimiento y desarrollo de la agricultura, más la desaparición de la caza como base alimentaria, método que resultaría ya totalmente inadecuado para alimentar a las grandes poblaciones de los valles ribereños en el Oriente Medio, China e India, donde se originaría la civilización del mundo antiguo. (Opus cit., p. 61.) Los intentos por definir la conducta humana, en sus formas represibles, fracasan por tres razones fundamentales: Primero, los animales no son feroces por el hecho de su animalidad. Viven juntos, pacíficamente. La agresión entre especies, salvo el caso anormal de superpoblación, es una rareza. Los carnívoros sólo actúan con rapacidad cuando necesitan alimentos. Pero el hombre no es un carnívoro. Su dentadura carece de los poderosos caninos que tienen los monos. Segundo, el hombre no puede reducirse, como el animal, a un sistema de reacciones estructurales mecánicas. Sus necesidades las satisface en forma muy diversa, sin la respuesta fija del instinto. Tercero, no cabe incurrir al instinto, en el caso de la conducta de los hombres, sin escrutar las condiciones peculiares que pueden ser responsables del temor, la furia, y la agresividad. Las diferencias psicológicas del hombre le "lanzan a la carrera de una nueva evoluci6n no biológica ni condicionada por las variaciones físicas hereditarias, sino social, tecnológica y cultural, la fase en que el hombre se hace a sí mismo, cambia por sí mismo mediante el desarrollo de la civilización en etapas consecutivas. Si alcanzamos a comprenderlo así, percibimos que la naturaleza no creó en el hombre un simple mono desnudo, sino que esta vez trascendió de sí misma, y que el hombre no es un mero animal duplicado, sino algo más y algo mejor". ( Opus cit., p. 78.) En el hombre siempre hay lugar para lo inédito. El progreso evolutivo no es sino lo mejor de la organización vital que permite intensificar el dominio sobre el medio ambiente. 742 "La idea, tan corriente, de que el hombre desciende de algún antecesor simiesco comparable a esos monos antropoides tan conocidos entre nosotros -el chimpancé, el gorila y el orangután-, no tiene fundamento alguno. Este grupo animal se conoce por la denominación de Pongidae, mientras que el grupo en el que se incluye al hombre se llama Homi11idae. Este último no desciende de los Pongidae, lo cual resulta obvio si se considera que éstos son nuestros coetáneos. ¿ Quiénes son entonces los ascendentes del hombre primitivo? Hay dos teorías: Hace unos treinta y cinco millones de años vivieron en Egipto algunas criaturas simiescas, de las cuales se ha encontrado un fósil (parte de un cráneo). Este animal -posible precursor de los antepasados del hombre moderno- se Jlarna Propliopithecus. Se cree que, partiendo de ese grupo u otro muy similar al mismo, evolucionó la línea primate hasta el Hominidae, el hombre." ( Opus cit, pp. 92-93.) El hombre inventa sus propias respuestas y de ahí nacen sus culturas. El animal ja. más alcanza el nivel de las ideas libres. "Cualquier niño normal de tres años capta situaciones que son demasiado complejas para la mente de un chimpancé, y puede idear soluciones que implican reajustes muy elaborados. La verdadera línea divisoria es, claramente, la posición del pensamiento conceptual y del lenguaje." ( Opus cit, pp. 114-115.) Los autores John Lewis y Bernard Towers recapitulan así sus conclusiones: "a) Los principales determinantes de la conducta humana no son anatómicos ni genéticos. Las costumbres y los hábitos humanos no obedecen· a una determinación biológica y son cualquier cosa menos estereotipados. No hay pruebas evidentes de los impulsos inalterables que incitan a poseer, dominar o matar. b) La inteligencia y el conocimiento transforman y saturan todo cuanto hereda el hombre de sus antepasados animales y no existen como fuerzas instintivas cuya compulsión irracional influya sobre su conducta. He aquí por qué las normas estereotipadas de conductas no son hereditarias en el hombre. c) Todo ello nos induce a reconocer la singularidad del hombre, pese a su desenvolvimiento paulatino desde el nivel animal. Nada manifiesta con tanta claridad esa diferencia, esa singularidad, como la admisión y formulación de principios sobre valores y pautas éticas por el propio hombre." (Opus cit., p. 131.) El papel de la agresividad en la naturaleza humana queda considerablemente disminuido y anulado como nota esencial. El hombre no es un animal de presa. Desmond Morris no sabe, o nada quiere saber, de la responsabilidad, de la sensibilidad, de la exploración de la mente humana y del progreso. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁl-:DEZ DEL VALLE 743 �UNA NUEVA OBRA DE ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA A. CERVERA ESPINOSA: Antropologia filos6fica -¿Quién es el hombre?Ediciones Fax, Madrid, 1969. DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE LA ANTROPOLOGÍA F1Los6P1CA HA ADQUIRIDO, en el siglo XX, una rápida e inusitada madurez. Alguna vez dije -y quiero ahora recordarlo-- que en el tema del hombre está el tema de nuestro tiempo y el tema capital de la filosofía de todos los tiempos. El libro de A. Cervera Espinosa intitulado: Antropologla filos6fica -¿Quién es el hombre?- corroboran nuestro aserto. Estructurado en seis capitulos, un prólogo y una introducción, el libro del Profr. Cervera Espinosa recoge lo más significativo del pensamiento antropológico contemporáneo dentro de una línea existencial cristiana. La gran paradoja del hombre se va iluminando paulatinamente, entre la masa y la individualidad, entre la materialización y la trascendencia, entre la violencia opresora y el amor fraternal, entre la tecnocracia hueca de fermento espiritual y el humanismo hambriento del cielo. Marchando por la vida hacia la muerte y hacia más allá de la muerte, oprimido y opresor, alas y plomo, el hombre amontona respuestas sobre el hombre en su camino hacia la otra orilla. Cervera Espinosa pasa revista a los filósofos -Pitágoras, Heráclito, Platón, Aristóteles- que ven al hombre como "algo" y los filósofos -San Agustin, Santo Tomás y orientación posterior- que ven al hombre como "alguien". La necesidad de la Antropologia Filosófica se pone de manifiesto. El hombre en la filosofia actual -Heidegger, Sartre, Marxismo-- muestra la preocupación -insistente siempre, angustiante a vece,-. sobre la contextura más intima de ese extraño ser de fronteras. Buscando una definición, el autor se encuentra con las limitaciones de la tradición y ofrece la suya en los siguientes términos: "El hombre existencial es el ser que, ocupando un lugar especial entre los animales, como individuo, se constituye persona por su libertad y comunicabilidad y que, a través de sus dimensiones espacio-temporales, se proyecta en el mundo como imagen de Dios" (A. Cervera Espinosa: Antropologla filos6fica -¿ Quiln el hombre?-, Ediciones Fax, p. 262). ,s Ciertamente el hombre no es un objeto, una cosa a la que se le puede examinar como a otra cualquiera. Pero ahi no cabe concluir, como lo hace el Profr. Cervera 745 �Espinosa, la imposibilidad de examinar íntimamente las notas constitutivas del hombre, para determinar su esencia. El hombre en continuo devenir biológico y cultural, es siempre algo más de lo que se puede captar en un momento concreto de su existencia. A nuestro juicio, las preguntas: "¿ Qué es el hombre?" y "¿ Quién es el hombre?" no son excluyentes sino complementarias. Cervera Espinosa utiliza el pensamiento de varios autores, nombrándolos o sin nombrarlos. En el primer paso nada tenemos que objetar. Pero existen ocasiones en que se hacen citas textuales, o casi textuales, sin dar crédito al autor. Quiero referirme, concretamente, al empleo que el Profr. Cervera Espinosa hace de mi Filosofía del hombre sin darme el crédito debido: en la página 86 y 87 del libro de Cervera Espinosa se reproducen pensamientos míos expresados en la página 30 y 31 de mi Filosofla del hombre. Dice Cervera: "Para dar una respuesta total al problema de la vida es preciso ir más allá de una filosofía a base de pura razón. Se precisa buscar el encuentro de la filosofía con la vida. Aprovechando, en orden a la verdad, las vivencias existenciales. Pero tampoco podemos caer en la ilusión de prescindir de la razón intelectual, porque sin ella las vivencias existenciales no se podrán constituir en filosofía. Ni una filosofía del hombre deshumanizada, ni un dejarse llevar por las puras vivencias sin más. Nuestro intento es utilizar la mente a posteriori, aplicándola a las vivencias, con todo su calor vital, para darles una explicación racional Y derivar de ellas las conclusiones debidas." En la página 30 y 31 digo yo: "Para dar una respuesta total al problema de la vida es preciso sobrepasar una• filosofía a base de pura razón. Se precisa buscar el encuentro de la filosofía con la vida aprovechando, en orden a la verdad, las vivencias existenciales. No se puede prescindir de la razón pura, porque sin ella las vivencias existenciales no se podrían constituir en filosofía. Pero tampoco se puede prescindir del contacto existencial amoroso si no se quiere caer en una filosofia deshumanizada." En la página 130, A. Cervera Espinosa afirma: "Decir persona es decir autoposesión, ser-para-sí, ser incomunicable. Por esa posesión de su mismidad, la persona puede decir 'yo' a la fuente dinámica de su ser y de su obrar. Toda acción personal va marcada por este sello de mismidad, en el que el hombre se determina, se afirma y se confirma a sí mismo, evidenciando su unicidad y su ser insustituible." El que suscribe este comentario dijo antes en su libro citado: "Decir persona es decir autoposesión, ser-para-sí. La persona no puede ser pertenecida por ningún otro. El ser personal -subsistente frente a todo otro ser- es incomunicable. Con su hacer personal realiza su ser. Respira en una atmósfera de libertad. Se rehúsa a ser manejada y consumida como instrumento. En sí misma tiene 746 un fin. El ser personal es mismidad, unicidad, irreiterable. De ahí que cada persona sea realidad única, incanjeable, intransferible. Por esa posesión de su mismidad la persona puede decir 'yo'. Y la persona se manifiesta en obras. Su obrar es la traducción exterior y dinámica del hecho de instalarse para sí y de autoafirmarse. El obrar será tanto más personal cuanto más fidelidad a sí mismo refleje. Y en este obrar, el hombre se determina, se afirma y se confirma a sí mismo, evidenciando su unicidad e insustituibilidad." El autor del libro Antropología filos6fica -¿Quién es el hombre?- copia casi textualmente las frases siguientes: " ...así como al valle no se le abarca sino desde la montaña, al hombre, en toda la majestad de su misterio, no se le puede ver bien sino es desde la Teodicea o, si se quiere, desde la Teología." En la página 75 de la Filosofía del hombre se dice textualmente: "Como al valle sólo se le abarca desde la montaña, al hombre, en toda la majestad de su misterio, no se le ve bien sino desde la teodicea, o mejor aún, desde la teología." Karl Rahner especifica una pluralidad de "existenciales" en el hombre, que sirve de inspiración y de programa al libro de Cervera Espinosa: He aquí estos "existenciales" en el hombre, tal como lo expone el autor: "a) Es un ser viviente, material y corpóreo, con un ambiente material, en una comunidad biológica de vida, con una solicitud por la afirmación vital de la existencia. b) Es un ser personal, espiritual, capaz de cultura, con una multiplicidad de comunidades personales ( matrimonio, familia, pueblo... ) , con una historia. c) Es un ser religioso, que dice relación a Dios (por la naturaleza y por la gracia), con una 'Iglesia', en una historia de salud y de ruina. d) Es un ser que dice relación a Cristo, es decir, su esencia se halla en posibilidad óntica y personal de comunicación con Jesucristo, en quien Dios ha adoptado para siempre como propia la figura de un hombre y ha abierto definitivamente hacia si mismo, en manera insuperable, la realidad de un hombre; con lo cual ha quedado establecida la posibilidad real de comunión inmediata de todos los hombres con Dios (Karl Rahner: Escritos de Teologla, vol. II, pp. 250-251). Por ello, sólo se puede hablar de Antropología cuando se recogen todos estos aspectos. Si sólo estudiásemos uno o varios, el resultado sería siempre parcial. Sólo se puede dar una respuesta última sobre la esencia del hombre, tratándolo desde el punto de vista de Dios. Nosotros, sin embargo, no vamos a acudir a Dios para que nos diga lo que piensa del hombre (Antropología Teológica). Vamos a preguntarnos y a preguntar a los más destacados pensadores que, a través de toda la historia de la 747 �filosofía, han abordado, de alguna forma, el tema del hombre, para tratar de conocerle mejor." (Opus cit., p. 10.) El hombre imagen dinámica de Dios se entrega a "la búsqueda del Ser que lo plenifica" ( Opus cit., p. 261). Pasa por el tunel del mundo para salir a la luz prodigiosa en donde verá cara a cara, en su más prístina patcncia, al Ser fundamental Y fundamentante que, por ahora sólo vemos espejado. "ESENCIA DE LA HISPANIDAD" Lic. FERNANDO SALINAS ¡ lnclitas ra%as ubérrimas, sangre de Hispania fecunda, espíritus fraternos, luminosas almas, salve. INTRODUCCIÓN AL TEMA Dos REALIDADES SON PALPABLES al iniciar un estudio serio sobre la HISPANIDAD, la primera: Que después de leer suficientemente acerca de este tema, nos queda la impresión de inconsistencia y nebulosidad, y al mismo tiempo un caos de ideas; y segunda: Que no podemos sostener la posición de que la temática de la HISPANIDAD ha sido poco explorada, pues bastaría citar a investigadores de la profundidad y seriedad de MENtNDEZ Y PELAYO, MAEZTU, GANIVET y GARCIA MORENTE, para llegar a la conclusión correcta. La HISPANIDAD la encontramos en distintas épocas de la Historia Universal, pero siempre con el mismo ideal, con acentuada importancia en todo momento, pues como nos dice MAEZTU: "Que no hay obra en el mundo, fuera del Cristianismo, comparable a la suya". Para tratar de encontrar una idea de la HISPANIDAD, es menester entender el fundamento mismo de la nación española, comprender su estilo, su modo de ser, su vocación y su destino; es esa idea, la de la HISPANIDAD, la que constituye la esencia y la razón de la existencia de esta nación. Podríamos agregar que es, la HISPANIDAD, su chispazo divino, su móvil y su fin. Pero la HISPANIDAD es algo más que todo éso, es: Un camino. Es el camino que DIOS trazó a España, y que ésta ha seguido con una fidelidad inquebrantable, sacrificando muchas veces su interés material en aras de esa vocación. Tan sólo valdría la pena reflexionar cuando en la época del apogeo imperial español, se realizaron guerras en defensa de la fe, descuidando el interés económico de España; no obstante que el déficit económico era cada vez mayor. Es un camino, además, que le ha permitido desarrollar las aptitudes con las cuales la dotó el TODOPODEROSO, para cumplir su destino. En la senda de ese camino, puso España a todas sus hijas, las naciones del continente americano. 748 749 �Podemos encontrar un símbolo de la HISPANIDAD en el QUIJOTE. Un símbolo es una figura real, objeto o persona, que además de lo que es en sí Y por sí mismo, desempeña la función de descifrar y evocar algo distinto de ella. Cuando vemos el lábaro patrio, pensamos en la patria inmediatamente; a pesar de que sólo se trata de un pedazo de tela, pero que representa a la patria. Su esencia es espiritual y material, idealista y realista, pertenece a dos mundos, el de DON QUIJOTE y el de SANCHO. Su idealismo queda perfectamente encuadrado en el caballero de la triste figura; su realismo, en el fiel pero práctico escudero; realismo palpable, cuando pensamos en esa veintena de naciones a las que construyó Y formó y que reconocen su origen hispánico, no obstante que actualmente no las une ningú~ poder político ni económico, y ya desde hace mucho tiempo han consumado su independencia. No podemos omitir en esta conferencia, el presentar un breve y sucinto enfoque histórico, porque para evocar a la HISPANIDAD, es menester ~cudir a la. hi~~ria, fuente riquísima de hechos y experiencias pasados, ya que como dec1amos al pnnop10, la HISPANIDAD la encontramos en distintas épocas de la historia. Recordemos a MENÉNDEZ Y PELAYO, quien decía: "Vivo entre los muertos", porque es precisamente en la historia, y a través de ella, donde se puede apreciar una idea. Con ese material histórico, pretendemos dar una idea de la HISPANIDAD, es decir de la experiencia que nos proporciona los antecedente, históricos, tratar de enco~trar una idea de la HISPANIDAD y no la idea de la HISPANIDAD, lo cual considero digno de una obra que requiere mayor estudio y maduración. ENFOQUE HISTÓRICO 2. El segundo momento se presenta cuando el mundo árabe desencadena la invasión de Europa. Invade el territorio peninsular, pero el movimiento invasor fracasa en las montañas de Asturias, desde donde se gestará la reconquista, y se transformará las energías que posteriormente y al tinalizar la Edad Media, cristalizará en una portentosa nación, madre de otras naciones, defensora de la fe. España, al detener la oleada bereber, salvó a Europa y a la cristiandad, y por eso ocupa el centro de la historia en ese momento. 3. Los siglos XVI y XVII. Los últimos mahometanos trasponen las fronteras de España, huyendo hacia el norte de Africa. España ha consumado la reconquista y con ello acaba de esculpir el último rasgo de su traza inmortal. Ocho siglos fueron necesarios para fermentar y fecundar el ideal de la HISPANIDAD, que en ese momento alcanza su máximo apogeo: Un imperio unificado que ejerce una hegemonía universal, que le permitirá la defensa del catolicismo, la propagación de la fe y la conquista de medio mundo. 4. Finalmente durante la llamada Guerra Civil Española, vuelve a ocupar la escena mundial. La internacional comunista de Moscú, desató su perfidia al seleccionar a España como lugar de experimento y objeto de conquista. Se pretendió quitarle a España sus tradiciones, su arraigado catolicismo, buscando su deshispanización; pero este país sale victorioso de esta prueba de fuego y la fe alcanza un crecimiento admirable después de esta tremenda poda. La meditación de estos acontecimientos históricos, nos permite afirmar que el ideal hispánico se empieza a gestar durante los primeros siglos de la dominación morizca, que es el tiempo de adviento de esta idea. En el segundo período, y durante los tres o cuatro siglos últimos del período de la reconquista, que se consuma en 1492, la idea de la HISPANIDAD ya nacida, adquiere cuerpo y continúa su crecimiento. Al inicio del siglo XVI se presencia el estallido victorioso, la erupción volcánica, que se desborda sobre el Viejo Continente y América, esparciendo su semilla generosa en las tierras hispanoamericanas; en las Filipinas y en el mundo occidental. Nos dice DON MANUEL GARClA MORENTE en el resumen póstumo de sus conferencias, recogidas en un volumen titulado IDEA DE LA HISPANIDAD, que España ha sido en cuatro ocasiones, el eje de la historia: 1. La Primera, cuando Roma, la gran civilizadora de pueblos, somete a España, que sólo existía geogTáficamente. Es ocioso decir que durante dos siglos, las mejores legiones y los más ilustres generales, son enviados para sojuzgarla. El cerco de Numancia, inmortalizado en obra literaria, es una prueba de la tenacidad en la resistencia. Esta tenacidad y el intenso amor por la independencia es explicable, pues baste recordar a GANIVET quien nos aclara que en los pueblos peninsulares, lo característico es la independencia. Roma, centro del mundo, empeñada en la conquista de España, centraliza sus energías en su conquista y pacificación, y en esta forma España se convierte en el centro de la historia. Dice GARClA 'MORENTE que no hay vencedores ni vencidos, que sucedió algo parecido a lo de Roma y Grecia y que este país conquistado, devuelve al imperio energías renovadoras, baste citar el caso de los SÉNECAS Y del EMPERADOR TRAJANO. 750 UNA IDEA DE LA. HISPANIDAD En el caso de España, al evocar el ideal de la HISPANIDAD, tocamos los fundamentos propios de nacionalidad. Rechazamos en forma categórica aquellas teorías que buscan el "Ser" de una nación en el lenguaje, la raza, la sangTe, el territorio. Pues todos ellos son cosas. La nación no es cosa, sino algo más sublime; por eso hay que buscar el fundamento de una nación, en las teorías espirituales. Desarrollemos ahora nuestro punto básico, dividido en cuatro partes, pues para nosotros la HISPANIDAD es: a) Una idea, un ideal; b) Un estilo; c) Una vocación; y d) Concepto de la HISPANIDAD, finalmente. a) Una idea, un ideal. Nos dice RAMIRO DE MAEZTU en su obra "Defensa de la HISPANIDAD'', que como idea puede ser tan genial como el socialismo o el liberalismo, como ideal es tan sublime como una divisa religiosa 751 �Nuestra idea sirve para estructurar a una nación, su fundamento y su origen, tiene como fuente remota y mediata, el estoicismo senequista, pero próxima e inmediata en el catolicismo. Dice ANGEL GANIVET, que reflexionando sobre el dogma de la INMACULADA CONCEPCIÓN, se le ocurre pensar que en el fondo de ese dogma, debió haber un misterio que enlaza el misterio de nuestra alma nacional. En efecto, encuentra en el catolicismo, una raíz óntica nacional. Este ideal se funde en la patria ibérica. Y esta idea obsesiona y guía al monarca, al misionero, al conquistador. Las piedras de la HISPANIDAD, como dice MAEZTU, son las piedras de Santiago de Compostela, de Burgos y Toledo, las que no son tumbas de una España muerta, sino fuentes de vida. b) Un estilo. La HISPANIDAD es un estilo, y éste es lo que hay de común. Las figuras de GUZMÁN EL BUENO -dice GARCfA MORENTE- y el GENERAL MOSCARDO, entre Numancia y la defensa heroica del Alcázar Toledano, VELAZQUEZ y EL GRECO, la mística de SANTA TERESA y SAN JUAN DE LA CRUZ, ¿qué tienen de común? Un mismo estilo, ahora bien, ¿cuál es el estilo español? La figura del caballero cristiano lo simboliza. Grandeza contra mezquindad, arrojo contra timidez, altivez contra servilismo, pálpito contra cálculo, personalidad, culto del honor e idea de la muerte, serían las notas características de este estilo. Luego estilo es modo de ser. Ejemplos de esto lo encontramos en las personas y las cosas. Un héroe de la HISPANIDAD, HERNAN CORTP.S; un rey a lo español, FELIPE 11; algo material, EL ESCORIAL, grandioso pero severo. c) Una vocaci6n. Recordemos aquella estrofa del poema de LA BESTIA Y EL ANGEL, de JOSP. MARIA PEMAN: "Cuando hay que consumar la maravilla de alguna nueva hazaña, Los Ángeles que están junto a su silla miran a DIOS y ... piensan en España." El padre jesuita ADALBERTO GONZALEZ MORFlN, en una monografía titulada IDEA DE LA HISPANIDAD, publicada en TRILOGtA DE HISPANIDAD, relaciona el tema de la vocación hispánica con la PROVIDENCIA DIVINA. Sostiene que: "La HISPANIDAD como hecho histórico, debe cimentarse en el gobierno que DIOS tiene sobre el mundo... y que esa PROVIDENCIA cuando quiere realizar alguna obra, suscita hombres o naciones enteras que la llevan a término". La fuente inagotable de la historia demuestra que España: Creó naciones católicas en toda la América. Esa es su vocación, y DIOS además dotó a España de la aptitud necesaria para cumplirla; porque eso sí, DIOS no pide al hombre algo que esté más allá de sus fuerzas, baste para eso recordar la Parábola de los Talentos. 752 Esta vocación, que se confunde con el destino mismo de la nacionalidad española, es más prodigiosa que las Cruzadas, porque si en ellas el objetivo era rescatar el SANTO SEPULCRO, donde según la tradición cristiana, reposó el CUERPO de NUESTRO REDENTOR, la HISPANIDAD tuvo por misión el ganar almas para CRISTO y su IGLESIA. Esa vocación vino a ejecutarse por España como nación y por los españoles, ya con la indumentaria de conquistador o de misionero. Se vinieron a edificar templos y conventos, se vino a enseñar al ignorante, a convertir al infiel. Porque no podemos pensar que el colonialismo español fue de explotación sin dar nada a cambio, como el de otros países. España nos legó su idioma, su religión y su sangre, pues se mezclaron con los hijos del país del Anáhuac. Pero todo esto no era suficiente, era necesario el chispazo divino para consumar esa hazaña casi insuperable a las fuerzas humanas; y DIOS no regateó el milagro que se mostró en la colina del Tepeyac, con las apariciones de nuestra MADRE SANTfSIMA la VIRGEN DE GUADALUPE. Envió a su propia MADRE para consumar esta obra misionera. La vocación de España necesitó de un milagro para cumplirse en toda su plenitud. Decíamos que DIOS dotó a este país de aptitudes eximias. Bastaría enumerar: Que la enriqueció con un alma, con ímpetu de libertad, con fuerza demoledora de ídolos, pero constructora de templos, con una energía vivificante; una cultura opulenta en valores de auténtica espiritualidad; un lenguaje y una fe, como una corriente subterránea de fuego, como el río de luz que evoca el nombre de GUADALUPE. d) Concepto de la hispanidad. Para el sacerdote GONZALEZ MORFlN, la HISPANIDAD en el pasado fue: "La vocación que DIOS concedió a España, principalmente de fundar naciones católicas en América, y las aptitudes para cumplirla. Ahora sinteticemos como en otra pieza las realidades presentes ¿ qué nos ofrecen? Un conjunto de naciones: España e Hispanoamérica; una reserva de energías vitales en ambos continentes, cuyo elemento principal es la fe; en tercer lugar, una vocación : Conservar la fe e irradiarla a otras regiones del mundo. Aquí tenéis forjada la segunda parte del concepto de HISPANIDAD: La vocación que DIOS concedió antes a España; y luego a España e Hispanoamérica y los recursos vitales de los que las ha dotado para cumplirla. Soldemos estas dos piezas y tendremos cristalizado el concepto íntegro de la HISPANIDAD: Es la vocación que DIOS concedió antes a España; y hoy a España e Hispanoamérica y los recursos vitales de que las ha dotado para cumplirla". Esta fusión de conceptos es interesante porque se asocia en esa tarea sobrenatural, tanto a la madre como a los hijos. Sin embargo, este concepto nos parece incompleto dado el ángulo que enfocamos en nuestras reflexiones. Para nosotros, además de lo .dicho: La HISPANIDAD es una idea y un ideal, un estilo y una vocación. Creemos que eso podría ser una idea de la HISPANIDAD, y estiwamos que esa es la conclusión a la que debemos llegar al finalizar esta conferencia. 753 Hum-48 �AooLFO MuÑoz ALONSO: La Huelga, Ediciones 99, Madrid, 1974. EN su SELLO TAN PERSONAL, viril y retórico, en donde aflora su pleno dominio de la grarnitica, Adolfo Muñoz Alonso ha escrito su obra La Huelga, que por su contenido lógico y justo debe ser llamada a figurar en todas las bibliotecas donde :1e tenga un gran amor sobre lo que debe ser justo y equitativo. El eximio maestro 'Muñoz Alonso excatedritico de filosofía, Procurador en Cortes y Director del Centro de Estudios Sindicales, en su obra La Huelga, guía al lector por el lúcido razonamiento, haciendo, antes que nada, una descripción analítica de la huelga "como una cesación o abandono del trabajo, acordada por grupos de trabajadores con pretensiones finalisticas deliberadas, a las que obedece la actitud adoptada". Y conforme se va introduciendo en el tema, se ve en la obligación de hacer una clasificación de huelgas. Comenzando por señalar las siguientes: Son legales las huelgas que la ley autoriza, si se desarrollan en los términos prevenidos por la ley que las regula; son ilegales las prohibidas por la ley, o en las que su desarrollo contravienen las disposiciones que las autorizan. Y con igual relación a los motivos que la originan nacen las siguientes: Huelgas sociales en las que son transformaciones o cambios de carácter social las perseguidas por ellas, sin que la condición laboral o profesional influya directamente en su declaración; huelgas políticas, en la que es el gobierno o el régimen político, y no los problemas laborales concretos, el contemplado adversativamente en ellos. Esas son, por lo general, las mis importantes, aunque el lector en su espíritu de superación intelectual le gustaría ahondar en el tema; y el autor, con su facultad intuitiva, proporciona al lector un amplio panorama, y cita las huelgas espontáneas y organizadas; pacíficas y violentas; de defensa y de mejora; de solidaridad y de simpatía; reales y simbólicas; revolucionarias y de subversión. En su rancia devoción por quienes fueron los pioneros de estudios profundos sociológicos y económicos, lo lleva a leer a Turgot, Adam-Smith, Malthus, David Ricardo, John Stuart Mill, Pierre Joseph Proudhon, Saint-Simon y otras más personalidades. Para Turgot la huelga es la causante directa de la subida de precios de los bienes más imprescindibles; subida que los trabajadores son los primeros, si no los únicos, que la padecen. Y en igual criterio se encuentra Adam Smith. Malthus, en su espíritu herodiano, llega a la conclusión de que la finalidad de las huelgas agrava la situación mundial que es preciso remediar y cierra el futuro de la 755 �humanidad. Y además agrega que no es por el procedimiento de las huelgas por el que los trabajadores mejorarán su condición sino por la formulación legal del principio de estabilización demográfica. David Ricardo llega a coincidir con la tesis sustentada por Malthus. Mientras tanto, a Stuart Mili le preocupa el nivel de vida de los trabajadores, enseña que éste se elevará, no por caminos unilaterales abierto por los obreros sin atención a la ciencia económica, sino por el espíritu de cooperación y de los bienes que el asociacionismo cooperativo producirá. restauración, o si ante la inminencia amenazadora de la opresión no se previere otras medidas eficaces más correctas, normales y acordes con el bien común. Uno de los conceptos que vierte nuestro autor, es que la huelga es una solución fácil, acusa falta de imaginación y remata diciendo que la huelga no es nunca una solución necesaria por exigencias de la vida, de la justicia o del derecho, sino un síndrome Jeucémico en el complejo organismo del mundo del trabajo, debido a la incompetencia de la medicina social preventiva. Es digno de mencionarse el pensamiento de Saint-Simón, por su valoración social y económico. Para él, la huelga es atentar a la naturaleza misma de la producción y de la riqueza distribuible. Muchas de las veces al comparar lo que se escribe en un libro, con la realidad existente, podemos sacar nuestras propias conclusiones. Tal es el caso del problema que nos plantea este libro. Si el común denominador, en su nacimiento y en su ejecución, fuera la buena fe y la honestidad, podrá caer la huelga en la mirada complaciente de de la moral. Las reinterpretaciones históricas de los estudiosos antes enunciados, no es mero capricho egoísta del autor de esta obra, sino afán de hacer una exposición enunciativa, abierta, y no entrar a ningún alegato parenético. Prosiga.mm viendo, con los ojos serenos de un filósofo, el tema que nos hemos encomendado. Lic. Feo. JAVIER dARRILLO MoRALEs En la perspectiva de huelga, que se nos presenta, se pueden tomar muchos puntos de vista, que son: el económico, el social, el sindical, el jurídico, el político y el moral. En la perspectiva económica, dentro de la sociedad industrializada actual, con las empresas automatizadas, las consecuencias técnicas y financieras que acompañan a las huelgas de sector, son incalculables. El trabajador, en su condición de consumidor exigente, sufre los daños que produce como huelguista. Produce, como huelguista, su empobrecimiento de consumidor. Por lo que respecta al punto de vista social, la huelga, en cuanto se hace en provecho de un solo grupo, constituye una manifestación de egoísmo social, que repercute en otros grupos, menos fuertes y cohesionados internamente. Otro de los puntos de vista que nos interesa, es el que se relaciona con el sindical, que tantas veces, cuando un sindicato manda a sus agremiados a una huelga, entre los que se encuentran trabajadores de edad avanzada, forzados a sumarse a los movimientos huelguísticos, son luego, en muchos casos, las víctimas propiciatorias del reajuste posterior. Si analizamos la huelga desde el campo de lo jurídico, veremos a la misma, con frecuencia, como contraria al orden público, por alterar aquella situación de normalidad en que se mantiene y vive un estado, se desarrollan las diversas actividades, individuales y colectivas, sin que se produzcan perturbaciones y conflictos. Si jurídicamente la huelga suele ser poco recomendable, en este concepto, es porque, como lo advierte sólidamente el maestro hispano, muchas veces la huelga es manipulada políticamente, acaso las más de las ocasiones con olvido de la razón económica desencadenante. El orden público amenazado no es solo un riesgo, a veces es un fin, con el que se cuenta como condicionante para la previsión de un éxito muy ajeno a los intereses de los trabajadores. Si la mayoría de nuestros actos estuviera regida por la moral, menos males hubiera en la humanidad. Por eso es necesario encuadrar el problema de la huelga desde punto de vista moral, si la supuesta justicia que la motiva no tuviera otros recursos de 756 757 �COMENTARIOS A "HERR PUNTILA Y SU SIRVIENTE MATTI" DE B. BRECHT Lic. JsRAEL GUAJARDO G. l. DESCRIPCIÓN DE LA OBRA ESTA PIBZA TBATRAL CONSTA DE UN prólogo escrito en veno, mismo que será recitado por uno de los personajes (la ordeñadora); en él se alude de manera muy directa al tipo de espectáculo que se va a presenciar; la obra es una comedia en la que será mostrada una serie de conflictos humanos como son, la conciencia activa del hombre sujeta a dos tipos de tendencia, la forzocidad de las condiciones socio-económicas de la clase trabajadora, los mecanismos sobre los que opera la explotación del hombre, etc. La obra presenta a un burgués no tlpico en proceso de disolución, sólo que este proceso nunca avanza hacia una meta sino que sigue una marcha de tipo cíclica en la cual el hombre aparece como si fuera dos personajes al mismo tiempo. También el prólogo indica el tipo de actitud con que es mostrado al personaje: es la versión del artista no burgués. La comedia está dividida en doce secciones de extensión no muy uniforme y en cada una de ellas se irá presentando un conjunto de posibilidades humanas que habrán de configurar la imagen de un hombre dividido entre la lucidez, que lo lleva a los planes más generosos, y la locura del ebrio que lo muestra como el ser capaz de establecer relaciones humanas de tipo comunitario: El señor Puntila, cuando está hablando cuerdamente, s6Jo es generoso para consigo mismo. El personaje ( o los personajes) &e definen en la obra exclusivamente por su hacer y nunca se incurre en la característica psicológica. Se trata de ir revisando cierto tipo de posibilidades materiales de un sujeto para Juego referirlas a una especie de juego de relaciones humanas más o menos convencionales de las que se deduce la necesidad de conseguir un orden social más justo y humano. II. 1) PUNTILA ENCUENTRA UN HOMBRE En un hotel de paso, el penonaje principal se encuentra acompañado por un juez; ambos se han embriagado y Matti, el chofer, recuerda a Puntila que él es el nuevo sir- 759 �viente. En esta seccion primera el autor pone de manifiesto que Puntila totalmente borracho deplora el orden del mundo y su gobierno, pero el juez no lo escucha porque se encuentra dormido. Puntila es aqui un ser en cierta manera absoluto, pu.es él es quien decide qué dia de la semana es y señala además que no conoce a Matti y que para poder hacerlo necesita que el chofer se lo demuestre. MATTI. "Soy su chofer, señor Puntila." PuNTILA. "Todo esto me parece muy raro. ¿Podrás probarlo?" MATTI. "No se puede tratar así a un hombre." PuNTILA. "¿Qué significa ser hombre? ¿Tú eres un hombre?" ... Se enuncia desde un primer momento el modo de ser del hacendado quien, cuando está borracho es comunicativo, bueno, hermanable, capaz de dar a todos lo propio Y de tratarlos como a iguales; y su modo de actuar en condiciones normales, es decir, en estado lúcido: es la configuración de todo un señor amo a quien nadie debe contradecir ni tratar de hacerlo bajar en la jerarquía de amo a criado o más bien, de igual a igual. Se indica también el problema de la libertad humana en forma negativa. Pudiera pensarse que esta libertad no es más que una convención arbitraria para sostener un modo de hablar: 111. 2) EvA Hay algo que ha sido señalado en la obra desde la sección primera: Hay en el mundo una tremenda injusticia social, un gran atropello a la dignidad humana y un deseo por conseguir un mejor estado de cosas. En este apartado la hija de Puntila se encuentra con su prometido el señor Fino con quien no ha podido comprometerse debido a que no lo ama pues es un candidato impuesto por su propio padre. Se indican varias cosas; entre otras, que el jefe no debe tratar con igualdad a los subordinados y se sigue ignorando el valor del hombre. MATTI. "¿Qué el attaché no es un hombre? Y ¿qué es un hombre? Hay tantas opiniones al respecto"... EvA. "No entiendo lo que quiere decir." MATTI. "Nada, sólo hablo para matar el tiempo y para que usted se entretenga" ... Matti es el elemento clave en la obra para entender el injusto sentido de la subordinación. No es posible tener o exponer opiniones propias si éstas desdicen de las que aporta el amo o director. Por último señala esta sección de la obra algo realmente significativo: la comunicación humana es muy precaria, ya que de todo lo que ha estado diciendo Eva, muy poco o casi nada ha sido escuchado por Matti: EvA. "Pero, ¿ tiene sueño?" MATTI. "Siga, cierro los ojos para concentrarme mejor." PuNTILA. "¿No somos libres?" MATTI. "No". Colocado como buen burgués, el amo no es capaz de discernir qué es lo que vale más, si el hombre como persona o los objetos que éste posee: PuNTILA. "Veo dos posibilidades: una, vender uno de mis bosques; la otra venderme yo mismo. ¿ Qué me aconsejas?" MATTI. "Si yo pudiera vender un bosque no me vendería a mí mismo." MATTI. "¿ Y cómo hará para venderse?" PUNTILA. "La señora Klinckmann". . . "Soy su lado flaco." MATTI. "Y quiere Ud. venderle su cuerpo a esa mujer terrible", PuNTILA. " ...Creo que voy a sacrificarme, después de todo, ¿quién soy yo?" MATTI. "Tiene razón." La actitud de Puntila es bien clara. Las cosas humanas son menos valiosas que las meramente materiales y, por tanto, es preciso sacrificarlo todo, aun la persona misma con tal de asegurar todo lo que tenga que ver con los bienes hacendarios. Matti reconoce que era mejor dar un objeto y no la propia persona, pero., dadas las circunstancias, y viendo que su patrón es poca cosa, decide que es conveniente para el amo venderse tan vergonzosamente como lo pretende. 760 IV. 3) PUNTILA SE COMPROMETE CON LAS MUCHACHAS MADRUGADORAS Sigue operando abiertamente la falsa omnipotencia del burgués que cree conseguir todo lo que desea: Se acerca a la casa del veterinario para conseguir una receta para adquirir alcohol, misma que luego va y surte sin problemas, pese a que está prohibida su venta con fines indecentes. Alguien le ofrece lo mismo pero clandestinamente y el personaje no acepta pues pretende funcionar siempre dentro del orden no obstante que sea ese mismo orden el que trate de romper constantemente: el orden es el punto de referencia aunque tenµ que ser quebrantado pues, pese a todo, nunca podrá ser abolido. EvA LA C. "Vamos. Veo que está completamente borracho. Ahí enfrente tiene la casa del veterinario. Pero, si he oído bien, el Sr. necesita alcohol. Yo tengo alcohol del bueno, del fuerte, yo mismo lo hago." PuNTILA. "Apártate mujer. Yo bebo solamente del que permite la ley; otro no me bajaría por el garguero. Antes la muerte que tener que faltar a las leyes finlandesas. Todo lo que hago está sujeto a las leyes. Si quiero desnucar a alguien lo hago de acuerdo con la ley, o me abstengo." Aquí la ley es presentada como una abstracción muy grande que no tiene correspondencia con los casos particulares de la realidad; esto hace que el mundo aparezca 761 �como un lugar en el que reina la injusticia aun dentro de los cauces que son dados por la misma ley; si se pudiera decir de otra manera, el hombre no consigue la justicia por su apego a la ley sino que debe de existir una conducta acorde con el ~ntir de la conciencia que haga de los actos del hombre algo perfectamente justificable. El centro de esta sección es ocupado con el compromiso gratuito que asume (sin asumir) Puntila con respecto a las mujeres de la región: está borracho y siente que puede y debe contraer un compromiso colectivo con ellas a efecto de solidarizar en ellos el trato humano. Les promete algo así como felicidad completa y trato preferente para cada una de ellas; además, nada de lo que pudiera llamarse plenitud de recursos materiales, habrá de faltar a estas mujeres que de buena fe han creído en las palabras del buen burgués. Se alude, aunque de manera indirecta, a que el compromiso s6lo puede asumirse mediante el conocimiento de la persona o situación humana a la que el sujeto deberá vincularse de tal manera que sin conocimiento no hay auténtico compromiso. V. 4) LA FERIA DE LOS CRIADOS De alguna manera ha de considerarse este capítulo como una amplificación del anterior, pues en aquél el amo se comprometió con unas muchachas y aquí en éste se va a comprometer con un grupo de trabajadores. Ambos compromisos no son sino una farsa en la que lo que menos cuenta es la voluntad de los participantes. En la plaza del pueblo Puntila ayudado por Matti están escogiendo posibles candidatos para trabajar en las labores del campo y se les están mostrando un sinnúmero de posibilidades de existencia; se les dice, por ejemplo, que no les faltará comida y habitación, que sus hijos podrán educarse y que nada de lo necesario y aun de lo accesorio fa)tará en el lugar donde se presten los servicios y que lo único que hay que hacer para cerrar el trato es la aceptación de la propuesta de la palabra hablada del propio señor Puntila; por supuesto que nadie puede fiarse de un hombre rico y piden su contrato firmado que nadie les habrá de entregar. La actitud de Puntila no quiere ser falsa ni equívoca, pues ebrio como está es la mar de generoso, y sólo quiere el bien total para sus obreros; no cree necesario estipular nada por escrito debido a que siente que siendo todos hombres y diciendo la verdad de lo que sienten saldrá sobrando todo compromiso escrito: lo que él está ofreciendo es un compromiso vital basado en las cosas aportadas por la propia realidad: el hombre es bueno, todos somos iguales, nadie es falso, etc... VI. 5) Se habla de seguridad humana, de inseguridad toda vez que los motivos de confianza desaparecen y del compromiso humano como de algo perfectamente inútil o inválido. Otra posibilidad de compromiso es la que Lino, el attaché, señala a Matti cuando le dice que él es un hombre de completa solvencia moral y económica y que sus relaciones con Eva son igualmente satisfactorias, correctas pero frias. En algún momento alude a la intención humana del propósito pero la coloca como algo secundario, pues dice que no basta tener la intención de comprometerse sino que se precisa de algo más fuerte que la intención misma. Tampoco llega a decir en qué consiste ese algo pero lo deja entrever a manera de posibilidad de ampliación en los nexos de la generosidad humana. VII. 6) UNA CONVERSACIÓN SOBRE CANGREJOS Ocupa la totalidad de esta parte de la obra una discusión acerca de c6mo ir a cazar o atrapar cangrejos, si con aperos de trabajo o sin ellos. Matti dice a Eva que abundan tanto en la playa que no hay sino ir y cogerlos en las manos, pero ella insiste en que quizá sea necesario llevar instrumentos adecuados para poder tomarlos. Quizá este pasaje haga alusión de algún modo a la necesidad de tomar las cosas tal y como se presentan en las circunstancias de un sujeto cualquiera sin tratar de hacer las cosas más complejas de lo que son, pero no es seguro que aluda a esto mismo, por tanto, lo dicho en este apartado admite réplica al igual que el resto del trabajo. Lo palmariamente claro en esta parte es la posibilidad real de que Eva se vaya enamorando de 'Matti pero éste señala que hay diferencias que no se pueden borrar tan fácilmente. Ella ya está persuadida de que su prometido no tiene nada que ofrecerle como no sea una compañía interesada y mezquina afincada en la realización de los propósitos menos generosos del hombre. VIII. 7) LIGA DE LAS NOVIAS DEL SEÑOR PUNTILA Este apartado presenta algunas ideas acerca de la injusticia de la propiedad privada que sólo tirve para acentuar la debilidad del pobre frente al poderoso. Se habla también de la conveniencia de mantener y fomentar la distancia entre amos y sirvientes para obtener así servicio efectivo y además respeto. EscÁNDALO EN PuNTILA Lo más irónico de esta sección es que al presentarse la primera escena se ve un cartelón o rótulo grande que dice: "BIENVENIDOS AL COMPROMISO''. Extraño es esto porque lo que el señor Puntila hace es precisamente lo contrario, niega haber contratado a los trabajadores, y con las muchachas de la población hace lo mismo, rechazándolas por considerarlas mentirosas y pretendientes a un rango que jamás podrá corresponderles. 762 Está por demás declarar que en esta parte de la comedia el señor Puntila es un hombre en estado lúcido que como buen burgués se dedica a proteger sus intereses personales olvidándose del valor de su propia palabra anteriormente empeñada. El supuesto compromiso del señor Puntila es roto porque él considera que sin amor no se puede vincular afectivamente a nadie y menos con mujeres que están muy por debajo de su condición social. IX. 8) Los RELATOS FINLANDESES Sirven para puntualizar la situación precaria de los pobres frente a los acaudalados o concretamente la situación de un proletario (las mujeres) en relación con un bur- 763 �gués (Puntila). La actitud que genera el comportamiento de Puntila hacia las mujeres es de plena desconfianza e invalidez o incapacidad para salir de la citada situación: XII. 11) EL SEÑOR PUNTILA Y MATTI, SU SIRVIENTE, ESCALAN EL MONTE NATELMA UNA MUJER. "Quién puede adivinar de qué humor se les va a encontrar." Pág. 156 0rRA. "Con los señores es imposible hacer cálculos. A veces son así, de pronto cambían, y luego, vuelven a ser como antes." Pág. 167 Ha pasado un día después de la última conversación con su sirviente; se encuentra perfectamente lúcido y se está arrepintiendo de todo cuanto dijo; le parece que hay cosas más importantes que la sola idea de hacer una auténtica comunidad humana. Además, piensa que los bienes materiales son lo único que puede justificar sus desvelos: Los cuentos que son insertados en los parlamentos de los personajes son de tipo parabólico y sirven para reafirmar la opinión que los proletarios tienen de los burgueses. Ver, el episodio de la sirvienta que se acostó con su amo y el de Athi y su padre. PuNTILA. "Piensa en la propiedad." Pág. 190 X. 9) PUNTILA DA SU HIJA A UN HO~IBRE El proceso de comunicación humana debe ser de carácter total. Puntila en un arranque de locura ebria decide que el primer candidato a la mano de su hija es un hombre que no la merece y que lo mejor que puede hacer es casarla con Matti un proletario que sabe muy bien el significado que pueden tener las dádivas y regalías de su señor amo. En principio, la hija acepta de buen grado, pero luego, apenas el chofer trata de ponerla a prueba ella repugna el trato recibido de su futuro marido y decide arrepentirse de su decisión ya que siente no estar educada para enfrentar una relación humana auténtica. Se indica que el verdadero amor supone sacrificio y que éste no es posible lograrlo con una formación de tipo burguesa y en último término, porque para poder aceptar a Matti, Eva necesitaría haber sido educada en b. escuela de la renuncia personal, lo cual ni fue ni será posible. Parece que el proceso de aburguesamiento en la obra es irreversible. El juez y el abogado, representantes auténticos de la justicia son puestos como hipócritas o falsos ya que no pueden hacer aplicación de la supuesta justicia que han de ejercer. Se señala, en fin, la imposibilidad de lograr la igualdad y la comunicación humana de manera total. No está muy al alcance del hombre abandonar las actitudes viejas para enfrentarse de pronto a las necesidades del prójimo. XI. 10) NOCTURNO Este pequeño fragmento hace la transición con el siguiente. Puntila y Matti orinan juntos en el patio; esto es, están a un mismo nivel biológico porque realizan una de las cosas más elementales de la vida humana. Hablan (sobre todo Matti) de la necesidad de iniciar un proceso de descomposición para abolir el orden defectuoso que impera en ese momento en la vida del mundo; se espera que al final de dicho proceso se pueda asistir a la completa comunicación humana y su justicia. Este deseo de la unidad de la totalidad del género humano la lleva a sentir Puntila como necesaria e impostergable. 764 Sin embargo, un momento después se pone a tomar para celebrar que ya no tomará más y se pone ebrio al momento volviendo a sus devaneos de hombre justo, socialimdor y humanista o colectivista. Hace a Matti que lo acompañe a un viaje imaginario que más bien es una ascensión espiritual al paraíso en donde supuestamente habitan . . XIII. 12) MATTI VUELVE LA ESPALDA A PUNTILA Después de haber soportado hasta el cansancio la actitud ambivalente de su amo Matti decide emanciparse pues se da cuenta de que de ninguna manera su patrón cambiará su estilo de vida. La obra se cierra con dos expresiones muy significativas: "¿ Quién vencerá? ¿De qué sirve llorar. Por qué el agua y el aceite jamás se han de mezclar?" O también: "Un buen amo sólo conseguirán, cuando cada uno sea su propio amo." Según esto al proletario no le queda nada de la actividad conciliadora; es inútil ir ante el patrón y pedirle porque esto no resolverá nada, antes bien, acrecentará en el amo la desconfianza. El camino más eficaz es el de la reacción directa y el de las medidas radicales. Hay, según esto, que acabar con la autoridad y el poder de explotación del hombre por el hombre para que cada cual pueda ser el dueño de su propia existencia. XIV. LA PROBLEMÁTICA PRESENTADA EN LA OBRA A. Pu.ritila como personaje escindido a) Conflicto entre razón e instinto. Es quizá la constante más decisiva a lo largo de toda la comedia. El personaje oscila de un estado lúcido de agresividad humana en el que no puede ejercer más que la 765 �lucha por sus intereses mú mezquinos. Ha estado a punto de vender su propio cuerpo a-una mujer a quien no ama antes que vender un bosque de su propiedad; para él lu penonas valen mucho menos que las cosas. Su actividad búica en este estado de cordura es negar el valor de lo humano y satisfacer sus necesidades de posesión y autoridad. Lo otro, su estado delirante es lo que permite en él una actitud mú entregada, pero aún así, ésta no es del todo válida porque el señor Puntila no está involucrado de su vida mental sino solamente la emocional. Ambas posibilidades dejan a este hombre fuera de base porque tan falsa es una como otra. Nadie puede vivir sin negar una de las dos partes más altas de su penonalidad: En una niega emotividad, en la otra la capacidad raciocinativa. UN COMENTARIO A "EL RUISEROR SOBRE LA PIEDRA" HÉCTOR GUAJ ARDO G. I.T.E.S.M. b) Posibilidad de "el fraternalisrno humano": posición de dos penonajes. A la pregunta de si Puntila puede sostener su posición si realiza su deseo de fraternidad humana, tentativamente la respuesta es sí, pero, no se puede hablar de futuribles ante la evidencia de todos los hechos en contrario. Puntila es nefasto cuando se encuentra en su sano juicio y excelente para con todos cuando está borracho; no puede, en consecuencia, pensarse que con este tipo de problemática pueda realizar su ideal de igualdad humana. Por otra parte, nunca ha sido capaz de enfrentar positivamente sus compromisos, sino que toda posibilidad de relación 'verdadera está negada por una lucidez que en estado sobrio nunca lo abandona: Hace un contrasentido muy singular en la obra el dejar entrever que ni sobrio ni borracho Puntila es un hombre sano, su mal congénito es su modo inadecuado de entender el mundo. INTRODUCCIÓN EL PROPÓSITO ÚNICO QUE RIGE LA realización de este estudio es el de conseguir una aproximación razonable al contenido de un solo poema. "El Ruiseñor sobre la Piedra" es, como todo poema, una experiencia de lenguaje en busca de significación que avanza en pos de su propio cuerpo para encontrar su rostro y el de la realidad aunque ambos no sean sino la más desnuda transparencia. La palabra poética busca lo enigmático de su sentido para lograr una iluminación Inisteriosa, muestra la realidad o la inventa de nuevo y supone, al cabo, la necesidad de su desciframiento. Un ruiseñor sobre una piedra abre las puertas a una realidad vertiginosa. BIBLIOGRAFÍA EL .RUISEÑOR BRECBT, Bertolt, Herr Puntila 'Y su sirviente Malti, Ed. Nueva Visión, Col. Teatro Universal, 3a. ed., Buenos Aires, 1965. SOBU LA PIEDRA El poeta habla de su patria como quien tiene entre sus manos una estrella que respira. A ella canta o habla con la voz que otorga el minucioso conocimiento de Jo que se ha vivido como algo verdaderamente amado. La fuerza de ese amor fúlgido, eterno Y uno proporciona una sabiduría sin ocaso para hablar de una tierra con aguda certeza inadinisíble. Con todo, el poeta centra su voz frente a lo efímero para mostrar a través de evocadas contingencias toda su \caudalosa permanencia; un ruiseñor un lirio y un escorial que no es en su apariencia sino piedra, son el signo tangible d; un enigma recóndito. El poeta se ocupa en la realidad. El Escorial en cuanto piedra es mudo, pero cuánto dice su silencio en voces a quienes han puesto su fe en los valores de la trascendencia humana hacia lo eterno. Esta fe, esta llama habrá de arder inagotablemente en los anonimatos de la espera. El Escorial se ha edificado para dar testimonio de esperanza. Es piedra que evidencia la obstinación de la espiritualidad, pájaro de garganta silenciosa que canta los designios de unos hombres cuya fe sigue intacta, fruto, granada y música de siglos que sueña para siempre. 767 766 �La situación del poeta se perfila con mayor claridad a partir de la segunda estrofa del poema, él, a través de algunas pinceladas ligeramente descriptivas hermana su sentir con el ser de su tierra. Muestra su condición de desterrado, la cual le proporciona un tipo ~pecial de conocimiento: la distancia le ha ayudado a comprender la esencia de su patria perdida y el dolor de no caber en ella agudiza aún más la claridad de su saber pues España, la España suya no es una realidad concreta y cotidiana sino más bien un sueño tan alto que no puede ser incorporado a lo temporal. Esta lucidez se ha conseguido a base de paciencia y dolor, de cólera y de convencimiento. Hay más sobre el poeta; se sabe solo, tiene conciencia de S'>lo porque es solo y su marginalidad, su desarraigo y su deseo de existir perdida y anónimamente le comunican la capacidad de penetración necesaria para llegar a una evidencia: ha vivido, perdido entre gentes extrañas para entender la cifra secretísima de su circunstancia remota; España es un espíritu concentrado y eterno y él participa, es parte viva de esa médula esencial, de ese centro secreto y transparente, triunfo eterno del espíritu sobre la materia; él es, podría decirse, la materialización de esa transparencia medular. Hay un nuevo movimiento espiritual por destacar; Cemuda se declara amador, como los enamorados y los canallas, de las almas y de los cuerpos y hasta de miserias tan brillantes como poder o renombre; tampoco se excusa, sino que ahonda en sí mismo para llegar a la esencialidad de su amor, su tierra, el espíritu, el alma de ~u tierra; y más al fondo se sabe que no bastó su amor para fijar lo que como terreno pasa y no regresa pues aunque su patria es alma está también sujeta a todo género de cambios y demás contingencias temporales. Nunca se perderá la noción de que su patria es una tierra evocada, invocada, nunca más presente si bien más presente que si realmente lo fuera. El poeta está experimentando la visión del iluminado por la palabra que hace presente un mundo lejano o no existente y dice: Escorial= esencialidad espiritual. "Tus muros no los veo Con estos ojos míos, Ni mis manos los tocan." Ni los tocan, ni hace falta porque esos muros son acariciados largamente por el poeta desde dentro de su sueño y ésa es su verdadera realidad, su verdadero mundo adentrado, perfecto y valedero, eterno y cierto. "Están aqui, dentro de mí, tan claros, Que con su luz borran la sombra N6rdica donde estoy..." P. 180 Aquí, evidentemente, la realidad poética se ha impuesto a la realidad diaria. El ser de esa patria es duro como la piedra para que perrnanrzca y callado como ella misma porque es un sueño o una locura ensimismada en lo excelso de su belleza e "Tú, hennos4 Íffl41•n nuestra, Er.s inátil como d lirio. ... ( ) Lo hermoso es lo que pasa Negándos, 4 servir. Lo hermoso, lo que amamos, Tú sabes que es un sueño y qu• por eso Es más hermoso aún par4 nosotros." P. 181 El mundo de Cemuda no sabe de cosas utilitarias sino de idealizaciones bellas dando la espalda a lo terreno para mirar al cielo cantando como el pájaro nada más' porque sí, porque su ser es su cantar: "Tú conoces las horas Largas del ocio dulce, Pasadas en vivir de cara al cielo Cantando al mundo bello, obra divina, Con voz: que nadie oye Ni busca aplauso humano, Como el ruiseñor canta En la noche de estío, Porque su sino quiere Que cante, porque su amor le impulsa. Y en la gloria nocturna Divinamente solo Sube su canto puro a las estrellas!' P. 182 El mundo de Cernuda se presenta además estético y desinteresado de todo lo que no sea labor poética. ti canta como el ruiseñor sin esperar nada ni a nadie, él canta porque si. Como el pájaro canta la eternidad de España hecha no de materia sino de espíritu revestido de piedra. Hay además un sentimiento de seguridad en lo que afirma el poeta pues confía ciegamente en la fidelidad a la naturaleza (índole) de su tierra: "Así te canto ahora, porque eres ( .. .) Eres la vida misma Nuestra, más no perecedera Sino eterna, con sus toreos anhelos Conseguidos por siempre y nuevos siempre." P. 182 Nada habrá de destruir la fuer1a de esa tierra en sueño: "Y si tu imagen tiembla en las aguas tendidas, Es tan s6lo una imagen; Y si el ti~mpo nos lleva, ahogando tanto afán insatisfecho, Es s6lo un sueño; incapaz de comprender las cosas prácticas o útiles: 769 768 Hum-49 �Que ha de vivir tu voluntad de piedra, Ha de vivir, y nosotros contigo." P. 182 CoNCLUs1ÓN: Este poema es una iluminación; por él sabemos que el ser del poeta y el ser de su tierra son una misma cosa. El hambre de eternidad de Cemuda es evi- dente y su esperanza en la eternidad espiritual de su patria sorprende y seduce pero ante todo, convence. La realización del amor, el objeto del amor, la esencia del amor no son materiales: su reino no es de este mundo. LA POLUCIÓN Y LAS FRONTERAS INTERNACIONALES. PROBLEMAS AMBIENTALES NORTEAMERICANOS-MEXICANOS Edición de ALBERT E. UTTON, Prensas de la Universidad de Nuevo México, Alburquerque, EE.UU. 135 págs. Lic. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ EL LICENCIADO, PROFESOR ALBERT E. UTToN ha editado en las prensas de la Universidad de Nuevo México, en Alburquerque, EE.UU., catorce estudios sobre posiblemente el mayor problema existente en el camino de las cada vez mejores relaciones entre México y los Estados Unidos de Norteamérica y que es el que se refiere a la salinidad del Río Colorado. En 1972, el presidente Luis Echeverría Alvarez, al reunirse con el presidente Nixon, fuertemente enfatizó que México consideraba la situación como seria y de que debería dársele una atención prioritaria. El presidente Nixon respondió que se integraría un grupo de trabajo especial para "encontrar una permanente, definitiva y justa solución" a este problema. En el prefacio de esta interesante edición, su autor, el licenciado Albert E. Utton hace notar que México y los Estados Unidos también comparten otros problemas, tales como el tráfico de narcóticos, cuotas de importación y una política migratoria de trabajo; pero ninguno es más resistente para obtener fáciles contestaciones que la división de las aguas en aquelJ.as áridas regiones. No solamente son las aguas del Río Colorado compartidas internacional, sino que el vaso del Río Colorado está también fragmentado por las jurisdicciones de los Estados de Utah, Colorado, Nevada, Nuevo México, Arizona y California, en los EE.UU. Una política de buena vecindad irá en un largo camino para alcanzar una equitativa solución a los problemas del Río Colorado y para aquéllos que se desarrollan en el Río Grande. Pero, a pesar de la buena voluntad y de las seguridades presidenciales de cooperación -agrega el autor-, debemos empezar a pensar acerca del uso racional de esos extraños recursos en las semiáridas tierras fronterizas. Debemos rediseñar nuestros arreglos institucionales en forma tal que esos recursos hidráulicos puedan ser manejados sobre una base o bases regionales, más que sobre bases fragmentarias nacionales. Los artículos que contienen la edición del licenciado Albert E. Utton, son una contribución dedicada al proceso de pensar y una política de planeación. Los autores re- 770 771 �presentan diferentes puntos de vista de ambos países que deben ser tomados en cuenta en nuestra lucha por alcanzar una resolución equitativa y racional de este urgente problema. La polución no se detiene en las fronteras internacionales y es uno de los factores que debe ser considerado en el manejo de los recursos del agua de la región. Sin duda, eventualmente debemos desarrollar instituciones que se enfocarán más hacia los mejores usos de los recursos naturales, que a una política artificial de fronteras que frecuentemente son el producto de accidentes históricos. Inextrincablemente, una parte de la calidad del agua es para uso de la tierra y cercanamente relacionada a ambas, está también la cuestión de la calidad del aire. Como las tierras fronterizas se confrontan con poblaciones en expansión e industrialización, no solamente la calidad del agua será afectada, sino que la calidad del aire será una preocupación que va en aumento -un irritante creciente para los pulmones de los habitantes del área y un ulcerante obstáculo para continuar las amistosas relaciones entre México y los Estados Unidos. El índice contiene los siguientes artículos, así como sus autores: Prefacio: El problema de la calidad del agua en el Río Colorado, por S. E. Reynolds. Los problemas internacionales México-Norteamérica, de la calidad del agua: Prospectos y perspectivas, por César Sepúlveda. Aproximaciones de los Estados Unidos al problema de la salinidad en el Río Colorado, por David A. Gantz. La salinidad en el Colorado: Una interpretación del tratado México-Norteamericano de 1944, por Alejandro Sobarzo. El Río Colorado: Aspectos internacionales, por J. F. Friedkin. Desarrollos ambientales internacionales: Percepciones de los países en desarrollo y desarrollados, por Allen Lowel Doud. Estados Unidos y México: Tecnología del clima, recursos del agua y el derecho internacional, por Ray Jay Davies. Control de la polución del aire en la frontera de los Estados Unidos y México: Consideraciones internacionales, por Guillermo H. Dávila. Derecho ambiental: Litigio de la calidad del aire en el área de El Paso-Juárez, por John C. Ross. Fuentes de la polución atmosférica en la frontera de los Estados Unidos, por Bill Enríquez. Epílogo: Aspectos legales de control ambiental en México. Un análisis de la nueva ley ambiental de México, por Julián Juergenmeyeriearle Blizard. Una nota: Historia en la interpretación del tratado de aguas de 1944. EDM~ND STEPHEN URBANSKI: Hispanoamérica, sus razas y civilizaciones, Eliseo Torres, New York, 1972, 325 págs., tres mapas. US $ 6.00. PARA LOS QUE TRABAJAMOS EN EL campo de culturas comparadas y para los que enseñamos historia, cultura y civilización latinoamericana, el libro del doctor Urbanski ha sido una agradable sorpresa, un estímulo intelectual y un alivio pedagógico. Quizás la palabra "sorpresa" no sea muy exacta para los que hemos conocido al doctor Urbanski durante varios años y hemos seguido cercamente el desarrollo de su pensamiento. Hay pocos libros que traten este complejo tema de una manera tan seria como lo hace el doctor Urbanski. Una rutina nacida y alimentada en la comodidad, en un orgullo racial-histórico, hizo que un mismo continente -el americano-- pareciera dividido por barreras infranqueables. Esto servía a ciertos grupos, a cierta visión (mejor diría ceguera... ) política. El presente libro no trata de hacernos creer en la existencia de una igualdad utópica, no existente. Al contrario, la desigualdad aparece en toda su fuerza, pero al penetrar en las causas históricas, económico-sociales, antropológico-sicológicas, filosófico-teológicas, populares y artísticas, el doctor Urbanski ofrece un mosaico de infinitos matices unificados por una vocación: la americanista. El estudio cubre las facetas más importantes de la vida hispanoamericana. Pero a lo largo del libro se mantiene un paralelismo entre esta parte de América y Angloamérica. Düerencias en el modo de vivir, de pensar, de trabajar. Diferente visión del mundo, de la historia. Personalidades fuertes en donde lo individual y lo colectivo se mezclan en diferentes proporciones. En este desfile comparativo vemos aparecer simultáneamente grandezas y miserias. Pero no es un estudio del "pasado", algo rígido y dogmático. Es una historia fluyente. El libro nos lleva a través de los siglos para que comprendamos nuestro propio crecimiento y recalca con impresiva fuerza el hecho de que este crecimiento está lejos aún de la madurez. La crítica nunca es negativa, excepto en casos en donde la condena es la única valorización posible. Hay una invitación a superar etapas engañosas, conflictos innecesarios, dogmas paralizantes, visiones cerradas. Y esto se aplica con pasmoso equilibrio a las dos partes de este continente. Consuela el ver a un norteamericano, el autor del libro, tan encarnado en los problemas latinoamericanos a la vez que mantiene una postura de completa honestidad frente a su propio país. El título del libro podría engañar a más de un lector. Pues Angloamérica es tan "personaje" del libro como lo es Hispanoamérica. No olvidemos que el doctor Urbanski publicó en 1965 un libro titulado A.ngloamérica e Hispanoamérica. �El trabajo del doctor Urbanski ha sido y es de pionero. Precisamente ahora estamos presenciando el principio de una etapa de aproximaci6n continental. Por todas partes encontramos interés en el estudio de ambas culturas, lenguas. Tenemos que tomar este libro por lo que es: un s6lido análisis y una valiente introducci6n a algo que pide continuación. Después de leerlo tenemos mejor comprensión de hechos pasados, de situaciones actuales, de rasgos íntimamente ligados a ia idiosincracia de países y grupos humanos. Esta luz vertida sobre la historia, reveladora de nuestro propio crecimiento, más una crítica que nace ante el espectáculo de lo "todavía por hacer", son de por sí una inapreciable ayuda. Pero no esperemos soluciones concretas a todos y cada uno de los problemas. El doctor Urbanski nos ha despertado. Ahora hay que seguir andando por el camino abierto por él y otros pocos como él. Habrá que "especializarse" en aspectos culturales muy concretos. :Hace pocos días, mientras yo daba una charla sobre cultura hispanoamericana a unos 30 maestros norteamericanos, una maestra me preguntó: "¿ Por qué la corriente teológica más importante en nuestro país es la de 'God is dead theology' mientras que en Latinoamérica es la de 'Teología de la Liberación' ... ?" Aparentemente total oposición. Pero no es tal. Son dos respuestas, muy diferentes ciertamente, a una misma problemática moderna. Las respuestas son esencialmente "americanas", y en ello hay completa unidad. Creo que este ejemplo sirve al caso. Este libro debería ser leído no sólo por profesores y estudiantes americanistas, sino también por todas aquellas personas de ''buena voluntad" que están de alguna manera comprometidas en la creación de mejores comunicaciones entre las dos partes de América y en el desarrollo de nuestras propias comunidades. ENRIQUE MARTI University of Maryland El libro prueba sólidamente la existencia de "civilizaciones" en un continente del que se solía hablar equivocadamente corno "continente de una misma cultura". Me refiero a Hispanoamérica. Lo que esto lleva consigo, desde un punto de vista de recreación y revitalización cultural en nuestros propios países, es enorme y urgente. La riqueza espiritual aún latente y por desarrollar es enorme. Después de leer el libro del doctor U rbanski no podemos permanecer inmóviles en buena conciencia. Las etapas a las que apunta el libro, como continuación en esta empresa, serían conocimiento del problema, integración e interrelación cultural y, finalmente, desarrollo creativo de todas esas potencias. A la vez hay que crear grupos de estudio, quizás cursos especiales, que se concentren en el estudio comparativo de las culturas hispanoamericana y anglosajona. Estoy convencido de que una de las causas por las que nuestros países adolecen de estabilidad política, reformas progresivas, es porque desconocemos nuestro propio desarrollo, nuestra mentalidad, nuestras virtudes y limitaciones. Desconocemos en la práctica a los "grupos" dentro del grupo. El doctor Urbanski es un americanista que lleva ya más de 30 años dedicado a la enseñanza, investigación y publicación de artículos, libros. Sólo una persona con esta madurez puede decir tanto en tan pocas páginas, ser profundo pero a la vez claro y fácil de leer. Como dije antes, el libro del doctor Urbanski estaría incompleto si nadie siguiera su curso, si nadie estudiara• en detalle algunos de los aspectos sugeridos en el libro. Hay indicios esperanzadores de que hay gente que está tomando seriamente esta difícil empresa. Tanto en la evaluación de la cultura hispanoamericana, con una multicidad de rasgos idiosincráticos, todos relacionados a la experiencia histórica, circunstancias biológicas y motivaciones sicol6gicas, como en el estudio-comparación de la cultura norteamericana el doctor Urbanski está libre de prejuicios raciales o culturales. 774 775 �Reseña del Profr. Dr. F. J. v. Rintelen, Universidad de Maguncia, Rep. Federal de Alemania para la Revista de lnvestigaci6n filos6fica 'Y d, Noticias Literario-Filos6ficas. AousTÍN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Pensamiento 'Y trayectoria d, Pascal, Prefacio de Alain Guy, Universidad de Nuevo León, México, 1973 (403 págs.) EL MEXICANO BASAVE, AUTOR DE OBRAS que tratan especialmente la antropología filosófica, se dispone a presentar mediante el presente libro, la trayectoria de pensamientos de Blaise Pascal. Existe una afinidad de actitudes espirituales entre Basave y Pascal, de modo que el primero posee el don de reproducir el impulso interior del pensador francés. Primero habla el autor de episodios de la vida de Pascal. Comenta después sus obras científicas y muestra cómo Pascal se sintió insatisfecho en este campo. El saber no puede satisfacer definitivamente el "esprit de finesse" del francés y el pensador se dedicó entonces al tema de lo absoluto. La renuncia a la ciencia no implica sin embargo para Pascal -lo que destaca Basave- la renuncia a la razón. Hay que anotar que nunca puso en duda el "esprit de géométrie", aunque finalmente estaba enfocado hacia lo ininteligible, o sea hacia Dios. Basave dice: "Pascal distingue entre razón intuitiva -ordre du coeur- y entre razón discursiva (ordre de la raison); y con eso se confrontó en toda su vida a los problemas filosóficos. Y esto todo con un estilo apasionado y armonioso en el cual no se encuentra la menor huella del escepticismo". Después de estas exposiciones, Basave continúa informando sobre la vida de Pascal para sacar de ella importantes consecuencias. Así escribe un capítulo detallado sobre la "etapa polémica en la vida de Pascal", la cual comienza con las conocidas "Lettres á un provincial" (23.6.1656). En el ejemplo de esta disputa entre los partidarios de Port Royal y de los jesuitas indica el autor, por una parte, las deficiencias de Pascal en cuanto a conocimientos teológicos y por otra parte algunas tendencias en el sentido del janseni5mo las cuales moldearon su ascetismo ampliamente. Después de estas experiencias, Pascal logra -como se expone más detenidamente-- dirigirse hacia el pensamiento de Dios en los "textos sagrados". Sólo ahora adquiere la seguridad interior que le da sentido y valor a su existencia. Esto se manifiesta en sus "Pensées sur la religion", aunque fue únicamente una obra preparatoria. Ya no llegó a una exposición más detallada debido a su grave enfermedad y debido a su muerte prematura ( 1662) cuando tenía 38 años. El autor aclara también las relaciones de Pascal con San Agustín. En su "Entretien avec Pascal", M. de Sacy ya había dicho: "Todo lo decisivo que dice Pascal, lo había leido antes en San Agustín". Pero Pascal no adopta la "profunda alegría de Agustín", 777 �tal como opina Basave, porque "el espíritu del jansenismo le había privado esta posibilidad a su intelecto". Finalmente analiza la influencia de Pascal en la actitud de Kierkegaard. "El conflicto de la fe en Pascal es subjetivo y psicológico, pero objetivo y ontológico en Kierkegaard", como ya opinó también Jolivet en la obra sobre "Kierkegaard y Pascal". La obra de Basave tiene su punto esencial en el tema que desde hace tiempo le ocupa, o sea la antropología filosófica. Pascal desarrolló una antropología "avant les lettres", aunque no la lleva sistemáticamente. Sus rasgos principales se presentan en los siguientes títulos: "Asombro ante la contingencia", "Finitud metafísica del hombre", "Ambigüedad y contradicción (¿autonomí'a?) del hombre" quien está entre los "abismos de la infinitud y de la Nada". Después de estas exposiciones, el autor se dedica a los escritos dialécticos de Pascal como podrían llamárselos. Dice que Pascal es una "paradoja viviente" que hasta descubrió "el ser contradictorio de la razón", ya que escribió: "El último paso de la razón hace ver que hay una infinitud de todo que supera aquélla; es sólo una debilidad si no llega a ella" ( traducción dudosa, el traductor). Apoyándose en San Agustín, formula: "La razón no se somete jamás, si no juzga que hay causas donde debe someterse". Así dice Basave finalmente: "Mientras que Kierkegaard lucha con este pensamiento paradójico, Pascal se dirige a la lógica del corazón que no es reconocida por la lógica de la razón". Como se desprende de este informe, la obra de Basave constituye una publicación detallada y muy productiva que nos ofrece valiosos conocimientos nuevos sobre la vida espiritual de Pascal. Un registro de las obras del autor y un índice de nombres completan este libro que lleva un prefacio de Alain Guy (Toulouse) y unas páginas que contienen comentarios laudatorios sobre la obra de Basave. F. J. v. RINTELEN Universidad de Maguncia LOS GRUPOS DE PRESIÓN EN MÉXICO DR. LORENZO DE ANDA Y DE ANDA, Colección Ciencias Sociales volumen 10. B. Costa-Amic Editor, México, D. F., 1974, 263 pág;. LIC. ALBERTO GARCÍA GóMEZ EL NOMBRE DEL DOCTOR Lorenzo de Anda y de Anda no es nuevo en el horizonte cultural de México. Su libro anterior, La mecánica de la intriga, hubo de abrir nuevos caminos, por cierto de gran interés, dentro del campo de lo sociopolítico en nuestro país, revelándose como un penetrante observador de esos fenómenos que inquistan a las sociedades de nuestro tiempo. Ahora nuestro autor nos presenta su nueva obra Los grupos de presión en México la que ciertamente constituye un fruto más de su talento y disposición, cultivados en investigación, la reflexión y el estudio, en forma muy especial, a través de los importantes cargos que tan honrosamente ha venido desempeñando hasta llegar al de Rector de la Universidad Autónoma de Nuevo León. )¡ En su reciente libro, el doctor de Anda y de Anda aborda con singular maestría la natur~leza y la esencia de los grupos de presión en México, definiéndolos como "toda agrupaetón que tiene como finalidad presionar los mecanismos gubernativos y las empresas privadas y otros organismos sociales para alcanzar o mantener un beneficio o salvar un perjuicio en sus esferas de interés". Como lo hace observar el licenciado Luis M. Farías, autor del prólogo a la obra en cuestión, "En esta obra -los grupos de presión en México--, sorprende la riqueza de información y lo fecundo de las sugerencias. Es producto tanto de la paciencia del investigador como del alumbramiento de quien piensa y repiensa sobre un tema hurgando en la propia mente todas las posibles implicaciones de un fenómeno dado. Es pues, un libro que informa y hace pensar". Nuestro autor ha dividido su interesante libro en la siguiente forma: La primera parte estudia "Los Grupos de Presión. Su importancia y clasificación". La subdivide en dieciocho subcapítulos de atrayente contenido. La segunda parte se refiere a "El Poder y los Grupos de Presión". En ella el autor enfoca su estudio a cuestiones tan importantes como "La Soberanía y los Grupos de 779 778 �Presión Internacionales, los Estados presionados, los Centros del Poder 'Mundial, y la Filosofía del Poder", etc. La tercera parte estudia lo referente a "Categorías y Grupos", misma que abarca no menos importantes temas, tales como "Las Clases Sociales como Categorías Y Grupos de Interés", tema este último en que analiza el cada vez más reconocido problema de la clase media; categorías de interés fundadas en el sexo; la raza como móvil de agrupación; categorías de campesinos y citadinos; la religión como factor de integración en las categorías de interés; el poder gris; los grupos de presión juveniles, tema éste que el doctor de Anda y de Anda estudia con suma precisión y conocimiento de causa y que encierra una bien nutrida parte de este capítulo enfocando desde múltiples aspectos los problemas de la juventud y de la universidad, no sólo en nuestro país, sino en otros, como en la organización de universidades orientales, etc.; la influencia económica de categorías y grupos en el poder político; los padres de familia; los militares y los grupos de presión laborales. La cuarta parte trata lo relativo a los "Recursos de los Grupos de Presión". En este apartado el autor habla sobre los cabilderos; la huelga como recurso de presión; la huelga de pagos; la huelga política, la autoinmolación como recurso de presión; el terrorismo; el extremismo de grupos; los ciclos de la violencia; violencia citadina; el clímax de la violencia; confusión sobre el consejo de la anarquía; desequilibrio nihilista; legítima defensa del Estado; recursos especiales; el Jus Murmurandi; la moda intelectual y los sofismas sociales e históricos como impulsos de la violencia. La quinta parte lleva el tema de la "Opinión Pública". En ella el autor trata del "Marco legal de la televisión; la prensa, el impacto de las palabras; la fuerza de la propaganda; la objetividad; el código de ética publicitaria; los libros y la opinión pública". La sexta parte, intitulada "¿ Cómo ubicar el interés de los grupos y las categorías?" Comprende el procedimiento, el grado de certidumbre en el muestreo y la encuesta en la televisión. Por último, en la séptima parte, el autor toca lo relativo a los abusos del poder Y de presión, analizando la libertad, como elemento imprescindible para buscar la verdad pública y los puentes: la neutralización de los grupos de presión. lsRAEL CAvAzos GARZA. Catálogo y slntesis de los protocolos del archivo municipal de Monterrey. 1700-1725. Universidad Autónoma de Nuevo León. Centro de Estudios Humanísticos. Monterrey, N. L., México, 1973. Moderna Imprenta Casals, Barcelona, España. 700 ejemplares, 269 pp. BAJO EL PATROCINIO DEL Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y salido de la Imprenta Casals, de Barcelona, España, acaba de aparecer el segundo tomo del Catálogo y síntesis de los protocolos del archivo municipal de Monterrey, 1700-1725, obra del historiador Israel Cavazos Garza. El primero, que abarca el mismo tema de 1599 a 1700 fue editado en 1966 por el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores. Para terminar la serie falta sacar a luz lo que corresponde al período 1725-1825, fecha esta última en que los papeles relativos empiezan a depositarse en el archivo del Registro Público de la Propiedad. La elaboración de un trabajo, como el que ahora ofrece Israel supone un derroche de esfuerzo laborioso. Fue necesario leer 775 documentos -algunos más que extensosy hacer luego una síntesis de cada uno. Lilia Villanueva, esposa del autor. redactó los índices de actos, geográficos, onomástico, de cargos, oficios, dignidades, instituciones, castas y naciones, que arrojan un total de 2,970 conceptos con los correspondientes números de página donde aparecen. Las dos fases de la obra se complementaron en un período de casi dos años. Israel ha finalizado ya dos tomo~ más: el de 1726 a 1755 Y el de 17 56 a 1785. El libro es, más que todo, una fuente de consulta para investigadores; carece, por lo tanto de la estructura literaria tan agradable que imprime Israel a su prosa histórica. El curi~so puede hurgar en cada hoja con la seguridad de que encontrará el material indispensable para reconstruir una época en la que Monterrey se afianza como ciudad y se encamina sin darse cuenta hacia la independencia. Vicios de aquel tiempo, descripción de vestiduras y moblaje doméstico, expresiones típicas, relación de armas, estado de las casas habitación urbanas, asuntos laborales, genealogías, pleitos de toda índole, costumbres funerarias, etc., se encuentran desperdigados en las 229 páginas. Con una buena dosis de paciencia es posible reunir cada aspecto, ordenarlo y extenderlo a los ojos del lector, para que conozca profundamente la vida de nuestra ciudad capital doblada en siglos de archivo. Esto último es lo que pretendo hacer a continuación. Los españoles trajeron al Nuevo Reino de León, entre otros diabólicos medios para esclavizar el alma humana, los naipes o barajas. Las cartulinas multicolores que se pegan al afán de ganar dinero fácil igual que sanguijuelas en pantorrilla, nunca han hecho hogares felices como lo pregona hoy la Lotería Nacional. Prueba de ello es que 781 780 • �• los arrepentidos súbditos Luis de Salazar, Tomás de Elizondo, Manuel de Campuzano Cos y Ceballos y Francisco de Mier Noriega, juraron ante testigos en 1700, l 706, 1711 y 1714, respectivamente, repudiar la maldita práctica del juego otorgando escritura a favor de la Cofradía del Santísimo Sacramento y de la construcción del templo de San Francisco, en el sentido de que si volvían a enfrascarse en albures, cubrirían como pena sumas metálicas en oro que iban de los 200 a los 500 pesos, más una prima a favor de quien los denunciase. Luis de Salazar y Tomás de Elizondo ostentaban el rango de alférez; don Manuel de Campuzano Cos y Ceballos la hizo en su tiempo de juez privativo de ventas y composiciones de tierra, y don Francisco de Mier Noriega fue nada menos que el abuelo del inquieto fray Servando de los mismos apellidos. Tomasito se había fijado como abstinencia un plazo de 10 años, pero a los 16 meses reconsideró su promesa porque le hormigueaban las manos y canceló la escritura ante don Cipriano García de Pruneda, gobernador y capitán general del Nuevo Reino de León. Para que la Cofradía del Santísimo Sacramento no se amoscara por la retractación, le entregó una limosna de 40 pesos. Don Francisco de Mier y Torre habla de su "noble sangre" y del peligro que corría su crédito por entregarse a zangolotear los dados. Usa la voz "pachanga" que en boca tan distinguida suena a plebeyez. Quiso dejar un resquicio aclarando que se reservaba el derecho de jugar por vía de entretenimiento, siempre que las apuestas no subieran más allá de un peso, pero cambió de opinión tachando en la escritura esta salvedad. Hay indicios de que don Paco le sacó la lengua a su promesa y continuó barajando los naipes con destreza de tahúr profesional. En los inventarios de propiedades muebles de los viajeros próximos a dejar este mundo, figuran a veces los nombres de prendas de ropa y otros adminiculos usados por los regiomontanos del siglo XVIII. Las mujeres aluden a sus "polleras" de seda (faldas) término que huyó de esta región para radicar en América del Sur. Debajo de las "polleras" y corriendo de la cintura hasta abajo de las piernas se ocultaban pudorosamente los "bombaches". Si a nuestras castas antepasadas les hubieran dicho que con el paso de los siglos encojerían hasta adquirir el ancho de un listón, llamándose en lenguaje moderno "pantaletas", habrían quedado allí muertas de síncope. También aparecen jubones de lana y de terciopelo (vestiduras que cubren desde los hombros hasta la cintura, ceñidas y ajustadas al cuerpo) tapapiés, enaguas de felpa, capotillos de grana, camisas (por camisón) de bretaña y de ruán, mantos, armadores ( sinónimo de jubón) Y chapines valencianos. Como joyas femeninas son citadas: zarcillos de oro, gargantillas de perlas, de corales y aljófar, etc. Cierta dama confiesa poseer una colcha de algodón labrada de lana "hechiza de este reino". Los hombres de la época son todos guerreros porque las constantes embestidas de los indios los fuerzan a ello. Cada uno posee caballo, silla jineta, espuelas y freno. Empuñan la adarga ( escudo de cuero), arcabuz, daga y espada. Para cargar esta última echan mano del "biricú", cinto del que penden dos correas unidas por la parte inferior, en que se engancha el arma. Visten calzones de extremeña, medias, capa, cueras de gamuza, coleto (vestidura que cubre el pecho y la espalda bajo la coraza) trajes de paño de Segovia y de picote (tela burda) capas de carro de oro "aforradas de sarga", ongarinas de sarga de Sevilla (hongarina o anguarina era un gabán rústico de paño burdo y sin mangas, propio de la gente de campo) mangas de armador de escarlata, armadores de tisú de China, capisayos ( vestidura corta que servía de capa y sayo), etc. ello don Bernabé de Munguía se trepó cierta vez oralmente a las barbas de Su Católica Majestad don Felipe V. Es el caso que en julio de 1704 el capitán Salvador de la Garza, alcalde ordinario de 'Monterrey, tuvo necesidad de pedirle a don Bemabé que ayudara a perseguir a dos indios que se habían fugado de la imegura cárcel de la ciudad. Munguía, asumiendo posturas de rebelde con causa, se negó rotundamente a , cumplir con la orden y llegó en su atrevimiento a no permitir que echaran mano de un caballo suyo necesario para la búsqueda de los emplumados naturales. Con toda insolencia dijo tres veces "que sólo en su persona podía mandar el rey, pero no en sus bienes". Semejante' arranque de disolución social motivó que fuera consignado bajo los cargos de desobediente, mal vasallo y traidor al rey, horrendos delitos merecedores de garrote vil. Sin embargo, el magnánimo alcalde don Salvador se limitó a colocar al impetuoso don Bemabé dos pares de grillos en los pies, y para que su cabeza ya no urdiera desacatos, la acomodó limpiamente en un cepo. Allí permaneció el infeliz los días 16, 17 y 18 de julio. Varios padecimientos físicos del reo se alborotaron a causa de la forzada inmovilidad obligando al alcalde a regresarlo a su posición natural. El casi tullido don Bemabé juró por toda la familia celestial no volver a darle velocidad a la lengua y parece ser que el resto de su vida se comportó con la disciplina ejemplar que observan los priístas. Un último dato curioso: el nombre Huajuco, correspondiente a un célebre cacique huachichil, aplicado más tarde como denominación geográfica al cañón y valle donde realiz6 sus correrías, se escribió durante muchos años de variadas maneras: Guajuco, Guaujuco, Cuagujoco, Cuagijoco y Cuahujuco. En un documento de compraventa celebrado entre Francisco Rodríguez de Montemayor y Marcos Martínez el 18 de septiembre de 1714, en 'Monterrey, Francisco Mier Noriega, escribano público, traza la palabra con "hache" inicial tal como se acostumbra hoy. He dado una ligera idea del mucho partido que puede obtenerse del nuevo libro de Israel. Desde esta fecha en adelante investigadores y estudiosos de la historia tienen a la mano un catálogo preciso y precioso del tesoro que encierra el archivo municipal de Monterrey. Felicitaciones muy sinceras a quien ha abreviado con su esfuerzo la tarea de iluminar sucesos pretéritos. PROFR. HUMBERTO BUENTELLO CHAPA Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Geografía y Estadística. Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística. Academia Nacional de Historia y Geografía. Denostar al gobierno ha sido práctica inmemorial desde que el hombre creó el principio de autoridad. Nuevo León no podía escapar de tal desahogo y como prueba de 782 783 �NOTAS LUCTUOSAS HAN FALLECIDO DOS EMINENTES J:ILóSOFOS EUROPEOS filósofos europeos y mediterráneos. Adolfo Muñoz Alonso, catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y rector de la misma en sus últimos años, falleció cristianamente en la capital de España tras un penoso sufrimiento. Deja una obra filosófica, extensa, aguda, penetrante, escrita en el mejor lenguaje castellano. Y deja, también, un puñado de inquietudes insuficientemente valoradas aún. La semilla tardará en germinar, pero se nos antoja fecunda y frondosa. HAN FALLECIDO ESTE AÑO DOS EGREGIOS Michele Federico Sciacca, catedrático de Filosofía Teorética en la Universidad de Génova, es en el siglo XX uno de los filósofos más señeros, originales y profundos. Como Muñoz Alonso, con quien guardó entrañable amistad, procede de la inagotable y pródiga fuente agustiniana. Ambos poseyeron, en grado eminente, la claridad y la lucidez mediterráneas. Michele Federico Sciacca pasará a la historia de la filosofía como un clásico del siglo XX por sus aportaciones a la Metafísica, a la Gnoseología, a la Teodicea y a la Antropología Filosófica. El filósofo italiano, traducido a varias lenguas, ha sido objeto de tesis doctorales y de innumerables comentarios. Su vida de cristiano fue rubricada por su muerte de varón católico. Descansen en paz, Adolfo Muñoz Alonso y Michele Federico Sciacca, filósofos ex "veritate" y amigos ex "corde". 785 Hum-50 �CANJE ALEMANIA: Literature Music Fine Arts. A review of German Language Research Contributiont on Literature, Music, and Fine Arts, vol. VIII, number 1, 1975. Mundus. A Quarterly Review of German Research Contribution on Asia, Africa and Latin America Arts and Science, volumen X, number 3-4, 1974. 2 Zeitschrift fur Ku/turaustausch. Deutsch-arabische Beziehungen, 24, Jg., vol. 2, 1974. ARGENTINA: Sapientia. Órgano de la Facultad de Filosofía, Universidad Católica Argentina, Santa María de los Buenos Aires, Año XXIX, No. 111, 1974, Año XXIX, No. 112, 1974, Año XXIX, No. 114, 1974, Año XXX, No. 115, 1975. COLOMBIA: Boletín de la Academia Colombiana. Tomo XXIV, No. 102, Abril y Mayo de 1974, Tomo XXIV, No. 103, Junio y Julio de 1974. Franciscanum. 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Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1975 Número Número de la revista 16 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas Bibliográficas, 1975, No 16, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1975 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017300 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Antropología filosófica Hispanidad Hispanoamérica Homo sapiens La huelga Polución https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5403/HUMANITAS._1998._Comentarios_y_Resenas.ocr.pdf 472fa430914d7c5701f434b7bb6f9f20 PDF Text Text Sección Quinta COMENTARIOS y RESEÑAS �COMENTARIO AL ULTIMO LIBRO DEL DR. EVANDRO AGAZZI « EL BIEN, EL MAL Y LA CIENCIA » LAS DIMENSIONES ETICAS DE LA EMPRESA CIENTIFICO-TECNOLOGICA (Editorial Tecnos, S.A., Madrid 1996) Profr. Dr. Jur. Dr. Phi!. Agustín Basave Fernández del Valle Presidente de la Sonedad Mex1Cana de Filosofía. Presidente de la Academia MexJCana de Doctores en Cienctas Humanas y Sociales. Rector-Emérito de la Universidad Reg10montana. Evandro Agazzi, con una brillante y solida trayectoria academrca, emprennd1ó la aventura mtelectual de buscar « Las D1mens1ones Et1cas de la Empresa Científico-Tecnológica ». Este subtítulo de su reciente y últuno libro debió de ser, a 1111 ju1c10, el título que verdaderamente corresponde a su trabajo, porque el título que lleva la obra : « El Bien, el Mal y la Ciencia », aunque acaso sea mejor desde el punto de vista de la mercadotecnia, no queda bien Justificado a lo largo de la obra. Evandro Agazzi no dilucida la esencia metafísica del bien y del mal. Nmgun capítulo está consagrado a examinar el fundamento y esencia del bien, el bien personal y el bien común. Tampoco es su propósito examinar la naturale.za del mal como privac1on de ser o como entidad sustancial. En cambio, examina el sistema moral, las dlÍerentes teorías éticas, las resistencias frente a una ética normativa y el esfuerzo fundacional de la ética. Todo ello para concluír en una etica para la ciencia y la técmca. .. _J La obra que comentamos consta de un Prefacio, una Introducción y 14 capítulos en 376 páginas. Evandro Agazzi es, primordialmente, un filósofo de la ciencia. Pero sabe muy bien que la filosofía es una totalidad y que no puede desinteresarse del resto de sus disciplmas. Yo dina que tiene un vivo interés por la axiología y por la ética. Particularmente por la ética de la ciencia y de la técnica. Manifiesta una fuerte valoración de la racionalidad científica, sin caer -como tantos epJStemólogos - en la arbitranedad del cientificismo. Después de Karl Popper, es muy difícil perder la sensibilidad para advertir el aspecto fa)jble, y refutable de la ciencia. Nunc; se ostenta con esa arrogancia y con esa ceguera metafísica de la cual hacen gala algunos positivistas lógicos. Cualquier filósofo que está al comente del desarrollo científico fico-tecnologico en nuestros días, advierte la exigencia de crear« nuevas » 559 �formas de responsabilidad moral. Pero la dinamización interna de la moral, en función de las aportaciones cognoscitivas ofrecidas por la ciencia, no significa que se carezca de una estructura permanente, sm mengua de las variantes históricas. Pienso que la vida humana tiene una textura ética. No se trata de algo que se pueda tener, smo de que la existencia del hombre, antes de ser honesto o inhonesto, es moral. En este sentido, quiero hablar de la moral como estructura antes que de la moral como contenido. Las acciones humanas, para ser verdaderamente moralmente prohibidas ». (Evandro Agazzi: « El Bien, el Mal y la Ciencia en las Dimensiones Eticas de la Empresa C1enti.fico- Tecnolog1ca », pag 22, Editorial Tecnos, Madnd 1996). Con razon se advierte que la adm1s1bihdad moral de los medios empleados en una investigación, no pueden eximirse en una detemünadd investigación aplicada. Menester es tener en cuenta, también, las condiciones y las circunstancias, las consecuencias y los valores. El hecho de que la ciencia quede reglamentada, no impide que esa ciencia impacte a la propia etica. En cuanto a las consecuencias de la investigación científica, vale la pena tratar de preveerlas, porque cada cual humanas, tinen que tener justificación. Personalmente pienso que la ética constituye un capítulo esencial de la antropología filosófica. Por eso hablo -en mi «Tratado de Filosofía»- de la dimensión ética del hombre. t¿i forma suprema de la moralidad sub ratio es la referencia al sentido último de la vida. La relación del hombre con su fin y la realización del acto con su objeto, constituyen la doble relación de la moralidad. En todo caso, l~s consideraciones éticas de Agazzi, como problemas autenltcos de la filosofía de la ciencia, quedan muy lejos de aqueUa perspectiva p~ramente lógicolingüística que venturosamente ha sido superada Es mento del fiJ_osofo italiano recoger y trasbajar laa problematización completa de 1~ c1enc1~, sm excluir las graves cuestiones éticas. La ciencia implica una et1ca, <ligase expresamente o nó; por eso nuestro autor se aplica a estudiar el_ problema de la « neutralidad axiológíca », es decir, de la independencia de los valores. Para resolver el problema de la libertad y la responsabilidad de la y, como tal, no puede sustraerse a las opciones inspiradas en juicios de valor, dentro de la pluralidad ciencia, propone una perspectiva « sistemática axiológica. >). Hav un debate generalizado en torno a la racionalidad, el cual no puede evadir ningún filosofo contemporáneo a la altur~ de nuestro h~mpo. Abundan, en el doctor Agazzi, los nuevos anahslS sobre el sistema científico-tecnológico, la racionalidad teorét1ca y la racionalidad práctica. Resulta muy encomiable una posición, como la suyd, equidistdnte de und confianza ilimitada -incondicionada en cuanto a las reali2c1ciones- de la ciencia v de Id tecnología, por und pdrte, y de una actitud de recelo, rechazo ~y denigración de Id cierKid y de Id tecnología, por el otro extremo. La ciencia v la tecnología no son algo absoluta e incondic1onalmente bueno en sí mis~nas, pero @mpoco digo intrínseca e ins<rnllblemente mc1l0. Comparto su propósito de huír de los terribles simplificadores . . N1 sobrevaloración de la ciencia ni oscurdntismo de la antic1encia. Ciencia y técnica son buenc1s, pero no incondicio11dlmente. Ciertdmente las dCClones es responsable de las consecuencias de sus propias acciones. Cuando sea posible renunciar a él. Para evitar consecuencias maceptables. En este sentido, cabe decir que ,, el fin no justifica las consecuencias» (lb1d. Pag. 25). Elegir el mal menos significa sacrificar el valor menos importante en aras de un valor de rango Jerárquico superior. Nrngun valor esta separado de los otros. Son impresc111d1bles los Juicios de valor para determmar el modo correcto de actuación. No se puede absoluhzar un solo valor, porque no todo se puede hacer. Ciertamente la ciencid no tiene relevancia ética, como sistema de conocimeinto -considera solamente su conterndo-, pero no menos oerto es que toda cienoa es una actividad humana La protección de la libertad de la ciencia es parte grande de los· deberes éticos referidos a esa libertad. El nen tífico, que antes de ser cintífico es hombre, está sujeto en sus .' dcciones humanas o principios morales que le obligan. Hay la esfera de lo permitído y Id esfera de lo prohibido. Es necesario que los cienhficos sean más sensibles respecto a la ex1stenoa y a la importancia de valores humanos mds universdles. ~lenesler es que profundicen en la discusion de la naturaleza de los valores y de lds condiciones para satisfacerlos. No menos necesario resulta pdra los moralistas, teólogos y políticos la sens1b1lidad y la competenoa sobre lds verdaderas cuestiones implicadas 110 en Id practica de la investigación científic,:1 -pura y aplicada -con todos sus dSpectos- multilaterc1les. Buscc1r la d111amib1C1on de la moral no es propiciar el relativismo moral. Se trata de que la moral sea capaz de enfrentarse con nuevas situaciones efectivas del hombre de nuestro tiempo. Es bueno está, la verdad constituye tan solo un fin secundario, puesto q~e el tin proponerse elaborar un ,, juicio de conJunlo » sobre la c1encid y sobre la térnca. En medio de un dmbiente prag11ldl1sta, funcionalista, hedonista, humanas están subordinadds a normds, pero esa SUJecion no 1111 plica que puedan ser libres. El objetivo especifico de la Ciencia pura -busqueda de la verdad- 110 puede ser moralmente ob1etable. En la oenna aplicada, cla_ro primario estriba en alguna relllizac1ón practJCa. Evdndro Aga~1 lo dice brevemente y con frase lapid,uia: (( mientras, en pr111np10 conou•r cualquier cosa es moralmente licito y no exist~n verdades moral~l~.ent: prohibidas, no sepuede lícitamente hacer cualquier cosa y ex-.sten t1u10nc 5t,() Evandro Agazz1 sigue 11nperturbable con su proposito de verdadero filósofo: " A lo que estamos dispuestos a llegar es a un juicio segun sahiduna, es decir, un Juicio capaz de conformar todos los elemntos positivos mherentes a Id d 1mensión nent1fico-tecnológica de nuestra 5ól �civilización con las otras esferas de lo humano que se encuentran amenazadas concretamente a causa de una dilatación incontrolada de tal dimensión » (!bid. Pag. 29). Presentar un übro es ponerlo es la presencia de los otros. Presentar un libro es introducir una obra y un autor ante un auditorio que espera la manifestación de una comentarista. En el « Prefacio » y en la « Introducción » de la obra comentada se presentan los principales propósitos, las tesis sobresalientes y el programa que se pretende re'alizar. Imposible resulta ofrecer una pormenorizada reseña de la obra y un juicio de valor de todos y cada uno de los capítulos que integran el übrp. Solo resulta viable recoger y valorar algunas -ojalá que sean las más- de las principales ideas- directrices de esas dimensiones é~cas de la empresa científico tecnológica, tal como las intelige nuestro amigo Evandro Agazzi. •• ..... La ciencia, paradigma contemporáneo del saber, está caracterizada por dos requisitos fundamentales : el rigor y la objetividad. _ La ciencia no puede ser reducida a ciertas ciencias --ciencia- de la naturaleza, por ejemplo- ni confiarse a ciertas formas. Se suele decir -no lodice Agazzi en este nuevo libro- que hay ciencias formales -la lógica y la matemática- y ciencias fáticas. Estas últimas presentan como característica : datos empíricos, trascendencia de los hechos y explicación de los mismos, análisis, especialización, claridad y preCJS1on, comunicabilidad, verificabilidad, método, sisterma, legalidad, predictividad, apertura. ¿Cuál es el paradigma científico? ¿Hay otras formas de saber que sean rigurosas y objetivas, al lado del saber científico?. ¿Es la filosofía una ciencia rigurosa como lo afirman -en diversas maneras- Aristóteles, Santo Tómas de Aquino y Edmundo Husserl?. El profesor Agazzi no entra en estas cuestiones de notable interés porque no entra dentro del programa que se traz.ó. Le basta el rigor de las afirmaciones singulares, en el interior de cada ciencia, que deben resultar justificadas y lógicamente correlacionadas, por una parte; y por la otra la intersubjetividad y la referencia efectiva a objetos. Reconocer e introducir la dimensión histórica y social en la comprensión de la ciencia, ha sido un hecho muy positivo. Resulta conveniente someter a estudio sociológico la empresa científica. El error empieza cuando se pretende reducir el cumplimiento científico a mero producto social. La epistemología sociologista ha sido incapaz de mostrar el nexo casual entre las condiciones sociales de ambiente y de época dados, y, « verbi gratia », la forma de las leyes naturales enunciadas en el ambiente y en la época, El profesor Evandro Agazzi sostiene una Visión sistématica en la relación entre ciencia y sociedad. En el capítulo XTI, • intitulado « La responsabilidad de la ciencia en un planteamiento sistématico », Agazzi estudia la responsabilidad de la ciencia desde un 562 punto de vista auténticamente sisté~La7ictiVÍdad científica bien ejercitada por un particular sistema social, definido como sistema « científico » inserto en el propio medio ambiente. Este sistema científico es un sistema adaptativo abierto con « variables esenciales »que no sobrepasan un cierto « intervalo critico ». El sistema ético forma parte del medio ambiente del sistema científico, influye sobre él y es al mismo tiempo influenciado por él. Me parece muy fecundo el planteamiento sistématico. EVÍta los errores de concebir a la ciencia como sistema aislado, o de no alcanzar la unidad especifíca del objetivo global suo proprio del sistema. Como filósofo nos complace comprobar que la evolución de la ciencia ha estado siempre profundamente influenciada por las doctrinas filosóficas, metafísicas y éticas en las diversas épocas. Claro está que también la influencia del desarrollo de la tecnología y la estructura económica se deja sentir en esa misma evolución de la ciencia. No podríamos aceptar, en cambio, la situación de un feedback reciproco entre la ciencia y la filosofía tratándose de metafísica, por ejemplo. Quiero recordar que la metafísica nunca ha sido un alto epílogo de ciencia, y que existió una alta metafísica en Grecia antes de la constitución de la ciencia física positiva, experimental. Lo que me parece muy justo y encomiable, de parte de Evandro Agazzi, es su propósito de reiVÍndicar los derechos de la ética dentro del complejo del sistema globalmente entendido, sin temer ya acusaciones de moralismo o sospechas de imperialismo o sospechas de imperialismo eticista. Ninguna sociedad puede de Jacto vivir y funcionar sin un sistema de normas morales que regulen las relaciones de la convivencia humana. La moral, en este sentido, es tan necesaria como los sistemas de comunicación, los recursos energéticos y el ecosistema apropiado. Requerimos criterios fiables para una conducta humana conforme al deber. Me parece de poca importancia que no exista -si es que es así- una « comunidad de moralistas » a la manera de una comunidad científica. Basta con la dimensión ética del hombre y con la enseñanza de los sabios en una « tradición moral ». Distingue el doctor Agazzi la moral como el conjunto de normas y principios que regulan el obrar humano, y la ética como la reflexión crítica acerca de la moral. Dicho de otra manera, la moral es el « objeto de estudio » de la ética. Las llamadas éticas no prescriptivas; como las éticas simplemente analíticas, pretenden vanamente reducir la ética al exámen de la estructura lógico-lingüística de los lenguajes en los que están formulados los sistemas morales. Ningún pronunciamiento sobre la validez o invalidez de los principios y normas. Ningún intento de fundamentación. A esto podrá llamársele análisis lingüístico, pero dudo mucho que pueda llevar el 563 �nombre de ética. En todo caso, más que una ética, sería la anemia de la ética. Una anemia mortal. Todos tenemos una experiencia moral que constituye, justamente, una experiencia de valor. Cada quien está dotado de una conciencia moral con evidencias interiores. La experiencia de valor originaria funda, a juicio del filósofo italiano, los principios morales. Evandro Agazzi ofrece un apretado resumen de las diversas y principales corrientes éticas de nuestro tiempo, que no vamos a reseñar. Su posición personal está fincada en una ética de valores implícita en las teorías téleológicas. La solución correcta es la de incluir en la valorización moral de las acciones, la consideración de la intención. La ética constituye un saber cognitivo de tipo normativo. ·Deduce de primeros principios, o principios fundamentales, ciertas normas. Trata de fundamentar esos principios. ¿Cómo lograrlo? El método dialéctico somete una tesis al espectro de sus posibles negaciones y dilucida, en un discurso sereno, objetivo y estricto, entre los diversos defensores de las distintas posiciones, todos los argumentos a favor o en contra de ella. Las simpatías de nuestro autor van hacia ese procedimiento dialógico, aunque no se trate jamás de una fumdamentación definitiva. « No es del todo verdadero que la moral sea una cosa dada y obvia, respecto de la cual las teorías éticas serían un poco como las axiomatizaciones tradicionales de la geometría euclídea, en las cuales se lograba mostrar cómo el contenido de tal geometría, se podría organiz.ar y justificar lógicamente de otro modo a partir de sistemas axiomáticos diferentes », afirma el Doctor Agazzi. No' me resulta clara la primera afirmación : No es del todo verdadero que la moral sea una cosa dada y obvia. ¿Qué se quiere decir con las palabras no es del todo verdadero? Si ~e trata de qué sentido no lo es. Personalmente pienso que la fundamentaaon del.compromiso ético tiene su base en la dimensión de la estructura ética del hombre cabalmente considerado. No se trata de una naturaleza inmutable en sentido bológico, sino de una estructura permanenetemente y de unas variables históricas. Sobre esta base cabe edificar una visión sistématica de la ética ~poyada en la constitución de una afectiva antropología filosófica. Son muchas y muy importantes las afinidades que advierto entre el pensamiento ¡!el autor comentado y mi propio pensamiento. Ciertamente hay también -¿Por qué no decirlo?- algunas _discrepancias meno".'". en número. Pero lo que me importa ahora es destacar un esfuerzo lucido, equilíbrado, noble en tantos aspectos, de revelar,_ difundir, examinar y valorar las dimensiones éticas -tan olvidadas en n tiempo de psicologismo desorbitado- en la empresa científico-tecnológica contemporánea. Evandro Agazzi enriquece el horizonte cultural, específicamente filosófico, de nuestro tiempo y enriquece la bibliografía filosófico-científica y ética de habla española. 564 PALABRAS DE PRESENTACION DEL LIBRO "MEDITACION SOBRE LA PENA DE MUER'J'E" DEL DR. AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE COEDITADO POR LA COMISION ESTATAL DE DERECHOS HUMANOS DE NUEVO LEON Y EL FONDO DE CULTURA ECONOMICA, MEXICO, 1997 1.- EN MEXICO, D.F., DRA. MIREILLE ROCATTI PRESIDENTA DE LA COMJSION NAOONAL DE DERECHOS HUMANOS La obra que se presenta en esta ocasión es, a mi parecer, un conjunto de reflexiones desde el derecho natural teológico y clásico, puesto en el debate actual, no sólo en torno a la pena de muerte, sino a la fundamentación de una ética humanista en el contexto de un mundo plenamente secularizado en los discursos. En tal sentido, el autor transita por diversos sistemas ideológicos a partir del pensamiento patrístico -representado por la insigne figura expuesto en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino-. Un capítulo toral, dada la concentración argumentativa que exhibe y lo revelador que resulta acerca de la ideología del autor, es el relativo a la fundamentación y esencia del derecho natural. El autor se adhiere a las siguientes tesis: a) La existencia de principios morales en los hombres: Justicia, deber, licitud, ilicitud, responsabilidad, culpa, etc. No se trata de invención arbitraria, sino de un dictamen superior a nuestras ideas y a nuestros sentimientos. b) Estos principios están inmersos dentro del campo de lo ultrasensible, y dentro de lo ultrasensible pertenecen a lo racional, y dentro de lo racional se encuentran en el entendimiento práctico. c) Estos principios se pueden hallar en cualquier forma histórica, pues su base estriba en valoraciones y esencias externas, mas no en exigencias y coyunturas circunstanciales. En este contexto, el autor enfatiza que "la dignidad es el valor absoluto de la personalidad humana, resultado del principio divino del espíritu que le confiere su car¡jcter absoluto. Y este valor absoluto de la personalidad humana no puede perderse jamas". Y como consecuencia de esta tesis también sostiene que la pena de muerte, desde el punto de vista del derecho natural, es inadmisible; piensa entonces que ante los casos extremos de delincuentes irreductibles e incorregibles, la sociedad puede legítimamente optar por la prisión perpetu~ y esto es así, sostiene el autor, 565 �porque "el respeto a la vida es imperativo etico, principio religioso ) norma del derecho natural. La vida humana es éticamente intocable, por razones de su propia humanidad, pero no sólo por ellas, sino por el ongen y fundamento d ivmo gue la propia filosof1a constata con la teoría de la religación de un ser fundamentado a un Ser fundamental y funda menta nte". En esta tesitura, el autor trae al análisis los argumentos del humanismo penal expuestos en el pensamiento de los teólogos y filósofos de la utop1a y del racionalismo ilustrado moderno, este ult11no representado en la figura de Cesar Beccaria, en orden a que la pena no debe apartarse de las razones del castigo, la proteccion de la sociedad y la enmienda del criminal, y a que ninguna de éstas razones es posible ante la pena d.;, muerte, incompatible con el castigo por ser e,presion de la venganza, con la proteccion a la sociedad porque el mal moral que causa su ejecucion no se compensa con la supres1on del delincuente y porque su radicalidad, al aniquilar a la persona, desprecia todo plan de enmienda. En un intento por sistematiZélr los argumentos que se han debatido durante los ultimos aiios en torno a la disc usión de la pena de muerte entre abolicionistas y partidarios de esta pena, las ~ac1ones unidas publico en 1962 una encuesta en la que apc1recen las principales razones por las cuales se ha suprimido la pena capital en los pa1ses que han asumido la tesis abolicionista; este elenco de razones s1n·e de prete,to al autor para reiterar sus convicciones iusnaturalistas. Tales tesis permiten tambien intentar un e¡ercicio acorde con las teorías eticas actuales, porque de suyo son el resultado de In e,perienc1a ética occidental, propia de los liltimos cuarenta a11os, y demada de momentos consolidadores de la secularizac1on del pe nsamiento occidental, cuvo referente ha sido el pensamiento etico posterior a Kant y los mtentos po,r fundamentar una etica sin metahsica; las razones en cuestión son las siguientes: 1- La ejemplaridad de la pena capital no esta demostrada o parece discutible. 2- Muchos de los delitos capitales son cometidos por desequilibrados, algunos de los cuales a la vez escapan por ello mismo al castigo t supremo. 3- Existen desigualdades de trato procesal por razones económicas \' culturales que han derivado e n condenas injus tas. 4- El inevitable error judic ial. 5- La experiencia colectiva de la pena de muerte es negativa ) puede ser criminógena. 51 de lo que se trata con la pena dt.-> muertt> es protl'ger a la sociedad dl' mant.->ra t.->ficaz, se ak'gc1 qup parc1 ello basta la condenc1 ¡wrpelua. 7- La conciencia et1Ca colt>ct1va en muchos pa1o;es la retha.,:a por considerarla 11uitil , odiosa. 8- El caracter 111\'iolable de la \'ida humc1nc1 se opone" ella. b- Con el án11110 de lograr un diálogo en torno a estos razona1111entos, puede apreciarse que las primeras siete tesis son coherentes con una morc1I de resultados y con una polittca criminal democr,Htca, en tanto l1ue la última de ellas apela a argumentos suslanc1al1stas dt>I dered10 natural. :\o cabe dudc1 que las refle,iones del ·or. Basave Femández del \'alle están en el debate político crjminal de hoy, al igual que lo están las de la Comunidad Internacional, que como lo cita el autor, han optado por la postura abolicionista, a pesar de la incongruencia representc1da en el articulo se,to del Pacto Internacional de Derechos C1\'iles y Polit1cos, el cual, por una parte, rei, 111dica la naturaleza intrínseca del derecho a la, ,da al rroclamar que estP es inherente a la rersona humana, al tiempo que reconoce que es ¡uridicamente legit11110 pm;ar de la ",da a alguien a condición de que este acto no sea arbitrario. En todo caso, la tesis abolic10111sta ha ,do ganando terreno al fortalecerse cada \''.:'Z más la tesis qué considera a la pena de muerte como cruel, 111huma11a y degradante. El autor también analiza la actitud actual de la Iglesia Catolica ante la pena de muerte, la que se ad, 1erte no sólo en el capitulo especifico dedicado al análjs1s del tema en el nue,o catecismo de la Iglesia Catolica, sino en criterios precedentes, ql'e han 111terpretc1do el mandamiento de la tradición mosaica como lo que llamariamos hoy una norma prima fi1cic, en tanto que prohibe matar al ¡usto no al que comett.-> un delito grave, tesis ésta que resulta acordC', segun e,plica el autor, con el pensdmiento del propio Santo Tomas y aun con el nue,o ,·atecismo, el etléll postula que es posible apli(M !a pena de muerte en c.:1-;os e,tremos y con ello no daud,ca a la just1f1Caoon de esta pt.-> na , En este mismo sentido, al establecer en el canon 2267 que "s, los medios 111cruentoc, bastan para defender las vidas humanas contra el agresor ~ para protege r contra el el orden público y la segundad dt• las personas. en tal cc1so la autoridad se limitará a emplear sólo esos med 10s, ¡1ur,¡11,· c//(l, <"<>rrc~11c>11dc11 111ciN 11 la, t"<lHdicitmcs t·ci11acft1s del ¡.¡,.,, i"c'1111111 :¡ "-<111 111,1'.'- c"(l11/im11c'.'- r"<'II la dig11idt1d de la ¡wr~cina /111ma11a". Puede ,1 prenarst.-> que ba¡o una tesis de prudencia v de t> ntt•nd 1111 ,e nto dl' buenc1 fo con las d ,fe rentes tradiciones punitivas de la T ll'rra, la lgh'sld C alól ica mantenga su actitud dt> horror a la sangre pero, a la , ez. reconozca la facultad estatal de matar, así sec1 que sostenga la formula de lc1 11/11111,1 mfi(I: Al respecto, puede sostl'nerse desde tesis d 1\ ersas, tanto de origen metaf1sico como de referente contractualista, que �es imperativo convenir con el doctor Basave en promover la abolición total de la pena de muerte. _, Ahora me referiré· al razonamiento del doctor Basave en el apartado dedicado a la dignidad óntico-axiológica de la persona, mediante el cual sos~iene que "el derecho natural exige la determinación del derecho positivo, que sólo puede existir en la soC1edad política. Hay un encadenamiento insoslayable: El orden jurídico se funda en el orden moral y éste en el saber absoluto, que es Ley Eterna. La pena de muerte contraría al derecho natural, a la existencia y a la integridad física, no puede evadir el rigor de la articulacion orgánica que existe entre la ley moral, el derecho natural y la constitución de la sociedad política". Es pert111ente reflexionar respecto de una fundamentación ontologista-teológica del derecho natural y de la dignidad humana para evitar el pefigro de e-xduir la diversidad v la alteridad en bien de una concepción ideológtca que se niega a recon~cer que los razonamientos apodícticos, no pueden constituirse en explicaciones del fenémeno social y del fenómeno del poder, sí pueden, en todo caso, esgrimirse como referentes epistemológicos de una concepción de la justicia y de la moral como lo es el sistema del derecho natural. Sm embargo, me parece que la experienC1a histórica, que ha significado elevar las racionalizaciones de la justioa y el derecho al plano de lo absoluto, pueden llevar a resultados trágicos, como en efecto o(urneron en el derecho natural de la antigüedad, en loi razonamientos de Santo Tomas, de Francisco Suárez. Por ello, la obra que hoy comentamos nos permit~ enriquecer el debate en ·torno a la pena de muerte y enriquecer también nuestras reflexiones sobre la base de la experiencia argumentativa qtie teóricos de la ética y juristas estan desarrollando a partir de los tópicos de justicia contenidos en los pactos internaoonales de derechos civiles ,. políticos, y de derechos culturales, sociales \' económicos, así como en la·s teorías de diverso referente epistemológico, ~uyo elemento constante es un sentido de verdad surgido de la e,periencia dialógica de entes éticos que se proponen la superación radical de holocaustos, la tortura, la desaparición forzada de personas, el genocid~o y toda otra e:-.presión de barbarie, bajo la convicción profunda de que tales acciones constitU\·en para las historias privadas y para la historia universal un acontecimi~nto trágico que aplaza la posibilidad de e:-.perienciar, necer en ctlws de la tolerancia, la libertad y la fraternidad, triada clasKa de los valores seculares en los cuales todavía se sustenta la esperanza de la humanidad. .Sin embargo, estos postulados no han de tornarse en razones para ei aniquilamiento de la disidencia en el mundo de la \.ida. Resulta pertinente traer a la memoria los debates del const1tuvente de 1856, en los cuales se consigna la propuesta de Filomeno !\lata ·en el sentido de desterrar la pena capital de nuestro derecho; lo mismo hicieron Ignacio R<unírez, Guillermo Prieto y Fra11eisco Zarco. No obst,inte la 5N{ fuerza argumentativa de tan destacados abolicionistas decimonónicos, la pena capital subsistió en el texto constitucional por trece votos y para los mismos casos que aún lo prevé el texto vigente de la Constitución de 1917. Es de gran relevancia el argumento que en el Congreso de 1856 se hizo valer para no abolir la pena capital -la inexistencia de una infraestructura carcelaria que hiciera viable la aplicación de la pena de prisión- dado que se trata de un argumento puramente pragmático y consecuencialista, lo cual nos lleva a sostener que los argumentos éticos que se oponen a la pena de muerte quedaron desde entonces inalterados. Por ello, en el seno del constituyente de 19'16, el diputado Gaspar Bolaños propuso la abolición de la pena de muerte, hecha excepción de los casos de traición a la patria y para ello invocó, además de los argumentos ya conocidos, el ofrecimiento que el constituyente del 57 hiciera al pueblo, en el sentido de que una vez establecido el sistema penitenciario, la pena de mue,te sería abolida. Con la misma convicción humanista, el jurista Ignacio Luis VaUarta sostiene en su obra Ensayo sobre la justicia de la pena de muerte: . . . " Yo digo que ella (la pena de muerte) es altamente inmoral; sí inmoral, porque corrompe y deprava. Desde luego se conoce que su inmoralidad no influye en el delincuente que la sufra, porque quitando la vida, ni le puede corromper ni reformar. La pena de muerte petrifica el corazón. Esta pena predispone al crimen porque sirve para estimular, para vigorizar esos instintos inmorales del hombre que le piden sangre y que se complacen sólo con sangre. Plantea el profesor \'allarta la siguiente interrogante "¿Queréis un hombre inmortal en los fastos del género humano? Sa1~cionad la im iolabilidad de la vida, dad le ei respeto que se merece; quitad a la sociedad su barbaro derecho de muerte v estad seguros, nuestros descendientes os mirarán como liberadores' de la humanidad". Hoy día, con nuevos argumentos sustentados en la "i~ión de un renovado contrato social y anclados en la e,periencia ética que ha significado la historia reciente de los Derechos Humanos, e,iste, como no había existido antes, un consenso uni\'ersal que invoca la dignidad humana como sustento y sentido del rechazo a toda violencia como vía para restablecer la paz jundica )'. aprecia que la violencia estatal no alcanza a ser legitimada por el hecho de invocar el imperio de la ley, que la única explicación posible de la violencia e-xtrema es la incapacidad e-xtrema de crear una ley que no necesite matar para constituir el sustento viable de la construcción ética de la persona, en ta11to unidad vital, inteligente y moral de la comunidad democratica. No cabe duda que las refle,iones del doctor Agustín Basave son de especial valor para el debate sobre un tema vital para los Derechos Humanos y por ello lo felicito. �2.- EN MONTERREY, N.L., DR. J. RAMON PALACIOS VARGAS El aproximarse a esta obra del Dr. Basave Fernández del Valle, es encontrar Ja fluidez del idioma, que camina en las páginas con sobriedad y elegancia. No acude al fácil atractivo de los recursos arabescos, 111 escamotea su verdad con frases comunes o rebuscadas.- Es estar frente a un sólido edificio de marmol, que armoniza la austeridad y la tradicion con el reverente culto melódico de la palabra en homenaje a sus convicciones. Es este un culto que suena extrafio a muchos tecnócratas jóvenes de hoy, que trasiegan el idioma para su fácil arrendamiento con fines crematísticos. Se puede prescindir de esas cortesías del espíritu que llamaba Nietzsche, según piensan y practican los arribistas posmodernos, si se consigue el fin pragmático de cada hora de la existencia. Y confundirán la inmensa alegria de buscar y de aprender que es el verdadero estilo del intelectual, con la mama del mercader, de encontrar las ideas toscas y las cosas simples, y revenderlas como granos venidos de Andromeda. El que quiere seguir este camino festivo y grotesco no debe abrir el libro del Dr. Basave. Este libro penetra en lo mas sensible del alma humana, el de la dualidad trági~amente milenaria del delito y de la pena. Que el castigo mayor que ha recibido el hombre desde siglos atras, no es solo la permaneneta del delito sino la progresión 111firnta del delito, que ni los más e\.celsos crim inaltstas lograron at1sbdT: El delito contra las masas; ya no es solo la guerra, la guerra civil, la de conquista, smo la guerra de unos cuantos socios cavernteolas que consiguen la mmolacion de decenas o millones de mños, mujeres y hombres s111 rostro. \io los conocen sin saben lo. que piensan 111 lo que quieren, el del111cuente que porta el terror mata en abstracto. Esos no son los fines del crimmal, son solo los medios para persuadir de que el crimen de masas contmu,Ha. Para entender esta forma catastrófica del alma humana o de lo que queda del alma humana, no basta encerrarse en humedas y 9partadas bibliotecas o en laboratorios especializados, y que con una linterna magica nos descubra en los libros y en los descuartizados el por que de esta horripilante negación del hombre mismo y el como elim111ar esas almas confusas y empecinadas en su grito de " hay que matar a la muerte". La figura admirable de Lombroso se h.-i perdido ya entre la'> nieblas del tiempo, que apesta a c.:1rro11a, y de lc1 injuria de la riquez.a 571 �exces1\·a de unos Cudntcs y la hambruna como epidemia insandble, segun el papado. La pena es un derecho del estado pMa sancionar un hecho L1p1co, anti-jurídico y culpable. Van triunfando los genios del mal, los ángeles del exterm11110, que sobre todo carecen de piedad. La dosimetría penal ha sido por siglos: A tal dai10 igual castigo. La justificación vendna como advertencia a la sociedad, como prevennon de otros deütos y ahora, para readaptar al delincuente. · La "solunon final'' que imponen los seres subhumanos, 111v1ta al anhelo tncoercible de venganZd. Es la ley del talión, "el que a hierro matd a hierro muere" y en un palimpsesto la sobrecogedora frase del "Ca n~ar de los cantares": "El JUSto se regocijara cuando sediento de venganza lave sus pies en la sangre del malvado". Ahí empieza esta obra de frescura mediterránea y de las 111acabables llanuras verde suave y las blancas nubes 111móviles que iluminan el campo abierto de Guadalajara o el sol quemante e inJurtoso y la prisa artificial, el ajetreo sin sentido y s111 medida d e Monterrey, que busca y re busca su reformd y el Dr. Basave 111ás allá de los lugares de acendrada nostalg ia, se ha nutrido ) conserva el anhelo del saber, del entender al seme¡ante, y su 1r y volver a París, d Roma, a Viena, a medio 111undo que le ha pe 1m1ttdo a sus med1tac1ones Autr en forma natural y dar vrv ido color a Sll'> pdldbras. No ha recorrido cdp1tales y alquertdS como un turista de gusto fácil y d e oh ido pronto a sus d eberes de hombre de bien. El ha querido y ha cumplido el f111 que se 1mpw,o con la frase de Heidegger: "Yo quisiera tener un ideal por e l tual \ t\ 1r y morir",) el ideal del Dr. Basave ha s ido ¡unto a sus debere,;, para consigo 1111s1110 y los suyos, sus de beres parn con s us se111e¡dntes de aq u1, de todo e l pa ts y de todos los lugares que no le son a¡enos. Lo cont ra no tmpltcarid "El ho mbre un1d1mens1oné1I" d e t\1arcuse o el de Ench Í'romm. El Dr. Basa\e persigue a traves de a11os y decadas una sab1duna urstalrna y élKa pdrd ofrecerla frente al horror actual, la respuest,, de ia hond;i alegrtd de \ 1\ rr cdda 111stante. \Jegarse él o torgar ese legMlo sena una mgrat1tud frente a la vida y frente al propmo. En el aspecto ¡undteo el Dr. Basave nos revela su prefe rencia por lo g('rman1t o y emp1ezc1 a otar c1 l\lezger, el g rdn l\1ezger que desdichaddmente fue redutddo por el nazis mo, no ha sido superado ni s1qu1Na por s us d1supulos o c;us detractores. Recordemos s u " Tratado", la '·Revis ta" de ps1qu1dlna y su "Crnn111o log1a". La proporción entre daño causado y pena está ya en las páginas de Carrara escritas en 1859 y dedicados los 9 volúmenes a sus alumnos de la Universidad de Parma. La ejemplaridad de la pena fue y es un 111 ito alegórico. La pena de prisión perpetua no ha impedido la comisión de esos delitos ) la pena capital no ha servido para intimidar a los delincuentes natos del grandioso iluso César Lombroso, como en la Edad Media. La Rema Isabel que nada tenía de católica, creaba la inquisición, y profusamente encend1a hogueras por !1echos que hoy nos parecen trágicamente ridtCulos. Y Don Luis de Carvajal continuaba atado a sus creencias. Lo cierto es, -como apunta el Dr. Basave-, que el delito crea un repudio social, y que a ella se une la intranquilidad social como se11alaba Bentham, y para calmar la agitación ~el pueblo no ha) otro remedio que la pena a! delinc ue nte. L<1 impunidad causa mas da11os soetales de los que piensan los pol1t1Cos, porque el delito ha dejado los círculos concéntricos, como en el estanque la piedra al caer, y solo volverá al remanso cuando se castigue a los culpables, mie ntras, cada ciudadano se siente dtnenazado, inerme, perseguido, vtCtima propicia de un tacito contubernio entre delincuentes y autoridades, que le hace dudar de los perseguidores, de los juzgadores y de los carceleros. La impumdad multiplica por esporas el malestar contra el regimen c ualquiera que sea este, así se trate de la mas perfecta democracia. La justicia inglesa mandaba cortar una mano del famélico que robaba un pan, y desde hace siglos el que no se inclmaba ante la estatua del emperador, era enviado por aifos a la pena de galeras. Sabido es que en la última orgía de su falso matrimonio todos los' invitados fueron degollados y la emperatriz Mesalina solamente desterrada. Esta oscilación de la dosimetría penal revela la veleidad del poder público y la injusticia d e la ley. El Dr. Basave desde su elevada autoridad intelectual, levanta su enérgica voz de protesta contra esa penalogia que revierte los fines del 571 �hombre y del respeto a su dignidad por infame que sea el crimen, pues Cam no fue ajusticiado sino un hombre errante que olvidó quién era, para qué y por qué existía y a dónde iba: Un hombre perdido sin la ilusión de tocar lo inalcanzable y que reencarna hoy en cada criminal artero ~u camino sin fin; un hombre vivo, ciertamente, que no ha llegado a saber que hay que dar de comer al hambriento y de beber al sediento, deberes que le atarían y le darían la paz mterior al mismo tiempo. Las ensei1anzas del Concilio Ecuménico Vaticano II dicen: "La vida del hombre es más que el solo existir en el tiempo" y sin embargo hay hombres que nacieron para matar, para herir, seres subhumanos que solo deJai, a su paso un rastro inacabable de dolor y de sangre, son especies menores de una delincuencia sórdida. Con razón a los insensibles les decía S,eycs "oudadanos pasivos que solo gozan d~ la igualdad ante la ley" y bajo este cobijo disfrutan de la vida con una indiferencia vegetal ante las miserias del hombre y el cuadro conmovedor y triste del drama penal y yo diría ex1Stenc1al, es el que l\lontaigne con mano maestra y en una frase graba: "Los p1tagoncos afirman que el bien es cierto y finito, el mal infinito e mcierto". Los penalistas de Fem hasta nuestros días se preguntan si la eluninacíón del delmcuente nato, será suficiente pdra intimidar a los proclives al crimen, para satisfacer la paz social del grupo que se defiende contra el delincuente al e\ 1tar la impunidad. Readaptar, pero el monstruo es madaptable y \'accMo, de la "Tercerd Escuela" propugnabd por la eliminación de esos seres mfenldles y Lacasasagne al otro lado procldmaba que todo el mundo es culpable, excepto el cnmmdl. Era tanto como luchar por la unpumdad o Id pr1Sión perpetua. La sociedad es factor pero no único, del delincuente y de su delito. Sdnto Tomás, contra el parecer de San Pdblo, recuerda el autor, predicaba el matar pecadores perjudiciales o peligrosos para la comunidad y en este conflicto de los dos grandes padres de la Iglesia el Dr. Basave se inclina por la piedad implorante de San Agustín, porque el hombre no tiene d1gnidaa para suprimir con Id muerte la digntddd del reo, porque el Estado no es el creador del hombre , por tanto de suprimir una individualidad ajena. Si los delincuentes en general son readdptables como exclamaba con optimismo inválido Cesar Beccaria, cómo hablar de la pena capital que extingue al delincuente. El Dr. Basa ve no olvida que en el constituyente del 57 se autorizó la pena capital, pero condicionada al funcionamiento del sistema penitenciario que nunca funcionó, desde entonces hasta la Constitución de 57-l Querétaro, que autorizó taxativamente la pena capital para el delito de homicidio con calificantes o delitos de tra1uon a la patria } del ámbito militar, ) tampoco oh,idemos que sólo unos cuantos estados de la republica conservan la pena capital que hace más de 40 a11os no se aplica ni en los delitos de la 1ushc1a militar. Hace ya tiempo atrás que la pena capital la aplicaban muchos gobernantes, rnmo Porfirio D1az, Bernardo Re,·es, \1ucio P. \lartmez , otros, no en e1ecué1ón de una sentencia en que ;e hubiese oído en defens~ al reo, s1110 antes o entre tanto se trasegaba un proceso,> le aplicaron a esa pena la expresión dt> "ley fuga". El gobierno explicaba, cuando quería explicar, que el supuesto reo detenido hab1a querido huir, y los gudfdianes del orden muy a su pesar se hab1an "1sto obligados a convertirlo en difunto. Estos sacnfinos s111 culpables se han repetido ahora en el Asia Sudoccidental, Ched1enid, Azerbay.in, por la mald ,ta riqueza del petróleo, los diamantes y en l\1ed10 Afnca tan largamente e,plotada por los filantrópKos países del tratado de\ lastncht. La condena del 3er. \tundo y del Vaticano ha sido una alegona. Esta pena capital difusa, 111controlable a la que se quiere otorgar el prestigio de guerra ci\ il, es la pena capital dt> los Cainítas, contra ella ha> que levantar la \OZ aunque el desierto no conteste. El gran Carrara tantamente > Radbruch explic1tamente no son partidarios de la pena ca~ntal y s1 en (amb10 en lo que Ruiz Funes llamo, hace no muchos lustros "la cr1S1s de la pris,on" > el espectáculo espantoso de Id muerte dada por el Estado, y sus nulos efectos de prevennon e intimida e 1ón. No quedan.:i pues, 111 aun frente al delmcuente nato que nació para matar, al incorregible o al del111cuente subitamente atacado por el trastorno mental, s1110 las medidas de segundad, la prisión perpetua~ una busqueda científica de remedio contra las causas que producen esta horrenda criminaliddd hoy en auge, o manlenerlos en h1bernac1on hasta que la ciencia descubra una cura milagrosa de toda esa del111c..uenc1a enferm ,za. Sólo nos queda despues de leer esas pagmas henchidas de fe en el hombre, de amor por el semejante y de una religiosidad tan honda, que sus p<1ginas después de ser leídas, nos llevan a comprender toda la 111tens1dad de un ideal de justicia por el que grita con voz enronquecida la pasion desinteresada y noble del Dr. Ba5ave Fernández del \'alle, mas allá de toda esperanza. �HISTORIA DE LAS GRANDES EMPRESAS EN MEXICO, 185~1930 Carlos Marichal y Mario Cerutti, compiladores. Jorge Í\ 1eléndez Barrón Director de la Facultdd de Economía, UANL Este libro recopila once magníficas investigaciones que origindlmente se presentaron en un seminario realiZddo por El ColegJo de México y que llevó el nombre del texto final. Se reúnen entonces varios trabajos sobre la historia de las empresas que, de acuerdo d los dutores, es una especialidad dedicada al ''análisis de los cambios en la organización económica de las compaiiías o corpordciones, cambios que son parte y reflejo de las trdnsformaciones económicas y sociales en su conjunto". Por razones de nuestro interés regional, son particularmente relevantes los casos presentados de la Fundidora Monterrey y de la Jabonera de la Laguna; este último trabajado por el Dr. Cerutti, y en el que destacdn los capitales de los socios regiomontanos y de figuras dmpliamente conocidas en todo el noreste mexicano. Pero, además, sed iscuten las historias de lds empresas ferrocarrileras de fines del siglo pasado, tan importantes en muchos sentidos en el desarrollo económico de 1\1éxico; del contratista de obras públicas más grande de la época; del Banco \:acional de 1\léxico; de la fábrica textil de la i\lagdalena Contreras, en el Valle de l\1éxico; del molino de San l\1ateo de Atlixco, en Puebla; de la empresa 1\linas del Real del Monte; \' l1e las razones para la e,propiaoón de las empresas petroleras. Los ensayos reunidos representan, quizá, la primera coleccion en \ lé,1co que exphc1t,rniente se pone el objetivo de incursionar en este campo de la historia comparada de las grandes empresas en el pats. De 111a1wra especifica, se aborda, en mi opinion con mucho exito, el problema histórico de determinar cuándo comenzaron a crearse la grandes empresas con caracterislicas "modernas" en nuestro pa1s; también se investiga cuáles fueron los factores lllle propiciaron estas nuevas formas organizativas que dieron origen d las primeras socieddJes anónimas; y, finalmente, se exploran los planteamientos teóricos que permiten entender estd fose histórica. \ letodologicarnente, se reconocen en la presentación de lds im estigñciones tres e nfoques en estél subd iscipl ina de lit historia: el "parñdigma" de Chandler, que subraya el analisis de lc1 cambiante morfologtil de lñs grandes empresas en el largo plazo; la moderna teoría de fil econom1il de los costos de transacción, que se debe a Coase y Williamson --el primPro, renpiPnte del Nol 1c/ de Econom1a--; y lc1 teoría de North, �también Nobel de economía, sobre el papel del marco institucional ele la economía en su desarrollo. Me parece que varios trabajos del volumen se reconocen a sí mismos muy claramente dentro del paradigma Chandleriano, y otros contienen· elementos impücitos del enfoque institucional, aunque incipientes y no conscientes, por lo que la taxonomía de parad!gmas elaborada por Marichal representa entonces no sólo una guía, sino además un interesante reto para los historiadores mexicanos interesados en la investigación dentro de las metodologías de esta subdisciplina desarrolladas por los especialistas en el análisis de los costos de transacción y por los seguidores del enfoque de North. En relación a lo que implica el desarrollo de la historia de las grandes empresas, el profesor Marichal reconoce lúcidamente que éste se ubica en la tendencia hacia la especialización que en todo el mundo y desde hace tiempo, caracteriza a la evolución de las ciencias, especialmente las sociales. De hecho, el padre de la Economía, Adam Smith, siempre insistió en que "La más grande mejora en los poderes productivos del trabajo, y la mayor parte de la habilidad, destreza, y juicio con los cuales es en todo lugar dirigida, o aplicada, parece haber sido la división del trabajo", lo que traducido a la metodología de la historia implica un gran desarrollo, pues la especialización obliga, como acertadamente lo apunta Marichal, "a definir con mayor precisión los objetivos de estudio, los instrumentos de análisis y la posibilidad de someter las principales hipótesis de trabajo a ensayos empíricos": en suma, se acerca a esta subdisciplina al ideal "Popperiano" de la metodología científica. Aquí en Monterrey, George Steiner acaba de discurrir sobre el asunto de las especialización en la filosofía señalando que en la actualidad, los filósofos académicos requieren ser expertos en lógica matemática si aspiran a ser reconocidos en el ambiente de las universidades, y seiiala las mismas ventajas de esta especialización que el profesor Marichal según él, los filósofos que no siguen esta metodología pueden "blofear" much~, por lo que el lenguaje conciso de la nueva filosofía es una especie de vacui)a anti-sofismas. Otro beneficio de la especialización, reconocido en este trabajo, es el diálogo multicüsciplinario que fomenta: Historiadores, sociólogo~, economistas, estadísticos, ii:igenieros y otros colaborando en la investigación. La especialización también tiene sus lados negativos, por supuesto, pero éstos sólo surgen en niveles de desarrollo que, en mi opinión, no • hemos alcanzado en las ciencias sociales. En Física, por ejemplo, el famoso Stephen Hawking plantea desde ya hace varios lustros la necesidad de una 578 teoría general que unifique los enfoques especializados que se desarrollaron de manera independiente al grado de ser ahora inconsistentes entre si, como ha llegado a ser paradógicamente el caso de la física cuántica y la física clásica-newtoniana. Pero, insisto, en las ciencias. sociales, las ventaJaS de la especialización que enfatiza el profesor Marichal pesan todavía mucho más: ya surgirá en el futuro lejano la necesidad de una gran mente integradora de paradigmas que provoque una revolución científica. Adam Smith también argumentaba que la división del trabajo surge de la propensión humana hacia el intercambio de las cosas, por lo que "Como es el poder del intercambio el que da ocasión a la división del trabajo, entonces el grado de esta división debe estar siempre limitada por la extensión de este poder, o, en otras palabras, por el tama110 del mercado". Se debe reconocer que, por lo tanto, el haber logrado reunir a once verdaderos expertos sobre la historia de las grandes empresas en l\1é>.ico en un seminario refleja un grado considerable de madurez del ejercicio de la disciplina de los historiadores en nuestro país, lo que aumenta el mérito del volumen que hoy comentamos. En relación a los trabajos recopilados, además del logro en tém1inos de] avance de este enfoque, y del éxito en cumplir con los objetivos específicos que se propusieron para el coloquio que dio lugar a este libro, al lector no especializado se le presenta una muy rica oportumdad de reflexiones sobre la realidad mexicana: éste ha sido siempre uno de los encantos de la historia, esa magia en la que el análisis del pasado se transforma en ~ertezas sobre el presente y posibilidades para el futuro. Y en este sentido, el libro de Marichal y Cerutti, definitivamente se sitúa en la mejor de las tradiciones. Por ejemplo, al término de la Guerra de Independencia, t\1éxico entró en una depresión económica que se extendió por cuatro décadas. Una de las principales causas de ella, por supuesto, fue la inestabilidad política y social. Es sumamente interesante descubrir que, como el profesor Marichal apunta, la respuesta de la rlit<' gubernamental de entonces fue muy similar a la del se:-.enio pasado y toda\'ia del presente: una serie de reformas para liberalizar algunos sectores de la economía y alentar las inversiones extranjeras. De hecho, el ministro y empresario Lucas Alemán impulso entre 1822 y 1825 la inversión británica, originándose con estos capitales una de las empresas que son tema del te:-.to de hoy: la compai'ua de Real del Monte. El análisis de las empresas ferrocarrileras mexicanas, que se hace en dos excelentes trabajos de Sandra Kuntz Ficker y Arturo Grunstein Dickter, constituyen verdaderas "joyas" para los analistas de la �organización industrial; por la investigación que se hace deJ importante papel de la estructura de costos en este tipo de actividad --fuertes costos fijos y hundidos-- y del tipo de conducta de las empresas a que esto orilla patrones de discriminación en el servicio y objetivos de crecimiento desmesurado de la escala de operación. En el tratamiento del segundo autor, me llamaron la atención dos hechos: la fom1a en que se crearon los Ferrocarriles Nacionales, que no fue por una nacionalización "arbitraria", sino por la adquisición de acciones por parte del gobierno, de acuerdo a la estrategia del ministro de Hacienda Limantour, justificándose la acción en términos del beneficio social; y segundo, las acusaciones de los gobiernos revolucionarios de que estas adquisiciones, aunque necesarias para el país, financieramente beneficiaron de manera exagerada a las empresas en las que el gobierno adquirió capital, de forma innecesaria y con cargo a los contribuyentes. Es evidente la analogía que se puede hacer con algunas acciones gubernamentales del México de hoy. En el trabajo d e Priscilla ConnoUy sobre el contratista de obras públicas porfiriano W.D. Pearson, es muy interesante la historia del surgimie nto de una actividad que ha sido la fuente de muchas fortunas de políticos mexicanos --el contratismo--, pero tambié n llama la ate nción el hecho singular de que este personaje que adyuirió fama mundial con el título de "Lord Cowd ray", en realidad mició cas i de cero su fortuna en México, y es un ejemplo d e una empresa importante a nivel mundial, incluso lege ndaria, con múltiples intereses en otros países, y que tuvo suorigen en la realización de contratos de obras públicas para el gobierno mexicano, e ntre 1890 y 1907_ Esto nos arroja luz sobre la perenne controve rs id respecto d la importancia geo- política de nuestra nació n. El tra bajo de Leo nor Ludlow sobre e l Banco Nacio nal d e f\1éx ico concluye d e mane ra sugere nte en t1e m pos en que, como hoy, los recursos que se requie re n pa rd evitar el d errumbe del s istema bancario mexicdno son fuerteme nte c uestionados: la re ldció n e ntre esta institució n \' el gobierno d e ·oídZ " re pe rcutio en e l corto pldzo eli Id inmed idta cd1dd e;1 lds tasas d e interés y e n Id dis po nibiliddd de un mdyor volume n de recursos cred iticios_ Por s upuesto, hay que d estdcar la bnlldnte investigdc1ó n del Dr. Ce rutti, que trata sobre la Com pa iiía lndustnal Ja bone rd de la Laguna _Este caso es s umamente inte resa nte por diversas razones: es un ejemplo perfecto d e prácticas empresariales sofist icad as e n c uanto a a lianzas, colus io nes y po líticas de precios, llevad as a cabo hace un _s iglo, po r e mpresarios que evide nteme nte te nía n un do minio de s u q ue hacer bastante ad ela ntado pa ra s u tiempo; precisa me nte este es el caso de la figura de John F. Brittingha m, cu yos descend 1e ntes todavía hoy gozan de gra n prestigio e n la comunidad e mpresdfia l del noreste de t-. lé,ico. El Dr. Cerutti s igue de ce rca las maniobras d e este ha brl ho mbre, hacedor d t> ~ ) "negocios brillantes", seguramente en base a su formación académica universitaria y a su gran inteligencia innata. Realmente, para las prácticas empresariales de_la época, su visión era incre1blemente adelantada y digna de admiración. Por ejemplo, en su correspondencia, se podían leer frases que caben en un aula de maestría en ciencias empresariales en este momento. Por ejemplo, su concepto del valor de una empresa " El gran capital de una fábrica es su marca acreditada, sus marchantes íntimos v leales y sus vastas relaciones en su ramo respectivo: todo esto vale más qu~ el doble del capital social" . Sus cálculos de costos y beneficios para evaluar negocios que implican acuerdos de producción, ventas y compras de materia prima son igualmente brillantes. Definitivamente, estamos ante un empresario pionero en la región. En el trabajo del Dr. Cerutti tambié n destacan, por un lado, otros nombres de empresarios de Monterrey y Coahuila que participaron como capitalistas en esta empresa --apellidos como Madero, Mendirichaga, Belden, Milmo, Maíz--; y, dentro de la historia económica de t-. léxico, resalta el hecho de la procedencia nacional de estos capitales, lo que habla de que en esta parte del país había sucedido previamente un importante proceso de acumulación de capita les que permitió el financiamiento de este tipo de empresas .• Finalmente, de acuerdo a Cerutti, la novedad de esta empresa fue la alianza dise1iada por Brittingham, que mcorporó a estos capitales un grupo de accionistas agric ultores productores del algodón, cuya semilla _e ra la mate ria prima clave del proceso productivo. Al centrarse en la figura de Brittingham, una d e las riquezas del trabajo de Cerutti es precisamente su navegar tan magistra lme nte, entre la metodología de la historia de las empresas y la tradición del enfoque "schumpeteriano" que analiza las contribuciones del empresario inno,;ado r al d esarrollo de los países. Me parece que es un ejemplo de cómo se pueden ve nce r alg unos de los peligros de la sobre-especializac ión en la disciplma de la histo ria: no contraponer e nfoques, s ino utilizarlos e n comple mentació n. En el caso de la Fundido ra l\1o nte rrey, Aurora Cómez dice que fue muy mala 111ve rsion, por las bajas tasas d e ganancias que gene ró. De hecho, el pnme r reng ló n de s u investigación dice que es la histona "de lo que pudo ha be r s ido y no fue': Brillantemente concluye que la eficiencia de Fundido rd e ra simila r a la de lds compaiiías inglesas y 3 o 4 por ciento me no r a las estado urnde nses y alema nas_Sus salarios e ran s imildfes a los d e la industria ace rera alemana. El costo d e los ins umos básicos si era muy su perio r e n t-.1e, ico --el precio del coque o combustible utilizado e n los ho rnos--, pe ro arg umenta que esto proba bleme nte se d eb1a al bajo nive l de industrialización e n t\ lex1co. Es decir, la tesis centra l d e la a utora es que el me rcado no estaba listo para esta empresa, que se fund o muy tempra no. Q uizJ sea esta cond us 1o n un ejemplo d el lad o negativo de la es pecia lizacio n e,tremc1: me parece algo in¡us ta esta apreciación, porque si bien es cinto q u<> los p romedios de las tasas d e re ndimie nto sobre e l �capital fueron inferiores al dos por (iento de 1912 a 1919, e inferiores a 6 por ciento de 1920 a 1930, otras estudios que siguieron el desempeno de fundidora hasta su cierre, indican que él finales de los treinta y durante los cuarenta y cincuenta, el rendimiento promedio fue cercano al 10 por ciento -muchos años incluso superior--, y sólo comenzó a descender a 111\eles inferiores al 5 por ciento en los sesenta. Como quiera me par~ce fundamental la frase de North que ella rescata, a propos,to del impacto de la Revoluc1on Mexicana en el desempei'io de la Fundidora que comenzaba a mejorar significativamente a f111ales del Porfinato: "Mientras que el desarrollo económico puede gestarse en el corto plazo en reg1menes autocráticos, en el largo plazo el desMrollo e<.onom 1co requ ,ere el desarrollo del Estado de derecho". No es mi 111tención profundizar en la rese11a de todos los trabaJOS, pero al menos brevemente s, me gustaría comentar que, de acuerdo a Mario Trujillo y Mariano Torres, en los casos de la fábrica textil de La Magdalena Contreras y del Molino de San \ lateo de Atlixco, Puebla, la clave fue la nueva maquinaria y equipo; es decir, la adopción de nuevas tecnologías. Estos casos sugieren que el estereotipo de las empresas porfirianas como empresas feudales atrasadas podría estar bdstante equivocado. La empresa de Minas de Real del Monte, cuya h1stona aborda Roc10 Ru,z revela, de nueva cuenta, una actividad empresarial destacada, con estrategias innovadoras: en este caso, la triangulación de intereses comerciales e industriales; la centralización de capitales comerciales e industriales en una sola empresa; y la inversión en e-xplotacion de nuevos yanmientos, que revela una visión de largo plazo. En suma, la modernidad en las practicas empresa ria les. ¿Qué factores explican a nivel "macroeconómico" el surgimiento de estas empresas? Todos los autores coinciden: la ampliación de mercados regionales y el creciente proceso de vinculación entre los mismos, las nuevas corrientes de inversión extranjera, la creación de nuevos marcos institucionales para las actividades económicas y, como lo hemos visto, al comienzo la origmalidad de pensamiento y la capacid13d empresarial de varias personas, innovadores adelantados a su tiempo --y aquí comenzaría el tema de un enfoque distinto, de tipo "schumpeteriano" . "Historia de las grandes empresas en México, 1850-1930" de Marichal y Cerutti es un excelente texto de la historia que realizan los investigadores de vanguardia en México. Para concluir, me permitiría sugerir que los casos de las empresas analizadas bien pueden servir para ilustrar con ejemplos algunos de los conceptos que se tratan en cursos de economía, especialmente en las áreas de la organización mdustnal en general, y la regulación en particular. ~2 Williams K. Meyers, Forja de progreso, crisol de la revuelta. Los orígenes de la Revolución Mexicana en la comarca lagunera, 1880-1911, Gobierno del Estado de Coahuila, Talleres Gráficos, Saltillo, 1996, pp. 360 Israel Cavazos Garza. Universidad de Nuevo León. La producción bibliográfica de Coahuila es admirable. En los ulttmos cinco a11os ha llegado a nuestras manos una sorprendente cantidad de libros. Y lo más halagador -para nuestra dedicación al menos- es que una parte constdernble de éstos es el campo histonografrco. Una de las obras más notables entre las publicadas, es la de Will,ams K. Meyers: Forja de progreso, crisol de la r<.'1•11clta. Los ongenes de la RCT•olución Mexicana en la Comarca Lagunera, 1880-191 I, traducuon de E"a Salgado Andrade. Talleres Graficos del ConseJO Editorial del Gobierno del Eslado de Coahuila, en medición del mismo Gobierno, el INEHRM, la Universidad lberoamencana, Plantel Laguna y el Instituto Estatal de Documentación, 1997, 360 pp, ilustraciones, 23cm. Trae el libro el índice general, una nota sobre el autor, profesor de la Wake Forest University; un breve pero mag111fico prólogo del Dr. Fned rich Katz, reconocido es penalista sobre el tema; los clásicos agradecinuentos del autor; una introduccion, ), fmalmente el texto a partir de la pág. 29. Consta el libro de nueve amplios apdrtados mas bien 9ue capttulos. Al final, las fuentes de consulta y un 111d1ce 9ue se expresa ser onomástico, pero 9ue es en realidad analítico, por cuanto a 9ue contiene no solamente nombres pero lugares, instJluciones, temas, etc. Las ilustraciones, mapas, gráficas y cuadros, ayudan a complemen_tar la v1S1ón del lector. En la introducción subraya, entre otra, el hecho de que el grupo triunfante en la Revolución aun mantiene el poder y 9ue es el que por más tiempo lo ha mantenido; con la explicación un tanto d1scut1ble de que "los gobernantes mextCanos han controlado las fuerzas populares mediante una mezcla de concesiones y represión desde los tiempos de la Revolución hasta la actualidad". El primer apartado nos ofrece una inteligente descripción del medio geográfico " de sol mtenso, dé aridez y polvo..., tierra plana, luz abundante, días cálidos y noches frescas", pero que debe su vida a los nos Nazas y Aguanaval. " Por otra parte -dice- la Laguna es estenl y hostil y desafia los esfuerzos por dominarla. Por otra, es un oasis que ofrece oportunidades economicas". Da enseguida una clara explicacion del proceso de su desarrollo desde la pnmera 111 itad del XVI; sobre la obra �evangelizadora de los jesuítas y sobre la descolonización por el ·extermirno de los grupos indígenas. Se refiere a la formación de los grandes latifundios; al poderío de una familta encabeZdda por Miguel Sánchez Navarro -a quien erróneamente hace obispo de l\.1onclova, (p.41); a la aparición de las prime·ras poblaciones: Viesca y Matamoros y a la adquisición de gran parte de esa zona por Leonardo Zuloaga y Juan N. Flores. Destaca los sistemas de riego, el cultivo de algodón y establecimientos de la industna, en particular la textil, como ongen del desarrollo económico. Refiere la constante -y a veces violenta- lucha por el agua. Los encuentros de los vecmos de Matamoros con Zuloaga y la intervención militar y administrativa del general Jerónimo Treviíio, a quien también erróneamente hace coahuilense (p.49). Subraya con claridad la actitud del gobierno de D1az para impulsar la región, poniendo en marcha un programa para superar "el rezago del país; en particular con la red ferro\ iana que fue detonador del progreso. Lo que al principio fue sólo unas cuantas tiendas de campat"ias o furgones, paso a ser una de las zonas más ricas y pobladas de t\1éxico. Nos hace ver como la avalancha de inversionistas fue incontenible y hace participar al lector del deSdrrollo que califica de espectacular; con la formación de las grandes haciendas y la aparicion de poblanones como Torreon, Lerdo y Gómez Palacio. E:-,plica pormenonzadamente la participación de las acaudaladas familias, Terrazas, t\ ladero, Purcell, Lav111, l\1endirrchaga y otras; mdependientemente de las compa111as extranjeras: Espar"iolas, inglesas, alemanas, estadourndenses, etc. En segundo apartado, ademas de dar amplia idea de la modernización de los sistemas agrícolas, 111111eros e industriales, describe cada u1M de las zonas agncolas: La Alta, ¡unsdiccion de Durango, con cinco haciendas, pertenecientes a los Lav111, Lujan, Torres y otros y a la compa111a Tlahualrlo. En cuanto a la Zona f\1edra, del no en el limite ocetdental 'de Coahuila, describe los tipos de !as catorce hacrendas ~ se detiene analizar a Carlos Gonzalez, uno de los más prominentes hacendados; as1 como a los imersionrstas Andrés Appen, Felrcrano Cobran, Praxedis de la Per"ia y otros. De la zona BaJa, en la parte central, enfatiza el hecho de que las prmupales propiedades eran de las poderosas familias Purcell, de Inglaterra, residentes en Salllllo y \ladero, de las mas acaudaladas del norte de i\1e"co. De cada zona ofrece el autor grafi(dS ~ etfras que ilustrdn sobre la producnon agncola, 1nduslnal ~ mi1wra. Trae el libro otro interesantes apartado sobre Industria \ UrbaniZdc1on, 1880-1911. El autor la califica como la mas nea y diversificada de Í\ lé'<ico. El auge algodonero prop1uó el su rg1m 1i>nto dt> lit industria en multiples facetas: Textil, ¡abanera, glicenna, d1na1111ta ~ caucho; independientemente de la minena ,. la fund1c1ón. El 1abo11, 5~1 productdo por los Terrazas, de Chihuahua, y el aceite y el ¡abón por los Brittmgham de los Estados Unidos y por los Mendirichaga de !\1onterrey. Las plantas productoras de caud10 fueron 111staladas en virtud de la enorme produccion de guayule en la zona. Sus propietarios los Madero, los Rockefeller y los Guggenheim llegaron a producir hasta 863 toneladas mensuales. La minería floreció merced a la red ferroviaria que dio fácil acceso al carbon. Este enorme mov1m1ento económico -observa el autor- trajo consigo la fundación y el florernn 1ento de villas y ciudades. En el apartado relativo ofrece el Dr. :\leyers buenas síntesis del origen} desenvolv11rnento de cada una de éstas. Por citar sólo el caso de Torreón, 1mpres1ona advertir que lo que en 1888 era una simple estación de Ferrocarril, c11Ko aiios despues era declarada villa, con 4 mil habitantes. En 97 hab1a all, diez sucursales de bancos y por teléfono y telegrafo estaba comunicada con el resto del mundo. Para 1907 -ya como ciudad- tenía 40 mil habitantes. En menos de 20 a11os hab1a pavimento, drenaje, tranvías, luz, cines, casino, etc. Logrando ser la tercera ciudad del pars. De igual manera describe la formacrón de Lerdo, l\1atamoros, San Pedro, l\1apimí, etc De este apartado, a nuestro JUICIO, debiera de hacerse una separata o sobretiro para divulgacrón enlre la Juventud de Coa huila. De profundo 111terés nos parece el apartado que titula Elite de la Laguna por el andlis1<; que hace de las marcadas d1ferenc1as sociales; "prod uclo -J Ke- del moderno desarrollo e\.onom reo". La élite -aiiade- fue el poderoso grqpo moderno progresista que transformó el desierto en un emporio. El autor lo das1Ílld en tres as pedos bien def1111dos: Los grandes agricultores, CU) d base de riqueza erd la tierra. Eran 200 hacendados, pero en real1d,id eran solo 20 íamil1ds o corporaciones. La mayor parte de estas familias eran e,tran¡i>ras > dom111aban no sólo la econom,a pero la politica local y part1upaban en los asuntos estatales ) nacionales; todas europeizadas, no solo las e,tran1eras pero tambren las meX1canas. Otro tipo de elite lJUe el autor !lama urbana o 111dustnal, que v1\ 1a en los mismos barrios, fren1entaba los mismos clubes y se casaban éntre s1. Fntre los e,tran1eros -comenta- predommaban los de E.U., lo que dto motl\o a que se le llitmard a Torrean ademas de Perla de la laguna, "la lt11dad ma<; americana de \IP'\lco". Pero 110 solo de l<l élite se ou1pa el autor, put'sto que ded1ta el ,iparlitdo 5 c1 las l ldses populares, qul' también las separa en pco,u.•s ,1rn.:;1f/11dc1~, qul' res1d1an pPnnanentemente en las hanendits y que ro11st1tu1itn la m,tad de la poblanon. Hitnemfas hab1a que tt>ma'2 mil \' hasta ➔ 111 ,1 peo,ws. Eran los que trabit¡aban 12 horas d ,arias, de 5 de 1~ 111a11dna ,l 7 dC" l,1 nodw ,. quP 111du1a11 a lds mu¡en's y a los 111110s mayores ><~5 �de 12 años. En la hacienda había cárcel permanente, castigo en el cepo o enlistados en el ejército. Las estampas que ofrece el autor son a veces estrujantes. Los tipos de peones eran eventuales y los emigrantes (a veces había hasta 4 mil contratados). En las frecuentes expresiones de descontento de unos y otros por las condiciones infrahumanas de vida.ve el autor lós. orígenes de la Revolución. Varias páginas están destinadas a dar cuenta de los incidentes de violencia que no pocas veces se tradujeron en bandidaje. El autor encuentra paralelismo entre el trabajador del camro y el minero y entre fos del medio urbano y los de la industria. En lo que llama el sector medio describe con amplitud el papel de la comunidad china. Uno de los capítulos o apartados más extensos del libro es el que se refiere a los conflictos entre la élite (38 pags.). Analiza el autor el enfrentamiento de los Madero con una empresa norteamericana que pretendía el monopolio del procesamiento del guayule; el largo conflicto de la jabonera por intereses agrícolas e industriales por el precio de la semilla del algodón y en el cual intervinieron el presidente Díaz y la Suprema Corte de Justicia; o las incidencias del largo litigio promovido por la Compañía Tlahualilo contra el Ejecutivo Federal por el uso del agua del Nazas. El capítulo VII, referente a la inestabilidad económica y la protesta popular, narra de manera entusiasta el auge alcanzado en la cosecha de 1906-1907 que convertiría a Torreón en centro mundial, particularmente en el proceso del guayule. El lector puede c;larse cuenta de la euforia causada por el apogeo económico; pero que tuvo un contraste dramático por la recesión de 1907. Todo se vino abajo. A ello se agregó la peor sequía en muchos ai,os. En abril, dice el autor, había en Torreón 1800 casas desocupadas. Millares de despedidos expresaban su descontento por la preferencia dada o los extranjeros. El libro enfatiza la serie de episodios violentos. El Partido Liberal Mexicano y el periódico Regeneración incitaban a sustituir la resistencia pacífica por la acción revolucionaria. Al descalabro económico sobrevino la confusión política. El Dr. Meyers relata con vivas expresiones los sucesos a ni.ve! nacional, así como la división profunda en Coa.huila entre los partidarios de Evaristo Madero, simpatizadores de Garza Galán y adictos a la fracción de Miguel Cárdenas. El autor nos da una buena semblanza de Francisco l. Madero a través de sus actividades antípofiristas que culminaron con su levantamiento en 1910. El libro concluye con el capítulo titulado" Ahora es tiempo", que en realidad debiera llamarse" Ahora es cuando" porque esta es la expresión textual del dicho popular "Ahora es cuando, · hierbabuena ..."(usado como grito de rebelión a la entrada de los rebeldes a Gómez Palacio). 586 El texto de la obra está apoyado por numerosas fuentes de carácter documental, he~w~ográfico y bibliográfico; que le permiten afirmar que el desarroll~ econom KO d~ la Laguna está vinculado con los orígenes de la Revoluoon y el surgimiento de hacendados revolucionarios; si bien como lo observa el Dr. Katz en el prólogo se dieron casos más O menos semejantes_ en los estados de Morelos, Chihuahua y Sonora. Forja de progreso, msol de la revuelta, es a nuestro juicio una valiosa contribución para 1~ hi~t~ria de la Revolución Mexicana, a que se añade que está escrito un estilo ag1l y claro que hace agradabilísima su lectura. �EBNER, FERDINAND: LA PALABRA Y LAS REALIDADES ESPffilTUALES, CAPARRÓS EDITORES, MADRID, 1995 Dr. Alfonso López Quintás Real Academia de Ciencias Morales y Políticas Madrid, España Celebro extraordinariamente que la Dirección de la Colección Esprit haya decidido publicar en espa11ol la obra básica de F. Ebner, un autor que ha revolucionado los estudios de Antropología Filosófica y ha sido a menudo silenciado incomprensiblemente por quienes más se han favorecido de sus geniales intuiciones acerca de la condición relacional del ser humano. El lector que medite esas páginas se encontrará con la fuente de muy diversos análisis antropológicos que enriquecen las obras de pensadores muy celebrados de los últimos decenios. Era hora de conceder la debida atención a un filósofo que desde su humilde retiro del Wienerwald puso las bases de un estilo de pensar mucho más ágil y, por tanto, más adecuado al modo de realidad abierta y relacional que ostenta el hombre. La traducción -nada fácil de realizar- es justa y fluída, lo que permite captar la fuerza expresiva del autor. Para mayor información de los lectores, me permito subrayar que en la expresión del autor. Para mayor información de los lectores, me pemlito subrayar que en la expresión, tan cara a Ebner, "el sue,10 del espíritu", el genitivo del no tiene valor s11bicti110 sino objeti110; indica el hecho de "soñar con el espíritu", considerar como auténtica vida espiritual, vida en el espíritu, lo que no es sino mero sue110 evanescente, irreal. La .Colección Esprit da, con esta publicación, un paso más hacia la meta que se_ propuso: facilitar las obras básicas del pensamiento dialégica. Una gran tarea que supone un excelente servicio, que debemos agradecer debida mente. 589 �Ortiz-Osés, A. Y P. Lanceros: Diccionario de Hermenéutica. Una obra interdisciplinaria para las ciencias humanas, Universidad de Deusto, Bilbao 1997, 862 págs. Dr. Alfonso López Quintás Real Academia de Ciencias Morales y Políticas Madrid, España Los dos profesores de la universidad de Deusto nos presentan un trabajo bien diseñado, magiúficamente realizado, abierto a diversas corrientes hermenéuticas: la filosófica, la antropológica, la sociológica, la lingüística, la estética, la lógico-científica, la psicología, la política, la mitológica, la axiológico-simbólica, la teológica ... Los trabajos han sido encomendados a diversos especialistas (Gadamer, Durand, Panikkar, Ricoeur, Trias, Vattimo ... ), y son lo suficienternente amplios para dar una visión amplia y personal de cada tema, dentro de las exigencias de una obra de este género. Se trata de una obra sumamente útil en diversos aspectos, y ejemplar por su espíritu abierto, que hace posible una colaboración interdisciplinaria que resulta bastante rara en el clima cerradamente grupal que se ha ido creando en los ambientes filosóficos. La presentación es muy digna y manejable. �Kancyper, Luis. La confrontación generacional. Estudio psicoanalítico. Buenos Aires: Ed. Paidós, Col. Psicología Profunda, 1997. p. 204. Walter J. Gamboa Sandoval Universidad Autónoma de Nuevo León Jaques Lacan se hace de nuevo presente en esta obra, escrita por Kancyper, quien nos presenta un panorama bien delineado de la perspectiva lacaniana, adecuadamente ilustrado con vh1etas clínícas tomadas de su propia experiencia analítica. Eros y Tánatos sólo tienen dos posibles y muy zigzagueantes vertientes: Crear o destruir. Permitir la difícil confrontación generacional del hijo en la continencia matriz del amor filial, más allá del deseo parental, sea este una sujeción sensible -amor que engolfa- o se trate de un sometimiento hostilodio que destruye-, autoriza la resignificación histórica internalizada del hijo y le da acceso a la reconstrucción de su personalidad en un acto, creativo e it~tegrador, de propia identidad. F.sta es la tesis que nos presenta Kancyper en La confrontación, eludiendo el polémico cuestionamiento de la génesis de Tánatos, asunto aún pendiente en el "tapete" psicoanalítico actual y que, consider(?, habría convertido esta obra en un difícil y vano discurso intraacadémico. Usando mitos clásicos a modo dé paradigmas -Pigmalión, El Gólem, /acob en Peniel- este autor mantiene una constante secuencia netamente clínica, conduce sus afirmaciones de un modo dinámico y científico, directo y honesto, logrando estructurar con sus exposiciones un texto indispensable para lectores especialistas y, parcialmente accesible, para todos aquellos estudiosos familiarizados con el lenguaje de La.can. No cabe duda de que Kancyper organizó previa y cuidadosamente la división de su texto: Tres secciones bien delimitadas y consecuentemente, hilvanadas por una congruente fundamentación teórica refiriendo, en la primera, las vicisitudes del vínculo paterno-filial; en la • segunda sección, cuya importancia radica -según mi apreciación- en la clara explicación de las vivencias intemas del adolescente y de la díada . vincular paciente-analista para un buen manejo de la confrontación generacional, el autor precede cada capítulo con cuidadosas it1troducciones como acercamientos al tema; en la última secuencia, una bien configurada exposición de Patologías en el campo dinámico de la confrontación generacional sirve de inicio e incluye, además, otras disfunciones de génesis fraternas por una saturación de hostilidad y el rol en que estas se ".representan" en 593 �vínculos posteriores, cerrándola con un reporte de tres severos e Marmel, Elaine. Microsoft Excel 97 visual Tr. de Miguel Angel Martínez Sarmiento México: Prentice Hall Hispanoamericana, S.A., 1997. p. 264 importantes trastornos: La desmentida, La prcruocadón y El sometimiento. Particularmente importante es su énfasis acerca del autoanálisis de la contratransferencia del analista, a que éste se atreva a encarar sus• propios dinamismos inconscientes -conflictos personales que surgen en el Sergio Eduardo González González campo de la relación diádica- generados al trabajar con pacientes en etapa adolescente. Desde todo punto de vista Kancyper se está aunando, puntualmente, a la preocupación actual que todas las ·escuelas de_ Este texto es de aplicación tecnológica en su totalidad. Está dirigí.do a lectores interesados en el uso de la computadora y, desde la portada hasta la contraportada, se ve claramente la intención de la editorial de tratar de convencer al lector sobre las bondades del uso de Microsoft Excel 97, utilizando palabras y frases como "¡Bestsellerl", "¡La manera más rápida y fácil de aprender!". En la presentación hay mensajes muy claros que muestran el interés de la editorial por conocer la opinión del público lector: "Por favor háganos saber si disfruta este libro, si tiene alguna dificultad con la información ..."(p.iv); también es muy notorio su afán por mostrar la trayectoria de la autora del texto. psicoanálisis y psicoterapia profunda fonnulan, con ins_ istencia, como aspecto básico y nodal para una sana etapa de finalización analítica. Me limito a mostrar tres de sus más evidentes señalamientos. En esa descripción no se incluía el modo como (sic), a su vez, las dificultades ejercitadas por la situación parental operan en las contrarresistencias del analista. Ni tampoco cómo, en ciertos casos, las resistencias de los progenitores provienen del "influjo" provocado iatrogénicamente, debido a una complicidad involuntaria que se establece entre aspectos inconscientes del nii\o o el adolescente y los del propio analista que surgen de una contratransferencia ignorada o negada (p.113) La introducción pretende llamar la atención del lector al explicar las múltiples funciones que son posibles de realizar por medio de Excel La patología del paciente como tal no entra en el campo analítico mediante una enumeración de las mismas y una sencilla ejemplificación de sino en relación con la persona del analista, quien a su vez contribuye cómo llevarlas a la práctica. Asimismo, hay un apartado cuyo nombre es activamente (aunque, es de esperar, en medida inferior) a la constitución de aquella patología del campo que será el objeto concreto de la elaboración analítica (p.117). "Secciones de tareas", donde se ilustran los pasos necesarios para realizar cada u na mientras se efectúan los mencionados pasos. Cuando el proceso tropieza o se detiene, el analista no puede sino interrogarse acerca del obstáculo englobando en una segunda mirada a sí mismo y a su analizando en una visión conjunta ... (ídem). ¿Hubiera convenido la inclusión de una definición de términos que diera acceso, ~10 sólo a una más amplia di.fusión, sino a una mayor ligereza de lectura al texto de Kancyper ... ?. Debe recordarse que la obra fue escrita, ante todo, para lectores especialistas y que la obra presenta un panorama por el que podría juzgársele, por algunos, de "particular'' o visión "sesgada" dentro del caleidoscopio de escuelas psicoanalíticas. Recomendamos, por lo tanto, que el virtual adquisitor de esta obra previamente evalué su contenido, _pausadamente y sin arbitrariedades, antes de transportarla a su biblioteca. Por mi parte creo que debe ser bienvenida ya que el saber, el saber bien, siempre será una inteligente i.nversión de tiempo, dinero y esfuerzo. La obra está confomiada por aspectos técnicos y cuadros de diálogo que explican paso a paso el proceso de cada una de las tareas propuestas; dichos cuadros tienen el nombre "Eslabón perdido" y "¿Confundido?". En el primero da notas aclaratorids del software que se está utilizando y en el segundo hace algunas referencias sobre cómo se usaba el paquete cuando era Excel 95 y el empleo que se le da en la actualidadi. Élaborado con una metodología sumamente práctica y sencilla, el texto se compone de ocho secciones llamadas partes, las cuales a su vez se dividen, a lo largo de 264 páginas, en 73 tareas. Asi, por ejemplo, en la primera parte se describen los fundamentos básicos para el aprendizaje de Excel, se definen diversos conceptos como renglón, columna, celdc1, celdc1 activa ... En la segunda sección se aborda la temática de inclusión y edición de datos. El tercer apartado da a conocer la simplificación de las La cuarta sección hace referencia a la administración de matemáticas. 1 Fstos I u<1drosson muy import,lllh'S pon1u1• gu1c1n .il ll'( h1r t'n ,•I 1 11mplim11•nto d1• 1,1d,1 un.i df' fos tareJs a rt•dli;,..1r y Í<11 ilil,111 l,11~rc1dual , ompn•n..,ion d1•I h•x1t1. 594 595 �libros. El quinto apartado ex plica cómo dar formato a la hoja de cálculo. La sexta parte habla de la impresión de la hoja de cálculo. En el séptimo apartado se describe el trabajo con gráficos y en la octava sección se dan a conocer las nuevas tendencias ·de la comunicación, describiendo cómo enviar un libro a un destinatario de correo electrónico; el destinatario puede ser desde una red local hasta una internacional, sólo se habrá de activar la opción Send To y se podrá mandar dicha información; el envío también se haría a un destinatario de distribución; la información podrá ser enviada a distintas personas, las cuales compartirán los mismos datos. Habla sobre la creación de una hipervinculación, método abreviado que abre un documento en un servidor de red, en una Internet o lntranet2. Una de las ventanas de este texto es, desde mi punto de vista, que cada parte se inicia con una introducción a los temas, definiendo la terminoiogía básica sobre los asuntos a tratar en cada sección, lo cual ayuda al lector en la realización de las tareas propuestas: "Cuando inicia el programa, Excel despliega un libro en blanco. El libro es un archivo en el cual usted almacena sus datos; [... ]. Dentro de un libro usted incluye hojas tales como hojas de cálculo, hojas de gráficos y hojas de macros" (p.8). Además, el texto muestra la nueva fom,a de obtener ayuda para el uso de Aunque se trata de un libro ordenado, bien documentado v se complementa con magníficas ilustraciones, considero que la última parte podría ser desarrollada con más profundidad, pues lo referente a la opción para crear una página Web requiere de mayor explicación y más ejercicios ilustrados para su práctica, ya que sólo dedica un ejercicio para ejemplificar el tema•. Co_nsidero que los ejercicios son sencillos y prácticos; lo que no .me parece muy conveniente es proporcionar datos relativos a otra cultura diferente sistema monetario. completa. y Pienso que la traducción debería ser En resumen, se trata de un texto muy bien presentado en el aspecto visual, con una serie de contenidos cuidadosamente descritos. Las pequer"ias erratas no in1piden que pueda ser considerado un valioso aporte al campo de la computación. una determi.ndda herramienta, lo cual es explicado de manera muy concisa y' clara, utilizando para ello una animación con movimiento y sonido: " Puede emplear el Ayudante animado de Excel para otra forma de obtener ayuda. Para usarlo, usted formula una pregunta y el Ayudante despliega una serie de opc iones donde puede hacer un clic para delimitar la búsqueda" (p.22). Otra de las virtudes del texto es que enser"ia a usar la herramienta de autocorrección ortográfica, pues este programa "puede definir su wopia lista de pala_bras que escribe en forma incorrecta y Excel lds corregirá dutomáticdmente cada vez que las escriba nMI" (p.7i}3. Podemos apreciar que la autora explica, además, algunos de los avances má~ importantes que ha logrado Excel 97: El ocultamiento de filas y columnas de la hoja de cálculo', el uso de comentarios en las celdas', entre otros. Aunque se trata de un libro ordenado, bien documentado y se complementa con magníficas ilustraciones, considero que la última parte ! ~• dt>l~(''-t'f',Uir l'I n rdt•n d(' 1,,., l<1 n'<1o.;, 1~u1>o.; lti ,1prendid11•'11 llll<I l,m •.i -:t• ~ •t•,u irrl ulili ;,..,UH.lo t>ll l,1s po.,h•rinn-o.;. "> 1-1 pmf~r,1111<1 1- xu•I 93-% -:t• lim1tc1h,1 c1l U'-tl dl' n•vio.;iún orlo t~r.ilk,1, mi1•nlr<lS c.¡u1• Excd W ¡"lt•rm ilt> 1 n•,1r un d i11 it11Mri11 l"'t'Nm ,11 1 1111 pctlrlh r,1'> 11u1•, 111n m rlyo r Írt'i. m•m irl, St' ('Sn ilit>n t' ffl l ll l'cl llll'/l( I'. 1{ " En la actualidad, la págiI1a Web es una de las herramientas más importantes dentro Je interne!, por lo que es indispensable conocer la forma de elaborarla. '1rn 1•-.to '>t' t>vi t,1 lc1 h•d10-.,1 l<1l"l<. 1r d(• v1•r I olunuMs y wnr,lon1•s in11t'l 1'$.:1rit1S. ~ ", 1rv1•n t1 I uo.;u.irio p,u ,1 h,111•r m1tc1., ,11 l,1r.ih1ri,1-. ( u,11lr1N no ,,r,1w1. 1•n 1•n 1,1 im1•n">i1111 . dl' n lni1, '><' 1•mpll>c.) urM (ó rmul,;1 . F.stos 597 �Pacheco Méndez, Teresa y Angel Díaz Barriga (coordinadores) La profesión. Stt condición social e institucional. México: Centro de Estudios sobre la Universidad, Grupo Editorial Miguel Angel Porrúa, 1997. p. 202 Alicia Olivares García Universidad Autónoma de Nuevo León- El libro contiene siete trabajos distribuidos en tres apartados, donde se revisa, desde diferentes perspectivas, la temática de las profesiones. Le antecede al primer estudio, una presentación que ofrece la panorámica general del contenido de la obra. El rasgo predominante de todos los trabajos es la inclusión de _elementos de contexto, destacándose los siguientes: De la ocupación y las profesiones en las sociedades capitalistas, en la etapa de desarrollo industrial y en la etapa de sociedad moderna; de la corporativización del Estado Mexicano y su reproducción en instituciones y organizaciones; de la relación educación-desarrollo; y del dise110 curricular en la etapa de industrialización monopólica. En lo que respecta a revisiones teóricas, hay especial cuidado en el tratamiento de la institucionalización de la actividad soaal, asimismo en la conceptualización del término 'corporativismo' y en cuatro enfoques que explican las relaciones entr~ economía y educación. Además se incluyen aspectos valorativos en la formación y práctica del investigador. Se ofrecen también datos y resultados sobre estudios r~alizados en México, reportándose, falta de relación lineal entre puesto de trabajo y nivel de escolaridad, así como entre preparación académica y percepción salarial. Otros estudios concluyen que: El modelo de desarrollo vigente no tiene respuesta para absorber a los egresados de las instituciones de educación superior, y quienes cursan parcial o totalmente una carrera, pueden evaluar altemativas de úwersión mas no desempe11ar un pape.! releyante en el desarrollo de la sociedad. Interesa destacar algunos planteamientos que clarifican la relación de la formación y la ocupación. Uno de ellos es sobre la teoría curricular, que nace en respuesta a las demandas de la industria monopólica que requirió de la formación del hombre productivo. También se tiene que las organizaciones profesionales, más que interesarse por el conocimiento disciplinario de sus campos, priorizan su acceso al poder de decisión en los espacios laborales. Asimismo resulta contradictoria la falta de 599 �reconocimiento al · ilwestigador profesional, quien con su trabajo desmitifica la apariencia mecánica del mundo académico y el mundo económico. No faltan tampoco propuestas y recomendaciones que favorezca el estudio del papel historico-social de las profesiones modernas, la elaboración de planes de estudio, el desarrollo de un nuevo proyecto de universidad, y la formación para manejar contextos complejos y situaciones imprevistas. Todas las aportaciones consideran la profesión como uno de los elementos a tomar en cuenta. Se trata, en resumen, de una compilación de trabajos que, al ser elaborados para publicarse uno a uno y reeditados bajo la modalidad de libro, ofrecen un contenido rico en enfoques y limitado en integralidad. Es deseable que en un futuro cercano se realicen estudios de la profesión, bajo la modalidad de trabajo en equipo. Zaid, Gabriel. Tres poetas católicos. Col. El día siguiente. México: Ed. Océano, 1997. P. 352. Juan Carlos Magallanes. e.sta obra está compuesta de cuatro capítulos centrales precedidos por una pequet'ia introducción en donde el autor justifica el tema del libro. Asimismo contiene al. final dos anexos: Uno dedicado a los poeinas religiosos de Alfonso Reyes y el otro, a un análisis del significado que tiene la palabra "mocho". Ramón López Velarde (1888-1921), Carlos Pellicer (1897-1977) y Manuel Ponce (1913-1994) fueron tres poetas de generaciones vecinas posteriores al modernismo mexicano, y que se identificaron con la idea de que se podía ser católico y moderno a la vez. En "Muerte y resurrección de la cultura católica", primera parte de la obra -y que bien podría ser una pieza suelta para otro ensayo, por su extensión-, sirve de preámbulo para que el autor explique que, a finales del XIX y a principios del XX, surgieron en México diversos autores que impulsaron la cultura desde una óptica católica -al margen del clero-, con la particularidad de haber colaborado de cerca con los liberales. Sin embargo, la historia oficial jacobina nunca reconoció que los orígenes de nuestra cultura mexicana fueron católicos y modemizantes. Un total de cincuenta y siete páginas dedica Zaid a este capítulo para explicar el devenir de la cultura en todo el curso de la historia, hasta llegar a lo que él denomina "una cultura católica posmoderna". Ramón López Velarde Ateneísta El poeta jerezano tenía todas la~ características para pertenecer al Ateneo de la Juventud, pero no perteneció por ser de provincia. Con la llegada de ~1adero a la presidencia de la República, emigra a la Ciudad de Í\ 1éxico procedente de San Luis Potosí; en ese momento entra en contacto con los dteneístas que encontró: Vasconcelos y Antonio Caso. Entre ellos coincidieron en luchar en contra de la cultura oficial positivista. Alfonso Reyes, por el contrario, siempre se expresó con cierto desprecio hacia la persona y ohra del Jerezano; reduciendo su poesía completa a La s11a11c pal ría. r,(11 �López Velarde y el Plan de San Luis López Velarde reaccionario. El poeta zacatecano trabajó de cerca con Francisco l. Madero en la redacción del Plan de San Luis; sin embargo nunca tomó las armas. Asimismo no se sabe a ciencia cierta en qué consistió su participación en la redacción de dicho Plan. Se sabe que conoció a Madero cuando éste visitó la ciudad de San Luis Potosi y fundó el Centro Antireelecionista donde López Velarde fungiría como Secretario. Por su pensamiento católico y conservador, ha sido tildado de reaccionario después de su muerte. Sin embargo, su catolicismo no era clericalizado sino demócrata. Asimismo hay algunas frases de su poesía· que han sido mal interpretadas, por eso algunos lo han caHficado de reaccionario. En este apartado, Zaid es muy reiterativo.al ofrecer santo y seña de fechas y acontecimientos del poeta y su encuentro con Francisco l. Madero, lo que hace que la lectura sea algo tediosa. Para López Velarde, el reconocimiento público vino después con la publicación de su famoso poema La suave patria, que lo inmortalizó entre los grandes poetas y sus restos descansan en la Rotonda de los Hombres ilustres. Un amor imposible de López Velarde Aclaraciones sobre López Velarde. Gran parte de su poesía hace alusión a los amores de su vida. Josefa de los Ríos, "Fuensanta", es considerada como el primer amor imposible y la musa de su inspiración. Se conocen en Jerez, cuando el poeta estudiaba en la Universidad, pero unos a11os después rompen la relación. Su segundo amor en importancia, y también imposible, fue María Nevares, a quien con~ió en la Ciudad de México. Lo primero que le cautivó de María fueron sus ojos azules y, ese detalle quedaría plasmado en su poesía. Es un misterio el porqué L?pez Velarde nunca pudo tener un amor posible. López Velarde civilista El poeta zacatecano también fue un asiduo periodista de artículos políticos. Desde 1907 hasta 1913, a110 en que fue asesinado Francisco l. Madero, escribe en pro de la democracia y en contra del porfiriato. A partir de ahí, sostiene Zaid, no volverá a escribir asuntos políticos de la época, sino hasta 1917 cuando opina que México debería apoyar a los aliados en la I Guerra Mundial. Esta última afirmación de Zaid es inexacta, pues, segw1 consta en las Obras Com pletas 1 del jerezano, su última intervención política sería el 4 de Mayo de 1919, con un editorial titulado "Blanquet", en el cual recuerda a Madero que fue traicionado y muerto haáa seis años. Al mismo tiempo, en esos días en que apareció su último editorial, moría Blanquet, quien _junto con Victoriano Huerta, habían sido los asesinos de Francisco l. Madero. 602 El autor sostiene que todavía falta estudiar más la obra y persona de López Velarde pues, no todo está escrito. Asimismo, se han escrito demasiadas cosas en contra sin fundamento. Lo cierto es que murió muy joven y alejado de la fama. Vivió en una década de acontecimientos dolorosos que menguaron sus sueños: La muerte de Madero, sus puestos de segunda como funcionario público, la muerte de Carranza, sus amores imposibles. Una bronconeumonía terminó con la vida del poeta. En los seis subtemas tratados en torno a la obra y figura de Ramón López VeJarde, el autor presenta una buena y vasta documentación histórica del poeta y su época. Pero mucha de esa información que ofrece se aparta de la tesis original que el autor maneja en tomo a modernidad y catolicidad, o al menos, no lo relaciona. Por ejemplo, los temas: "Un amor imposible de López Velarde" y en "Aclaraciones sobre López Velarde", muy bien podrían aparecer por separado en otro estudio, sin pretender agotar el tema. CARLOS PELLICER. Nació en Tabasco en 1897. Es conocido como el poeta que le canta al Continente Americano, pues realiza muchos viajes por países de Sudamérica en compañía' de José Vasconcelos, cuando éste desempeñaba el puesto de Ministro de Inspección Pública. Característica de Pellicer es que escribe poesía con un optimisQ10 cristiano de la vida y con un marcado a1por hacia la naturaleza, de ahí que se le llame también el poeta del paisaje. 603 �Asimismo Zaid nos muestra a un Pellicer, poeta aviador y del trópico; al poeta de lo profano y de lo religioso. Savater, Fernando. El valor de educar. México: Editorial Ariel, 1997, p. 223. En "Pellicer: Un desastre editorial", el autor menciona que Pellicer no tuvo buena difusión de sus obras porque siempre tomó decisiones absurdas; en ese sentido fue un desastre. Cree que su calidad poética puede ser igual o superior a la de Jorge Luis Borges. Este subtema también Alejandra T reviño Conzález El libro de Savater se divide en seis capítulos principales y dos cartas a manera de prólogo y epílogo. En el primero nos ofrece la justificación de por qué el hombre es capaz de aprender y ensei\ar como parte de su naturaleza humana. En el segundo establece de manera muestra inconexión con la tesis original del libro, aunque no le resta mérito. Si111 plemente es infonnación de más. general los contenidos de la ensei"ianza MANUEL PONCE Nació en Tanhuato, Michoacán en 1913. Fue sacerdote y maestro de literatura. Como algo fuera de lo común, Ponce, siendo sacerdote, se dió cuenta que te,úa que reconciliar el arte moderno con el catolicismo. Su obra en general tuvo buena acogida en los ambientes no católicos. La originalidad de su poesía radica en la musicalidad que hay en ella, a pesar de haber sido escrita en verso libre. En el sexto establece la visión democrática contexto histórico. 1 López V<•lan..l<', Ramón, Obra~. Cok, dón mbliolPca Anwrica na. FonJn dP c ultura Enmúmii·a, M1;xi,:o, 199-1, r.79.1. y universal de la educación, la cual debe mantenerse al margen de ideologías políticas, religiosas, étnicas, etc, Pero sin abandonar la promulgación de los logros obtenidos por la En general al dedicarle más de una tercera parte del total de la obra a López Velarde, es un trabajo que presenta un contenido desproporcionado. Zaid pretende agotar el tema con el poeta jerezano; en cambio, con Pellicer y Ponce, sí logra de una manera más patente su tesis original en breve espacio., aunque no abunde o no recurra tanto a estudios realizados con anterioridad sobre estos dos últimos poetas, ni en su y su función socializadora. En el tercero plantea el eclipse de la familia como la razón primordial por la que la educación de los jóvenes no cumple con las expectativas de progreso que la sociedad reclama. En el cuarto nos explica el concepto de libertad haciendo énfasis en su relación con la disciplina, si bien la insolencia del ser humano es virtud, ésta debe ser subordinada para alcanzar el fin de hacer hombres libres. En el quinto analiza el concepto de humanidad y redescubre el contenido y fin de las humanidades dentro de la educación. civilización durante su larga historia de revoluciones. En el capítulo primero establece que" nacemos humanos pero eso • no basta: Tenemos también que llegar a serlo" (Savater, Fernando 1997:21) . Desde luego el toncepto de humano no es aplicado únicamente a una especie biologica, sino más bien como el fin perfecto que persigue el hon1bre. Como prueba de la evolución podemos mencionar la capacidad mimética de las especies durante su estado infantil, sin embargo el hombre es el único ser capaz de mantener esta característica hasta el momento de su muerte. El hombre alcanza su humanidad a través de la socialización y esta condición humana es lo que le permite ser maestro de alguien al menos en una ocasión durante su vida . Es importante d 1fe(enciar entre ed ucacion e instrucción, la primera implKa el conocimiento de los valores fundamentales de la familia como núcleo de la sociedad y Id segui1da se refiere al conjunto de conocimientos específicos de cada profesión. También hay que mencionar que el destino de cada hombre no es la cultura sino sus semejantes, por lo que los conocimientos toman su vc1lor frente a ellos nada más. Si bien la enseñanza y el aprendililje son características innatas del ser humano, por sí solas no imp!ican ningún beneficio, requieren de ser dirigidas ha~ii'I la socialización del hombre pa rn hacerlo humano. nO-t �En "Los contenidos de la enseñanza" complementa lo arriba mencionado al decir que "toda educación humana es deliberada y coactiva, no mera mímesis" {Op. cit., p. 44). Así lo primero, que la educación transmite es que no somos únicos y lo segundo que no somos los primeros, para educar es necesario tener la complicidad del educando. En algunos gi:upos humanos primitivos se carecía de instituciones educativas específicas: Los más experiencia enseñaban a los neófitos, sin constituir para ello un gremio de especialistas en la docencia. Así aprendemos nosotros el lenguaje y los valores familiares. La institución educativa aparece con el saber científico, es decir, cuando los conocimientos se van haciendo cada vez más abstractos y complejos, lo que hace imposible que un hombre los posea todos de manera suficiente para enseñarlos. Tan importante como absurdo resulta la diferenciación entre educación e instrucción ya que son complemento la una de la otra y en conjunto tienen como objetivo la humanización del hombre. El reconocimiento de lo humano por lo humano posibilita al hombre su maduración para confirmarse a sí mismo como parte de la sociedad. No es posible pues obtener toda la instrucción necesaria abandonando la educación, ya que esto nos llevaría a asilamos de nuestro grupo social. En el siguiente apartado podemos constatar la importancia de la fanulia y su papel ante la educación del hombre. Durante su primera fase la socialización tiene como fin formar ún miembro más o menos estándar para la sociedad y es tarea de los padres el establecer las aptitudes básicas que debe tener el niño. Dentro de la familia el aprendizaje se ve nutrido y facilitando por el afecto de los que rodean al niño haciendo de éste algo deseado por el neófito. Actualmente resulta difícil esta responsabilidad, no sólo por el hecho de que algunos padres no cuentan con la solvencia económica suficiente para dedicar tiempo a sus hijos, sino por el hecho de que nuestra sociedad margina a aquellos que considera viejos, que es sinónimo de madurez. Es fácil decir que la televisión desinforma y mal educa al niño, pero realmente no es más que una gran cantidad de educación sin dosificar y es tarea también de los padres fungir como mecanismo para graduar y orientar la infom1ación. rebeliones nos suenan siempre a exabrupto aún en los casos en que se expresan como poesía o filosofía. A fin de reconciliar la coacción que representa toda enseñanza con el postulado de libertad, algunos pedagogos insisten en que eJ objetivo es liberar al hombre dándole los elementos necesarios para que más adelante no requiera de maestros ni socializadores para sobrevivir. Desde este punto de vista no es posible educar al niño sin contrariarle en mayor o menor medida ya que para poder ilustrarlo hay que formar an~es su voluntad. De igual modo, María Montessori propone un método que no admite programas estructurados ya que éste tiene estructura, la cual es flexible a las necesidades del niño de acuerdo con el momento y la etapa en la que se encuentre. La función del maestro se limita il ser un guía en la educación del niño, ya que el que desempeña es de carácter indirecto y su meta es liberar el propio potencial del nií'i.o para su autodesarrollo constructivo. La doctora contempla la libertad como uno de los componentes básicos en el medio ambiente del salón de clase Montessori, ella creía que la libertad del nfüo dependía del desarrollo y la construcción previa de su personalidad, que involucra su independencia, voluntad y su disciplina interna. Para que el niño logre desarrollar la libertad, es necesario que se le ayude a alcanzar la independencia través del medio ambiente, también se le debe estimular tanto su voluntad como su disciplina y por último a desarrollar una clara comprensión entre el bien y el mal. Este punto es importante ya que actuah11ente existen escuelas que aplican el método Montessoricomo modelo para lograr la educación y aprendizaje del niño. . modo el niño se queja de la escuela, los padres reclaman la falta de efectividad y los maestros se lamentan de todo lo que deben pulir en el alumno. Mientras nos acercamos aJ fu1 del siglo, notamos cómo se multiplican las alarmas proféticas acerca de lo que viviremos en el siglo que aún no empiez.a. De la suerte que vivirá la educación es el tema que ocupa al penúltimo apartado del libro de Savater. La modificación de los planes de estudio y su reforzamiento del conocimiento científJco parecen apuntar a una humanidad sin humanidades. Cada vez son más las materias enfocadas a la ciencia, políticas y economía modernas y menos a la literatura o filosofía. Sin embargo, Savater afirma que "las facultades que el humanismo pretende desarrollar son la capacidad crítica de análisis, la curiosidad que no respeta dogmas ni ocultamientos, el sentido del razonamiento lógico, etc." (Op. ·cit., p.116) y no podemos menospreciar el papel humanista de la química o las matemáticas; la clave no reside en el qué se está enseñando sino en el cómo se está enseiiando. Así, el fin de la educación humanista es despertar el · espíritu humano, que eche raíz el sentido crítico y el deseo de aprender. En "La disciplina de la libertad" nos habla de la tiratúa que representa el educar a un nfüo. Todo intento por enseñar representa una · forma de coacción en contra de los deseos y necesidades de éste y las Savater habla de la tecnología modema, analiza el racionalismo científico de nuestra época que nos lleva a abandonar la intuición natural del hombre y que nos aleja del humanismo. Después de diferentes Durante la segunda fase de la educación es responsabilidad de la escuela, coro pañeros de trabajo y amigos socializar al niño. Esta labor se w~~~~~~~~~oo~~-~~~~ 606 607 �acercamientos al mismo tema, el autor nos deja claro el significado de una educación humanista, su importancia y las dificultades para cumplir tal objetivo. Hasta este momento, el autor nos ha hablado de la educación en su fom,a abstracta, sin aplicación o moderación a algún sistema o era. En último apartado nos acerca a la realidad presente que enfrenta_ la educación moderna. Convine afirmar sin escrúpulos el senltdo conservador de que la educación, ya que se trata de mantener o hacer permanentes cierto cúmulo de conocimientos que formarán nue:~s miembros de nuestra sociedad. Este pedestal conservador de la educac1on no debe ser utilizado para eternizar regímenes políticos, emicismos separatistas o creencias religiosas de ningún tipo. La educación no es neutral ya que persigue un fin, pero ese fin debe ser la Urnversahdad democráticas del ser humano. La permanencia de valores tales como la · igualdad del ser humano, la historia, "tratado de auxiliar las deficiencias del medio familiar y social en el que cada persona se ve obligado por azar a nacer, no refrendándolas como pretexto de exclusión" (Op cit., p. 158). No podemos ser neutrales ante el terrorismo, la pena de muerte, la impunidad de la corrupción en cargos públicos, la salud y protección de los ancianos; simplemente por el hecho de que son logros de la civilización humana Y sus revoluciones, no de un sistema o régimen político. Savater comulga con las ideas de Paul Feyerabend al decir que la potencialidad de cada cultura está en funcióp de su transmutabilidad conotras culturas, que cada una d"' ellas es todas las demás. Neutralidad ante la idiosincrasia pero fim1e defensa de los valores democráticos acumulados por el hombre y para él, así, el autor nos plantea la universalidad de la educación. y es conocido en todo el mundo. La finalidad del método Freire es lograr una educación liberadora o de concientización a través de un proceso por el cual el hombre de procedencia popular despierte a su realidad sociocultural, descubra para sobrepasar las ahenaciones y las coacciones a que está sometido y se afim,e consciente de su historia. La educación como práctica de la libertad es un acto de conocimiento, una aproximación crítica a la realidad. Es una acción-re~exión. Es compromiso histórico, es tomar posesión de la realidad. Está basada en la relación conciencia-mundo. La alfabetización es una acción cultural al servicio de la reconstrucción del pueblo y no simplemente la tarea de ensei\ar a leer y escribir. Tiene como objetivos: a) Devolver al pueblo en forma organizada aquello que él nos ofrece desorganizado. b) Ayudar a los grupos a que la mera opinión sobre los hechos sea superada por una comprensión crítica de ellos. c) Promover una visión global de los problemas sociales. Al respecto encontramos que Savater al enfocare aJ aspecto hurnanista, hace una crítKa de los aspectos morales de nuestros tiempos de nue·stros tiempos. Señala que hay demasiado fanatismo en los jóvenes por los modelos contemporáneos de comportamiento: La moda, la despreocupación, el cuerpo delgado y hermoso, los sacrificios, las dietas, los remiendos en el cuerpo, el deporte, siem·pre a la búsqueda de risas. Esas son las meta;> dduales, es decir quien no es joven en la actilalidad, es como estar muerto. Se fomenta PI que si una persona es vieja ya no vale, nadie lo quiere, nadie lo desea, as1 que para poder sobrevivir hay que mantenerse deseable, gustar a los demds. En su ucarta a la ministra" indica que la ense1lanza debe ser pluralista como la sociedad nüsma, el nii'io va a _la escuela_ par proponer en contacto cos.1 el saber de su época. La. ensenanza, senala Savater d la ministra de educación, no puede ser un bien que se ofrezca en el mercddo, parte de la educación es transmitir el amor intelectual a lo humano, debe fomentar el desarrollo de la mundialización humanista . . · se coloca11 e11 el mismo plano al buscdr el Savater y Fre1re humanismo en la educación. Freire, en el periodo de 1962-64 comienza' a poner a prueba un método de alfabetización que ayude al hombre a liberarse de la manipulación y domesticació;,, desarrollando su capacidad crítico-reflexiva, este método alcanzó extraordinarios resultados, se extendió a todo el territorio nacional, posteriormente traspasó las fronteras 608 El nuevo libro de S<lvater es una propuesta por la potenciación de la escuela primaria, ya que según él es ahí donde se puede tener la solución de los grandes problemas de los tiempos: racismo, drogadicción, intolerancia y violencia. Es un llamado de atención para volver la mirada a la estructura de la educación y dejar de lamentar los síntomas que la sociedad actual padece por una educación deficiente. Hábilmente utiliza la información obte111da de una cuidddosa investigación y sin ser un experto en educación plantea eficazmente la opinión de pedagogos y filósofos apoyando siempre sus drgumentos. En los tiempos que corren, cualquier palabra de animo que se dirija a los educadores es bien recibida y el autor proporciona aqu1 un lugdr ex~elente a los maestros. país, Se concluye así que Savater, preocupado por la educación de su plantea una problemdtica universal y propone con sus t,09 �cuestionamientos e mquietudes una nueva vía para la educación. Un aromo diferente por medio del cual se logre forJar jóvenes más capaces, ~ás fuertes y menos influenciab]es a las costumbres Jigeras de la actualidad, combatiendo todo esto desde la educación básica, dando a los jóvenes la oportunidad de conocer el ambiente escolar lo que es el pensamiento reflexivo, el enfrentamiento con la realidad y sobre todo fortaleciendo su esp1ritu. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Lillard, Paula Polk. Un enfoqll(.> moderno al metodo Montcsson. Editorial Diana, 1977. Méx1eo: Larou~se. Diccionario práctico de sinónimos /antónimos. México: Ediciones Larousse, 1987. Larousse. Diccionario práctico de conjugación. México: Ediciones Larousse, 1987. LA FILOSOFIA COMO PROPEDEUTICA DE SALVACION Matilde Isabel García losada Investigadora -miembro de la Carrera de Investigador C1entíficodel Conse10 Nauonal de lnvest1ganones Científicas y Técnicas (Concret) Buenos Aires, Argentma Agust111 Basave Fernandez del Valle -Rector Eménto de la Universidad Regiomontana, Profesor Eménto de la Universidad Autonoma de f\.ue\o Leon, ~liembro fundador de la Sociedad Mexicana de Filosofía y Catedrático de Metafisica y Antropología Filosófica en lJrnversidades mexicanas y en la Academia Internacional de F1losofia en Liechtenstem- autor prol1fico, ofrece -una vez mas- muestras de el1o. '\os proponemos enlazar la obra que nos ocupa de Agust111 Basa ve Fernandez del \ºalle al todo de su produccion filosófica. Para ello, hemos de hacer una mirada retrospectiva. La obra de A. Basa ve Fernández del \r afie, la cual ha suscitado y susCJt.a nuestra atenc1on, hoy -como ayer-' nos llama a profund12ar en su analis1s. Entonces nos hacemos una pregunta. ¿Es posible encontrar a través de la Obra -desarrollada y desarroHandose- de nuestro autor una idea directriz, vertebradora, desde la cual el todo de ella se haya iluminado y se ilunune? Nuestra respuesta es af1m,ativa. En efecto, consideramos -desde el análisis de fuentes pnmarias, es decir, la Obra misma de A. Basave- que la idea vertebradora, ilummante, de ella es su concepción de la filos~fía amor a la sabid1111a- como propedéutica de salvación; a la que reconoce él mismo como la mtuic1on fundamental de su filosofía. Agustín Basave Fernández del Valle, desde el desenvolvimiento de su pensar filosofico -0, mejor, metafísico- centrado en el hombre, la persona; es decir, desde su pensar "antroposófico", a la luz de su visión de la filosofía como propedéutica de salvación ha desplegado distintas ólO 611 �vertientes de su pensamiento filosófico el cual lo muestra como autor polifacético. D~e esta vision despliega su filosofía de lo mexicano -hombre y cultura-; o s1 queremos, su filosofía de la mexicanidad. Y desde su pensar metafísico "antroposófico" -centrado en el hombre como persona- ha iluminado e ilumina el ámbito de la cultura como una proyección práctica de aquél. . Res~e~o del filosofar de A. Basave Femández del Valle es posible afirmar lo s1gu1ente: El centro de su consideración es el hombre; dicho de otra manera: Su consideración filosófica -o mejor metafísica- tiene como centro al hombre, al existente -c?mo deiforme, como ser afín a lo divino, como ser fundamentado en el Ser fundamentante o Fundamento-; y, se desenvuelven de un modo integral. · Ahora bien, cabe preguntarse: ¿Cómo ha esclarecido y esclarece A. Basave Fernández del Valle el ámbito de la cultura?. Lo esclarece desde su concepción filosófica, esto es, desde su concepción de la filosofía como propedéutica de salvación; y, desde su consideración filosófica del hombre en cuanto sujeto de ella -la cultura-. Desde el desarrollo de su pensamiento metafísico Agustín Basave Femández del Valle ilumina al hombre como persona; e ilumina a su quehacer, es decir, lo que el hombre como persona hace: Cultura. Así, de este modo, articulado a su pensar metafísico, A. Basave Femández del Valle desenvuelve -a través de su Obra- y como una de las proyecciones de su filosofía- la búsqueda de los fundamentos de la mexicanidad, o si queremos, su filosofía, de la mexicanidad. Y esto, porque A. Basave ve en el filosofar "un irnpresandible menester de 11bicadón y autoposesión" y desde su imprescindible menester de ubicación y autoposesión nos ofrece -cómo filósofo mexicano- su filosofía de lo mexicano -hombre y cultura- proyección práctica de su filosofía, de su propedéutica de salvadón. Para nuestro autor es posible forjar una "filosofía con estilo nacional", en su caso "una filosofía universalmente válida construida por nacionales con el inconfundible sello o estilo mexicano". Y lo es, en cuanto A. Basave Fernández del Valle considera que "un filósofo mexicano (en su caso) concreto puede elaborar una verdad universal en una circunstancia concretamente mexicana y sobre otros hombres igualmente mexicanos".2 Adviértase que frente a la cuestión de la posibilidad y sentido de una filosofía iberoamericana A. Basave Femández del Valle asume 411a. actitud dialogal que busca establecer un equilibrio respecto de las visones regionalista y universalista- extremas defendidas en dicha cuestión. La temática de la mexicanidad aparece en A. Basave Fernández del Valle desarrollada como un estilo colectivo de vida, como "una versión de lo humano", como "un modo de ser en lo universal". 612 Nos importa destacar que nuestro autor -desde el desenvolvimiento sostenido de su pensar metafísico- se proyecta al ámbito de la cultura para iluminarla desde una "antroposofía" esto es, desde una visión filosófica -o meJor metafísica- cuyo centro según hemos indicado- es el hombre, ser fundamentado en el Ser fundamentante. Habiendo llegado a este punto nos interesa centrar la atención en la concepción filosófica, o meJor metafísica, de Agustín Basave Fernández del Valle -la filosofía como propedéutica de salvación- vertebradora de su Obra total según ya lo hemos señalado. El último grado de la Filosofía no es la posesión de Dios sino la abertura a Dios. La Filosofía como bien comprendió Agustin de Hipona señala Agustín Basa ve Femández del Valle- "prepara para la salvación". _ Dice A. Basave- "la salvación propiamente dicha no la otorga la filosofía". La filosofía es propedéutica, enseñanza preparatoria. "Salvación -señala A. Basave Femández del Valle- es, en el orden filosófico, cabal cumplimiento de la vocación personal, fidelidad a nuestra dimensión axiotrópica, esclarecimiento y realización del_ dinamismo ascensional de nuestro espíritu encamado, abertura y encaminamiento a la plenitud subsitencial". Pero la filosofía -remarca A. Basave- "aunque abierta a la salvación no nos salva". "Esclarece fundamentalmente la realidad entera, influye sobre la vida del hombre, y nos ofrece una sabiduría sobre los últimos problemas humanos". Hace notar Basave Femández del Valle que aunque finito el hombre aspira a lo infinito, a lo trascendente. Aspira al Valor de los valores. Su axiotropismo en última ínstancia "teotropismo". Y es que el hombre es deifom1e; de ahí su aspiración a Dios, a lo divino. Considera Agustín Basave Fernández del Valle que la filosofía "es un esfuerzo máximo de congruencia y de luz". Congruencia del pensamiento con la vida. Es preciso encarnar y sentir desde dentro ese saber rigurosamente conceptual de la totalidad de cuanto hay. Así concebida la filosofía está al 6B �servicio del hombre, de la persona quien filosofa para vivir, "para meJor . . ,, integración a la Trascendencia- se ofrece abierto, y en esa medida como liberador, salvífica. "Todo auténtico filósofo forja una filosofía y la encama" -según Basave Fernández del Valle-. Así es que él ha forjado y continúa forjando una filosofía -que concibe como "propedéutica de salvación" - idea madrede su "filosofía existencial positiva" como él la denomina. Me mteresa destacar el carácter liberador de la filosofía de Agustín Basave Femández del Valle. V1Vlf . Se trata de una filosofía que es el despliegue de la verdad existencial, es decir de la verdad encamada, no de la verdad meramente pensada, especulativa y que surge como imperiosa búsqueda de congruencia de] pensamiento con la vida. Y de un filosofar que se despliega bajo el temple de la esperanza. En tal sentido, A. Basave Fernández del Valle -en la obra que anotamos- así, se expresa "Nada pues de 'vivir y después filosofar', sino vivir en profundidad filosofando, y filosofar en profundidad viz1iendo enh1siasmadamente lo que se filosofa. Este es -en el gentil decir de una vo::: española- el gran mote heráldico y comprometido de mi filosofía (Pedro Caba)" (p. 117). Agustín Basave Femández del Valle revela a través de su densa Obra que su filosofar que desenvuelve como "un imprescindible menester de ubicación autoposesión" en que se Juega a sí mismo -"me Juego" -dicede manera integral- se desarrolla en e] ámbito de "la habencia" (la totalidad de cuanto hay) desde el despliegue de una metafísica abierta a la dimensión vertical y cuyo gozne es el hombre, la persona, que desde su ser deiforme, desde su existir como un ser a.fin a lo divino cuenta con la filosofia "propedéutica de salvación" que es un saber que puede desplegar, saborear, para mejor uivir. El filosofar de A. Basave Fernández del VaIJe es un jugarse él mismo. En su filosofar esta e] mcluido, encarnado, entrafiado. Es ésta una nota existencia de su filosofía; como lo es, también su concepción de la Filosofía como compromiso y su compromJSo como filosofo. Es compromiso del filosofo advertir el carácter propedéutico de la filosofía. Y en cuanto tal, el filósofo esclarecido -en cuanto saber es saberse- ha de proponer- considera Agustín Basave Fernández del Valleintegrar la Filosofía -o mejor la Metafísica-, a la Religión; como así también, a otras formas de acceso al Fundamento, v.gr.: el Arte, ... a fin de que en su integración pueda el hombre desplegar su cond 1ción de existente deiforme y as1 desenvolverse esclarecidamente en su aspiración a la divinidad como un ser afín a lo divino que lúcidamente se desarrolla en y desde su Ser Fundamentante como un ser fundamentado que desde su Fundamento se salva -"liberat" - se libera en y desde un filosofar que -en su ol-l En efecto, Basave Fernández del Valle que concibe su filosofar como "un menester de ubicación y autoposesión" en que se 1uega a si mismo de manera integral se compromete en su filosofar como hombre "entero".' Desde su menester de ubicación y autoposesión el filosofo desenvuelve su filosofía. Y advirtiendose un ser afin a lo d1vmo desarrolla su filosofía como necesidad de desplegar su ser" deiforme". Así el filósofo, que como hombre, como persona aspira a la Deidad despliega una filosofía que -sabedora de su L.mite- se integra esclarecida a la religión; y, al Arte. Considera Basave Fernández del Valle que porque el hombre es un ser teotrópico no renuncia al propósito de acercarse más y más a la Deidad, a Dios, aunque advierta que la razón no alcanza a iluminar del todo el misterio divmo. Propone nuestro autor unir la búsqueda de la F1losofia con la busqueda de la Religión, y del Arte, ... Si somos seres teotróp1cos nuestra aspiración a la divmidad es necesidad de IQ d1Hno que inhabita en cada quien, en cada persona. Es necesidad de un Dios \ 1vo. Considera Basa ve Fernández del Valle que tener el sentido de D10s, tener el deseo de Dios es tener la mtu1C1on misma del ser y sentir que Dios v1\e. Y este Dios viviente es Amor Pillo que nos compromete a \ 1\,ir amorosamente; es el Dios presente En síntesis, es el Dios que nos hace\ I\ ir. De ah1, que la busqueda de la Ftlosofía que "aunque abierta a la salvacion no nos salva" por razon de su SUJeto, el hombre, la persona haya de integrarse a otras busquedas: La de la Religión, la del Arte, ... con sus aperturas y respuestas salvuicas, liberadoras. Si -segun señala A. Basave Fernandez del Valle- en filosofia no se puede presc111dir del suJeto que filosofa y de su estilo colectivo, entonces su filosofia -la que lo tiene a el como su SUJeto- nos dice de él y de su estilo colecl1\'o; y nos dice desde donde se ha msertado y se mserta su filosofar en la filosof1a universal. hl5 �Así, si su concepción filosófica es iluminante, vertebral, respecto de su Obra; entonces, por su parte, su Obra dice de su sujeto. Están coreferidos. Su filosofar integral, une, armoniz,a, integra. El carácter liberador, salvífico, que cabe destacar en el filosofar de A. Basave Fernández del Valle se proyecta en el esclarecimiento del hombre y de la cultura. También -insistimos en ello- une la vías de acceso al Ser Fundamentante, a saber: Filosofía, Religión, Arte . . . A las que desarrolla explícitamente- como caminos hacia dicho Ser Fundamentante, Deidad, ... (nombres que seleccionamos entre los que A Basave Fernández del Valle usa para designar al Fundamento). El hombre, el existente, como ser fundamentado en el Ser fundamentante es esclarecido, se esclarece y libera a la luz de un filosofar esclareciente, liberador. Y este filosofar liberador, salvífico, se proyecta asimismo en el plano de la cultura para iluminarla. Llegados a este punto, cabe decir qu~ desde un filosofar denso, comprometido y probo, A. Basave Fernández del Valle continúa ofreciendo muestras del polifacetismo de su Obra. Desde su concepción metafísica ha articulado y articula sus diferentes intereses temáticos. La filosofía que A. Basave Fernández del Valle ofrece es liberadora, salvífica. Y, es integral, integradora. Va en pos de la Unidad. Y, desde su sujeto -la persona- a la que considera en su unidad. Hemos recorrido su Obra. Una vez más, hemos seleccionado y/ o meditado textos; y, hemos querido ofrecer una muestra de cómo ella se conjuga. Así, como una, la persona conoce, accede al conocimiento, no sólo por la vía racional sino también por la vía cordial. En la expresión de nuestro autor: "No únicamente por vía de ra;:;ón raciocinante, sino por el 'ardo ¿Cómo se ha articulado y articula la Obra de A. Basave Fernández d~l Valle? amoris' del que n-0s hablara San Agustín". El gozne ha sido y es él -su autor- como filósofo que filosofa desde su ser de "hombre entero" para cumplir -también- con un seroido social. Con lo cual ha aportado y aporta su visión de la filosofía que le ha posibilitado autoposeerse, ubicarse y desde su autoubicación existencial desenvolverse como filósofo a través de su Obra. Obra que ha mostrado y continúa mostrando al filosofo -sujeto integrador- que hay en A. Basave Fernández del Valle, quien ha desenvuelto y desenvuelve su concepción filosófica; y desde ella, ha i,ntegrado el saber, y ha integrado las vías de conocimiento. Y, como persona -una- considerada, en su unidad, ser afín a lo divino el existente, ser fundamentado, va en pos del Ser Fundamentante, la Deidad; o, sin saborearlo. En su aspiración al Fundamento, la persona dispone de diferentes vías: Filosofía, Religión, Arte, . . . Todas ellas posibilitan -en y desde su integraciól)-- el acceso a la Deidad. El filosofar de A. Basave por su carácter liberador, ofrece al hombre,· a la persona, al existente, una propuesta liberadora para desde ella iluminar al mismo existente y a la cultura desde sú funda111ento. Con relación al filosofar de A. Basave Fernández del Valle hemos afirmado lo siguiente: El centro de su consideración es el hombre; dicho de otra manera, su consideración filosófica o mejor metafísica tiene como centro al hombre -como existente deiforme, como ser afín a lo divino, como ser fundamentado en el Ser fundamentante o Fundamento- y se desenvuelve de un modo integral. Su filosofar es integral e integra. En efecto, Basave Fernández del Valle desenvuelve un pe nsar metafísico centrado en el hombre al que considera integralmente. 616 En su interés por el hombre, y desde él, ha esclarecido y esclarece a la cultura. Su filosofía de lo mexicano -hombre y cultura- se ha mostrado y continúa mostrándose cob10 una proyección práctica de su concepción metafísica que se desenvuelve con apertura a la Trascendencia en y desde la dimensión horizontal. Su filosofar situado se ofrece como una versión de lo humano, con apertura a lo universal. El filosofar de Agustin Basave Fernández del Valle -desenvuelto significativamente en su veta metafísica- se proyecta -centrado constantemente en el hombre- h,Kia el ámbito de la cultura. El seguir el hilo conductor de la Obra -toda- de A. Basave Fernández del Valle nos ha permitido advertir su articulación. Es que el hombre polifacético que hay en él se ha expresado y se expresa en distintas vertientes, a las que podemos reunir en y desde su concepción filosófica: La 617 �filosofía como prapedéutica de salvación -" idea madre" de su "filosofía PSICOLOGIA EDUCATIVA. ANITA WOOLFOLK existencial positiva"-. Consideramos que desde su concepción filosófica -en la cual nuestro autor está encarnado y comprometido- A. Basave Femánde~ de] Valle ofrece una Obra que se ha desarrollado y se desarrolla desde su sujeto: El hombre probo que hay en A. Basave (considerado el exist~nte en el orden iixiológico), y, el hombre que -desde la libertad que él es- s~ ha desenvuelto y se desenvuelve integrado (considerado el existente en el plano metafísico). Una vez más Agustín Basave Femández del Valle nos ofrece la posibilidad de adentrarnos en el todo de su Obra -expresión fruitiva de lo que ha sido y es su filosofar: Un filosofar denso, comprometido y probo-. NOTAS BIBLIOGRAHCAS 1 Lic. Dora González Cortina La obra de Anita Woolfolk, Psicología Educativa, representa un valioso documento por el gran acervo que logra recopilar -indudablemente emanado de un trabajo de conjunto con muy buenos colaboradores- y un auxiliar trascendente para quienes ejercemos la docencia. Ei sólo número de sus ediciones, seis a la fecha, ya habla de sus bondades, además de contar con una excelente traducción del inglés. Se encuentra dividida en seis partes que cubren perfectamente todo lo que implica ser docente: 1ª Desarrollo Humano. 2" Variaciones Individuales. 3ª Aprendizaje y práctica 4ª Motivación y administración. 5ª Enseñanza. 6ª Evaluación. En el prefacio, dirigido al aspirante a profesor, la autora explica las secciones y apartados que gracias a una profunda investigación teórico-práctica, en el sentido de que recaba múltiples experiencias del trabajo áulico, se han agregado en esta última edición. FJ1 tal sentido, cí. nuestro Comentario a: Varios Autores. Homenaje a Dr Agustín Basave Fenuímle::: del Valle. E,¡ sus 35 aiios de inveshgadón y docencia. Prólogo del Ldo. Eduardo Macías Santos. Universidad Regiomontana, Monterrey, Nuevo León, México, 1984, 886 págs. En: Sapieutin, Departamento de Filosofía, Farultad de Filosofía y Letras, U.C.A., nº 156 (abril-junio 1985) 158-160. Además•nue1>lra Nota a Tratado de Metafísica. Teoría de la "Habencza''. Prólogo de lsmat>I Quiles (s.j.). Universidad Regiomontana, eds. Limusa, México, 1982, 444 págs.; cf. Matilde l. García Losada. Sobre: "El 'Tratado de Metafísica. -Teoría de la HabenCIII-' de Agustín Basave". En: Revista "Vida Universitaria" U.N.L., Monterrey, N.L. México, 16 de abril de 198!. También, nuestro comentario a Vocación y Estilo de México. -Fundamentos de la Mex1cmmtad-. Limusa, México, 1989, 1050 págs. En: Sapientia, Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, U.C.A., nº 178 (oct-dic. 1990) 314. 2 Agustín Basave Fernández del Valle. Vocáczón y Estilo de México. -Fundamentos de la Mex1camdad-; data cit. p . 39. J A través de la Obra de A. Basave Ft>mández del Valle, una y otra-vez, se insiste en ciertos términos¡ "entero" es uno de ellos. Con frecuencia, Agustín Basave Femández del Valle se refiere a sí núsmo como "hombre entero". Cf. Real Academia Española, D1ccio11ano de la Leng.la Española, 21"., Madrid, 1992. Espasa _Calpe. Madrid, Espa~~ _"Entero-(r~)'' (~el lat. "i11teger-gri") adj. . De las diferentes acepciones selecnono la 5) f1g. Recto, ¡usto . Con interesantes desarrollos. Precisamente el carácter señalado le infiere un valor extraordinario. Desde el punto de vista de la redacción y la presentación, resulta de cómoda lectura ya que el interesado puede consultar expediente el nombre, tém1ino clave o tema que requiere en los mdices respectivos que guardan un riguroso orden alfabético. Otro de sus aciertqs es la presentación del material en columnas, las ilustraciones, esquemas y gráficas; los datos estadísticos actualizados y la carencia de errores ortográficos. Woolfolk cumple perfectamente su propósito de ase~rar la buena enseñanza y los que nos dedicamos a ésta, no cabe duda que agradecemos su apoyo para desarrollar la docencia como arte. Sus diversas secciones constituyen un valioso refuerzo que involucra al lector en un autoaprendizaje constante al hacerlo reflexionar acerca de su tarea educativa, no sólo a nivel teórico, sino en la clase presencial que se convierte en un taller o laboratorio, donde unos aprenden de otros y con otros. Cada capítulo contiene apartados tan directos como amenos para el lector que es difícil pasarlos por alto; claro que se puede leer alternadamente de acuerdo al rubro que despierte nuestro interés. Su enfoque en el aprendizaje y en la enseñanza, partiendo de una base psicopedagógica, es muy productivo al invitar a profesores para que 618 619 �respondan algunas preguntas o tomen parl'it-lo en algun debate o controversia. Esto aparece en algunas secciones como¿ Usted que piensa? ¡Usted que haría? Lineamientos. Punto/Contrapunto. Casos de profesores. En esta ultima deja hablar a profesores expertos que presentan situaciones reales y cotidianas, es decir, la psicología educativa en funcionamiento. En la sección de Lineamientos incluye ~ugerencias muy completas al brindar la claridad de los ejemplos que propician la transferencia de la información a nuevas situaciones. Al principio de cada capítulo ofrece UIJ panorama del mismo y enuncia los objetivos de aprendiz.aje, lo cual se culmina con un resumen muy bien compendiado y sólidos ejercicios de aplicación. En comparación con otros textos pedagógicos o de psicología aplicada a la enseñanz.a, la obra que nos ocupa, crece por los aspectos ya explicados. La seriedad con que se enfrenta el acontecer en el aula es un factor que ampara y dupl1ea su valor para el enriquecimiento profesional del educador (cualquiera que sea su nivel) y la comprensión de los estudiantes. Aspectos como la adquisición del conocimiento,, problemas del aprendizaje, sus perspectivas, motivación, creación de ambientes escolares adecuados y el difícil plano de la evaluación, son tratados con la profundidad que requieren en los diferentes órdenes vitales: Personal, social y emocional. La amplitud bibliográfica -cerca de setecientos autores del ramo consultados- evidencia el cuidado, tiempo e interés puestos' y dedicados a la elaboración de esta obra. Uno de sus rasgos más valiosos sin duda alguna es la especificidad, característica que explica en el Apéndice y pide del docente, donde recomienda e] método descriptivo o el experimental para responder preguntas que interesen a todo docente y encontrar correlaciones tan importantes como significativas: Los estudiantes que creen en la competividad del docente porten más atención que los que carecen de esta creencia, Jo cual nos sirve para elaborar pronósticos confiables siempre que se guardan los requisitos del método experimental que exige la psicología para que una investigación sea válida. Por las razones enumeradas consideramos que esta obra deberá ser considerada como una aportación cultural en los terrenos educativos, útil y atractiva para estudiantes y docentes, tanto por la claridad de la información como por la facilidad de su consulta. 620 LA INTELIGENCIA EMOCIONAL Héctor lzagu,rre Rivera Este texto permite incursionar en un nuevo esquema de comprens1on en el área de la inteligencia al describir las habilidades del cerebro izquierdo ) el derecho, as, como la importancia de comprender que el ser humano es el reflejo de lo que ha vivido y que sus experiencias son aprendizaje que impacta posihva o negativamente a lo largo de todas las etapas de la vida. La descripción de las habilidades de los cerebros se explican claramente por el autor al hacer una analogía de los sexos y la fonna en que los hombres actuan mas por los impulsos de la inteligencia intelectual mientras que las mujeres actúan mas frecuentemente bajo los efectos de las emociones. Daniel Goleman señala que cuando a los hijos, a los alumnos, al ser humano en general, se le enseúa a controlar sus emociones y a sacar provecho de ellas en los momentos daves, el rendin1iento del área intelectual es mayor, o al me11os se complementa y evita que se vivían experiencias desagradables y a comprender mas a los seres que le rodean. El autor describe la emoción y señala que así como son útiles controlándolas, también nos pueden destruir nuestro entorno social. "La palabra emoción proviene del latfu "motere". Es lo que hace que nos acerquemos o nos alejemos de una determinada persona o circunstancia. Por lo tanto, la emoción es una tendencia a actuar, activada normalmente por alguna de nuestras grabaciones en el cerebro o pensamientos, provocando un estado fisiológico o biológico". La emoción es un impulso pasajero. Cuando es un poco mas duradero se convierte en estado ánimo o humor. Cuando se vuelve parte de nuestra personahdad cotidiana, se le llama temperamento. En casos extremosos llega a haber alteraciones emocionales como puede ser la ansiedad o la depresión crónica. Este es el desarrollo que un ser humano puede sufrir si no se le enseña a conocer, detectar y manejar s·us emociones adecuadamente. El leer este libro permite apreciar que una parte de nosotros es totalmente inteligente y otra es totalmente regida por la emoción, y podemos entender porqué en ocasiones actuamos llevados por el coraje, el 621 �miedo, la tristeza, la vergüenza, la sorpresa e incluso por el amor, y cuando el estado anímico ha pasado y sale el lado inteligente, nos cuesta trabajo reconocer que somos los mismos que minutos antes rompimos una relación, herimos a un ser querido, ofendimos a quien no nos hizo nada, porque nos dejamos llevar por un arranque sin control. El no saber controlar las emociones, asegura el autor, convierte a muchos seres, desde su niñez y hé!sta su madurez en personas solas, introvertidas y en apariencia frías, porque no saben como externar sus sentimientos e incluso pueden vivir confundiendo el miedo con el coraj~, el amor con la agresividad (sobreprotección)J 1~ vergüenza con la cúpula, etc. El autor en el capítulo 15, "EL COSTO DEL ANALFABETISMO EMOCIONAL" señala que es más grave y peligroso un estudiante o una persona a cualquier edad, no maneje sus emociones, que aquél que no sabe leer o escribir, ya que lo primero ha llevado a generar asesinos o delincuentel que reprimidos por mucho tiempo llegan al límite de su tolerancia y se conducen con extrema violencia. Este tema es prácticamente un llamado-de alerta para educadores y padres de familia, de aprender a identificar el concepto de inteligencia emocional, utilizar la empatía antes que juzgar las actitudes o respuestas de un hijo estudiante y sobre todo incluir en su ejercicio esta educación Ahora es más fácil comprender por qué el niño aplicado y el estudiante que sale con honores no siempre es quien logra el éxito en su profesión, y aquél que muchas veces sin proponérselo desarrolló sus· habilidades, sin darle prioridad a las calificaciones, dirige grandes proyectos, ehgió a la pareja adecuada, demuestra su amor, su vergüenza, sus miedos, sus repulsiones sin complejos y sobre todo es feliz. El llevar este proyecto en el desarrollo de un niño, lleva como résulta.dos, según investigaciones del autor, a un ser más responsable, más seguro de sí _mismo, más popular y sociable, más prosocial y colaborador; con mejor comprensión hacia los demás, más considerado preocupado, con más estrategias prosociales para la resolución interpersonal de problemas, más armonioso, más democrático y con mejores habilidades para la solución de conflictos. El autor de La Inteligencia Emocional, asegura que este ingrediente en los programas afectivos ofrecen la posibilidad de desarrollar habilidades de dominio y reducc_ión de estrés, habilidades cognitivas, como la de llevar una conversación personal al interior y exterior, la lectura e interpretación claras de señales sociales, comprensión de los puntos de vista de los demás, actitud positiva hacia la vida, habilidades de conducta, verbales, no verbales y sobre todo una comunicación clara con el ser más importante, el YO que todos llevamos dentro. Algo fundamental en este texto es que a la mente racional le lleva más tiempo que a la mente emocional registrar y responder, a "primer impulso" a una situación emocional, propia del corazón, no de la cabeza. También existe una segunda clase de reac;ción emocional, más lenta que la respuesta rápida, que fermenta primero en nuestros pensamientos antes de conducir al sentimiento. El tomar decisiones rápidas sin saber que prevalece primero en la respuesta, arroja hasta la fecha seres arrepentidos con una realidad, por no ·c onectar lo que sentía con lo que realmente quería, o viceversa. Matrimonios al vapor, estudiantes en carreras que no son de su agrado o personas honestas que en un arranque de desesperación que han caído en el desprestigio social. El niño, el adolescente, el adulto, el anciano, las mujeres, los hombres, los profesionistas, los analfabetas, todos, todos deseamos ser comprendidos de que en ocasiones decimos o hacemos cosas que realmente no fueron intencionales. Sin embargo, pocos estamos dispuestos a reconocer que los demás también tienen emociones. 622 623 �"DE UN DIARIO Y UNA GUFRRA CONSTAl\TF" "no basta ver lo que se ve, es necesario adivmarlo" (Luis Rosales, en: Diario de 1111a rcs11rrcccio11 F. C. E., Espa11a, 1993, pág. 69) Angélica Hernández Viera Egresado del Colegio de Letras Espai'iolas de la Facult{td de Filosofía ) Letras Universidad Autonoma de I\Juern Leon Dice Dámaso Alonso: "Luis Rosales Vl\'e un intenso ámbito fantástico 1lus1onado hacia el futuro ( ... ) y \i uelve los o¡os a su rastro entreducle, desv1v1~ndose (como a el le gusta decir), ,· de esta contemplacion nace toda su poesia". (En el prologo a R1111t1s y La Casa Encendida, de editorial Doncel, Madrid, 1971). La poesta de Lu1S Rosales se muestra actual, universal conmovedora, orilla al lector a identificarse con ella mdependientemente del lugar y el tiempo en que éste se ubique. Su libro, Diario de una Res11rrecc1on, aparece por primera ven en 1979, en el F. C. E., mJSmo que presenta en 1993 esta nueva edición en conjunto con la Universidad de Alcalá de Henares de \1adrid ) la Biblioteca Premios Cervantes por lo que se vuelve ésta una edición especial. Los temas son varia~os: El amor por sobre todo, la muerte, la vida, el inevitable crecimi~to y desaparición de cada nuevo ser humano. La estructura de este "Diario"· nos hace contemplar poemas insistentes, reiterativos, como s1 en esa insIStencia defendieran tanto una idea hasta cerciorarse de que el lector la capto. En el caso de algunos poemas, se nota UJla estructura circular; donde el autor abre con una idea, la desarrolla, hasta llegar otra vez al mismo punto, cerrando otra v~z con la idea que abrió. Muestra esto la reiteración se11alada antes. Comparando a Rosales con otros poetas espa11oles de la posguerra, no se escucha en él un tono de autocompasión, 111 de extremo dolor por la guerra nvil. En todo caso, su poesía muestra una crítica al sistema político, pero de forma sútil, siendo más evidente para quien vivió aquel contexto, así dice: "Sí, / es cierto, / ya sabemos que hay cosas muy disti11tas: / dividendos,/ gobiemos insepultos sobre 625 �todo en Espaiia, / castraciones, / desperdicios y esperanza de mejorar," en el mes de _agosto _se ubican casi la totalidad de éstos, dato curioso que pudo haber sido debido a una casualidad o a una causalidad del autor. (Luis Rosales, Op. cit. pág. 23) La poesÍél de Luis Rosales en este texto de poesía, nos remite a la realidad cotidiana, a la difícil tarea de describir lo "común" que de tan común entendemos como obvio, y que hemos interiorizado quizás autoexplicándonoslo, pero sin llegar a entenderlo, como pasa con la muerte, la vida o el amor: "Sabes que llega un día en que el suelo que pisas se convierte en pared, esta es la gran lección y la medianería que separa los muertos de los vivos; los extremos se tocan, no podemos salir de su contigüidad, más tarde o más temprano en cada orilla queda un muerto nuestro". (Luis Rosales, Op. cit. pág. 30) La muerte es un elemento furidamental, como concepto inagotable para definirse; se vislumbra como una obsesión para Rosales, donde a lo largo del texto, muestra constantes alusiones a ésta: "-No sé cómo es igual lo diferente pero todo es lo mismo. La poesía tiene cáncer. Hay palomas viv.idas y no es eso, no es eso. Los hij95 se disipan en la niebla. Sólo quiero decirte que no me gusta despertar y ya no voy a hacerlo. ¿Me comprendes? Estoy siempre cayendo y el despertar hace más brusca la caída. Ayúdamt a morir un poco. Un poco nada más. Basta con que .me oigas. Sólo me queda Dios, Es como un perro que me lame y me limpia la vida y las palabras. Cuando me calle puedes decir amén. No interrumpas mi muerte. No necesito nada". (Op. dt. pág. 39) O bien, cuando dice" y vivir es tan sólo un espejo sangrando, un espejo que se vuelve a quebrar todos los días cuando paso por él para mirarte". (Luis Rosales, Óp. cit. pág. 41) Luis Rosales juega, juega con las formas; con las palabras; juega con la mente, con las imágenes que se forman en ella, como en "La espera forma parte de la alegría" (pág. 31), poema donde nos presenta un viaje mental, que lo lleva hasta donde él quiere, dándonos una lección de que se debe manejar la mente y pensar en lo que uno quiere, así, concluye: " y yo puedo mirarte para seguir creyendo en lo que veo". (Luis Rosales, Op. cit. pág. 35) El texto está escrito como su nombre lo indica, en forma de DIARlO, fechado cada poema con el día en que se escribió, destacando que 626 Así, los amantes, el absurdo, la soledad, la muerte, etc., son vislumbrado~ a través de los poemas de Diario de una Resurrección, donde a ·través de 193 páginas en una edición especial del Fondo de Cultura Económica, Luis Rosales nos muestra las paradojas de existir, mientras yo concluyo con sus palabras: "Vivir o no vivir, este es el juego ( ... ) Lo que suele venir es el cansancio, La vida y su desagüe en el ahorro, y ese arrepentimiento primordial de saber que lo vivo era lo otro, cuando ya está perdido". (Luis Rosales, Op. cit. pág. 96) BIBLIOGRAFÍA· Rosales, Luis. (1993) Diarw de una Resurrección. Ed. De la Universidad F. C. E. España de Alcalá de Henares y Biblioteca Premios Cervantes. 627 �• LA FRONTERA DE CRISTAL PIDE LA VOZ Y LA PALABRA - Reflexiones en torno a la frontera norte - Ramiro Alberto Ríos Torres Egresado del Colegio de Letras Españolas de la Facultad de Filosofía y Letras Universidad Autónoma de Nuevo León Para Joan Carlos, Karen, Laura, y los demás de quienes me separa la frontera de cristal. Carlos Fuentes, en su novela La frontera de cristal (Alfaguara, 1995; 296 págs.), presenta la problemática de la frontera entre México y Estados Unidos. A partir del año del despojo (1848) de « medio territorio mexicano », se produce un si11cretismo cultural, social, e idiomático; y se desata .una frontera de incomprensión, en la que se transforman costumbres, confundiéndose y desconociéndose uno y otro lado. La frontera de cristal narra a través de nueve cuentos la rustoria de la frontera con sus personajes ineludibles y necesarios : « mojados », las muchachas de las maquiladoras, el estudiante becado en Estados Unidos, los polleros, los narcotraficantes, los braceros, el desempleado, el patrón, y el empresario explotador de la frontera. Éste es representado por el punto de enlace de toda la novela : Leonardo Barroso, « zar de la frontera », y de quien se dice que « su verdadero nombre es Contr?tos. Su nombre es contrabando. Su nombre es Bolsa de Valores. Carreteras. Maquilas. Burdeles. Bares. Periódicos. Televisión. Narcodólares. » (pág. 119). Este personaje, de alguna manera u otra, en todos los cuentos, es la representación en la novela de quien _posee « Tierras, aduanas, fraccionamientos, la riqueza y el poder que dan el control de una frontera ilusoria, de cristal, porosa, por donde circulan cada año millones de personas, ideas, rnercandas, todo (en voz baja, contrabando, estupefacientes, billetes falsos ... ) ¿Quién no terna que ver, o depen4ía de, o aspiraba a servir, a Leonardo Barroso, zar de la frontera norte?» (págs. 32-33). La estructura de la novela está conformada por los siguientes cuentos: La capitalina, La pena, El despojo, La raya del olvido, Malintzin de las maquilas, Las amigas, La.frontera de cristal, La apuesta, y Río Grande, río Bravo. Todos estos entrelazados por la presencia de la familia Barroso, y principalmente por don Leonardo Barroso, quien interviene en la vida de 629 �los personajes al encontrarse, la mayoría de éstos, en la necesidad y/ o la ocasión de viajar o emigrar a los Estados Unidos. Así es como coinciden las vidas de los personajes: en la frontera norte. Uno de los cuentos que a mi parecer es la cabeza de la novela es La raya del olvido,oya que es un monólogo que representa el estado psicológico y hasta de alienación en el que se encuentran la mayoría de las personas en la frontera. Este discurrir psicológico lo realiza un personaje ~emipléjico, Emiliano Barroso, que ha sido abandonado en una silla de ruedas en la división de los dos países. Este personaje ha olvidado quién es, como. símbolo de quíenes permanecen en la frontera y se preguntan quiénes han sido durante todas las generaciones de em igra ntes, de cómo han sido regularmente rechazados, discriminados, como representación del inconsciente colectivo de la frontera. Así, de su mente se escapa un « Quisiera saber quién soy» que bien puede representar la pérdida de identidad a través de la Historia en la división norte : « No recuerdo quién soy. Debo hacer un gran esfuerzo para recordar mi cara. Se me ocurre una cosa absurda. Nunca he visto mi propia cara. Debo inventanne mi nombre. Mi cara. » (pág. 103). Y definitivamente, la mayo na se inventa un nombre, ~ o sucede con uno de los protagonistas del cuento Río Grande, río Bravo, ¡José Francisco, hijo de un emigrante, dice: «Yo no soy mexicano. Yo no soy g·ringo. Yo soy chicano. No soy gringo en USA y mexicano en México. Soy chicano en todas partes. No tengo que asimilarme a nada. Tengo mi propia historia.» (pág. 281). Por otro lado, la postura ideológica de Emiliano Barroso, se deja entrever, con la « táctica » de que la silla de ruedas se indina al lado derecho y de pronto al izquierdo, donde siente la negativa y piensa que irse a la izquierda ha sido su desgracia, y le ha provocado el rechazo y repudio de sus hijos al no haberles legado riquezas por ser comunista. Es en La raya del olvido donde la división fronteriza adquiere y toma su significado conscientemente : separación invisible de una cultura y/o realidad. 0 Por otra parte, el análisis sociológico, histórico, y de relaciones personales entre gringos y chicanos se lo deja a la mayoría de los otros cuentos. Por ejemplo, en el cuento Malintzin de las maquilas se presentan las relaciones interpersonales de las trabajadoras de las maquilas, la relación entre un gringo llamado Rolando y una hábitante de Juárez: Marina; además de la relación implícita de esta protagonista con 1o que representó la Malintzin para el pueblo mexicano. En este cuento encontramos intertextualidad con la obra de teatro de Carlos Fuentes, Todos los gatos son pardos, en donde un personaje llamado Marina aparece «exponiendo» un monólogo en donde nos encontramos con su nombre como evolución imaginaria de Malintzin, Malinche: Marina. En Todos los gatos son pardos lo refiere de esta manera : « Malintzin, dijeron tus padres: hechicera, diosa de la mala suerte y de la reyerta de sangre... 630 • Marina, dijo tu hombre, recordando el océano por donde vino hasta estas tierras... Malinche, dijo tu pueblo: traidora, la lengua y guía del hombre blanco.» Así, Carlos Fuentes muestra los significados de la conquista y la relación histórica con el argumento del cuento; una vez más se da la conquista, pero en este caso sucede en las maquilas. Así como en la obra de teatro Malintzin es « hechicera, diosa de la mala suerte », en el cuento se le agrega además otro significado, el del oasis y la seducción que lleva a las muchachas a las maquíladoras; como sucede también con la seducción que Marina siente por un gr~1go, Rolando, con un teléfono celular que ni siquiera tiene pilas y que la ha átraído a un sueño frustrado, ya que este personaje, éomo las maquíladoras, tiene otras mujeres y no necesita particularmente de ella. Se podría decir que aquí aún el sueño americano sigue dando sus triunfos. Como en otras obras de Carlos Fuentes nos llena de información que siempre resulta « efectiva » para conocernos mejor. Nos muestra que la crisis económica de los ochenta y su lamentable consecuencia en 1994 han provocado la emigración y la búsqueda de una mejor vida, junto con todas las consecuencias psicológicas, culturales y sociales que esto conlleva. Sin embargo, las fórmulas de las políticas mexicanas son presentadas por Fuentes en forma sarcástica, dando el sentido mexicano a la percepción y aceptacion de las tácticas polítfcas, de la hegemonía de un partido político. En el cuento La capitalina un personaje explica esto de manera irónica : « La salud de México ha consistido en que renueva sus élites periódicamente. Por las buenas o por las malas. Cuando las aristocracias nativas se eternizan, las sacamos a patadas. La inteligencia social y política del país consiste, más bien, en saber retirarse a tiempo y dejar abiertas las puertas a la renovación constante. Políticamente, la no reelección es nuestra gran válvula de escape. Aquí no puede haber Somozas y Trujillos. Nadie es indispensable. Seis afiltos y a su casa. ¿Robó mucho? Mejor. Es el pago social por saber retirarse y no volver a decir ni mú." (págs.13-14). La historia de México se hace presente con mayor precisión en el último cuento, Río Grande, río Bravo, ésta va intercalándose con el resumen final de la historia de los personajes. Este recorrido ocurre con algunos episodios muy significativos de la actual frontera desde la conquista de América hasta nuestros días. Así se entrelazan las vidas de los personajes en el mismo momento y espacio de la novela, con la Historia que sigue pesando en sus vidas. Es la Historia la que une la historia de la novela y la historia de México, como también une a las dos naciones. Lo mítico, por 631 �CANJE esto, juega aquí un papel importante, ya que muestra la relación del pasado con el presente, que a veces cautiva o repele a las dos naciones. La novela de Carlos Fuentes es además una profunda reflexión del sign;ficado real de la frontera. El autor le da voz y palabras a la frontera a través de sus personajes. Ellos encarnan el verdadero sentir y pensar de la división. A través de su lenguaje nos dice y nos hace discurrir sobre las preguntas esenciales de la existencia y el sentido de la frontera. ¿Qué fue, es y será la línea diviso,ia entre Estados Unidos y México? ALEMANIA Zeitschrift fiir Kulturaustasch, lnstitut für Auslandsbeziehungen; Stuttgart. Mundus. A Quarterly Review of German Research. Contributions on Asia, Africa a.nd Latin America Art and Science. Vorfesungs .und Verzeichnis Personal. Martin-Luther-Universitiit. Halle-Wittenberg. Sommersemester 1998. Forschungs Bericht. 95/96. Martin-Luther-Universitiit. Halle-Wittenberg. LiterahlTe Music Fine Arts. A Review of German Language Resea.rch. ARGENTINA Cuadernos de los /nstih1tos. Instituto de Filosofía del Derecho. Universidad Nacional de Córdoba. Biblioteca Mayor. Revista de Filosofía. Universidad Nacional de la Plata, Instituto de Filosofía; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación; Depto. de Filosofía. Boletín de la Ácademia Argentina de Letras. Tomo LXL Julio-diciembre de 1996. Nos. 241-242. Cuadernos de Historia de España. Universidad de Buenos Aires: Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana. Universidad Nacional de Cuyo - Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Filosofía Argentina y Americana. Volumen 8-9; 1991-1992. Y volumen 12; 1995. Sapientia. Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Bue.nos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Vol. Lll. 1997. Y volumen Llll. 1998. (Fascículos 202 y 203). BÉLGICA ReV11 e Philosophique de Louvain. Trimestralle. Lovai.na, Bélgica. BRASIL Revista da F.aCJ1ldade de Direito. Universidade de Sao Paulo. Volumen 90. 1995. 632 633 �OilLE Centro Agncola. Revista del Ministerio de Educación Superior de la Teología y Vida. Facultad de Teología. Universidad Católica -de Chile. Vol. XXXVlll -1997. Islas. Re'(ista de la Universidad Central ~:Ll!· Vill~s.:.Nos. 113 y 114. Republirn de Cuba. 3/95. ._. •:-::. ··. · ....·.. . . . ·-. . ECUADOR COLOMBIA Boletín de la Academia Colombiana. Tomo XLVII. Número 195. Enerofebrero-marzo 1997. Santafé de Bogotá. Frandscanum. Universidad de San Buenaventura. Thesaurus. Instituto Caro y Cuervo. 1997. Revista Universidad Pontificia Bolivariana. (Medellín) Vol. 47; No. 144. 1998. Rodríguez Freile, Juan. El Carnero; según el otro manuscrito de Yerbabuena-. Edición, introducción y notas de Mario Germán Romero. Instituto Caro y Cuervo. Biblioteca Colombiana XLI. Santafé de Bogotá, 1997. 372 pp. Triana y Antoverza, Humberto. Léxico dornmentado para la historia del negro en América (siglos XV - XJX). Tomo I: Estudio Preliminar. h1stituto Caro y Cuervo. Biblioteca <Ezequiel Uricoechea> 12. Santafé de, ~ogotá. 1997. 444 pp. Memorias del IX Congreso de la Asociación de Colombianistas: <Colombia en el contexto latinoamericano>. Universidad de los Andes/The Pennsy]vania State University. Santafé de Bogotá, 1997. 416 pp. alderrama Andrade, Carlos. Miguel Antonio Caro y la Regeneración. -Apuntes y documentos para la comprensión de una época-. Instituto Cato y Cuervo. Vol. XCVI. Santafé de Bogotá. 1997. AA.W. El Español hablado en Bogotá. Tomo l. Instituto Caro y Cuervo. 1997. Cobo Borda, Juan Gustavo. (compilación y prólogo). Leyendo a Silva. Serie <La Granada Entreabierta>, No. 82. Instituto Caro y Cuervo. Santafé de Bogotá, 1997. Zapata, Ramón. Libros que leyó el Libertador Simón Bolívar. Instituto Caro y Cuervo. Santafé de Bogotá, 1997. . . .. . . . , • Anales. Universidad de Cuenca. 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Diversos volúmenes y números, correspondientes a fechas ubicadas entre 1958. y 1986. Universidade de Coimbra. SUECIA Contact with Sweden. Stockhohn. URUGUAY Boletín de la Academia Nacional de Letras. Montevideo. Revista Histórico Nacional. Montevideo. VENEZUELA Cultura Universitaria. Revista de la Universidad Central de Venezuela. Revista Venezolana de Filosofía. Sociedad Venezolana de Filosofía. Universidad Simón Bolívar. l'OLONIA Dialectics and Humanism. The Polish Philosophical Quarterly Review. Warzawa. Polonia. 636 637 �Acabóse de imprimir el día 15 de Agosto de 1998, en la Imprenta Universitaria de · la Universidad Autónoma de Nuevo León. El tiraje fue de 500 ejemplares. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1998 Número Número de la revista 25 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas, 1998, No 25, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1998 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017332 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Comarca Lagunera Dimensiones éticas Empresas en México Estado de Coahuila Evandro Agazzi Hermenéutica Revolución mexicana https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5408/HUMANITAS._1999._Comentarios_y_Resenas.ocr.pdf 8cab891aacfa4211c7f565dfdc0ee40e PDF Text Text Sección Quinta COMENTARIOS y RESEÑAS �DE RICARDO MARIN IBAÑEZ EL PENSAMIENTO DEL PADRE ISMAEL QUILES, S.J. EDICIONES UNIVERSIDAD DEL SALVADOR, BUENOS AIRES, 1998 Profr. Dr. Phil. Dir. Jur. Agustín Basave Femández del Valle Hay vocaciones singulares que luchan, a lo largo de toda su historia, por los verdaderos caminos que trazan los enamorados de la sabiduría. por amor a la sabiduría encontró e hizo suyo el pensamiento filosófico de Ismael Quiles, un ilustre cultivador de la Filosofia en España: El Profr. Dr. Ricardo Mario Ibañez. Esta noble tarea sapiencial se agudiza en tiempos de transición como los nuestros. Muchos órdenes de vida se han vuelto inaceptables o, por lo menos, confusos. Ideales que han perdido su transparencia nos mueven a mirar hacia las verdaderas fuerzas vitales específicamente humanas. La obra del Dr. Ricardo Mario Ibañez es una larga serie de pensamientos sobre la obra integral de Ismael Quiles, S.J., magistralmente vertidos, con fidelidad inquebrantable a su pensamiento y con encomiable lucidez y orden académico. .. En esta presentación trataré de ofrecer a mi auditorio una síntesis de esta fértil exposición de temas y problemas quilesianos que han preocupado y ocupado la existencia del Profr. Dr. Ricardo Mario. Nos habla en los diversos capítulos, con una simplicidad sorprendente, de los problemas más intrincados del pensamiento de Ismael Quiles y de la lucha por la verdad y la sabiduría. Sabe comprimir los pensamientos, y sabe presentar sus concordancias y sus divergencias con varios de los más relevantes tratadistas de la filosofia en nuestro siglo. Esperemos que de esta obra surjan influencias esclarecedoras y fonnativas para las nuevas generaciones. Hago votos porque su esfuerzo por la filosofia y por la verdadera educación no transcurra en vano y porque despierten las fuerzas interiores vivas de los jóvenes educandos. En medio de la fugacidad de nuestro quehacer terreno cabe advertir la configuración de la vida en función de la eternidad. Pemútaseme ahora destacar algunas de las ideas directrices que ofrece Ricardo Marín Ibañez, en su nuevo libro: "El Pensamiento del Padre Ismael Qui/es, S.J. •·. que salió a la luz pública, en este año de 1998, bajo los auspicios de Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, Argentina. Ricardo Mario Ibañez estructura su obra en un prólogo, una biografia compendiada ) nueve capítulos más. Estructura ejemplar por el orden cronológico y sistemático. Vayan ahora enunciados nueve temas 575 �, Ibañez: 1) Concepción de tra l Profesor M ann · t fundamentales en que se c~n e li .ón- 2) Historiador del Pens~en o la Filosofía (Filosofía, Vida y fe ~ ' Francisco Suárez, Filo~o!os (Aristóteles, Plotino: S~ . gusOrte a y Gaset); 3) Etapa ~scolastica Latinoamericanos, Existencialismo, . gde la a la filosofía tomista); 4) El (Introducción a la filosofía y a la ese~:i~tropología filosófica in-sistenc~~l, Insistencialismo (La persona ~~=~l Wojtyla); 5) Filoso~a de la Educacion la filosofía de la pers?na se~ 1 .smidad personal, libertad Y_ cultura, (Educación personahsta, hacia. a miel yoga- evolucionismo, Teilhard de budista y '. ·o'n de Europa y de Corea, filosofía oriental -filosofía . . el mundo su visi . Chardin, Aurobindo, viaJes ~or . ~as catolicismo -su esencia ~ _su vida Y educación en los paises co~urusescritos espirituales. Una tema~ica . ·tualidad- filosofía de lo fememno y . to del Padre Ismael Qmles espm ', . . b cantes del pensanuen . ., y una problematica _omm~ ar lar a paciencia y honda meditacion. hecha a golpes de simpatia, con g . vital de la filosofía, porque la . S J va a la esencia . .d ?· . Qué Ismael Qm1es, · · . . Cuál es el sentido de mi vi ª ·• " . füosofia nace y se nutre ~e ~a ~ida. ~ en el mundo?; ¿Qué significa en si ~1 significa el hombre?; ¿Qu~ s~';,~co es el uesto del hombr~ e~ el _mund~ .. dp "insuficiencia, msigruficancia, do en que tengo que vivir.' ¡_,Cu mun . · h ana es la e · dad La Primera expenencia . um e . · m ·satisfacción, fracaso, vacie ,' · impeneccion, finitud , _nada"1 . limitación, impotencia, infi licidad soledad, muerte, pequeñez, temporalidad, acaso,. etan h~ano que muestra este eJemp ar Adviértase la sensatez, el sentlddotodos los fracasos, la vida humana no els . . tenc·al . . "Y0 no soy para a filósofo m-sis i · A pesar e del existencialismo. absurda como pretende un sector y para la soledad sino para la muerte, sino para la vida. Yo no ::o ara la plenitud"2. Filoso~ar. es, comunicación. y o no soy para la ~:~emas ~umanos que surge_n en_ mi vida, primordialmente, preocuparse de ~ trabajo estudio, lucho, me distraigo? gof en la vida de cada cual. ¿Para ~~e os lleva al problema central_: Di_os_, a y sufro?. Toda esta problem~~c~ ~a libertad, el derecho, el d~s~o úl~o inmortalidad del alm_a, la mora i ~3 ' No se trata de engarzar amficiosamen e del hombre la esencia del mundo . . un deporte intelectual -mera f¡ e~.~~ conceptos. 'ab~tracdtoslotpr~;ip:{:sc;~:lemas que afronta el hao;~~:. 1 maqwa- smo e p 1 hombre se va eoxgi.ºstencia: Amor, vida, dolor, muerte. . otn~cea y el estudio del hombre su ra antropocen , . 1 d. o para filosofía es en alguna m:,n~ central al mismo tiempo que e me~ sino unto de partida y su o ~e o ~ d'"' No somos para la mue e, ilegar al conocimiento ~ota~ de la tal:!tud. Los problemas de l~ filoso~a ara la vida, la comumcación y a ? exclusiones, en cuanto conciernen a a pon los de la realidad entera, total, sm_ . teórica se complementa con la "p::t:i :azón natural. La filo~ofi:ió~m~ac::~:;encia es el "proton ~n'.'• filosofia como autorreahza_ Í do de las relaciones ontologicas r " Estamos ante el eJe, e nu n· Ser en sí que se autorrea iza. esse . . prójimos y con ios. mundo material. con 1os 576 Marin Ibañez, en su ejemplar esfuerro de sistematización de todo el pensamiento de Quiles, articula la pirámide de conocimientos entrelazados que es la ciencia con la filosofía y la religión. En mi estudio sobre "La Dimensión Religiosa del Hombre -Fundamentos Ontico-Axiológicos para la Filosofia de la Religión de Ismael Quiles-" me detengo en el examen de la filosofía de la religión. El Dr. Marin lbañez expone las aportaciones de Quiles no tan solo como filósofo in-sistencialista, sino también como historiador del pensamiento. En esta historia del pensamiento, Ismael Quiles produce uno de los mejores estudios -si no el mejor- de mi "Tratado de Metafísica -Teoría de la Habencia-". Con gran fidelidad, el autor comentado reseña pormenroes de mi filosofia y de la filosofía de otros filósofos latinoamericanos. Apenas empiezan los europeos a reconocer la madurez de la filosofía latinoamericana que hace ya buen tiempo cumplió su mayoría de edad. El descubrimiento y el encuentro de culturas no podía estar ausente en la obra de un hispano-argentino que vivió siempre entre dos mundos: España y Argentina, sin quedarse en localismos geográficos. Porque Ismael Quiles uno de los filósofos con el cual he sentido una mayor afinidad y corriente de simpatía mutua-, es un hispano-americano verdaderamente uruversal. Nada de apelar a sus genes occidentales para "hacerle el asco" al pensamiento oriental. Orientalista profundo, conocedor cuidadoso de las principales escuelas orientales, permaneció siempre fiel a su modo de pensar filosófico y a su religión católica, sin confusiones y vanos sincretismos. Sin mengua de su mérito como orientalista -en él se apoyó la UNESCO varias veces para organizar encuentros entre pensadores occidentales y pensadores orientales-, la más genuina aportación de Quiles a la filosofia, su obra capital, es -como bien lo destaca Ricardo Marín lbañez-, la Antropología filosófica insistencia/. El in-sistencialismo, como doctrina filosófica, surge en el clima de un diálogo de Ismael Quiles con los existencialistas, principalmente con Haidegger, y del fondo de la filosofia cristiana específicamente agustiniana. Aún sabiendo del aterrador desgaste de los "ismos", el audaz y decidido jesuíta hispano-argentino lanza un nuevo término más expresivo y más adecuado para su filosofia más personal. Cabe poner de relieve, ante todo, lo que puede y debe denominarse la autonomía estructural de la persona humana. Trátase de una autonomía psicológico-ontológica. La contingencia afecta esa unidad ontológica individual del hombre, aún con el privilegio de su inteligencia y libertad. Solamente Dios refuerza la autonomía del individuo frente a los demás individuos, y frente a toda autoridad humana; pero solamente Dios mitiga esa autonomía yorque el hombre es radicalmente dependiente de Dios y responsable ante El por el uso de su libre arbitrio. Existe una polaridad, a menudo dilacerante, en todo ser humano: Inmanencia y trascendencia, contingencia y absolutez, individualidad y dimensión social. Ni totalmente independiente, ni completamente dependiente de la sociedad, 577 �-.._ .. el hombre con su fin último supera a la sociedad; porque el hombre -diría yo- es relativamente para la sociedad, pero la sociedad es absolutamente para el hombre. Solo el hombre experimenta su yo-psicológico-metafísico. La sociedad carece de esa ''yoidad" psicológico-metafisica. Esa personalidad ontológica "es realidad espiritual, permanente, distinta de los actos y 5 principio de ellos (sustancialismo espiritualista)" . En última instancia, el yo-ontológico no es otra cosa que un principio individual, ontológicamente independiente, espiritual e idéntico a sí mismo a través del tiempo. Esta precisión de Quiles supera las concepciones incompletas de Scheler, Ortega, Jaspers y Marcel. La presencia inmediata de Dios en el alma y la prueba racional de la existencia de Dios se complementan. La in-sistencia es no tan solo la primera realidad óntica, sino el primer conocimiento del hombre. Por esa experiencia in-sistencial llegamos al encuentro con el ser. Somos indigentes sociales que vivimos entre dos extremos: La nada-absoluta y el ser-absoluto. Nos explicamos, así, nuestras perfecciones y nuestras miserias. Tan pronto nos orientamos hacia la perfección integral de nuestro ser racional, como también nos orientamos hacia la imperfección radical de ese mismo ser. Ismael Quiles no está de acuerdo en que la materia signada por la cantidad sea el principio de individuación, como lo pretende Santo Tomás de Aquino siguiendo a su maestro Aristóteles. Espiritu y materia son individuales. Una materia indeterminada no podría ser el principio de individuación del espíritu. Aunque la materia nos imponga limitaciones y juegue un papel importante en la constitución de la persona humana no determina con exclusividad nuestra personalidad, nuestra individualidad. Ni el espiritualismo absoluto, ni el puro materialismo pueden explicar los principios constitutivos esenciales del hombre. El humanismo de Quiles, es un humanismo con Dios y con naturaleza, que incluye la personalidad moral y la personalidad social. La experiencia in-sistencial nos revela la realidad más íntima, más original del hombre. No puedo detenerme en las precisas relaciones que establece Quiles entre in-sistencia y mundo, entre in-sistencia y prójimo, entre in-sistencia y Dios, entre in-sistencia e historia. Básteme recordar que para Quiles la in-sistencia es "el primum esse" más originario y 6 mas fundamental del hombre" . La ''Filosofia de la Educación" escrita por Quiles, en sus últimos años, resume su pensamiento y fundamenta e ilumina el panorama educativo. Marín lbañez nos ofrece una magnífica síntesis de la educación personalista donde desfilan los elementos esenciales e integrantes del proceso educativo. Derecho a la educación, libertad de educación, fin de la educación revela, en Quiles, una filosofía cristiana de la educación con matices propios. Hay una incitación, en Ismael Quiles, que reviste no tan solo un valor teorético, sino edificante: Como ser sí mismo. Tenemos que afianz.amos en la in-sistencia y extendemos en la ex-sistencia para aumentar y enriquecer el 578 yo y el tú. Quisiera que todos lle , tom~emos una consciencia máss::~os a la ~utorrealización integral, que esencial todos los días. El padre Qwles . seY .posible . . . b de lo que es sz, mismo sistencia) con su identidad'su paz y su se eJercita . 'd d a en su centro inten·or e·mse eJercitaba también en esa aut ~ a de estar en sí y no en otro· practicaba el autocontro,l 1a autodecision· º~~~ciencia para ser más él nusmo, . '. . s angustia, de su impulso al Absoluto de la' e p~rcataba de su limitación y m~do, la trascendencia y el prój~o ~aravilla de la trascendencia y el filo_sofos se han preocupado tanto co y .ª trascendencia y Dios. Pocos reviste una filosofia, como la suya c:~1wles de ese aspecto edificante que la. cultura, y permeada por la di.diens. ,a a ~~ ~a per~ona, en la libertad y en onentales no le desviaron de su fil~;~re i~o~a siempre. Las filosofias afianzaron en ella haciendo su pensami a ~n~ana, todo lo contrario le ento mas vivencia} y vivenciado. . Pre~cindo de tantos temas y problemas . ~xpenencia del inquieto pensador bis , . sur?1dos en los viajes y en la tierra natal conservó s·iempre la claridad paruco nacido di , en Valencia• De esa mesura, la vitalidad y la acendr . . . me terranea, el sentido de la sacer~~te jesuita que no oculta :~ai~~;Ji~;idad.. Lúci~o filósofo y ejemplar trasnutrr. De todo ello nos da cuenta . santidad, smo que nos lo quiere fiel amigo y su mejor interp'rete Ri ,dmeM~or ~ue n~die, hasta el momento su car o arm Ibanez. ' Es hora de cerrar este come . te~do la fortuna de contar con un fiei°:t El J?r. Ismael Quiles, S.J. ha van~s. años, que siguió su trayectori go ~:¡:Oº~ _que le conoció durante reahzo un titánico esfuerzo o a con a acion y con cariño y que egregio filósofo hispano-ar ~ ;. ofrecemos, a los lectores de la obra del producción quilesiana. Noti° mo, ~a ~rdenada síntesis de la extensa continuar una obra abierta, atractiva e Y mentono esfuerzo fil 1 . oso'fiico que pide , 1ununosa... Advierto en esta ejemplar obra d . . Orden arquitectónico del pensamiento . e ~mtesis no escasos méritos: a) humana de Ismael Quiles; c) Resuelta a~:~i:io; b) ~or por la sabiduría y a una trayectoria de excepcional es . . . e fidebdad a un pensamiento votos porque las nuevas generacion!~~hdad, que _no decae nunca. Hago magna obra que constituye un testim . van sus OJOS y su corazón a una enam?rado de la sabiduría. Es orno, en alguna manera viviente, de un trasnute Ricardo Marín lb - perarnos q~e el fuego oe la verdad que nos b anez, se convierta al· da uscan -y a veces no encuentran- la con· . , den re I des humanas que ~uncion e amor y conocimiento. . Personal.mente me siento herm d ~utles por la honda y noble amista;n3 o a la _obra y a la vida de Ismael mtelectual, específicamente filosófi que cultiv3:111os y por la afinidad vez apuntó Ismael Quiles que "la . ~ ~~e ~econocimos siempre. Alguna m cion e la habencia, como un cierto 579 �~~:O . s allá del ser y de los entes y aún fundamento universal de todo lo q~e aporte nuevo y original, para del ser en cuanto s~r. ~oncreto, s1~1~ tal de la experiencia in-sistencial"1. aclarar con más prec1s1on el conteru o o CONCEPCION NAVAL EDUCAR CIUDADANOS EDICONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, PAMPLONA, 1995 . antes de la sabiduría y manos piadosas Quiera Dios que nuevos am fu de mi metafísica de la .d longuen el es erzo O rescaten del olvi Y pro fi · En todo caso, me ha dad0 una nueva meta sica. dil t d b habencia como ase e . d M . lbañez sobre nuestro ec o ' l bra de Ricar o arm mucho gusto ~omentar a o ·1 El futuro es de quienes saben pensar y común amigo ~sm~el dQw e~ y esperar con espera esperanzada. hondamente, trabaJar sm escan Profr. Dr. PhiJ., Dir. Jur. Agustín Basave Femández del Valle Toda persona que pretenda ser filósofo deberá cumplir tres requisitos insoslayables: 1) Estar a la altura de nuestro tiempo, para no andar descubriendo mediterráneos, cuando el Mediterráneo fue descubierto hace muchos siglos. Notas bibliográficas Ismael Quiles. S.J .• Filosojia Y Argentina, 1983. i . . nes de Palma, Buenos Aires, V'd . 16' Obras' Ed1c10 ' a, pag. Quien cumpla estos tres reqms1tos estará filosofando, de manera modesta o de modo egregio -depende de los talentos recibidos y del ahínco prestado-. 2 lsamel Quiles. S.J.• /bid . pág. 19. l lsamel Quiles. S.J., /bid., pág. 21. 4 Isamel Quiles, S.J., /bid ' págs. 50-51. .. . t del Padre Ismael Qu '.1es, S.J . pag. 364' Ed1c1ones s Ricardo Mario Ibañez, El pensam,_en o entina 1998. . .d ad del Salvador• Buenos Aires, Arg U01vers1 6 2) Pensar por cuenta propia, porque de otro modo seriase un mero epígono, pero nunca un filósofo. 3) Ser lógicamente congruente. Ricardo Mario Ibañez, /bid .• pág 445. . . de /a H,abencia del Dr. Agustm ad de Metafisica -Teoria Ismael Quiles. Prólogo al Tr~t ·º1 L" sa México, 1982, pág. 21. Basave Femández del Valle, Ed1tona imu ' 7 .. 580 Concepción Naval es una filósofa de la educación con escuela, con honestidad intelectual y con rigor filosófico. Esas cualidades destacan en su obra más reciente "Educar ciudadanos" - la polémica liberal-comunitarista en educación-, estructurada en una Introducción y tres capítulos: I) Educación y sociedad; 2) Comunitarismo vs liberalismo; 3) Liberalismo, comunitarismo y educación. La autora nos insta a ''recuperar como un paradigma de conocimiento ampliado, que reconozca el valor de la ciencia, pero que reconozca también que otros modos de conocimiento tienen igual dignidad. La razón práctica, en su serttido clásico de razón moral, necesita recuperar su importancia en la vida educativa" (Opus cit., pág. 14). Arte, literatura y, sobre todo ética, resultan imprescindibles en la educación ciudadana. La ciencia como proceso social no puede escindirse del aprendizaje moral, y de la imaginación creadora, sin caer en una educación anem1ca. La profesora Concepción Naval no desconoce el movimiento "comunitarista" norteamericano, se sirve de él -hasta donde es aprovechablepero no se queda en él. Definitivamente la enseñanza no puede reducirse a una mera transacción entre individuos aislados, porque constituye una práctica social realizada de acuerdo con una tradición comunitaria. Imposible eludir, en el aprendizaje, el agente moral que se proyecta en una comunidad ética. Sólo así podemos aprender a ser personas. La educación moral de la comunidad -¡cuanta razón tenia Platón!- es parte medular y pivote de la Educación. No basta con aprender a ser persona; menester es involucrarse en las variadas actividades teoréticas y prácticas de la 581 �comunidad. Cada quien tendrá que saber ocupar su rol social. Para desempeñar ese rol social, agregaría yo, es preciso descubrir la vocación personal. Porque la vida humana tiene una estructura vocacional: Llamada, respuesta y misión. Si somos infieles a la llamada, truncamos nuestra vida. Si somos leales a la vocación, nos cumpliremos cabalmente en lo individual y en lo social. La misión singular, privativa, insubstituible, que tiene cada persona, se inserta en los roles sociales sin mengua de la singularidad personal. Entiendo por vocación un modo de propender a la plenitud -cada quien a la suya-, una incorporación existencial de una pléyade de valores que se prefieren. Todo ello sin mengua de la vocación humana común hacia el Bien saciante. "Llegar a ser educado, dice la autora, es por tanto llegar a ser miembro de una sociedad y así haber aprendido qué es ser y vivir como un miembro de esta sociedad" (Opus cit., pág. 20). Pero no tan sólo eso, diríamos nosotros, necesitamos cumplir cabalmente la vocación humana y personal. Porque la sociedad no tiene destino ultraterreno y porque la sociedad es, en definitiva, para la persona. Dicho en forma lapidaria: "El ser humano es relativamente para el Estado y para la sociedad; pero el Estado y la sociedad son absolutamente para el hombre. Habría que distinguir, con nitidez, lo vivo y lo muerto de la idea liberal. Lo vivo es la apasionada defensa por la libertad; lo muerto es la concepción del Estado-gendarme, de la libertad económica irrestricta, que culmina en monopolio, explotación y deshumanización del trabajo" y la sacralización del "free marlcef'. El Estado, como gestor del bien público temporal, tiene que intervenir cada vez que el bien común lo requiera. Pero el Estado debe detenerse respetuosamente ante la persona humana con su dimensión trascendente y con su vocación a:xiotrópica -y si se me permite- teotrópica. .. . Indudablemente la sociedad lib . cmdadanía· El moV1IDiento • . una educac1on . , para la comunitari re reqwere . de as_pe_ctos sociales de la educación sta ~edane mucho que decir en materia constituirse, desarroll .. a uno de nosotro cultural e hist , . arse y perfecc1onarse fuera de s no puede 1 onco. Esto no quiere dec· su contexto socioª. persona humana quede subord' d ir, por supuesto, que el último fin d Libertad, relación del indiv1·d mal o al contexto sociocultural e hist, . e f. T uo con a soci dad , . onco. ami ia, 1a escuela y la ley en el e ' cnbca comunitaria, rol de la neutros, derechos del educando todo e:7os per~onal, educación en valores parte de la profesora Naval. Por foe o es ob3eto de cuidadoso estudio r subyugar, del todo, por la gran ~ • nuestra autora no se ha dej: norteamericano. Reconoce com~nte comunitaria del ns . o Casi al finaliz.ar sus excelencias, pero tamb. , ~ . amiento . su obra asevera: "Se ha d. d ien sus hill.l.taciones. co~prens1vo de la persona de l per_ ~ o en gran parte un conce to onentar en esta tarea al y a educac1on, que es el wu'. p Y s var a la ed ., d co capaz de 1 ucac1on el relativismo" (Opus cit , 40 7). Todo relativismo -di , perplejidad y extravío. gamos o por nuestra cuenta- produce de~!· ' La ~bra "Educar ciudadanos" re en educación -valiosa, por ciertoc~ge_ toda la aportación comunitarista per~onal con dimensión comunitari~er~ mserta dentro de una concepción ennquece la bibliografia filosófica d~ las: obr~,_no tengo reparos en decirlo e ucac10n en habla española. , t El estudio que nos presenta la Dra. Concepción Naval está forjado desde la perspectiva filosófico-educativa. "Es de interés por tanto aquí el comunitarismo y el liberalismo; la igualdad, la justicia y el cuidado; la sociedad civil y la persona desde el punto de vista del papel que juegan en la educación o que la educación juega en ellos" (Opus cit., pág. 21). Desde la perspectiva del pensamiento aristotélico, Concepción Naval parte para discutir los problemas educativos con nuevas perspectivas._ Piensa que de esta manera se podrán evitar algunos finales muertos. Compara incidentalmente al Estagirita con otros relevantes filósofos -Locke, Rousseau, Kant- en el tratamiento de la educación moral. No sigue una ruta analítica; prefiere considerar idea y argumentos variados, discutir sin referencia pormenorizada a los amplios sistemas de pensamiento que involucran a esos grandes pensadores. 582 583 �SAMUEL P. HUNTINGTON EL CHOQUE DE CIVILIZACIONES Y LA RECONFIGURACIONDEL ORDEN MUNDIAL EDICIONES PAIDOS, COL. ESTADO Y SOCIEDAD, 1 VOL., 429 PP. 1• EDICION EN ESPAÑOL, MEXICO, 1998 Dr. Ricardo Miguel Flores Hay libros cuyos títulos son tan fulgurantes, que en ellos pareciera agotarse la totalidad del contenido. Mucha gente tiende a "creer" que ya los ha leído -y aún más-. entendido. cuando sólo está en condiciones de citar una referencia bibliográfica más. Recordamos ahora algunos: La rebelión de las masas, de Ortega y Gasset, La decadencia de Occidente de Oswald Spengler, El fin de la utopía de Herbert Marcuse, y más recientemente, El fin de la historia de Francis Fukuyama. El choque de civili::aciones de Huntington está viviendo ahora similar peripecia. En otras geografias ya ha suscitado vivo interés y. a veces, agrias polémicas. En Iberoamérica si bien ya se ha iniciado su asimilación y ha habido algunos análisis y comentarios. no es sino ahora, con la presentación en castellano -en traducción de José Pedro Tosaus Abadía- que estará en boga en ambientes cada vez más amplios y menos "especializados". La prestigiada editorial Paidós ya antes había publicado otros dos títulos de este profesor de ciencias políticas y director del Instituto de Estudios Estratégicos de la Universidad de Harvard: El orden político en las sociedades en cambio y La tercera ola (no confundir con obra de idéntico título de Alvin Toffler, quien por cierto, en libro publicado en nuestra lengua en 1994 por Plaza y Janés: Las guerras del futuro, trata de "montar". por así decir, su conocida visión de tres grandes olas civilizacionales sobre los esquemas de Huntington que aquí comentamos). El libro tiene su origen en un venturoso -por lo polémico- artículo aparecido en Foreign Affairs en I 993: «The Clash of Civilizations?». Se consigna en el prefacio que los editores de la revista afirman que desde los años cuarenta, ningún artículo por ellos publicado había provocado tales reacciones, las que han llegado de todos los continentes y de multitud de países: "unos estaban impresionados. otros intrigados, escandalizados, asustados o perplejos ante mi tesis de que la dimensión fundamental y más peligrosa de la política global que está surgiendo sería el conflicto entre grupos de civilizaciones diferentes ....... Prescindiendo de otros posibles 585 �efectos, el artículo tocó una fibra sensible en personas de todas las civilizaciones" (p. 13). Señala el autor que el libro tiene como propósito "proporcionar una respuesta más completa, profunda y minuciosamente documentada a la pregunta del artículo", aclarando, precisando, definiendo y ampliando los temas de debate, pero además el libro pretende ir más allá, exponiendo y desarrollando temas que, o no se tocaron, o sólo lo fueron de pasada. Entre estos últimos involucra el concepto mismo de civilización, si existe o no una civilización universal, la relación entre poder y cultura, el "equilibrio de poder" entre civlizaciones, la "indigenización" cultural en las sociedades no occidentales, los conflictos generados por el universalismo occidental, el proselitismo musulmán y la "autoafinnación china", y otros del mismo tenor. El libro se halla dividido en doce capítulos agrupados en cinco partes: «Un mundo de civilizaciones)), «El cambiante equilibrio de las civilizaciones)), «El orden emergente de las civilizaciones», «Choques de civilizaciones» y «El futuro de las civilizaciones»; incluye además del índice general y de notas bibliográficas, listas de las tablas, figuras y mapas con que necesariamente se ilustra la obra. i ..... .. Dada la brevedad del espacio, aquí nos limitaremos solamente a analizar dos o tres puntos destacables -a nuestro juicio- de los múltiples asuntos abordados en la voluminosa obra, cuya lectura es más que aconsejable para todos los internacionalistas, politólogos y, en general, personas interesadas en cuestiones de política internacional. Ni de lejos bastan los artículos hasta ahora publicados por Huntington para abordar seriamente su pensamiento. El libro en cambio, ofrece una visión holísta y orgánica de sus tesis fundamentales y ofrece claves de interpretación del resto de su obra, la cual, por lo demás, presenta varios flancos debatibles y puntos realmente vulnerables, lo que no merma su interés. Una vertiente de relieve a discutir es la relativa a sus premisas epistemológicas, lo que él denomina -en la línea de Kuhn- "paradigmas". El suyo, dice el autor, al igual que todos los demás, "omite muchas cosas, distorsiona algunas y oscurece otras. Sin embargo . . . . ~ecesitamos una especie de mapa simplificado de la realidad, una teoría, concepto, modelo o paradigma" (p. 30). Como se ve. de entrada no luce precisamente como un andamiaje sólido. Con esos planteamientos, se corre el riesgo de derivar en una anarquía epistemológica del "todo se vale", o algo por el estilo, ya que se presta a que cada quien opte por la distorsionada visión que mejor le acomode, de acuerdo a preferencias afincadas en múltiples factores, que no siempre son precisamente racionales. 586 . '. · sobrio y vertebrad .Luce mas . Se~dad Nacional de la Casa Blan~a e:e ex-nuembro del Consejo de paradi~as se requieren para· " uando aduce que los modelos o generalizaciones acerca de ll . ·2 l. Ordenar la realidad y. ha fenómenos; 3. Preveer y esi \e . Entender las relaciones causal;· en:; fu~os; 4. Distinguir lo qu; es im suerte, predecir acontecimientos que pasos debemos dar p l p te de lo que no lo es· Y 5 Indi ara ograr nuestros objetivos" (p. 32). . carnos :e:::::t · ili. Postula Samuel Hunt·mgton la · c1v :zaciones, cuyas "línea d fr existencia de nueve gr d los . . s e actura" en tod an es . pnnc1pales conflictos venid . l . o caso marcarán la pauta de ~frícana, la islámica la china l e~d occidental, la latinoamericana la Jap~nesa. Lo que ~ostiene ~l ªautor u, la esla~o-~rtodoxa, la budista ; la ha~1end~, conflictos internacionales ar 1u~ SI bien hay y puede seguir seran mas peligrosos, y conllevarán unm enor d~ una civilización, éstos guerras generalizadas o en d d mayor nesgo de convertirse en co~te?d~entes provengan de civil~=cia eras . ~onflagraciones cuando los de !dentic~ o affo civilización tender~n:s di~tmtas. E? tal caso, los países no ideológ1cos, sino precisamente c1·v·1· ~se, constituyendo bloques ya 1 1zac1onales. • .ª 1 · los recientes ciertam . . . Algun?s eJemp . VlSlon: la disolución de la ex-Unión ~~t~ trabaJan en favor de esta sub~ecuentes-, el estallido que . Sov1etica -y conflictos "internos" des~t~~~ción de la ex-Yu¡oslavi/;s~gue, que ha desembocado en la mult1c1vih:zacional Hoy , ' pico caso de un estado multiétni c . vemos como los musulm co y dsus amigos y aliados a naciones como T ~es de Bosnia perciben s va ora" (?) OTAN, o el caso de C . urqwa o Irak, más que a su mayo · •1· roac1a · Eslovenia -de . na cato 1ca- que giran en la órbita d . y aun· mas, vmculos cada vez más estrechos con Al e Oc_c1dente, sobre todo a través de -,;o~o se patentizó en el reciente confli::~~ con Austria, y finalmente qu: e_ntro de su aislamiento encontró fu e osov~ vemos una Serbia sohdanas en Grecia y Rusia el m d ertes y masivas manifestaciones • un o ortodoxo. "º:º f El planeta se vuelve tribal, etnicista . .. a los pueblos una "realidad" ant .. , en esta v1s10n. Imposible que Wla e l •c1, , es perc1b1da como d s, a I eologza, y hoy considerada e . . po erosa y actuante, esto evanescente. Hoy unifica a los ue' n ~l meJor d~ los casos, tenue o represente raíces como etru·a I p blos .} . a las sociedades, todo lo que l kur ' , engua rehg1ón hl · os dos (tienen todo lo mencio I o stona. Sobran ejemplos: reconocimiento internacional) lo na o, es falta el territorio acotado y el tamil , s vascos los chech . 1 es, etc. Otra manifestación es el , eruos. os corsos, los pueblos geográficamente dispersos I reencuentro de raíces comunes a patente es el de finlandeses esto por o~ _avatares de la historia. Un caso , ruos y ungaros, que ahora como VleJOS . . . 587 d �parientes que tuviesen mucho sin verse, multiplican los encuentros y toda suerte de nexos. Muy discutible es lo que dice de México; lo ve como un país con una cultura "claramente no occidental" y lo equipara a Turquía(!); se apoya en el reconocido poeta pero lamentable pensador Octavio Paz para repetir el consabido cuento de que "el núcleo de México es indio. Es no europeo" (y ahora el heredero Krauze se lamenta de que tenga tanto auge el indigenismo; ¿deveras no ve dónde ha surgido toda esa mitología -tan cara a los europeos que siguen soñando con el buen salvaje- de la que incluso se han servido movimientos armados como el de Chiapas?). Y en el colmo de la desinteligencia total respecto de nuestro país llega a comparar al anterior presidente de la República con Kemal Ataturk. Esto es no tener ni sentido de las proporciones ni una decorosa brújula axiológica que ayude a apuntalar un solvente sentido histórico. En esta línea hay más innegables desatinos, pero como muestra, estos son suficientes. el mismo Toffler, a veces producen más b. . sugerir, o d: plano querer provocar co . ie? la un~resión de propiciar, labor de "onentación" e "infl . " nfüctos mtemac1onales, a través de su . . uenc1a en la formul • , d ,. en matena mtemacional sobre tod 1 ac10n e políticas públicas En el caso específico de Huntm·ogten o que a Estados Unidos se refiere. . on los "ch " p_arec1eran apuntar a revivir de al , , . oqu~s que más enfatiza siglos Xill y XIV que se ab ti. gun modo las mvas1ones mongoles de los • ª eron sobre crisfianos, musulmanes y chinos confuc1anos. Subyace al paradi co~parten 1~ visión de Thomas J:~e;ue estos y o~os autores afines nac10nes estan en constante estad, d de que necesarzamente hombres y o e guerra entre sí: horno homini lupus. Sin darle el debido crédito a Oswald Spengler, se adhiere Huntington a la arcaizante tesis de la "Decadencia de Occidente" -ya mencionada-. Confunde el ascenso, sobre todo en aspectos cuantitativos, de las civilizaciones islámica y china con un necesario "declinar de Occidente". Enumera por ejemplo, algunas características presentes en la sociedad actual de los Estados Unidos, y muy etnocéntricamente las generaliza y extiende a todo lo que él considera que es "Occidente": aumento de conducta antisocial, decadencia familiar (mayores tasas de divorcio, hijos ilegítimos, adolescentes embarazadas, familias con un solo padre), menor número de miembros en asociaciones de voluntariado y asistenciales, debilitamiento de la "ética del trabajo" y auge de toda suerte de relativismos, así como "interés cada vez m~nor por el estudio y la actividad intelectual, manifestado en los Estados Unidos en unos niveles inferiores de rendimiento escolar" (p. 365). ¿Declinar de Occidente o decadencia de Estados Unidos? Hay desde luego otros puntos que sería de interés discutir, pero resultaría prolijo, y no se pretende contribuir a lo que se criticaba al principio: que se dé por leída y entendida una obra con sólo saberse el título (o con haber leído una breve reseña); la idea es que se lea, se discuta y se critique como aquí lo hacemos; suscitar un mayor interés por el libro al debatir sus planteamientos. Ello nunca eximirá de un enfrentamiento directo con el texto mismo y su problemática. Finalizemos diciendo que, autores como Samuel Huntington, Zbigniew Brzesinski (del que habría que leer El gran tablero mundial; Barcelona, Paidós, 1998), el historiador Paul Kennedy, Robert D. Kaplan, y 588 589 �RAFAEL AROCENA VASCOS, AGRICULTURA Y EMPRESA EN MÉXICO GRUPO EDITORIAL MIGUEL ANGEL PORRUA, MEXICO, 1999 Profr. Israel Cavaz.os Gana Universidad de Nuevo León Ante nuestros ojos un hennoso volwnen, magníficamente impreso en fino papel de 130 gramos. Páginas que invitan a la lectura; titulares de los capítulos en caracteres suaves. Se trata de la culminación de un proyecto de la Fundación E. Arocena, A.C., coordinado de manera inteligente por María Isabel Saldaña. En primer término la presentación de la obra, por Eneko Belausteguigoitia, poniendo de relieve en sólo dos páginas lo realizado por cuatro generaciones; luego el prólogo, escrito en San Sebastián, en España, por J. Ignacio Tellechea ldígoras, subrayando el papel de los vascos en América y el de la misma familia en México. El resto del libro nos brinda el texto de la investigación coordinada por la vasta experiencia de Mario Cerutti. Comprende l O capítulos realizados en equipo. Cuatro ( l, 8, 9 y l O) debidos a la plwna de Sergio A. Corona Páez; otros cuatro (2, 3, 4 y 5) a la del propio coordinador, Maestro Cerutti y dos (6 y 7) escritos por Roberto Martínez García. Trae además el libro un anexo con una buena síntesis sobre la historia del país vasco, escrita por el padre Antonio Hortelano, y, en 17 páginas finales, una sinopsis cronológica de 1847 a 1994, de la familia, de la Laguna y de la historia de México. Ilustran la obra 86 fotografias de personajes, de grupos y de lugares, 30 cuadros estadísticos, 6 m¡tpas. 3 cuadros genealógicos a toda plana y 9 reproducciones de membretes de papel de correspondencia, típicos de la transacción del siglo XIX al XX, de instituciones comerciales y bancarias de la región, citadas en el libro, todas las ilustraciones están impresas en sepia, lo cual contribuye a ambientar y a situar al lector en la época. En cuanto al contenido del libro. principia con la descripción del país vasco, en particular de Vizcaya. El lector sigue el curso del río Nervión y se asoma, aunque de paso, a los pueblos y aldeas de esa misma zona. Al referirse a los orígenes de los lugares. nos permite repasar la antigua jerarquía política de lo que eran el barrio. la anteiglesia, el caserío, la merindad. Resulta interesante saber que los apellidos Barbachano y Arocena eran uno sólo, por cuanto éste último aludía al oficio del primero, dedicado a la industria del hierro; esto es que Arocena significaba la casa o la propiedad 591 �del herrero, puesto que arotz es eso, el herrero. Clavazones, llantas, aros, anclas, armas, etc. salían de los famosos talleres de esa región. Gente dedicada al trabajo rudo. Privaba el concepto de que únicamente los cargos del alcalde, regidor, procurador, etc., llamados de república, eran motivo de reconocimiento social y daban honor y riqueza (bueno, esto último todavía). Entretanto que lo manual era entonces poco o nada honorífico. Pero en Vizcaya no se desdeñaba este tipo de actividad. Allí eran tan nobles los patrones como los empleados y los ricos como los pobres. Por siglos esta familia de herreros, perdiéndose el primer apellido y quedando sólo el de Arocena cuando, en el siglo XVIIl, el oficio dio un viraje para pasar al de agricultor. Tras de estos antecedentes, se da razón de la sucesión genealógica, hasta llegar al nacimiento de Rafael Arocena, en 1847, quien habría de heredar los valores ancestrales: el trabajo, el amor a la familia. La lectura resulta atrayente y permite la huella del personaje. La convulsión de las guerras carlistas le obliga, como a muchos otros, a emigrar. Tiene apenas 20 años cuando aparece en la ciudad de México, en donde es protegido por los Muñuzuri, sus parientes. Estos, además de sus negocios en la capital, los tenían también en la Laguna, donde ya Leonardo Zuloaga y otros, hacían florecer al desierto y surgía la bonanza algodonera, efecto -dicen los expertos- de la guerra separatista en los Estados Unidos. .. En los capítulos siguientes. se advierte el cambio de estilo pero no el de la riqueza de información. Autoridad en el conocimiento de la época, repasa Cerutti sus observaciones. La nómina de santanderinos, asturianos y vascos que participan, a partir de los 850. de la metamorfosis económica de Monterrey y de Matamoros. Aparecen registrados los Rivero, Armendáriz. San Román. Máiz, Hernández, Mendirichaga y otros quienes "del paisaje de verde rabioso del norte de España pasan -dice- a los ocres y ruidos desiertos". Ellos contribuyen a impulsar las bases comerciales e industriales del noreste y a formar los capitales que servirán de apoyo a lo que está hectáreas ( 15 mil de cultivo) . Estación Lerdo, dan origen a l~ ;;:i:c!º°:c1ones de terrenos circundantes a n e este nombre en 1885-86. Las casas comerciales de Monterre . grandes sumas. Subraya el caso de H y _sedconvierten en refaccionarias de otorga créditos a los Arocena eman ez Hermanos. Sucursales que hipoteca, Y ª otros hasta por 99 ·1 ' por supuesto, de la enorme producció d l mi pesos, previa n Y e as fincas. Es impresionante la descri ción d ~lgodon~s, la de Santa Teresa, ~on 11; ~ :e 1~ más grandes haciendas os Hernandez pasó a ser de Arocena. mi ectáreas y que tras de ser de No sólo Monterrey estimul , Chihuahua, Saltillo, Durango y laoC~~:i;attale~ ~ste rápido desarrollo. recursos. La transformación de esta e Mexico, también aportaron empresariado_ que no sólo invirtió en ;z;na e~ el lapso 1870-1910 gestó un su pod_eroso influjo en todo el ámb"t propia comarca, pero que dejó sentir explosivo crecimiento que vivían c~U:rteño, porque así lo demandaba el ua YMonterrey. agreganamos , .fi Nosotros . los casos d s . . e onora, Sinaloa y la B . Cab11 ornta. Acabamos de 1eer 1a tesis doct al d ªJª so re la minería en aquella zona or. e J. Manuel Romero Gil economtco ' · se reflejó en otras áreas, den1 esa misma epoca. ' Ese movimiento' la ban~a, el urbanísmo, la explosióned~~ogre_so: el ferrocarril, el comercio, pob!ac1ones. Por citar un solo cas . ografica, etc. De la nada surgían habitantes, en 1905 sobrepasaba los 2;~_ananea que en 1890 tenía I 00 Por lo que hace a la La . del norte de España, en partfc:~ e~ L:r~ exalta el papel de los españoles central y el hilo conductor de la obra eEl ; ael Arocen~, quien es la figura surge en 1908 como parte de l .. aneo Refacc1onario de la Laguna fo~d?s requeridos, merced : t~:t~:tie~~en;s de ~O ~as son reunidos los ~nttm~: Con el auge algodonero c el p_nnc1pal anímador Juan mdustnal: hilados y tejidos, jabón harin orre pareJ~ e~ desenvolvimiento ' a, cerveza, mmena, etc. sucediendo en la Laguna. Aprovechando sus estudios anteriores sobre el tema. nos da cuenta del auge del algodón en la ribera sur del Bravo; del papel de los fleteros de Monterrey para transportar el algodón de los estados sureños del país vecino, para llevarlo a Matamoros a fin de que salga a los mercados europeos. propiciando, de paso, la prosperidad de la Habana. Es muy interesante el a d . Chihuahua y Durango, empare!=:so es?~c1al relativo a -los vascos de Creel y otros. También lo es la referencfa°~~came~t~ e~~ los Terrazas, los en el despegue industrial regi a part1c1pac1on de los españoles barajan viéndoseles actuar en :~;n:.: del 890 al 910. Los apeJlidos se desvanece la tesis de que el peninsul ~elntenar de empresas. Este libro ar era so o terrateniente o abarrotero. Analiza a cada uno de los grandes terratenientes de la Laguna, enfatizando el poderío del montañés Santiago Lavín. dueño de hasta 50 mil De apasionante lectura son las , . revolucionaria. Es censurada . pagmas dedicadas a la etapa 1a actitud de los españoles que abiertamente 592 593 �estuvieron en contra del movimiento social y que imprudentemente apoyaron a Huerta. La medida de Villa en abril de 1914 de darles sólo cinco días para abandonar el país provocó el caos. La cifra de expulsados fluctuó entre 800 y 1000. El episodio de la orden terminante de abordar el tren con destino a Eagle Pass fue dramático; aunque tal vez hasta chusco. Todavía en nuestros días cuando un grupo no cabe en alguna parte se comenta con gracejo que al ser informado Villa de que ya el tren no tenía más cupo, contestaba: el que no quepa que lo fusilen!... y sobraba espacio. El lector parece estar viendo la violencia al romper las cerraduras de las bodegas y de las cajas fuertes, el saqueo de casas y oficinas; los pianos destrozados, las salas elegantes convertidas en caballerizas. Rafael Arocena continúa como actor central. Secuestrado por los villistas logra autoexiliarse a los Estados Unidos, donde no la pasó tan mal. Su residencia fue el Hotel Plaza, de Nueva York, que sigue siendo en nuestro días uno de los más caros del mundo. La lectura de esta etapa nos impone de sus trámites ante el embajador español en Washington a fin de recuperar lo perdido. En estas gestiones diplomáticas es ayudado por Brittingham quien residía en Eagle Pass. En carta de noviembre de 1914 le asegura que "con sólo un año algodonero podrá recuperar lo perdido". Arocena, por su parte, comenta proféticamente que de triunfar la Revolución, las tierras serian fraccionadas y repartidas. Durante el torbellino de la revuelta, Arocena a distancia y por medio de Francisco su sobrino y yerno, sigue manteniendo el control de sus bienes. No obstante la situación, la producción de Santa Teresa llegó a ser tan grande que a nuevos inversionistas les produjo hasta cinco veces más. Tiene el libro un amplio apartado para describir el estado de la industria jabonera de los Arocena. Esta logró sobrevivir merced al asesoramiento de Brittingham. Se mencionan los cambios de razón social; el papel de Elvira y Rafaela Arocena como accionistas; el reparto de bienes entre éstas, en 1933; etc. La historia de la institución se sintetiza hasta los años 40's, ya como Cía. Industrial Jabonera La Esperanza. Varias páginas son dedicadas también al estudio del agua. En detalle es descrita la construcción de represas, canales, sistemas de riego, acequias, bordos, etc. La década de los años 30's reviste tintes dramáticos. Elvira Arocena y Francisco Belausteguigoitia residiendo ya en San Ignacio, en la Laguna, afrontan el conflicto agrario surgido de la implantación de los distritos ejidales. Luego, durante el régimen cardenista, la visita del presidente y de Lombardo Toledano; los enfrentamientos sindicalistas y agrarios; la fijación del salario mínimo en $1.50; las exigencias de prestaciones sociales: 594 vivienda, escuela' medícmas, . e, d . vacaciones sépf d, l ~~~s en julio del 36; el decreto dei 6 dlDlo ia. La nueva visita de ati dio; etc. Otra visita 'd . e octubre que desinte ó l ~reación de la Unificación cfere; tnc1al en noviembre del mismo tierras, 18 mil hectáreas para .. de eranos de la Revolución· la venta de'l a eJ1 os y 11 mil p . ' as ara co1ornas de veteranos· etc E !o ~ ' . , . n el capítulo VID, ante núl . smtes1s, un documento de notablr;eval~~º- d; . la obra, se transcribe, en Arocena pero para España y par l histonco, no sólo para la familia cubre desde la boda en 1925 h a a Laguna: el diario de doda Elvira refi . asta 1948 En las ta . , que erenc1as a la historia del apetr d d . no s escntas por ella hay los conflictos en Espada y su in:sJ~doe e~so; a su boda, a sus viaj~s; a Comenta_ e_I proyecto agrarista de Cárde Mexico, por la salud de sus hijos. guerra_ c1vtl en España, la caída de B7t,s y las alarm_antes noticias de la Guerruca. Habla de la venida de R f; 11 ao y la temble destrucción de llegada de los refugiados es añoles a ae ª: su hermana, a México; de la vascos. Alude al gobierno :'epubl' , protegido~ _por Cárdenas, 200 de éstos Guerra Mundial; al despliegue d:c~o. e: e~lio, al estallamiento de la automóvil por la entonces nueva carreªterma us~a miexicana y a su viaje en nac1ona. :u Il El capítulo IX está dedicado 1 . la ~e?1blanza de Don Francisco de eª t estudi~ de la familia Belausteguigoitia ~exico; sus inversiones bursátiles· ; e apelhdo; -~us negocios en España y e~ cmdades de la Penínsul , a enumerac1on de sus fincas en di C a; etc. Al describir 1 . versas o~stancia, de Veracruz, productor de azúc a unportancia del Ingenio La capital de esta empresa era en 1979 d 64 .ar y de alcohol, señala que el de la fábrica de cerraduras y l L e Dllllones de pesos. Habla tamb. , la . dad a e y ock y la de m, . d ien cm de México; referencias todas u ~qumas e coser y otras, en hombre emprendedor y din.;..... ; q e pmtan de cuerpo entero al <U.U!CO. E!, capítulo nos impone de lo reali generac1on de estas fructífera ~ ·1· D zado hasta ahora por la cuarta Eneko heredan la responsabilidad ianu 1ª· de los. ocho . . hi'~os, 1os dos varones Iker Y muere lamentablemente en nuestro ; tngrr los negocios. El primero nombre de Guadalupeko (des· . pais, e fue añadido el mexicanísun·o' , menc1a que si 'fi d ) en Torreon, suma a sus e gru ca e · Promotor del IPADE derivados. Destaca por su ~n esa ~iudad la de la leche y su~ restaurador del hermoso edificio _P'ª. en e terremoto del 85 y como Creador de la Fundación E Ar vmemal del Colegio de las Vizcaínas tiene eI fund ar un museo en· Torre, ocena, A . C. que entre sus múltiples · proyectos•· on. rif::~: El libro con la síntesis histórica del , las que referimos al principio Vi ~ais vasco y con la cronologia a con el libro de Juan Barra as_cos, ~gr1cultur_a y empresa en México ... g } Mano Cerutti: Juan Br'tti' 1 ngham y la án 595 �industria en México (1993); con el de Manuel Plana: El reino del algodón en México ( 1996) y otros, viene a hacemos más amplia y clara visión del desarrollo del norte de México en la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX. Su publicación debe ser motivo de ufanía para la Fundación E. Arocena, para la Universidad Iberoamericana Laguna y para el Grupo Editorial Miguel Angel Porrúa. No quiero concluir este comentario, sin hacer una rápida alusión a algunos de los vascos notables en la historia de Nuevo León. En el siglo XX ya por concluir en el 2000, numerosos nuevoleoneses llevan apellidos vascuenses. En el siglo XIX, además de los Mendirichaga, los Armendáriz y otros ya mencionados, conviene citar a Diego y José Díaz de Mendívil , nacidos en Ocbandiano; el primero, cura del valle del Pilón (Montemorelos) y el segundo lector de teología y secretario del obispado de Monterrey, en 1810; al Ilmo. D. J. Ognacio de Arancibia y Hormaegui, natural de Lequeitio y obispo de Linares en 1818-1821; a Pedro de Arguindegui quien ejerció la medicina en Lampazos durante veinte años. Agregaríamos, aunque en segunda o tercera generación a don Cosme Aramberri, diputado al primer congreso local en 1824, y a don José Silvestre Aramberri, su hijo, gobernador de Nuevo León; así como al célebre don Santiago Vidaurri, las cercanías de Bilbao y gobernad de Ecbeverz y Subiza, marqués de ºsr deMi~uevo León en 1681; a don Agus · tín en Navarra y b an guel de Agua • S . go ernador en 1684_87 . d . yo, nacido en Asiain, araza, nacido en Rentería en G .. . , a on Domingo de Vida ara 1~86; al capitán Pedro de Alm=~=oa, ~obemador de Nuevo feó; e! mmero en Lampazos· a d , nacido en Pamplona d Leone~ _desde 1694; gene~:l !!:s Ld~ Arrechederra, minero :::a~~ Sebastian Y gobernador de 1665 al de A~za, nacido en Oyarzum San o~tuvo el escudo de Monterrey en a on N1co!ás de León que gesti¿nó al 1tº: 16 ~e;o en;3ca1ecas, gobernador de 1::2: a a, go ernador de Nuevo León d En el siglo XVIII, a don Francisco Ignacio de Larralde, nacido en Azpeitia en 1696 y teniente de gobernador en Nuevo León en 1744; a don Antonio de Urresti, natural de Inanaria y también teniente de gobernador; a don Domingo de Aldasoro, nacido en Plasencia en 1753, alcalde mayor de Lampazos y benefactor de la educación. A don Francisco de Echeagaray, gobernador de Nuevo León en 1772; a don Andrés de Ayarzagoitia, nacido en Durango, España y alcalde en Monterrey en 1772; a don Domingo de Ugarte y Burgoa, nacido en Ocbandiano en 1770 y rector del Seminario de Monterrey; a don Juan Zuazua o Zúazúa, natural de Armallona, en Vizcaya, minero en Lampazos desde 1803 y padre del célebre general del mismo nombre. En el siglo XVII al capitán Cristóbal de lrurreta, p~óspero minero desde 1626; a Juan de Abrego, vizcaíno, escribano de gobremación por más de tres décadas desde 1626; a Martín de Aldape nacido en Elorrio y poblador importante desde el mismo año; al padre Martín Abad de Uría, vizcaíno, primer cura de Monterrey, dedicado a la minería y muerto en 1645; al minero Gabreil de Herregoitia quien al ingresar a la orden de San Francisco adoptó el nombre de fray José de San Gabriel y que misionó en el sur de Nuevo León ; a Juan Bautista de Urquiza, alcalde mayor de Monterrey en 1638; al capitán Andrés de Arauna, inventor en 1636 de un procedimiento para beneficiar metales; a don Juan de Echeverría, natural de Portugalete en 596 597 7~~';'º hacia 1567, acaudalad~ y padre de don Martín de urante 38 aíios. La lista podría multiplicarse. controvertido gobernador local. :n �SUSANATAMARO VA 'DOVE TI PORTA IL CUORE EDITORIAL OCÉANO, MEXICO, 1996 Lic. Angélica Hemández Viera Lic. Letras Españolas Universidad Autónoma de Nuevo León "Y cuando frente a ti se abran muchos caminos y no sepas cuál tomar, no elijas uno al azar, siéntate y espera. Respira con la profundidad confiada con que respiraste el día en que viniste al mundo sin dejarte dístraer por nada, espera y vuelve a empezar. Quédate quieta, en silencio, y escucha a tu corazón. Cuando te hable, levántate y marcha hacia donde él te lleve". 1 Donde el corazón te lleve, o bien, en su original italiano: Va 'dove ti porta il coure. Novela de Susana Tamaro escrita aproximadamente en 1996, publicada en ese año por Editorial Atlántida (Océano de México) contando con un total de 139 páginas. Esta edición está envuelta en una agradable presentación ilustrada por una foto de Ikko Tamaka en sus pastas, es una excelente opción para meditar sobre la vida, sobre Jo que somos, sobre el pasado, el presente y el futuro. Con una estructura a manera de diario, epistolar, a través de 15 fechas, siendo una fecha el título de cada capitulo, comenzando del 16 de noviembre al 22 de diciembre de 1992, una abuela en Italia trata de dejar a través de sus cartas un legado de enseñanzas para "vivir" (de verdad) la vida a su nieta joven (veinteañera) rebelde por naturaleza que la acababa de dejar para irse a Estados Unidos. Comienza con un fragmento (a manera de canto) de un texto sagrado del sivaísmo de Cachemira: "...¿qué es esta vida más allá de la forma que 2 penetra las formas?" lejos de los toques religiosos, o matices de convencimiento por alguna disciplina fanática, Tamaro logra despertar en el lector cuestionarios y meditaciones sobre su manera de vivir y de pensar, en ésta, la única vida presente en este momento. La abuela hace un recorrido por su vida, desde aquellas vivencias suyas en la Primera Guerra Mundial cuyos recorridos aún resuenan en sus oídos, con eso en la espalda. relata la situación "inconveniente" para muchas mujeres en esas épocas de su juventud, poco antes de los años S0's, cuando 1 2 Susana Tamaro, 1996; págs. 138-139. Tamaro, 1996, pág. 13. 599 �sus únicas aspiraciones eran casarse y formar una familia, hace observaciones de cómo se casó hasta "tarde" (casi a los treinta), realmente tarde para la época, debido a su carácter, de muchachita lista y preguntona. Relata que debió casarse casi por necesidad o deber, por cumplir tal requisito y en base a ello pude cuestionarme junto con ella, viniéndome a la mente Nadia de Breton, ¿tendrá una persona el derecho de disfrutar del amor si encuentra tarde al amor de su vida (una vez ya casada)? No sé, no me aventuro a afumar ni a responder, ni a negar nada. Es una abuela amorosa y comprensiva para quién el dolor ha sido parte fundamental de la fortaleza de la conciencia de tratar de vivir con la mayor plenitud posible. Podemos considerar estructuralmente la existencia de una linealidad con retrasos temporales, respecto al manejo del tiempo, siendo esta estructura necesaria, pues es el arma de que se vale la abuela para su objetivo a fin de cuentas. La hija rebelde, la nieta rebelde, los sinsabores de dormir con un marido no amado como hombre, sino más bien como protector, de atravesar una guerra, los estigmas de ser mujer, etc. Peculiaridades que marcan el "monólogo" de esta mujer. "Luchar • sin tener . por una rdea una rdea de uno mismo es una de las cosas más peligrosas que se puede hacer" (7'amaro, 1996, pág. 13B) No " . se sabe s·i rea1mente la nieta le , 1 co~eJo" que es el epígrafe de este eser/º as cartas, termina con el último Navidad acompañada del fiel rro to Y la_ a~uela poniendo el árbol de esmerada construcción en base ~estTBuck, qwzas esta obra no tiene una propuesta válida y sencilla para t izadas figuras retóricas, pero sí es una pasar un rato agradable y optimista lectura. Quizá para algunos ésta podría ser considerada como una novela cursi, rosa, light, ligera, ñoña (en términos juveniles "tonta") más yo no la considero así. Inicié estas líneas diciendo que se trata de una excelente opción para meditar, la considero una obra novedosa, amena, digerible, fresca, recomendable para elevar el ánimo en estas vísperas del año 2000, donde a veces parece que nos dejamos contagiar del pensamiento y temor ambulante Lectura de moraleja, no por ello panfleta: "Las cosas que nos suceden no se acaban nunca en sí mismas, no son gratuitas; cada encuentro, cada pequeño acontecimiento encierra en sí un significado"(Tamaro, 1996, pág 122). Al encontramos con este libro podríamos encontrar dentro de nosotros más de lo que pudiéramos pensar. Personaje de varios tipos: viejas chismosas, vecinos comprensivos, jesuitas, hippies, médicos, entomólogos, etc. Desfile de seres que dejan marca en su travesía por la vida de esta anciana empíricamente bien "equipada" para la vida, e incluso para la muerte. Novela recomendada para toda persona que le interesa vivir mejor y tener un sentido más consistente, sincero y coherente de lo que significa para él su propia existencia, a través de estas 139 páginas, el lector termina con un buen sabor a boca y una palmadita en su espalda para seguir adelante: 600 601 �ROSA MARÍA GARZA, SUSANA LEVENTHAL APRENDER COMO APRENDER TRILLAS/ITESM, MEXICO, 1998 Lic. Rosa Adriana Cantú Ortíz DIU de Postgrado, Fac. Filosofía U.A.N.L. En el contexto de los nuevos avances científicos y tecnológicos de la actualidad, y con la intención de aportar a los lectores nuevas estrategias para la activación del aprendizaje, Rosa Maria Garza y Susana Leventhal, nos ofrecen este original y útil texto cuyo tema principal se centra en uno de los procesos más importantes dentro del marco general de la educación: "El aprendizaje''. A lo largo del documento, las autoras afirman que uno de los elementos en común, en la gran mayoría de los sistemas educativos, es la preocupación por despertar el interés de los alumnos por adquirir nuevas estrategias que le permiten activar su propio aprendizaje. Es por esto que la educación, en el presente y en el futuro inmediato, requiere centrar sus esfuerzos en promover el desarrollo de habilidades de autoaprendizaje entre sus estudiantes, de modo que al aprender a aprender puedan ir avanzando e integrándose al ritmo con el que caminan las otras dimensiones de la vida social. Aprender cómo aprender está integrado por cinco capítulos, los cuales exponen algunos aspectos teóricos y prácticos relacionados con el aprendizaje y con la habilidad de aprender a aprender. Estos temas tan bien planteados y ordenados, están trabajados de tal manera que el lector no los vea como materiales de estudio obligatorio, sino como temas amenos, de fácil y provechosa lectura, y con un contenido altamente formativo. Al respecto, los primeros tres capítulos, sirven de base para toda aquella persona que posee poco conocimiento sobre el tema central del texto. En ellos se encierra, de manera clara y precisa, y con un lenguaje sencillo, todo aquello que comprende el proceso de aprendizaje; desde su concepción hasta las posturas que explican de manera breve, cómo aprende el ser humano, así como también los diferentes estilos de aprendizaje. En el cuarto capítulo, se presentan seis modelos y/o estrategias de tipo cognitivo que cumplen con la función de enseñar al alumno a aprender a aprender. Se reconoce que existe un gran número de estrategias, métodos y modelos con el propósito de enseñar a aprender por cuenta propia; sin 603 �. de las cuales son muy generales y t incluyen cmco ., embargo en este tex o se . te tos La efectiva aplicac10n de las pueden ser aplicables en ~~~rsods counnaxper~ona que juegue el papel de . . en un 1D1cio e dimi. t mismas reqwere e de monitorear los proce en os. facilitador de modo que se lencar~diantes tengan disposición para querer También es indispensable que os es . . desarrolllar habilidades de autoaprendizaJe. , ncluir este material sin antes abordar de Por último, no podía co . . to ·por qué? Porque por más 1 del metaconoc1ID1en · t., • al manera breve e t,ema , enseñanza -aprendizaje que aparezcan, estrategias, por mas met~d~s de lograría el propósito de enseñar a los parecer' sin el metaconoc1ID1ento no se . estudiantes a aprender a aprender. luir que el texto Aprender cómo Con todo esto, podemos co~~- como un proceso que hay que bli nsar el apren ~e ·d aprender, o ga ~ pe . ar una mejor integración en la vi a desarrollar y ejercitar siempre, para 1ogr social que estamos viviendo. ' l LA IDENTIDAD Lic. Aurelio Hernández Lerma DIU de Postgrado, Fac. de Filosofía U.A.N.L. Es una novela estructurada en cincuenta y un pequeños apartados. Se desarrolla en una pequeña ciudad francesa a orillas del mar de Normandía. La obra gira en tomo a los problemas de Chanta! y Jean Marc. Ella es varios años mayor y al divorciarse de su primer marido se une a Jean Marc, pero descarta toda idea de matrimonio. La unión lleva algunos años y si bien su amor es apasionado, los protagonistas no viven sólo una historia de amor ya que analizan con actitud crítica las relaciones que se dan entre ellos y en su entorno social. La protagonista trabaja en una empresa funeraria donde se encarga de la publicidad; y aunque su desempeño es responsable y eficaz, no acaba de gustarle por la actitud hipócrita que debe poner en el juego. Sin embargo, se justifica y le dice a su pareja: "No olvides que tengo dos caras". ~' .i ' • MILAN KUNDERA 1 Jean Marc, el otro protagonista, tiene puntos de vista en donde se expresa de manera irónica y crítica sobre su idea de la amistad: "La amistad es indispensable al hombre para el buen funcionamiento de su memoria"."Atravesamos nuestra vida sin mayores peligros, pero también sin amistad". 1 Jean Marc se ausenta por varios días en un viaje a Bruselas y cuando regresa busca a Chanta! en la playa, cree encontrarla, pero confunde su cara con la de una pequeña Chanta!!". Esas obsesiones son producto del miedo que tiene a perderla y quiere asirse a una identidad que se difumina en un rostro transformado. Ella también piensa que un día lo puede perder. Después de tanto buscarse en la habitación del hotel y ya en la conversación afloran los pensamientos que Chanta! había tenido en su paseo en la playa y le manifiesta una inquietud: "Los hombres ya no vuelven para mirarme". Eso la entristece. Inicialmente Jean Marc sintió celos, pero luego le dice: "¿ Y yo? ¿Cómo puedes pensar en los que ya no se vuelven para mirarte cuando yo 604 605 �voy a todas horas corriendo tras de tí y a donde quiera que estés?". Al fin Jean Marc encontró para sí una explicación: "Todas las mujeres miden el paso del tiempo según el interés o desinterés que los hombre manifiestan por su cuerpo". Jean Marc urde una especie de juego para animarla: le envía pequeñas misivas como un secreto admirador. Chanta! atribuye la autoría a diferentes personas hasta que al fin deduce que es Jean Marc. Ella responde con algunos desatinos. La situación entre ellos se vuelve caótica: toda la relación es como un sueño lleno de miedos e incertidumbres: es el laberinto de la angustia. Chanta! y Jean Marc viven en reg_las, _vigila constantemente, fomenta ~ :~do ~onde el Estado impone solidaridad. e m viduahsmo y no deja lugar a la Kundera, más que un im ulso , . exbplora y sigue las ideas existedcialis~:e ~onas literarias, en esta novela o ra, el lector de pronto se da . recorrer algunas páginas de 1 la . cuenta que ha deiadO , a narrativa realista para adentrar :.i atrás la verosimilitud de a las obsesiones del autor: libe~~en una ~ovela irreal, es decir, una revista etc. , angustia, muerte, suicidio, posibilidad ' Ella en su confusión emprende un viaje a Londres con un grupo de amigos. Él la sigue. Al final, angustiado se da cuenta que él o ella o los dos han soñado o padecen su mutua pérdida de identidad. El viaje significa la libertad de sustraerse al destino, la necesidad de una necesidad superior. En Kundera, esa libertad se pone a prueba cuando un personaje se revela en su diferencia radical, porque son seres separados, libres en ese sentido y porque viviendo en libertad es como se vive el presente y el porvenir. Kundera nos da los personajes muy críticos y reflexivos del mundo y de los valores occidentales. Nos los crea para la entrega y la pasión. Sus reflexiones van dirigidas contra los convencionalismos sociales: "Desde hace veinte años, besarse en las mejillas se ha convertido en Francia en un gesto para los que se quieren de verdad". Más adelante dice: "El intercambio de salivas no es, pues, una fatalidad del erotismo, sino un capricho, una desviación, una cochinada específicamente occidental''. El autor fue un crítico en su país de origen y esa postura lo obligó al exilio. En occidente rechaz.a la idea de ser indiferente en el mundo de las libertades y por eso no quiere que sus personajes ignoren a los demás y sólo vivan para sí mismos. Cuando se habla de la muere Jean Marc expresa: "El fuego del crematorio es la única manera de no dejar nuestro cuerpo a merced de nadie'', " ... sólo nos queda el fuego del crematorio. Es la única muerte absoluta". Esta es la idea de la muerte como separación total cuando ni siquiera la palabra queda como recurso. La muerte no se puede aplaz.ar, pero mientras se viva. existe la posibilidad de dar sentido a la vida. 606 607 �FERNANDO SAVATER LAS PREGUNTAS DE LA VIDA Lic. Francisco Javier Rosales Universidad Autónoma de Nuevo León Femando Savater, autor de más de cuarenta libros de narración y teatro, entre los que se destacan, Ética para Amador, Política para Amador y El Valor de educar. Recientemente presentó en Monterrey su libro las preguntas de la vida, en el cual. como su nombre lo indica, parte de hacer preguntas con el fin de invitar a la reflexión filosófica. Atinado resulta que se busque desde un principio fomentar una actitud positiva hacia la reflexión. Ya desde la introducción, titulada: "El por qué de la filosofia" el autor comienza por plantear: "¿Tiene sentido a fines del siglo XX, mantener a la filosofia como asignatura en el bachillerato?". Esta misma pregunta es el principal motivo que me llevó a interesanne por la obra, ya que es pertinente aclarar que la revisión de la misma se hace desde el punto de vista pedagógico, es decir, qué puede aportar en el ámbito educativo en general. El trabajo se divide en introducción, diez capítulos y un epílogo; en el tema "La muerte para empezar", explica que es la certidumbre de la muerte lo que lo motiva a ponerse a pensar filosóficamente, invita al lector a filosofar desde esta perspectiva, que es la propia experiencia intelectual del actor. Como primera aproximación para atraer la atención del lector parece ser un buen método, pero se contradice con una explicación anterior respecto a que cada cual debe filosofar por su propio camino, por lo cual, para aprovechar el hecho de dirigirse a "neófitos", el autor debería invitar primero a la búsqueda de lo que a cada cual lo motiva a reflexionar, así lograría introducirlos de manera más significativa en el tema. En otro de los temas, "Las verdades de la razón". el autor se instala en la duda metódica al decir: "Debo someter a examen los conocimientos que ya creo tener, hay cosas que sé, porque me lo han dicho otros ... por que las he estudiado ... o por experiencia propia". Es decir, se pregunta cómo puede estar seguro de esas cosas que sabe. Aquí lo que trata es más bien de establecer la validez de la "verdad" y la "razón". Por la manera de explicarlo, puede servir para motivar a iniciados, pero ¡cuidado! Hay que estar conscientes que en estos temas es necesario profundizar para obtener algo de claridad en lo referente a la "verdad", ya que resulta muy esquiva cuando se le pretende atrapar, recordemos a los sofistas con su pretensión 609 �. " b 1 tos de la verdad absoluta"; es común que tenían de decirse dueños a _so u llll·sma idea Si se trata de en esa · que encontremos muehos que siguen . sena , come".,"r por buscarlos dentro . • · rtos meJor encontrar conocumentos cie ' "Y d ntro yo fuera" el autor hace una , • sto en el tema o e , 'b de s1 llllsmo; para e , al Dice· ''No sólo siento y perc1 o, exploración al yo, a la mente y, . cnuteorpyop.ercib~ así cómo preguntanne qué . d guntanne que sie , , ul l smo que pue o pre . "b ,, Momento idoneo res ta a significa p~a mí lo que siento { ep::~~s ot~mas ya que por su edad, los adolescencia para preguntarse, so_ r jóvenes buscan encontrarse a s1 mismos. Un tema que también llamó mi atención es "El placer de la Belleza", ya que trata del arte y me doy cuenta como docente de la facultad de Artes Visuales, de la conexión que tiene esta actividad con la filosofia. de ahí llegué a la conclusión de que no sólo puede ser útil la obra para maestros de filosofia, sino para cualquier área del saber, ya que el maestro ganaría el saber que va a conectar su propia disciplina con las preocupaciones vitales del alumno, para lograr un aprendizaje más significativo y sobre todo, lograr la empatía docente-alumno. LlL.<U , 11 mi atención por su potencial Uno de lo capítulos que mas ~an ue or tener una hipótesis didáctico es "Artificiales por naturaleza_ , ya Ja :gumentar en un debate polémica, se puede apr~vechar l~ reflexi:Jo a lo artificial y la cultura es grupal. Por ejemplo: S1 lo natur ~s _co; to es más natural que el cálculo contraria a lo_ natural, entonc~\1¿ ho:~r:?, ya que si es culto, ¿es _más racional? ¿Coin:o queda a~w re esión a lo salvaje?. Esta paradoja es antinatural? y s1 es natural (,Es una l gr . ·o·n de las ideas en un debate, de fomentar a expos1c1 . . muy interesante, se pue . d d tolerancia como ya lo hiciera 0 1 un chma e or en Y ' , . al Procurando de sde ueg do en un lenmrnie acadetn1co. actu , , ulos que expresa o-J . . di Sócrates con sus sc1p ' .. afiectivos mediante el eJerc1c10 tan cogruhvos como 'dad b. . sería lograr o ~etlvos . rtante actualmente rescatar en la hwnaru _es de filosofar en grupo. Es lDlpo tiguas pero muy útiles estrategias y en la educación en general estas an , didácticas. " . . . " se menciona que todos los seres En el apartado Vivir Juntos_ tros seres humanos, nunca solos, hwnanos lo son siempre con refere~c1ad a o transmitida primero por la , l humaruda nos es . d habla también, e como a interesante el ejemplo para explicar mirada despues por la palabra. Es muyh 'dad nos dice: "El humor es ' 1 humor para la umaru , lo importante que es e , de auténticos compañeros vitales, por 1o como un guiño en la busqued~ l hwnor" En el ámbito de la • bl t uruficador como e · tanto nada tan socia e y an 1 . lw'a dosis de humor como ' 'd Aristóte es ya me " pedagogía es conoc1 o qu~ t, la novela de Umberto Eco El . didáctica, esto IDJsmo se tra o en estrategia nombre de 1a rosa" • . . , al O de lo escrito sobre la Para fundamentar esta idea. m~nc•::~esJta llevar conocimiento por importancia del humor y lo converuenhestq modernas investigaciones. Por lo . d l t· empos remotos a a · 'd su medio, des e os 1 ste punto ya que cons1 ero que do con el autor en e , . • d d revisado estoy e acuer _ llevándolo con moderación_ Y s~gwen con el humor en la ensenanza, nseñanza más sigruficattva. objetivos específicos, se puede obtener una e ° 610 En el epílogo titulado "La vida sin porqué", el autor trata de temas que no se corresponden estrictamente con el título del apartado; comienz.a por mencionar dudas existenciales, y se nota cierta contradicción cuando, luego de declararse ateo, refiere muy seguido su primera formación en colegios católicos, pero nunca explica cuál es para él mismo el sentido de la vida o cómo pueden hacer los muchachos para encontrarlo, parece ser que de alguna manera el autor pierde un poco el rumbo y conjunta temas que por presentarlos yuxtapuestos resultan confusos; esto no demerita el trabajo en general, pero sí deja mucho que desear como un colofón digno de esta obra. Lo mejor del epilogo son los "consejos" que da el autor sobre lo que todo maestro de filosofia debe enseñar a sus alumnos diciendo: "Primera, no existe la filosofia, sino el filosofar ... Segunda, el interés en la filosofia no radica en grandes luminarias que la hayan estudiado, sino que se dedica a temas de interés para nuestra propia vida humana ... Tercera, los grandes filósofos se equivocaron y mucho, pero fue por que se atrevieron a ir por caminos no trillados ... Cuarta y última, filosofar es aprender a preguntarse mejor". Tenemos que, si se pretende dejar atrás la costumbre de enseñar la filosofía como sólo memorizar datos bibliográficos de filósofos ilustres, para cambiar a la idea y la práctica de que sea sinónimo de pensar, criticar, defender ideas, debatir, dudar, y sobre todo preguntarse, entonces, el presente libro es una magnífica oportunidad para que todos los maestros que buscan un apoyo bibliográfico, ya que si el programa de estudios es muy "rígido", se puede desarrollar en el alumno el deseo de investigar por su cuenta lo que le interese, fomentar el no tener miedo por temas "profundos", sino arriesgar a través de la duda metódica, para llegar .a alcanzar mayor claridad de la vida, o simplemente para saber preguntarse mejor. En general la obra es buena, tanto que parece ser la ideal para introducir a los jóvenes a la "verdadera filosofia" y no sólo a enseñarles "historias de la filosofía". Pero como ya se convierte a veces en un verdadero problema cuando el maestro quiere hacer actividades pero por cuestiones programáticas, administrativas o simplemente porque no alcanza el tiempo, no se logran concretizar. 61 I �. irve de "relleno" o tiene por objetivo Cada docente sabe s1 s~ cldaasel s . , por el saber- cabría hacerse la " hi " que encien a pasion ' que sea una c spa . l idea de la trascendencia que puede llegar a pregunta: ~Realmente : tiene ªcada maestro la reflexión, y puede ser la luz tener ensenar filosofía .. Toca a de este libro. . . anzas que encontré entre ·el Antes de concluir, men~ion¡° lªs ie:~o los dos son españoles, autor Femando Savater y Mdigue . , e e:ritore~ y ex.istencialistas con dedicados a la e ucacion, ' l, ' fi oso1os, te hay otras que desconozco. tendencias vitalistas, pero seguramen . . h bl de las semejanzas de pensamiento Estas coincidencias nos a : . ducadores? Porque hay muchas entre ambos filósofos ¿o debemos fiel~u fie por buscar de alguna manera la semeJ·anzas entre ser educador . .y ser i oso o, formación integral de conciencias humanas. l t r podemos concluir, que por la De la manera q~e exponl: e o::n~i;l eficiencia pedagógica ~e su riqueza de sus reflexion_es y p 11 a ser una exposición valiosa y constante claridad e~presi:~• la obra ;ga_ nfravalorada de la producción fidedigna de una dimension a menu o i filosófica general. LOPEZFRIAS PENSAMIENTO CRÍTICO Y CREATIVO Lic. Miguel Angel Domínguez Gálvez Fac. de Filosofia y Letras U.A.N.L. El libro de la Maestra López Frias abarca dos parte diferentes, la primera dedicada a la explicación del pensamiento crítico; y la segunda, centrada en el pensamiento creativo. En ambas, el autor describe la relación estrecha que guardan los pensamientos en el contexto educativo mexicano. Los temas son presentados al lector en ocho secciones, las que incluyen: cuadros, ilustraciones y una serie de actividades específicas que serán realizadas al finalizar cada uno de los temas. De acuerdo a la tendencia educativa actual, se le debe proporcionar una atención especial a los materiales didácticos, mismos que pueden ser determinantes para mejorar el desarrollo de los estudiantes con respecto al pensamiento crítico y creativo, en la toma de decisiones, para establecer una comunicación en base a razonamientos, y sin lugar a dudas para lograr el aprendizaje metacognitivo. La intención del texto es aportar indicadores relevantes en la elaboración y ariálisis de recursos, estrategias, actividades, instrumentos de evaluación y mecanismos retroalimentadores que estimulen los dos tipos de pensamientos en los alumnos, colaborando de esa manera en la fonnación de jóvenes en el ámbito cognoscitivo. El aprendizaje cognitivo es importante, pero el elemento afectivo y el psicomotriz representan un todo, junto con la cognición, por lo tanto, las tres secciones de la personalidad son importantes, ya que interactúan permanentemente en el quehacer educativo de los seres humanos. El autor considera que el pensamiento critico contiene en esencia características como: "pensamiento reflexivo", "la necesidad de poder suspender los juicios" y "el pensar para sí mismo". Estas manifestaciones involucran al pensamiento critico en una actividad productora, acertada, imaginativa, de explicación y alternancia. En consenso, representa la habilidad para pensar de lo que uno está pensando. Para S. Lee Winocur los papeles que el maestro desempeña en la educación están relacionados con los factores que favorecen la estimulación del pensamiento crítico: 61 2 613 �a) Fomentar un clima de confianza, b) Animar a los estudiantes a interactuar y cooperar, c) Demostrar actitudes de aceptación, d) Motivar a los estudiantes a reunir información. Con lo anterior el rol del educador debe ser el de un ayudador, facilitador y motivador, procurando tener a los sujetos pensando por sí mismos. Anali:zando los roles del maestro considero que debe cumplir como: animador de la educación, supervisor del proceso de aprendiz.aje, analista de su práctica educativa, investigador de los sucesos de autoconstrucción, organiz.ador y mediador en el encuentro del alumno con el conocimiento. Y actuando así se sostiene lo que dice el Profesor Morán (1994), que el docente debe promover el desenvolvimiento de estrategias pedagógicas criticas y creativas para que los alumnos puedan transformar su producto en algo abierto a nuevos contenidos, recrear la teoría y no repetir lo que dice el maestro en clase o lo que dicen los libros. En el libro se señala una serie de tácticas y de recomendaciones teóricas para el surgimiento del pensamiento critico que pueden ser de utilidad en la labor del profesor. Hace referencia a estilos de preguntas, dividiéndolas en limitadas y amplias, al igual que lineamientos para el diseño y ejercitación de sesiones de clase, en cuanto a su planeación, conformación del contenido y estrategias complementarias. Es importante señalar las sugerencias de las tareas generales y específicas de un curso, siempre fincadas en la práctica y el ejercicio, elaboradas con claridad para fomentar el pensamiento crítico. En cuanto a la creatividad se sostiene en el contenido del texto, que existen muchas definiciones sobre el concepto creativo, algunas lo elaboran como un proceso, otras desde el punto de vista del individuo y sus capacidades, también como motor de ideas y soluciones a los problemas o desafios de la vida académica y sociocultural. Sin embargo, la maestra López menciona que cualquier enfoque creativo resulta válido, siempre y cuando su propósito sea el de producir ideas innovadoras enmarcadas en la cotidianidad de las personas. Para el desarrollo del pensamiento creativo es necesario que se considere el estilo de enseñanza que se imparte, entendiendo que la enseñanz.a creativa es activa, motivadora, dinámica e implicativa. 614 El disefio y aplicación de lo estrategia central fomentar el s reclursos de enseñanza tendrán como d' . , emp eo d . ' apren ii.aJe en base a supuestos creativo / ~ccl wne~ . que propicien el 0 ~star representada en un e . s: ª acttvtdad creadora debe idealizar desestructurar spacio apropiado para imagm·ar transco 1 ' y reestructurar. , 1 rmar, . Me permito sefialar que el enfo . tiene un valor especial, aunque su os':::re educattvo_manifestado por el autor sus postulados se encuentran plas p d a no es reciente, ya que desde 1993 que dice textualmente· "La dma ~s en la Ley General de la Educación · e ucac1ón como , permanente que contribuya al des . . .un proceso constructivo de ~a s~ciedad, haciendo hincapié :~!l~ del i~~ividuo y a la transformación sohdandad social" Claro onnac1on del hombre con sentido d d be . que para llegar a lo esf ul d e se e capacitar al magisterio es i~ a o en la Ley educativa general y sobretodo crear los re .' t tablece~ acciones eficaces en el plan de educación planteada. cm os apropiados para llevar a efecto el tipo Es una tarea dificil, en general sólo s h . que no son detenninantes en el cam d I e an re~11.ado esfuerzos aislados po e a educac1on nacional. La parf1c1pac1on · · · del docente responden en el aula representa un l es trascendental, la forma cómo ~e los estudiantes. Se contem e :;ada i~uencia sobre la formación importante que las actividades p q la actitud del maestro es más que encarga en 1 • b. . produce en el aula. e am 1to mteractivo que se 1: El éxito del educador depende en . ~aducido en actividades de su ob· ~a~dm;dida de ese tacto pedagógico mf?rmación adecuada, de ia sistemati ~e_ ~v1 a ' de ~u~ cuente con una apltcación de métodos y técni ~c1on del conoc1m1ento, también de la cas apropiadas y un plan de evaluación. . Con esmero es tratado el té . . . distintos: nnmo de creatividad desde tres ángulos a) Relacionado con la responsabilidad de los . . . una relación soldada entre lo afectiv l md1v1~~os, en donde expresa O O b) Relacionado con el proc Y cognoscitivo. eso, o sea las fases 0 . hecho creativo. ' pasos que se siguen en el c) Relacionado con el producto es l del resultado de la generació~ d a respoduesta a ~ requerimiento obtenido . •, e un pr ucto onginal · d combmac1on de elementos de vanos . productos. ' mnova ora o una 615 �El rasgo esencial de la creatividad se engloba en la vinculación del pensamiento convergente y del divergente, sintetizados en los párrafos siguientes: El pensamiento convergente se produce cuando se organizan los estímulos en clases, significa pensar para generar una respuesta única a un problema, sin importar que ésta sea de razonamiento, memorización, etc. En cambio el pensamiento divergente se produce cuando se extraen significados de los estímulos, es pensar en muchas respuestas posibles para un problema. Es básico para el surgimiento de la creatividad, en base a cuatro características: a) Producción de muchas ideas o soluciones de un problema específico (fluidez). b) Generar alternativas, aceptar las ideas de otros, seleccionar para resolver un problema a partir de un conjunto de posibilidades, cambiar enfoques o puntos de vista. c) Encontrar soluciones únicas y novedosas a problemas. d) Percibir deficiencias, redefinir ideas, incluir muchos detalles. Los dos tipos de pensamiento cumplen una función especial en la emanación y avance del entorno creativo. Como parte importante de este material bibliográfico se encuentra el tema de la evaluación, aspecto en donde la profesora Blanca Silvia se esfuerza para proporcionar indicadores y ejemplos apropiados para constatar el pensamiento crítico y el creativo, sin embargo es complicado modificar el modelo evaluativo que impera en la mayoría de nuestros centros de enseñanza, considerando que en la última década hemos sido testigos de modificaciones constantes en los sistemas y prácticas de la evaluación. Estos ajustes evaluativos están considerados como una necesidad dialéctica, producto de múltiples causas, entre éstas, puede mencionarse la insatisfacción con la evaluación tradicional. cambios en los enfoques de la enseñanza-aprendizaje y la imperiosa interrelación de evaluación. enseñanza, aprendizaje en un proceso armónico y con un carácter permanente. Evaluación en nuestro contexto tiene un significado demasiado amplio, la usamos en un sentido simple cuando se evalúa el aprendizaje del alumno, y en un sentido amplio cuando se aplica a un programa, curso o currículum. Ambas perspectivas evaluativas mantienen una estrecha relación, que es mostrada al servir la primera evaluación de los estudiantes como elemento para toma de decisiones en el plan de estudios. . Lo anterior nos lleva a decir u ?11smo, ~s un proceso que facilita Ía e la evaluació? no es un fin en sí ~~rmación en dos preguntas fundame tom~ ~e decisiones para proveer (.Como podemos mejorarlo?. ntales (.Como lo estamos haciendo? Y ~n lo general el autor ha . aprend1zai · a una vis1on · · , holística del . :,e, misma que se refle'acee referencia l tendencias constructivistas q ~ n as novedades contempóranea dificultad ue presentan una •, s con es educativas del país. opc1on en la resolución de las En este marco de _ estru · ensenanza- aprendiza· d ctura mterpretativa que le d . ~e es onde se presenta una eventos. que un profesor promueve :nsei°tido y cohesión conceptual a los :~at~:~ pedagógicas, actitudes, e;i~: ~ se comp~ne ~; metas, valores, en_:;i en el uso de la tecnolo , e co~~cac1on Y niveles de ensenanza en forma eficiente. gia, que pos1b1hten llevar a cabo la i Para aprender se parte de ue 1 . . se construye permanentemente. d: conocmuen~o no está hecho, sino ue con los objetos de estudio de c pende d_e la mteracción del estudii!te problemas, etc. asos, las Simulaciones, la resolución de El maestro será una mente ~espuestas, que goce de la b, mterr~g~torios y que intente conoc1ID1ento· ~'J:t~ Se contempla la confianza en el . acercarse al conocimiento El estudiante, en su capacidad d l · maestro deja d e I a umnos son considerados intérpretes activos~ ser e centro de atracción y los Existe la colaboración maestro construcción del conocimiento -alumno, contribuyendo ambos a la aprende a través de la transmis:~vo: D~do que la información no se agrupan las tecnologias que propicie~ ~1?º e un. evento comunicativo, se e mtercamb10 de experiencias. Todos los anteriores comentari . de la _calidad educativa fundamenta: ~:s transpo~ a un mejoramiento educativos, en una capacitación c los cambios de los materiales que la selección relevante d l oncreta y :eal de los profesores al igual n ·d d e os conterudos h ' eces1 a es que demandan los indi .d ' para acer frente a las vi uos Y el desarrollo social. 617 616 in . . . qu1S1ttva, con más preguntas qu constante, arriesgando en lo: escanso hacer aportac·iones al �. . uentra inmersa en los postulados de la Concluyendo, esta v1s16n se en\1 los cuatro lineamientos para la UNESCO. organismo rector para esta ecer educación del siglo XXI. • • • • BEERS, JAMES, ROLAND L CRAMER Y W. DORSEY HAMMOND EVERYDAY SPEUING ADDISON-WESLEY EDUCATIONAL PUBLISHERS INC., USA, 1998 Aprender a ser Aprender a hacer Aprender a conocer Aprender a convivir. Lic. Silvia Marcela Salinas Chávez Facultad de Filosofia y Letras U.A.N.L. Uno de los principales problemas que enfrenta la enseñanza del idioma inglés es el uso de reglas gramaticales y de ortografia, ya que, como es sabido, toda regla tiene su excepción y esto no hace más fácil de desarrollar esta actividad. La adquisición de estas reglas presenta un gran dilema para estudiantes de cualquier edad, pero es mayor en el nivel de primaria, debido a la falta de madurez y otros factores. Es raro encontrar alumnos que signa las reglas, y mucho más si se trata de estudiar. La mayoría de los estudiantes sólo memorizan las palabras sin considerar la regla. Everyday Spelling es un cuaderno de trabajo que se recomienda ampliamente para facilitar el aprendizaje de palabras con mayor frecuencia de error y está dirigido a estudiantes de educación básica. Las características principales de este libro son la claridad de su contenido y la facilidad de manejo. La estructura de los capítulos permite lograr con éxito el objetivo de facilitar el aprendizaje de reglas en forma sencilla, dinámica y divertida. El cuaderno está dividido en dos secciones. En la primera se presentan treinta y seis unidades, en cada una se estudia un sonido diferente o la forma ortográfica de las palabras relacionadas con éste. También hay algunas lecciones donde se explican diversas reglas gramaticales, como la pluralización de sustantivos. la forma posesiva de los mismos en su forma singular y plural, y demás. El número de lecciones es vasto y la información incluida es muy completa, ya que se estudian varias áreas y de esta manera el alumno tiene una perspectiva más amplia y clara que le permite obtener un mayor conocimiento. Un rasgo interesante de esta sección es que motiva al estudiante a realizar diversas actividades. Los autores recomiendan realizar una lección por semana, cada unidad tiene cuatro ejercicios diferentes, los cuales se contestan uno por día. El primer ejercicio tiene un listado de dieciocho palabras relacionadas de acuerdo con su pronunciación u ortografía; el segundo es de reconocimiento 618 619 �del vocabulario nuevo, el cual se realiza mediante definiciones, sinónimos, antónimos, etc. La tercera actividad es de composición; esta tarea ayuda al alumno a desarrollar su imaginación para escribir un párrafo de tres oraciones y así corregir errores gramaticales y de ortografia. Aquí el estudiante debe usar algunas de las palabras estudiadas en el capítulo y otras que ya formen parte de su léxico. El último ejercicio es de repaso y varia de una lección a otra sin perder el objetivo general. La presentación del material es apropiada y las actividades son excelentes para aumentar el léxico con facilidad. Al realizar una tarea diaria, el instructor puede introducir las palabras del primer día con un enfoque y manejo de la ortografia a través de diversas actividades para así verificar la comprensión del alumno en cuanto a su significado y uso correcto. Trabajar el segundo día con el vocabulario en diferentes contextos ayuda al maestro a comprobar que el conocimiento ha sido asimilado. El tercer día redacta un párrafo y el profesor tiene la oportunidad de revisar tanto el uso correcto de las palabras como la estructura de oraciones para corregir errores existentes. De esta manera, el estudiante perfecciona sus habilidades de redacción. Es recomendable dejar al alumno contestar el último ejercicio por sí mismo; al hacer esto, el instructor certifica que el estudiante entendió cada una de las palabras y las emplea adecuadamente, apoya con las prácticas extras a guíen tiene dudas. Al realizar cada una de estas actividades y dedicarle el tiempo necesario, el maestro tiene una mayor seguridad de que sus alumnos obtendrán una mejor calificación al momento de ser evaluados. Después de cada cinco lecciones, hay un capítulo de repaso que es oportuno. En éste se incluye el vocabulario estudiado en las unidades correspondientes y se agregan algunas palabras nuevas relacionadas con este material. Este capítulo también está formado por cuatro actividades, donde los alumnos trabajan con el vocabulario, lo aplican en diferentes contextos y así ponen en práctica el conocimiento adquirido. La segunda parte del cuaderno de trabajo está constituída por información adicional dividida en cuatro apartados. El primero ofrece un vocabulario relacionado con diferentes áreas de conocimiento, como ciencias sociales, salud, ciencias naturales, lectura y matemáticas; también hay una sección dedicada a diferentes oficios y juegos. El segundo apartado tiene sugerencias y pasos a seguir para escribir diferentes tipos de párrafos, también se incluyen reglas gramaticales y de puntuación. En la tercera parte se encuentra un diccionario especialmente diseñado para este cuaderno de trabajo; donde se presentan solamente definiciones y la pronunciación de las 620 p~la?ras incluidas en los capítulos L ., diccionario de sinónimos ant, . . a cuarta seccion contiene un pequeño de la lista del vocabulario ~stu~"::11º~ do_n~e se incluyen algunas palabras las palabras con su traduc . , a alo. or último, se encuentra un listado de . cion español A . considerar que esta segunda art d · simple vista se puede 1 rel · P e e cuaderno pare ' ~vante; sm embargo, su utilidad de nd ce no tener una función el mstructor para integrarla al material~ási~o~e la metodología empleada por El ab~rda~e del material es adecuado a uno de los eJerc1cios con un t y . que los autores presentan cada significativo que se incluy~e: ructura sencilla de comprender. Es bastante gramaticales y de puntuación en:ectos como la pronunciación, las reglas enseñanza de vocabulario. , e otros, con el propósito fundamental de la . Las secciones del cuaderno de . . mdependiente. Cada una tiene su fun . , dtrabaJo_ tienen un valor y uso en 1a ortogra fia, la pronunciación cton etennmada.· 1a prunera · 1 se enfoca refiere tanto a la relación de las y el buso del vocabulario. La segunda se pa a ras con otras t · . ma enas curnculares eºmo a 1as reglas gramaticales del inglés. En contraste con otros libros simil vocabulario cotidiano se enfi 1 ares, Everyday Spel/ing presenta un ' oca en a palabras co fr error y 1as agrupa de acuerdo co . . , n mayor ecuencia de co n su pronunc1ac10n v lo bl ~unes que representan para el al d J s pro emas más eqwvocación de letras al escribir ~~nr:~~uerdo a su error, como son la falta de letras de una palabra . 10n de_ una palabra por otra, la ac~vidad, el alumno comprenJtc:~;er pro?unciadas, etc. Mediante esta satisface uno de sus objetivos . . al y cuando usar cada palabra y así entendido en otro idioma de m pnnctp els al a~render inglés: entender y ser anera ora y escnta. Otros libros sólo seleccionan las 1 b comunes sin considerar si el v b Pª ª ras por sus características ºd oca u1ano es apro . d necesi ades del estudiante es d . h . pta o o cumple las de entender en determinad~ niv:t~• mue ~ªs veces mcluyen un léxico dificil utilizarse diariamente. e ensenanza Yque, por lo tanto, no puede La repetición de ejercicios en cada d , Spel/ing puede ser un arma de d fil puno e los cap1tulos de Everyday · os 1os. or un lado al c t · · s1m11ares en cada unidad se nfi . on estar acttndades . crea co ianz.a y se ·d d lo aruman a trabajar por sí mismo p 1 gun a en el alumno y estas actividades causa aburrirnient . . o~ e otro lado, esta repetición de Y cansancio en el estudº 1 ., , tante, o cual provoca 1a falta de ganas de estudiar y la dºistracc1on en el salon de clases. ° 621 �, . ue el libro mantiene un equilibrio a En forma gen~ral podría _d~cu: q o son la relación de las palabras través de diferentes ttpos_de ~c~1v1: =~~=a la producción de sonidos, los con su significado, los eJe~c1c1os \e al estudiante enriquecer su demas Todo esto permt .d. b al juegos de p a ras Y . · d' , . ca ayudándolo a entender el 1 toma, Y léxico en una forma sencilla y m~ , de esa manera lograr uno de sus obJetlvos. LOPEZ GUIX, JUAN GABRIEL Y JACQUELINE MINETT WILKINSON MANUAL DE TRADUCCJON INGLES/CASTELLANO GEDISA, BARCELONA, 1997 Lic. Eduardo Carmona Rodríguez Facultad de Filosofia y Letras U.A.N.L. A pesar de ser una actividad realiz.ada por el hombre desde hace mucho tiempo y de tener gran relevancia para la difusión del conocimiento, la traducción es un área de estudio que no ha alcanz.ado el mismo grado de formalidad de otras disciplinas. Esta característica es uno de los principales obstáculos para los estudiosos de la misma y tal vez sea la causa de la falta de reconocimiento de una labor fundamental en la sociedad actual. Para quienes nos dedicamos al estudio y la práctica de la traducción es común encontrar material bibliográfico que por lo regular aborda el tema desde una perspectiva meramente teórica y conceptual y deja de lado el enfoque práctico. De esta forma, es grato descubrir este Manual de traducción ingles- castellano que logra el objetivo de proporcionar un panorama general de algunos aspectos principales que rodean a esta profesión. El libro está dirigido a los futuros traductores, a los docentes de esta disciplina, a los profesionales y a quienes necesiten llevar a cabo alguna prueba de traducción en el ámbito profesional. Así mismo, puede considerarse una herramienta básica para estudiantes del idioma inglés o del español ya que enfatiz.a los rasgos distintivos de cada lengua. Este manual consta de diez capítulos, apéndice, bibliografia, índice onomástico e índice conceptual. Está dividido en dos secciones: la primera comprende los capítulos primero al sexto y tiene carácter descriptivo; la segunda está formada por los capítulos séptimo al décimo y aborda temas específicos como son la teoría, el análisis del discurso, los procedimientos técnicos y las fuentes de consulta. Es importante reconocer la labor de los autores de esta obra ya que, si bien es obvio que no logran cubrir de manera exhaustiva todos los aspectos relacionados con la traducción, representa un buen intento por incluir temas fundamentales para su estudio. En el primer capítulo, "El papel del traductor", se expone la importancia de la labor del traductor a través del tiempo y las características o habilidades básicas que debe poseer. Es un capítulo motivante que a la vez nos concientiza sobre los rasgos que debemos desarrollar. 622 623 �Temas como la naturaleza del lenguaje, la indeterminación de la traducción y algunos conceptos sobre el significado, se incluyen en el segundo capítulo, "Filosofia del lenguaje, significado y traducción". Cabe mencionar que, a pesar del matiz abstracto de estos contenidos, los autores logran exponer de manera clara y concisa la relación entre lenguaje y traducción. Con la idea de que existen rasgos compartidos por todos los idiomas del mundo, el capítulo tercero, "El genio de la lengua y la traducción", hace referencia a los llamados "universales lingüísticos" para analizar algunas de las características comunes del inglés y del español. Con este capítulo, se inicia una descripción comparativa de estos idiomas que continúa en los tres siguientes: el capítulos cuarto está dedicado al análisis de estructuras sintácticas; en el quinto se estudian algunos elementos morfológicos y el sexto se encarga de algunos rasgos de puntuación. Sin la rigidez de un tratado de gramática comparativa, este manual consigue resaltar algunos rasgos lingüísticos de manera ágil y rápida. Aún así, se presenta un inconveniente: en muchos casos, los ejemplos de traducción con el español como lengua receptora, sólo consideran su uso en la variedad que se emplea en España, por lo que algunos de ellos pierden naturalidad en países con un uso más estándar del idioma. Para fines didácticos, será labor del docente adaptar ejemplos a los requerimientos específicos de su variedad de uso y así evitar confusión o ambigüedad. Si la teoría da las características básicas de un fenómeno y dado que la traducción es tan diversa en este aspecto, el capítulo séptimo, "Aportes de la teoría", es uno de los principales atractivos de este manual. Aquí se lleva a cabo un recorrido histórico que se divide en cuatro etapas: la empírica (desde los romanos hasta inicios del siglo XIX), la hermenáutica ( de 1813 a 1946), la lingüística (de 1947 a 1955) y la actual (de principios de los años sesenta hasta el presente). Es muy interesante ver la sistematicidad con que los autores de esta obra han recopilado las contribuciones teóricas de personajes clásicos de esta disciplina y las han conjuntado con las ideas de autores contemporáneos como son Jean Paul Vinay y Jean Darbelnet, Eugene Nida y Charles Taber, Octavio Paz, Peter Newmark, Louis G. Kelly y otros. Este capítulo es de gran valor para el traductor consciente de que su trabajo no debe estar desprovisto del análisis y la reflexión para poder realizarlo profesionalmente. El capítulo octavo, "Análisis textual", donde se enfoca en la primera fase del proceso traductorial: la comprensión incluye temas referentes a los ámbitos peritextual y textual, la unidad de traducción, las tipologías textuales y, a pesar de hacerlo en términos muy generales. aborda el tema de la 624 traducción a través d e 1a perspectiva . del análº · · lingüística que ha brindado aport . ºfi . 1s1s del discurso, corriente es Sigru cattvos a esta área de estudio. Con base en una de las contribucione , l Francocanadiense de traducción b ; mas re ~vantes de la Escuela capítulo noveno describe los "Pro'ced~ca_ eza adpor Vmay y Darbelnet, el · . e lllllentos e traducción" d mconsc1ente el profesional de esta a ti .d d T que e manera Préstamo, calco, traducción literal ~ v1 ~ . ~ti iza en su quehacer diario. algunos conceptos que forman P~ d s~s~c1on, modulación, etc., son sólo '."1ás ,que la simple enumeración d: t: ª_Jerga fundamental del traductor. ~teres principal de los autores de este y 1concept?,s, parece que el dicho_s procedimientos, su aplicación ~ es a reflexion con respecto a solucionar algunos problemas recurr t yd dman~~a en que se pueden en es e tra ucc1on. =~s Un tema poco tratado e l"b d . c~pítulo: "Diccionarios y otra: ~:~:esed:ste tipo e~, el ~ue ocupa el décimo diccionario es una de las rinci ale c?nsulta . S1 recordamos que el han decidido incluir un a~artad~ s he_~ai;:entas del ~aductor, los autores monolingües que se consideran ~~ec1 fuonde descnbe~ los diccionarios recomiendan diversos libros de ;:i~~s /ntes de ~u!ondad. Así mismo, estilo, diccionarios es cializado: ica e _ambos. idiomas, manuales de computación, y demás Cpeabe : enciclopedias, programas de , · mencionar que este úlf tecnologia al servicio de la trad . , uno aspecto, la ve de manera muy superficial. ~c;:::•c~;ece un tanto descuidado ya que se un excelente anál · · . traparte, los autores nos presentan " 1s1s comparativo de cuatro diccionarios bilin .. cuales Todo traductor profesional del in J' 1 . gues, de los uno ..." (p 308)· s· & . ges a castellano tiene al menos · · unon Schuster, Colhns Larousse O f◄ d . esta sección será de gran utilidad tanto ' Y .x ~r. • Sm duda, expermentado . para traductores pnnc1p1antes como cada uno. s, ya que permJte evaluar los contenidos y la funcionalidad de . Además de extensa lista de obras para consulta di . na1 mcluye un índice onomástico con una an ª. c10 ' este manual reconocido prestigio en este ámbito así cogrmo c~tld~d de autores de f. ilit I I • •, ' un ID ice conceptual que ac a a ocahzac1on de temas particulares. La teoría de la traducción a menudo es resentada independientes en los diversos tratados sobre ~I tema Estceomo dualos aspectos · man trata de 625 �. para convertirse en material básico de conjuntarlos de forma clara y precisa consulta que todo traductor debe poseer. STUART CAMBEL TRANSLATION INTO THE SECOND LANGUAGE Lic. Eva Patricia Puente Montoya Facultad de Filosofia y Letras U.A.N.L. El libro Trans/ation into Second Language, escrito por Stuart Cambell, tiene como tema principal el estudio de trabajos de traducción a un segundo idioma. Esta es la primera obra en su género, pues nunca antes lingüísta alguno había abordado la problemática de la traducción a un segundo idioma. Al contrario, lo más usual o recomendable hasta hace pocos años, era que el traductor debía realizar su trabajo hacia su idioma natal, no a un segundo idioma; puesto que el dominio de este último no alcanz.a. Stuart Cambell se atreve a cuestionar esta recomendación proporcionando fundamentos críticos, en mi opinión muy válidos y bien fundamentados. En el primer capítulo el autor define el concepto de translation competence, aunque esta definición no es del todo clara y/o comprensible, uno puede sacar sus propias conclusiones. A continuación cuestiona la insistencia en la recomendación de traducir de un segundo idioma natal. En este punto es donde establece la necesidad de la traducción a un segundo idioma. Luego presenta la investigación que realizó en varias partes del mundo, con candidatos a certificación como traductores a un segundo idioma. Incluye aspectos que ya han sido estudiados con anterioridad en el área de la lingüística, pero con un nuevo enfoque. Finaliza con la presentación de un modelo que interpreta el desarrollo de este tipo de traducción, el cual implica básicamente tres elementos: competencia de un segundo idioma, disposición del traductor y el monitoreo de la calidad en la traducción (Cambell 154). En mi opinión, esta obra contiene tres áreas fundamentales: el establecimiento de la meta u objetivo de la investigación, el cuestionamiento sobre la insistencia en traducir a un primer idioma y, por último, la presentación de Cambell, con sus diversos elementos. El objetivo está claramente definido y nos ayuda a tener una lectura más sencilla, amena e interesante, pues de antemano se sabe hacía dónde estamos dirigiendo nuestros esfuerzos. Además, el escritor explica algunos 626 627 �fundamentos y conceptos de lingüística aplicada que serán relevantes para un mejor entendimiento de sus teorías. El lector encontrará interesante la propuesta de Cambell, pues basta donde tengo conocimiento, no se había estudiado la problemática de la traducción a un segundo idioma. Los únicos países que se han preocupado por esto han sido Australia e Inglaterra. Hoy en día, el resto de los traductores que se enfrentan con este problema, tratan de resolverlo de la mejor manera, empíricamente; mientras que el autor nos propone varias estrategias para mejorar no sólo el desempeño de este tipo de traducción sino que propone a los catedráticos de esta área, estrategias pedagógicas para enseñar y asesorar en esta dificil materia. Incluso convoca a que estos sean más conscientes del problema, que en nuestros días, es más que real debido a la inmigración y al dinamismo del mercado de la traducción. idioma como para su e nsenanza _ rfi Y aseso , E . ~e ectamente con lo que el lector e na. n mi opinión cumple mtroducción al tema p spera encontrar al leer el título m'die . ropuesto A lo di , eo recomiendo lean el capítulo ocho do d estu antes y traductores les par~ traducir a un segundo idio~a autor p~opone un modelo a seguir capitulo referente a la insistencia. en la :~edr~~cos les sugiero revisen el com~ el subtema que trata sobre el di - uccion a ~ idioma natal, así ensenanza individualizadas (Cambell 1:eno de e~tr~tegias de aprendizaje y las escuelas de traducción de Una últuna recomendación para pues la realidad que enfrenta e~uestro ~ais, adapte? ~ste libro en sus cursos escuela. egresa O es muy d1stmta de la que plantea l~ t 11:: ?)- El modelo que propone el autor es simple y explica con detalle cada uno de los elementos involucrados en el mismo. Si uno trata de seguir indicaciones, sin duda alguna la traducción inversa, de un segundo idioma al natal, será menos dificil. El lector quedará cautivado con los diferentes métodos que existen para monitorear la calidad de este tipo de traducciones. En lo personal, he experimentado la traducción inversa en los diversos trabajos donde he laborado. realizando traducciones empíricas pues en la escuela nunca tuve la oportunidad, siquiera, de experimentar este tipo de tareas. Al terminar la lectura de este libro, en realidad, la traducción a un segundo idioma será de más calidad. Definitivamente considero que la propuesta de Cambell es muy práctica, ya que en las escuelas de traducción no se nos prepara para este trabajo y, la realidad es muy diferente. El entorno que nos da la globalización y el Tratado de Libre Comercio (TLC) nos está empujando cada vez más a realizar trabajos de esta índole, ya que nuestro país está incrementando sus exportaciones, para la cual hay que traducir a los idiomas de los países a donde se exporta; y si pensáramos que sólo los hablantes nativos pueden hacer este trabajo bien realizado, no cubriríamos la demanda. Además, no se puede dejar todo a los extranjeros por los problemas de legislación laboral que hay en nuestro país, en referencia al número de éstos trabajando para una u otra empresa. Este libro tiene una redacción excelente, pues nos facilita muchísimo el entendimiento de ideas, no tiene un lenguaje rebuscado, aunque claro, utiliza términos y conceptos propios de la lingüística aplicada. Una idea está perfectamente ligada a otra, por lo que su lectura es ágil. Los temas que aquí se tratan son prácticos y realistas, además que es sencillo tratar de ejercitar lo que el autor propone, tanto para la práctica de la traducción de un segundo 628 629 �MICHEL W. APPLE POLITICA, CULTURA Y EDUCACION EDITORIAL MORATA, MADRID, 1996 H. Martell Michel W. Apple, maestro de Educación en la Universidad de Wisconsin -en Madison, Estados Unidos- ha edificado su carrera profesional como profesor de educación primaria y secundaria, como presidente del sindicato de profesores, asesor de gobiernos, de docentes, de sindicatos y de activistas; autor de numerosos libros y publicaciones. En su obra "Política, cultura y educación" nos da un panorama crítico de la educación y a la vez del neoliberalismo y neoconservadurismo. Su preocupación por el quehacer educativo lo lleva a la conceptualización de la educación en su relación con los "valores de mercado" y los ''valores tradicionales", así como la actuación del Estado en la política y la cultura. "La Educación está profundamente comprometida con la política cultural... se produce a partir de los conflictos, tensiones y cambios culturales, políticos y económicos que organizan y desorganizan un pueblo". Es necesario considerar el elemento socia] global donde se desarrolla la política actual del conocimiento oficial. Economía, cultura y escolarización para la elaboración teórica y práctica de la educación pública. No se puede quedar fuera la historia de las sociedades para configurar la historia y la experiencia social en lo que los profesores enseñan o dejan de enseñar. Los maestros deben estar comprometidos con la transfonnación social y la educación progresista, con una comprensión estructural crítica y autocrítica de la educación. La educación no sólo es curriculum y evaluación, sino que requiere de una reflexión para hacer un mundo con justicia social y una educación democrática con igualdad para todos, situando el quehacer educativo en un trabajo, eminentemente moral. "Nuestros problemas se resolverán si reorganizamos todas nuestras instituciones en tomo a un sentido social, donde la educación no se convierta en un producto como un pan o como un coche". La política cultural no se 631 �refiere sólo a complejas cuestiones de capital cultural, se convierte en saber oficial y saber a quién pertenece este capital cultural. También poco se refiere a las versiones de familia, gobierno, identidad y economía, donde han de plasmarse nuestras instituciones y la vida diaria. La política cultural se refiere también, y profundamente, a los recursos que empleamos para oponemos a las relaciones establecidas, para defender las formas anti-hegemónicas que ya existen o para implantar nuevas formas. El trabajo educativo es un trabajo que abarca muchos aspectos, desde las desigualdades de género, de raza y de edad; así como las condiciones de desigualdad como se realiza la educación. Y esto es doloroso para el maestro. El maestro tiene que preocuparse por la justicia social, por el bien público, por la democracia, por el futuro; tomando en cuenta qué es lo que significa educar. La enseñanza es un trabajo moral. ¿Pero qué tipo de moralidad?. La enseñanza y el aprendizaje tienen que permanecer relacionados con los propósitos, los criterios, los recursos -incluyendo autoridad-, conocimiento, sobre todo la responsabilidad y la consecuencia de la acción. Y esto, la autenticidad en el carácter moral de la educación afecta directamente a la calidad moral de las instituciones que educan. La educación no está exenta de los males de la sociedad, incluyendo la corrupción. Los maestros debemos tener la visión social y prestar la atención tanto a nuestra retórica como los efectos ocultos de muchos programas educativos. Debe existir una comprensión y esto requiere que veamos a las escuelas, los curricula, la enseñanza y la evaluación que llevan consigo, de manera que no se mantengan imperceptibles estas conexiones entre lo que hacemos como educadores y relaciones globales de poder. Tenemos que ver la educacion . , como un d . h erramienta para lograr mayor e uidad erec o, como una trabajo y como un derecho a la "ormq .. ' como un aspecto fundamental de u acion. h . . " L a enseñanz.a y los curricula ráctic . cnhcos, desde el punto de vista soci~. os y prog_resistas no siempre son como la que vivimos el aprendiz.a· En una sociedad muy estratificada emocionales puede ~onfigurar d. ue ?~sado en experiencias afectivofacilidad, en sentidos que favorezcai:sp~sici~nes y lealtades, con mucha favorecidos". mas a os poderosos Y no a los menos . El interés de Apple es crear unos . sensible y responsable que dependerá de l cum~ula_ ~ una _enseñanza más las fuerzas en conflicto que a eva uacion realista y crítica de • da operan en el interio d 1 socie d en general. Que no so'1 b r e as escuelas y en la il o se ase en una "alfab ti •, en ustrar a los maestros d sd . e z.acion crítica" sino 1 economía, los conflictos cultur:lese e l puntol dde vista critico acerca de la Y e pape el Estado. Una estrategia amplia para la transfo ., . afrontar la realidad y la profundidad d 1 rmac1on social y educativa para esto exige una reconstrucción del disc~ os problemas de la educación. Para ?fensa moral ante la persistencia d l \moral de los maestros, que trate la msuficiencia de asistencia sanitaria e ~bre,_ la falta de vivienda, la ampliar los principios de la di y pnvaciones, así como defender y democracia en hechos concret grud humar~a, la realización de la ti os e nuestra VId ormas de insistir que las erso " ª cott·diana, redescubrir hablar de ello en consecu~ncia~!!:r no son .e~los" s~o "nosotros" y que lleven a la justicia social. las pobticas social y educativa ?!: Concretar estratégicamente los ob·etivos . norteamaricanos, como la libertad .~ pro~esistas Y los valores destruye familias comunidad l , pomen,do de mamfiesto que la pobrez.a ' es, a economia y otras tantas cosas más. Si la educacion · · es un trabajo moral. ; De que' lado maestros.? v estamos los Tenemos que situar la educación en una evaluación del contexto social y reivindicar con reformas educativas, el objetivo legítimo de la creación, de un orden social más justo y democrático, más crítico y pensante. Para ello es necesario una reconstrucción más completa de fines y medios de la educación. 632 633 �CANJE ALEMANIA Zeitschrift für Kulturaustasch. Institut für Auslandsbeziehuñgen, Stuttgart. Mundus. A Quarterly Review of German Research. Contributions on Asia, Africa and Latin America Art and Science. Vorlesungs und Verzeichnis Personal. Martin-Luther-Universitiit.HalleWittenberg. Sommersemester 1999. Forschungs Bericht. 97198. Martin-Luther-Universitiit. Halle-Wittenberg. Literature Music Fine Arts. A Review of German Language Research. ARGENTINA Cuadernos de los Institutos. Instituto de Filosofía del Derecho. Universidad Nacional de Córdoba. Biblioteca Mayor. Revista de Filosofia. Universidad Nacional de la Plata, Instituto de Filosofía; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación; Depto. de Filosofía. Boletín de la Academia Argentina de Letras. Tomo LXI, julio-diciembre de 1996, Nos. 241 -242. Cuadernos de Historia de España. Universidad de Buenos Aires. Sapientia. Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Volumen LIV, 1999, (fascículo 205). BÉLGICA Revue Philosophique de Louvain. Trimestralle. Lovaina, Bélgica. 635 �BRASIL COSTA RICA Revista da Faculdade de Direito. Universidade de Sao Paulo. Revista de Ciencias Jurídicas. Universidad de Costa Rica. Facultad de Derecho, Colegio de Abogados. Raízes e Rumos. Departamento de extensao da UNI-Rio e do Fórum de Pro-reitores de extensao da regiao sudeste, 1994-1997. CUBA Casa de las Américas. No. 209, octubre-diciembre de 1997. No. 211 abril-junio de 1998. No. 213, oct.-dic. 1998. No. 214, enero-marzo 1999. ' CHILE Centro Agrícola. Revista del Ministerio de Educación Superior de la República de Cuba. Humanitas. Revista de antropología y cultura cristiana. Nos. 12 Y 14, 1998 Y 1999. Islas. Revista de la Universidad Central de Las Villas, Nos. 113 a'¡ 18. Teología y Vida. Facultad de Teología. Universidad Católica de Chile. Vol. XXXVill, No. 4, 1997. Vol. XXXIX, Nos. 1-2, 3 y 4. 1998. Vol XL, Nos. ECUADOR 1-2, 1999. Anales. Universidad de Cuenca, Ecuador. COLOMBIA Boletín de la Academia Nacional de Historia. Boletín de la Academia Colombiana. Tomo XLVII, Números 197 Y 198, julio-diciembre 1997, y vol. XLVIII, Números 199 y 200, Enero-junio 1998. Santafé de Bogotá. ESPAÑA Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Madrid. Franciscanum. Universidad de San Buenaventura. Archivo Ibero-Americano. Revista trimestral de estudios históricos. Thesaurus. Instituto Caro y Cuervo, 1998. Augustinus. Presencia de San Agustín en España. Investigación y desarrollo. No. 7, abril 1998. Universidad del Norte. 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Instituto Veneto di Scienze, LettereedArti. Tomos 155y 156, 1997y 1998. Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México. Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 1997. Giornale di Metafisica. Revista bimestrale di Filosofía. Estudios de Historia Novohispana. Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM. volumen XVI, 1997. Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Libros recibidos: Bovolato, Luca. L 'arte del Luganegheri di Venezia tra seicento e settecento. Deslinde. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras. UANL. Colección completa, 1982-1998. Cavaggioni. Francesca. L. Apuleio Saturnino -Tribunus plebis seditiosus Foro Internacional. El Colegio de México. Montalto, Marcello. Sii Grande e Jnfelice -pensiero umanistico (1416- 1527). Historiografia Mexicana. Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 1998. Nanni, Giacomo. Della difesa di Venezia, 1997. Nueva Revista de Filología Hispánica. El Colegio de México. Pellegrini, 'Giovan Battista ed Paola Barbierato. Compara:ioni lessicali "retoromanze ". Quiñones Melgou, José. El rostro de Hécate.Ensayos de literatura neolatina mexicana. UNAM-UANL, México, 1998. MÉXICO Revista de Filosofia. Universidad Núms. 92 y 93. Analogía filosófica. Revista de filosofía. investigación y difusión. Año 11, Nos. l y 2, 1997 y 1998. Sepúlveda García, Francisco. Cronología de Santa Catarina. UANL, Escuela Preparatoria No. 23, 1999. 638 Iberoamericana. 1998, Año XXXI, 639 �La Antropología en Querétaro Universidad Autónoma de Querétaro, Facultad de Filosofia y Letras. 1998. Revista Histórico Nacional. Montevideo. VENEZUELA POLONIA Dialectics and Humanism. Toe Polish Philosophical Quarterly Review. W arz.awa, Polonia. Cultura Universitaria. Revista de la Universidad Central de Venezuela. Revista Venezolana de Filosofia. Sociedad Venezolana de Filosofía. Universidad Simón Bolívar. PORTUGAL Boletim da Faculdade di Direito da Universidade de Coimbra. Vol. LXXIII, 410 pp, Coimbra, 1997. Revista da História das Ideias. Publicación anual del Instituto de Historia y Teoría de las Ideas de la Facultad de Letras de la Universidad de Coimbra. «A cultura da nobreza», vol. 19, 1998. Revista da Faculdade de Letras. Universidade do Porto. 1997 -serie de Filosofia-, No 14. SUECIA Contact with Sweden. Stock.holm. URUGUAY Boletín de la Academia Nacional de Letras. Tercera época. No. renero-junio 1998, Montevideo. Libros de la Academia Nacional de Letras: Bausero, Luis. Patrimonio, restauración y artes del fuego, 1998. Ciancio, Gerardo. La crítica literaria integral, 1998. De Enriquez, Xosé. El lenguaje adolescente en el Uruguay contemporáneo. 1998. Dossetti, Santiago. Cuentos y ensayos, 1998. 640 641 �Acabóse de imprimir el día 30 de Agosto de 1999, en la Imprenta Universitaria de la Universidad Autónoma de Nuevo León. El tiraje fue de 500 ejemplares. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1999 Número Número de la revista 26 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas, 1999, No 26, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1999 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017336 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Aprender Choque de civilizacones Educar ciudadanos Identidad Padre Ismael Quiles Pensamiento crítico y creativo https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5413/HUMANITAS._2000._Comentarios_y_Resenas.ocr.pdf 334572e4329c2e6facb7c4cd19446353 PDF Text Text 231. Osear Martínez: "Testimonios históricos de la arquitectura de vivienda en Monterrey. Periodo anterior al establecimiento del Obispado de Linares (1664-1777) pp. 397-415. 232. María Luisa Rodríguez-Sala: et al. "Francisco Báez Treviño y Gregorio de Salinas Barona o Baraona, primeros gobernadores del siglo XVill en el Nuevo Reyno de León. Su estudio histórico-social en fuentes primarias", pp. 417-447. 233. Lydia Espinosa Morales: "El convento franciscano de San Andrés, en la ciudad de Monterrey", pp. 449-482. Núm. 25, 1998 234. Israel Cavazos Garza: "Algunas fuentes para la evangelización del noreste", pp. 473-485. , 235. Tomás Mendirichaga Cueva: "La segunda Universidad de Nuevo León (año lectivo 1948-1949)" pp. 487-511. 236. Teodoro Amerli~JÍ'y Zirón: "Origen y desarrollo de la ciudad de Monterrey", pp. 513-522. 237. Patricia Guadalupe Alfaro Guerra: "Francisco Barbadillo y Victoria, apuntes sobre su historia", pp. 523-545. 238. Manuel Ceballos Ramírez: "Monterrey y los dos Laredos: relación bicentenaria", pp. 547-555. Núm. 26, 1999 239. Israel Cavazos Garza: "Haciendas y ganados en el Nuevo Reino de León. Siglos XVII y XVill", pp. 441-461. 240. Manuel Ceballos Ramírez: "Estados Unidos en la historiografia católica mexicana: La interpretación del siglo XIX", pp. 463-470. 241. Ernesto de la Torre Villar: "El deceso de Felipe II. Sus repercusiones en Nueva España", pp. 471-495. 242. Jesús Canales Ruiz: "Don Benito Juárez y Cantabria", pp. 497-507. 243. José María Muriá: "Iglesia y Estado en Jalisco durante la República restaurada y el porfiriato", pp. 509-519. 244. Tomás Mendirichaga Cueva: "El barrio antiguo de Monterrey", pp. 521-537. 245. Mario Cerutti: "Gran propiedad y organización de la agricultura en el norte de México. La experiencia de la Laguna (1870-1920)", pp. 539-557. 246. Jorge Sada Ortega: "Dioses, abejas y tributos en el México antiguo: presencia y persistencia de elementos de religión prehispánica", pp. 559-571. 636 Sección Quinta COMENTARIOS y RESEÑAS �ARTURO BERRUETO GONZÁLEZ, DICCIONARIO BIOGRÁFICO, DE COAHUILA, Gobierno del Estado, Talleres Gráficos del Estado, Saltillo, 1999, 656pp. Israel Cavazos Garza Universidad Autónoma de Nuevo León Hasta no hace muchos años, los maestros, investigadores y estudiantes de los estados fronterizos del norte carecían de fuentes bibliográficas que, en uno o más volúmenes, compendieran las biografias de su gente destacada. Se hacía necesario recurrir a los diccionarios de carácter nacional. Al clásico Diccionario geográfico, histórico y biográfico de los E. UM, de Antonio García Cubas, editado en 1888-1891, o al Diccionario de geografia, historia y biografia mexicanas, de Luis Lara Pardo, Alberto Leduc y Carlos Roumagnac, en 1,109 p~, impreso en París, en 1910, en la casa de la viuda de Charles Bouret; ,atnbos convertidos desde hace largo tiempo en verdaderas joyas bibliográficas. En 1944, apareció el Diccionario biográfico mexicano, (solamente biográfico) impreso en México por Editorial PAC en dos volúmenes; encomiable esfuerzo individual de Miguel Angel Peral a quien conocimos en Monterrey en un congreso de historia, en 1958. Veinte años más tarde, en 1964, llegó a nuestras manos otro trabajo particular; el Diccionario de biografias e historia de México, en un volumen de 1,200 páginas, impreso en México por la Editorial del Magisterio, obra magníficamente lograda por Juan López de Escalera. En ese mismo año del 64 fue dada a la estampa la primera edición del Diccionario Porrúa de historia, biografia y geografia mexicanas (invertidos los términos, primero debe ser la geografia, donde suceden las cosas). A este nuevo y voluminoso libro de 1,721 páginas, le fue agregado en 1966 un suplemento de 496 páginas. También en 1966 el Dr. Gutierre Tibón fundó la Enciclopedia de México, de la que solo aparecieron los tres primeros tomos. Al pasar esa empresa editorial a manos del erudito historiador jalisciense José Rogelio Alvarez, la obra ya constó de doce volúmenes, aumentándose a catorce en posteriores ediciones. Esto en cuanto a obras a nivel nacional. Por lo que atañe al noreste, había sido en 1940 cuando la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, presidida entonces por Pastor Rouaix, emprendió la tarea de preparar un Diccionario geográfico, histórico, 639 �biográfico y estadístico, de la República Mexicana. De esta serie que no logró su propósito integral, formó parte el volumen correspondiente al Estado de Tamaulipas, encomendado al general Juan Manuel Torrea. Esta publicación fue divulgada en el tomo 52 del Boletín de la Sociedad, números 1 al 12. El presidente de la Sociedad, Sr. Rouaix, escribió el Diccionario... deDurango. Lamentablemente el Diccionario... de Tamaulipas no llenó el vacío regional en el aspecto biográfico. En las 604 páginas del libro predominan las notas referentes a la toponimia tamaulipeca, basándose en los censos nacionales de 1921 y 1930, y únicamente trae 47 biografias de gente de aquel Estado, algunas desesperantemente lacónicas. No cabe duda que dos estados norteños se nos habían adelantado en este esencialísimo asunto. Un historiador excepcional, a quien tuvimos el privilegio de conocer y de tratar, el profesor Francisco R. Almada, publicó en 1928 su Diccionario de historia, geogra.fia y biogra.fia chihuahuenses, del que hay una segunda edición de 1968 y una tercera, facsimilar, ambas de 578 páginas. Como si aquella valiosa aportación no le hubiese parecido suficiente, sus lazos de familia con Sonora le movieron a redactar su Diccionario de historia, geogra.fia y biogra.fia sonorenses, impreso en 1952 en un volumen · de 860 páginas. Y, saliéndose del marco de nuestra región norteña, a la admirable capacidad de este historiógrafo debemos su Diccionario... , de Colimq; independientemente de las varias decenas de libros relativos a Chihuahua o a la historia nacional. Impulsados por este edificante ejemplo, los historiadores Juan Fidel Zorrilla y Carlos González Salas, en junio de 1984 sacaron pulcramente impreso en 525 páginas, en la Editorial Jus, su Diccionario biográfico de Tamaulipas. La edición fue auspiciada por el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Autónoma de Tamaulipas. Con un mes de diferencia, en julio de ese año de 84, apareció nuestro Diccionario biográfico de Nuevo León, cuya primera edición fue patrocinada por la Capilla Alfonsina Biblioteca Universitaria. El libro salió en dos tomos, sumando ambos 540 páginas, profusamente ilustrado. Totalmente agotado el tiraje de dos mil ejemplares, Grafo Print Editores, de Monterrey, sacó una segunda edición, en un sólo volúmen de 577 páginas, enriquecida con más de 300 biografias. 640 Entre los estados del norte sólo faltaba Coahuila de que contara con un libro de esta naturaleza. Pero ha llegado, por fortuna, el día en que tenemos ya en nuestras manos el Diccionario biográfico de Coahuila, obra del maestro Arturo Berrueto González. Genti~ente invitados por el autor, hemos disfrutado el privilegio de ser de los pnmeros en repasar el amplio texto, aún en proceso de impresión. Ello nos ha dado la oportunidad de percatarnos de su enorme importancia y de lo que representa no sólo para la cultura coahuilense, pero para la de nuestro país en general. . Por p~~ipio d~ cuentas, nos hallamos ante las síntesis biográficas de casi tres filll personaJes coahuilenses, o vinculados de alguna manera a este Estado prócer. En nuestra innata t,dencia a clasificarlo todo, agrupamos el vastísimo número de personajes en diversos apartados. Mucho nos ha ayudado a ello el hecho de que tras el nombre del biografiado vengan su profesión u oficio. Se registran, por supuesto, los gobernantes. Coahuila debe de ufanarse de se~ patria de varios presidentes: Melchor Múzquiz, Madero, Carranza, Go~ez Garza, etc. Están, desde luego los gobernadores, desde la antigua Coahuila hasta nuestros días, siendo todo un acierto el hacer figurar a los de la Nueva Vizcaya, po:t: haber pertenecido a aquella provincia, y a los de Texas durante el tiempo que formó con Coahuila un solo Estado. Bajo el rubro de políticos (para cuyo registro se requeriría no un diccionario sino una enciclopedia) se ha dado entrada a alcaldes destacados de Saltillo y otras ciudades importante~, así como a diputados, senadores, funcionarios ocasionales, etc. y, porqué no, a algunos modestos burócratas entre los cuales brilla una mujer: María Antonio Bandala, con 46 años de servicios. Adoptando la clásica división de épocas de nuestra historia, aparecen los de la etapa colonial: descubridores, pobladores, etc. y los más destacados de la Independencia, el Federalismo, Ayutla; etc. Son frecuentes las notas biográficas de capitanes indios, kikapoos, mascogos y otros. La iglesia representa una riquísima aportación humana. De allí que en el libro figuren no únicamente los prelados que han gobernado la diócesis de Saltillo, pero también sacerdotes y religiosas, así como pastores de otras comunidades no católicas clasificados bajo el rubro de reverendos. 641 �Trae el Diccionario... dos entradas que en el fondo parecier~ ser_ la misma: militares y revolucionarios. Pero, aunque todos !ºs r~voluc1onanos fueron militares, no todos los militares fueron revoluc1onanos. Cuna del movimiento social de 191 O, Coahuila es semillero abundante d~ unos_ Y otros. Los Carranz.a, los Madero, los Aguirre Benavides, por citar solo algunos, abundan en el orden alfabético. Vastísimo apartado lo constituye el innumerable contingente h~ano relacionado a la cultura. Coahuila y en particular Saltillo, han conqmstado en ésto envidiable y bien ganada fama. El Diccionario... re!?stra ce~tenare_s de escritores entre los cuales destacan Artemio de Valle Arizpe'. !uho Tom, Laura Esquive!, etc. Es realmente impresionante la ~po~c1on de este Estado en cuanto a poetas, Manuel Acuña a la vanguardia, aun _en el orden alfabético; admirándonos de que predomine el mundo fememno en este sentido. Son también muy numerosos los filósofos, los fil~logos .Y . los periodistas. Lectores de periódicos de casi todo el país sonnen a diano o elevan su espíritu con el buen humor o la profundidad espiritua~ de las contrastantes colaboraciones de uno de los más leídos col~stas de nuestro tiempo, don Armando Fuentes Aguirre, cronista de Saltillo. E_n este mismo apartado están los impresores y editores y el autor ?º ha desden~do a quienes han logrado sobresalir por su entrega ~as1 sacerdotal. los bibliotecarios y los archivistas. Pero nos halaga, ademas, enter~os_ de que el recuento cultural figura más de medio centenar de histonadores, :~Uando en primera magnitud Carlos Pereyra y V~to Alessio Robles. La , mm·a de esta ilustre cofradía registra al nuevoleones Pablo C. Moreno, en no . d h. . cuya nota biográfica se lee que dejó inédito ~ Diccionarw e istoria, geografia y biografia de Coahuila, que convendría rescatar. En el mundo de la música es abundante la cosecha de violinistas, · · tas, gw·tam·stas , directores de orquestas y de rondallas, cantantes p1ams d , dY compositores, etc. No se diga en el campo de la pintura en el que, a em~ e Gonz.alo Carrasco, Rubén Herrera, Julio Galán y tantos otros, y por encima de dibujantes y diseñadores, predomina también de man~~ª arrolladora el número de mujeres consagradas a esta hermosa manifestac1on del arte. La escultura y la orfebrería tienen igualmente en Coahuila exponentes notables· como los tiene de igual modo en la coreografía. Per?, indudabiemente que los supera en número en el cine, ~l teatro Y, <lemas actividades afines. En la ennumeración de los del eme, bas~an los nombres de Andrés y Femando Soler, el indio Femánd~z, Agustín _Isunza, Beatriz Aguirre, Ricardo Montalbán y otros para ser motivo de eufona. Enla 642 radio y T. V. es de igual manera nutrido el número de locutores, comunicadores, etc. Otra veta inagotable es la de los educadores, en la que llevan la primacía las mujeres; pero en la que son figuras prominentes los Berrueto, Jesús Alfonso Arreola y tantos otros. Registra asimismo el Diccionario... a promotores de la cultura, que con una vocación que tiene mucho de apostolado, la impulsan y la dignifican. No podría haber omisión en esta obra, de las biografías de aquellos que han actuado señaladamente en el deporte: clavadistas, boxeadores, beisbolistas, etc. De dificil clasificación permítasenos mencionar aquí a los aviadores, cuya lista es notable: Emilio Carranza, Pablo Sidar, Gustavo y Alberto Salinas, etc. Se ha discutido mucho sobre si el toreo es un deporte. En todas las crónicas y las corridas antiguas se coincide en llamarlo juego (un juego muy peligroso, por cierto). Con Fermín Espinosa, Héctor Saucedo y Jorge Gleason basta para que Coahuila destaque en este medio. Prolongaríamos , demasiado este comentario si nos detuviéramos a pormenorizar lo realizado por las generaciones de ilustres profesionales y hombres de ciencia cuyos perfiles registra el Diccionario... : abogados, arquitectos, botánicos, economistas, enfermeras, geólogos, ingenieros, inventores, médicos, oceanólogos, ornitólogos, etc. Resulta por demás interesante encontrar un considerable número de líderes obreros, magisteriales y mineros. Entre éstos destacan Eduardo Barba, Casiano Campos, Humberto Dávila y Juan Manuel Elizondo; o de diplomáticos como el célebre Juan Antonio de la Fuente, Horacio Flores de la Peña y Federico Barrera Fuentes a quien tratamos en algún congreso internacional de historia en Guatemala y vibramos allá con él en un emotivo homenaje a Juárez. Es reconfortante repasar las semblanzas de quienes se han distinguido por su filantropía, como Lucía Aguilar de Fernández, Enrique Mass y tantos otros preocupados por alcanzar el bienestar ajeno; o bien las de los personajes populares, inmortalizados ya en algún corrido, como Rosita . Alvírez, Santiago González, el Gringo, Arnulfo González y Agustín Jaime, por citar sólo algunos. Para la realización de esta utilísima obra, rompió el autor con el viejo y tradicional criterio de incluir únicamente a quienes hubieran estado vinculados con la historia, la política, el arte, la ciencia, la milicia. Aquí se ha dado cabida a individuos de la vida diaria, antiguos y modernos. Así, 643 �desfilan terratenientes, agricultores, ganaderos, fruticultores, etc. Asoman industriales y empresarios entre los cuales es posible identificar a Evaristo Madero, Juan Brittingbamm, Felipe de Jesús Benavides, Harold Pape,'José Milmo y muchos otros. Surgen las anotaciones sobre mineros y comerciantes. Entre éstos últimos, los comerciantes, se hace alusión a los fundadores o propietarios de almacenes y tiendas tradicionales y de prestigio; y por qué no, en la biografia de Herlinda del Bosque se enfatiza la nota sobre la Panadería La Reina. Se consignan, además, los perfiles de ebanistas, relojeros, transportistas, molineros (de harina) restauranteros y muchos otros que suelen formar parte de otro tipo de registro como un "quién es quién"; pero que se ha considerado que, después de todo, han contribuído a forjar el Estado de Coahuila. R~cibimos con júbilo a un libro que se nos entrega al concluir un siglo Y e~ vtspera~ de.~ nuevo milenio, a manera de balance o recuento de la valiosa contnbuc1on humana de Coahuila a la vida de México. Enhorabuena, en nombre de la historiografía regional. En amable conversación ·con los maesros Berrueto y Arreola, nos comentaban haber encontrado en nuestro Diccionario... de Nuevo León a más de medio centenar de coahuilenses. La copa nos ha sido devuelta con creces, por cuanto en este de Coahuila nos han salido al paso 208 personajes vinculados a Nuevo León. Es usual y de ningún modo censurable que un diccionario incluya la biografia del autor, don Arturo Berrueto González. El de Coahuila la trae, pero para sus contemporáneos no era necesario leerla para saber de quien se trata. Saltillense auténtico, heredó el noble oficio de sus padres, el . magisterio. Lo alternó con el periodismo en los diarios locales y con el deporte a nivel internacional como destacado beisbolista. Picado por el gusanillo de la política ha ocupado importantes cargos como funcionario público y ha sido diligente alcalde de su amada ciudad. Ahora nos demuestra que en el campo de las letras ha sido fiel al ejemplo de su ilustre padre. Como podemos damos cuenta, por este repaso atropellado y en manera alguna exhaustivo, somos testigos de la aparición de un libro excepcional y de utilidad permanente. Ante un libro que deberá estar en manos de maestros y de alumnos como un manual de consulta inmediata. De un libro que procurarán tener todas las bibliotecas públicas y escolares, que deberá de estar en la de los hogares, seguros de que ayudará a los padres de familia a asesorar a sus hijos en sus tareas de estudiantes. Somos testigos del alumbramiento de una obra que viene a cubrir un vacío que era urgente llenar. De una obra que con las ya existentes complementa en los Estados del norte este género de información. De una obra que será timbre de honor y de prestigio para el Gobierno coahuilense, que ha patrocinado la edkión. 644 645 �ESTRELLAS EN EL CAMPO DEL OLVIDO, DE ELVIA SALINAS Dra. Alma Silvia Rodríguez Centro de Estudios Humanísticos Facultad de Derecho y Ciencias Sociales Como los sueños a la vida, Estrellas en el campo del olvido, es una aproximación al campo poético, que hilvana las palabras en el silencio de la más alta armorua. Con gesto de introspección y nostalgia, la autora escribe en Noches de Luna Llena: "La plaza del pueblo se estremece, mecida por la brisa que huele a durazno y a flores de azahar. La nostalgia se acurruca en sus esquinas. Camina entre los árboles bañados de rocío y se acerca. La sientes recostada en tu corazón. La tocas. Quieres aprisionarla y se te escurre entre los dedos. La ves esconderse detrás del naranjo más viejo, el que sembraron cuando la inauguración del kiosco. Pretendes ignorarla y coqueteas con las mariposas amarillas que bailan junto al jazmín. Imposible. Es noche de luna llena". Los cuentos ofrecen la unidad artística de un poema, al evocar la espera, desde donde se contemplan las figuras del mundo; también están ahí, en forma tácita abrazados, el secreto y la derrota: "Cuando la tuvo a su alcance... no pudo alcanzarla". La soledad, la lejarua, el regreso, el instante, enmarcan una peregrinación que se dirige al silencio, a lo silencioso como lo más elocuente. Tal pareciera que en la progresión del tiempo, hay una luz que envuelve vida y anhelo, desesperanza y delirio: "Te deslizas con pasos lentos, apoyándote en tu viejo báculo de madera encapotada. Respiras con fatiga. Llegas al pequeño jardín situado en el fondo de la casa. Tus ojos ruedan por el espacio que constituye tu único refugio y consuelo. Percibes los últimos destellos de claridad y tu cuerpo se encorva un poco. Con movimientos casinos te sientas en banquillo verde y blanco, regalo de tu hijo en la última Navidad." 647 �Los cuentos están escritos con lenguaje depurado, en una introspección que eleva y transfigura a los personajes que deambulan por la palabra, por el campo o la ciudad. Por las calles desiertas o los paisajes, que se esconden en la penumbra de la noche. Por ello esa estatua desolada es la mujer que he querido desde siempre, es la amiga de mi infancia, el sueño de mi juventud... y ahora está s9la, viendo obsesivamente la caja vacía de esperanza en la que destacan la boca inerte y el ojo burlón." Se trata de la expresión de una mujer que escribe con el coraz.ón volcado en el mundo; el destino de la escritora que teje a través de su discurso, anhelos e ideales; recuerdos de tiempos pasados y viejos caminos; sensualidad y melancolía, todo escrito con galanura de estilo y riqueza de lenguaje. Esta es la aventura que la autora ha emprendido, enigma de un alma conmovida, expresión casi evaporada a fuerza de ser precisa, pero indescifrable que, al mismo tiempo, se afirma con una energía y una evidencia que conturban. En Aroma de un Juicio final escribe: En esta obra se ama lo inexpresable y lo inasible, lo distante y lo no visto, o aquello que más perfectamente se cumple en el recuerdo. En Labrador de espigas Silenciosas dice, por ejemplo: "Como cualquier otro día sales de tu casa y te diriges a la escuela. De nuevo la rutina. Tu trabájo de maestro parece no tener fin. En tus pasos se reflejaban el tedio y el cansancio. " Los días pasaron; continuaste asistiendo a la clínica con frecuencia. Los recuerdos brotaron espontáneos y cerraron las grietas que el tiempo y la distancia habían formado. A la profesora Carmen María, si bien la enfermedad aniquilaba su cuerpo con rapidez, no la herían los soplos helados del desaliento. Sus setenta y siete años -repetía con orgullo- le bastaban para sentir que había vivido lo suficiente y que podía dar buenas cuentas de la labor realizada. No viste en ella, en ningún momento, un jubilado en derrota, sino un auténtico general en campaña. El fin de semana se esfuma cada vez más rápido. ¿Será que las ilusiones de los primeros años se marchitaron?, ¿o que tu vocación no era tan fuerte como pensabas?, ¿o que los problemas económicos menguan tu capacidad de dar y de darte?, ¿o que sientes que las manecillas del reloj giran cada vez más rápidamente y el tiempo te vence?... preguntas que se pierden en la niebla. Le preguntaste cuántos años trabajó como maestra y sus ojos se humedecieron un instante, pero recobró la sonrisa cuando te dijo que sólo cincuenta y nueve. -Yo hubiera querido llegar a los sesenta, pero ya ve, el hombre propone y... a propósito, ¿sabes que el general Barrientos me _ insistió por más de diez años? ¡Ah, qué hombre tan terco!, le parecía imposible que yo prefiriera ser maestra a convertirme en generala. La mañana se tapiza con las hojas del otoño, con el rocío temeroso de la lluvia que no se atreve a ·caer, con el aroma vivo de los pájaros que se Por fin vuelves al pueblo del que partiste cincuenta años atrás jurando no volver, pero aquí estás en tu último regreso para el adiós definitivo. El sepelio de la profesora Carmen María te trae al panteón. La brisa se aleja dejando el calor denso y el aroma de este junio seco." alejan. Llegas a la institución donde trabajas desde hace veinticinco años. Saludas al portero como lo has venido haciendo por cientos de días. Te diriges al aula entre el ruido sordo de voces juveniles. Mecánicamente das los buenos días y sacas de tu portafolio la lista de asistencia. Es el reino de la imaginación donde confluye realidad y sueño. Y en el silencio de la noche se al.za la visión y la escritura, transfiguración del propio ser en la materia de lo soñado, instante único, de intensidad impar, que ~scapa al tiempo y a la contingencia. -Maestro, el texto que nos encargó me gustó mucho -oyes que comenta uno de los chicos más inquietos -y, aunque era fin de semana, de reventón Y . de disco, disfruté haciendo la tarea-. Todo cambia en un instante. Ya no es otro simple día." Las palabras, no llegan solas, sino llevadas de la mano de quien percibe la existencia como una de voces y un desfile de sombras que hacen las veces de sueño y realidad. 648 649 �RELATMSMOS, IMPOSTURAS Y OTROS FRAUDES Sokal, Alan y Jean Bricmont. Imposturas intelectuales. Ed. Paidós. Col. Transiciones. Barcelona, 1999. 315 pp. Dr. Ricardo Miguel Flores. Centro de Estudios Humanísticos - UANL. Quizá nunca antes una broma -una parodia intelectual- había causado efectos tan devastadores en determinados segmentos significativos de los medios intelectuales de Occidente -particularmente Francia y Estados Unidos' , como ha ocurrido con la publicación, en 1997 y 1998 respectivamente, de este corrosivo texto, qu<; preanuncia claramente el fin de varios falsos prestigios intelectuales. / El libro en cuestión es una denuncia y una puesta en evidencia, del uso fraudulento y abusivo de terminología científica tomada de las ciencias duras, así como de injustificadas e inconsecuentes extrapolaciones de dicho tipo de lenguaje al ámbito de las ciencias humanas y sociales, por parte de una serie de teóricos -todos ellos franceses o pertenecientes a dicho contexto culturalmuy conocidos e influyentes en los ambientes académicos, culturales y universitarios que, en términos generales, pudieran ser caracterizados como posmodemos o posestructuralistas. Buena parte de la intelligentzia francesa es exhibida de tal forma que el escándalo y la polémica en el mundo anglosajón y francés ha sido tan intenso que diarios como Le Nouvel Observateur, The Guardian, Libération y The New York Times -este último en primera plana- se han hecho eco de este asunto, desbordando los confines estrechos de los claustros académicos, y aún de las secciones, suplementos y revistas culturales y/o especiaijz.adas. Es la nomenc/atw-a francesa en el campo de las humanidades la que desfila por esta humillante pasarela, y las consecuencias pueden ser tales -dado lo contundente del golpe- que hay quien prevé una especie de efecto Althusser, esto es, de desprestigio fulminante, para estos malabaristas conceptuales y mistificadores del pensamiento. Los autores, apoyándose en los textos mismos de los teóricos criticados, demuestran con abundantes argumentos y lógica minuciosa que principal, pero no exclusivamente, Jacques Lacan, Julia Kristeva, Luce Irigaray, Bruno Latour, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze, Félix Guattari y Paul Virilio incurren reiteradamente en los usos y abusos arriba mencionados, y en otros 651 �procedimientos intelectuales de dudosa honestidad, lo que deja traslucir a la vez una no menos dudosa solvencia intelectual. . Retomando una frase que aparece en el libro, todo parece indi_c ar que, como en el conocido relato de Andersen, el emperador iba desnudo, siendo en este caso el emperador el llamado posmodernismo con t?do su séquito. Decimos "con todo su séquito", porque no nos podemos olvidar de la cauda de cortesanos aduladores, imitadores y demás corifeos que, de una u otra forma, le han'hecho y le hacen el juego a estos saltimbanquis intelectuales, que han sido virtualmente puestos en la picota. y es que el golpe no podía ser más certero por ~enir preci~ente de donde viene: de las "ciencias duras", sólo que trabaJa~ con ~eneda?~ Y debidamente circunscritas a los. límites que les son propios. . Si la. cntlca hubiese sido hecha desde otras vertientes, -lo cual ya ha sucedido- ~g~os desde los propios ámbitos humanísticos -por ejemplo desde la hermeneutica o el análisis lingüístico-, el resultado no hubiese sido tan contundente. Esto, desde luego, no habla muy bien del talante intelectual y mor~ de nuestro fin de siglo XX; aquí lo importante y decisivo es que ya hubo qmen se encargara de hacer esta labor de verdadera profilaxis intelectual -como algunos la han llamado-. ¿Quiénes son los autores? Alan Sokal es prof~sor de Físi:a e?_ la Universidad de Nueva York, mientras que Jeáll Bncmont ensena F1sica Teórica en la Universidad de Lovaina. Y nadie vaya a pensar que se trata de exponentes de cualquier forma de "pensamiento conservador" o cosa por el estilo; µimpoco se trata, como algunos secuaces de los aludidos escritores criticados han pretendido, de un episodio de guerra cultural entre Estados Unidos y Francia -de hecho aparecen entre los . da_mni.ficados ~umerosos exponentes norteamericanos de estas corrientes, si_ bie_n sec~dario~- o de escaram\11.aS entre ciencias exactas y naturales vs. ciencias sociales, m mucho menos. Hay suficiente evidencia tanto en la trayectoria de los autores, como en el propio libro, que desvanece cualquier proclividad al_respecto. In~luso se trata de académicos cuyas posturas político-sociales pudiesen ser calificad,as en sentido amplio como "de izquierda" o "de avanzada". ~~emas, puntuali:zan no pronunciarse en materias específicamente ~umamstlc~ .º sociales sustentadas por los teóricos criticados; recortan su obJ~to de analis1s ciñéndose estrictamente a los abusos y tomaduras de pelo amba ap~tados que señalan en dirección de trasladar impropiamente vocablos pr:ove~en!es de las ciencias fisico-matemáticas sobre todo, a contextos de ciencias humanas donde no tienen ninguna justificación. Explícitamente, Sokal y Bricmont afuman proponerse "contribuir, de modo limitado aunque original, a la critica de ese declaradamente nebuloso 652 Zeitgeist que llamamos posmodernismo. No pretendemos examinarlo exhaustivam~nte, sino más bien llamar la atención sobre algunos aspectos poco conocidos: a saber, el abuso reiterado de conceptos y términos procedentes de las ciencias físico-matemáticas. También examinaremos ciertas confusiones de pensamiento muy extendidas en los escritos posmodemos y que tienen que ver con el contenido o la filosofia de las ciencias naturales". (introducción, p.22). Y nos dicen a continuación, qué van a entender por "abuso". Distinguen c~tro aspectos: "1. Hablar prolijamente de teorías científicas de las que, en el meJor de los casos, sólo se tiene una idea muy vaga. La táctica más común es emple~ una terminología científica -o pseudocientífica- sin preocuparse demasiado de su significado. 2. Incorporar a las ciencias humanas o sociales noci?~es propias de las ciencias naturales, sin ningún tipo de justificación , empmca o conceptual de dicho proceder... 3. Exhibir una erudición superficial lanzando, sin el menor sonrojo, una avalancha de términos té~ni~os e~ un context?~ n el ~ue resultan absolutamente incongruentes. El obJettvo sm duda, es lilpresionar y, sobre todo, intimidar al lector no cientí~co ... 4. Manipular frases sin sentido. Se trata, en algunos autores menc10nados, de una verdadera intoxicación verbal, combinada con una soberana indiferencia por el significado de las palabras." {p. 22-23). Este saludable libro de poco más de trescientas páginas está dividido en on~~ ,capítulos, introducción, bibliografia e índice analítico y de nombres; la edic1on ca~ellana, cuya aparición debemos agradecer a la Editorial Paidós y qu~ ~e revisada por Sokal, añade un prefacio a la misma y tres importantes apendices, a los que luego nos referiremos. Se puntualiza que el capítulo 11 -que_ ,no fue incluido en la ·versión inglesa- se reintrodujo en la presente ver~ion ~ensando que en el contexto cultural de habla española pudiera poseer algun relieve, y es que se refiere al bergs.onismo en filosofia de la ciencia. Lo peor del caso, para los autores franceses en cuestión, es que el asunto se originó en una broma, -una parodia- que ha devenido en sátira, y que quizá para más de alguno pueda significar una tragedia o al menos, un drama. A ell? se refieren justamente los apéndices. Esto es lo que nos dicen Sokal y Bncmont sobre el particular: "El libro surgíó de la ya famosa broma por la que uno de nosotros publicó, en la revista norteamericana de estudios .culturales Social Text, un artículo paródico plagado de citas absurdas, pero ?esgraciadamente auténticas, sobre fisica y matemáticas, tomadas de célebres mtelectuales franceses y estadounidenses. No obstante, sólo una pequeña parte_del dossier re~do por Sokal en su investigación bibliográfica pudo ser ~cl~da en la par~d1a. Tras mo~trar esa recopilación a amigos científicos y no científicos nos fuimos convenciendo (lentamente) de que quizá valiera la pena ponerlo al alcance de un público más amplio. Queríamos explicar, en 653 �términos no técnicos, por qué las citas son absurdas o, en muchos casos, carentes de sentido sin más; y queríamos también examinar las circunstancias culturales que hicieron posible que esos discursos alcanzaran tanta fama sin que nadie, hasta la fecha, hubiese puesto en evidencia su vaciedad". ( p. 14). El apéndice A es precisamente el texto paródico referido: "Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transformadora de la gravedad cuántica"; el apéndice B incluye comentarios sobre dicha parodia y el C es un epílogo a todo este affaire, cuyas proporciones se magnificaron, -al dar a conocer Alan Sokal que todo se trataba de una broma- cuando apareció en la portada del New York Times. Se hicieron eco de este asunto otros medios, además de los ya mencionados al principio, como el lnternational Herald Tribune , The Observer de Londres, La Vanguardia de Barcelona, Le Monde, . y muchos otros. En México, el diario La Crónica de Hoy dio una amplia cobertura a la presentación de la obra en español en la ciudad de México. Hay otros teóricos que de paso son alcanzados, parcialmente al menos, por las andanadas de estos científicos: Jacques Derrida se lleva un buen "raspón" al ofrecer flanco en algunos textos similares a los criticados, pero esta vez la libró porque la mayor parte de su obra no "coquetea" con las ciencias duras. Lyotard es bastante cuestionado en el capítulo 6, que se refiere a la Teoría del Caos, por sus excesos interpretativos, y el que quizá -por esta vez- sale más airoso es Michel Foucault -quien aparece poco-. Roland Barthes aparece aún menos, Lévi-Strauss es mencionado sólo una vez, y de · Louis Althusser ya no hay ni quien se acuerde. Otros autores, sobre todo del primer estructuralismo de los sesentas y de hasta mediados de los setentas, ya no gravitan en los estudios de nuestros días. Fin de siglo; fin de milenio. Algunos ajustes de cuentas pendientes se empiezan a ver. Habrá cobro de facturas, inevitablemente. Desde la impostura y desde la propaganda (llama mucho la atención cómo ediciones en castellano de Derrida y Deleuze son abiertamente auspiciadas por el Ministerio de Cultura francés) se han erigido estos y otros dudosos prestigios. y también, como reverso de la medalla, quizá sea este el momento de hacer ver que a otros pensadores de mucho más valor se les ha soslayado, tergiversado u ocultado 1. Cuando se cuente con ma~or pers~ec~va histórica, Y se recupere el nivel propio de la :filosofia, y las nusmas ciencias humanas Y sociales perfilen mejor sus métodos, pulan su rigor y depuren sus contenidos, quedará muy claro que el nivel del pensamiento y radicalidad de Dilthey, Simmel, Husserl, Scheler, Cassirer, Ortega, Hartmann, Jaspers y algunos pocos más, jamás lo alcanzó el siglo XX en su segunda ~tad, al menos en lo que se refiere a los "pensadores" más publicitados y conocidos. 654 Después de la demolición de la obra de estos exponentes de la raza del hombre fugaz, de que~ª?!ª Evola2, (se suponía que eran estos iconoclastas los ~x~ertos ~n ,de~olicion), ¿habrá quien persista aún en posiciones de re/atzvismo ep1stem1co?, ¿habrá aún quien se afane por convencemos que "ya no hay lugar" para lo que ellos llaman metarrelatos, y de que sólo hay cabida para el "pensamiento débil", la "cultura light" y las visiones fragmentarias dado q~e pretender cualquier otra cosa no es sino evidencia de ~ pensamiento, autoritario y represor, además depatriarcalistcl, fionologen ' tr·zco . ? y onto-teologzco. D~sde otras vertientes y latitudes, por otra parte, agudos señalamientos se han ido convocando en tomo a estas (im) posturas4; desde ópticas que van de la ~sc~ela de Frankfurt ~~sta la _filosofia analítica, pasando por la hermeneu~~a, el ~ono de las cnticas ha ido in crescendo, si bien algunos de e~tos posic10nanuentos han sido por momentos contemporizadores. No es ciertamente el caso de la Qbra aquí reseñada. I . Sintomático ?e_l ictual "!-ª!estar en la cultura, es el hecho de que Sokal y Bncmont · de ti li · · , han recibido multitud de sugerencias -e infinidad de mensaJes e citac10n Y agradec~ento- a fin _de que efectúen idéntica operación con otros autores ~n semeJantes o parecidas características. Por pudor intelectual ~o ~an publicado los nombres de estos candidatos, algunas de cuyas identidades acaso no sea tan dificil adivinar. La <:risis en las ciencias humanas es patente; interesantes diagnósticos se han vem10 efectuando -alguno muy importante acaba de aparecer en cas~e~ano - pero se echan de ver verdaderas soluciones y no meros atisbos 0 paliativos. Con to~o, el previo desbrozamiento del camino es condición sine qua non d~ cua_Iqwer alternativa viable. En esa labor de quitar todo escombro es ~ue se mscnbe este oportuno volumen, de cuyos autores tal vez se podría decrr, -guardando todas las proporciones- "nunca tantos debieron tanto a tan pocos". . Habrá que esperar los próximos meses y años para observar la evolución mtel~tual en los ámbitos referidos y aquilatar mejor la recepción e influencia efectiva que Imposturas intelectuales haya logrado y el destino reservado al llam~do «p~smodernismo», el cual ciertamente "abarca una galaxia poco -de~da de ideas, que van desde el arte y la arquitectura hasta las ciencias sociales Y la filosofía, y no tenemos la menor intención de discutir todos estos cam~os. ~os ceñimos a ci~rtos aspectos intelectuales del posmodernismo que han ~wdo en las humamdade~ ~ en las ~ie?ci~s sociales: la fascinación por los dis~ursos oscuros, el rela~visi:iio epistem1co unido a un escepticismo genera~zado ~e~pecto de la ciencia moderna, el interés excesivo por las creencias subjetivas independientemente de su veracidad o falsedad, y el 655 �énfasis en el discurso y el lenguaje, en oposición a los hechos a que aluden, o, peor aún, el rechazo de la idea misma de la existencia de unos hechos a los que es posible referirse" (Sokal y Bricmont, p. 202). En este párrafo los autores al tiempo que precisan sus finalidades y los alcances del libro, sintetizan apretadamente mucho de lo que actualmente se respira en universidades y otros medios culturales. Cabe acotar que explícitamente los autores señalan que excluyen de sus consideraciones al posmodernismo en arte, arquitectura o literatura, del cual dicen no tener "una opinión formada" ([bid.). 3 Al feminismo no le va nada bien en esta obra gracias a las incoherencias de Luce Irigaray. 4 Eagleton, Terry. Las ilusiones del posmodemismo. Paidós, Buenos Aires, 1997. 5 Durand, Gilbert. Ciencia del hombre y tradición. Paidós, Barcelona, 1999. También -a fin de evitar malentendidos- los autores asientan que reconocen que muchas ideas «posmodernas», "expresadas con moderación, aportan una corrección necesaria a un modernismo ingenuo ( creencia en un progreso indefinido y continuado, cientificismo, eurocentrismo cultural, etc). Criticamos la versión radical del posmodernismo, así como cierto número de confusiones mentales presentes en las versiones más moderadas del posmodernismo, heredadas, en cierto modo, de la versión radical" (!bid.) Esperamos que la lectura y difusión de esta valiosa obra contribuya a disipar las neblinas que densifican y oscurecen la atmósfera intelectual de estos días, de suyo ya lastrada por otras toxinas y algunas pesadas herencias de los siglos recientes. Ciertamente, si en otros casos se realizara similar operación, más pronto estaríamos respirando a todo pulmón y navegando en - cielos abiertos. Esperamos que así suceda. Notas bibliográficas 1 Es sumamente interesante lo que señala Julián Marias al respecto: "Los que se llaman ahora «posmodemos)) no presentan ideas propias, sobre todo con una configuración coherente, sino que más bien desdeñan o rechazan las interpretaciones elaboradas hasta hace pocos años y, lo que es más importante, las cuestiones planteadas. No se pierda de vista que de lo que se trata, sobre todo, es de la eliminación de las preguntas que el hombre, y desde cierto momento la filosofía, se han hecho por intima necesidad". Lineas arriba había puntualizado: " ... lo que en los últimos años tiene curso social, lo que se estima y cultiva y difunde, es lo que no es filosofía; y esto del modo más explicito e insistente. Se habla de «destrucción» (o «deconstrucción»), se insiste en la idea de «posmodernidad», sin demasiada claridad sobre Jo que ello significa, ...." Razón de la fi/osofia, Alianza Editorial, Madrid, 1993. P. 76. 2 El arco y la clava, Ediciones Heracles, Buenos Aires 1999; pp. 19-23. Ver también del mismo autor Los hombres y las ruinas, Ediciones Heracles, Buenos Aires, 1994. 657 656 �EMMANUEL LEVINAS: LA HUELLA DEL OTRO MÉXICO, ED. TAURUS, 2000, 117 pp. Lic. Pedro Cortés Rodríguez Centro de Estudios Humanísticos FFyL-UANL Esta publicación representa, en sí misma, una situación oportuna para todo aquel lector que pretenda introducirse a las conceptualizaciones ético-filosóficas levinasianas, y en general es una opción interesante para encaminarse al estudio de la obra del pensador lituano-judío de nacionalidad francesa Emmanuel Levinas. El libro se encuentra compuesto por cuatro apartados que pueden ser divididos en tres partes. La primera de ellas es el prólogo intitulado Levinas: un pensador de la excedencia, un trabajo a cargo de Silvana Rabinovich, quien analiza las significaciones más importantes en las concepciones del autor. Sobresalen sus indicaciones de comprender la postura levinasiana como una crítica al pensamiento filosófico tradicional en su sentido de iluminación y clarificación, aspecto que se revela y se asimila, como una metáfora helio/ógica reductora de la reflexión a una egología teórica del sujeto. Se destaca además, la prioridad de Levinas por plantear una reflexión fundamentalmente orientada a la alteridad. Este estudio inicial, permite un pertinente y puntual acercamiento a los textos posteriores. El prólogo es seguido de una segunda parte constituida por dos ensayos pertenecientes al autor. El primero de ellos que da nombre al libro, es una traducción de Esther Cohen. En este texto Levinas expone una contundente diferenciación entre el Yo y el Otro, hace énfasis en la necesidad de una salida del Yo dirigida hacia el Otro, tal movimiento es expresado como un acto que implica la imposibilidad de un retomo al Yo. La finalidad significa para el autor una experimentación trascendente, en donde lo Uno o lo Mismo abandona en definitiva la inmanencia que impide la llegada al Otro. En este planteamiento se dejan entrever las influencias del método fenomenológico husserliano y la analítica existencial heideggeriana estrechamente fusionadas, de cuya aplicación resulta una derivación práctica en relación al exilio de un Yo contextualizado en el plano de la moralidad. Amalgamado al proceso de exilio Yo-Otro, Levinas identifica un colapso de la temporalidad, en donde el pasado y el futuro devienen en presente, la noción de huella 659 �adquiere así significación del pasado y futuro en el presente para el Otro en su eleidad. En el segundo ensayo -Libertad y mandamiento- el autor describe una libertad ilimitada que se obtiene de la acción humana de ordenar: "Mandar es, entonces, hacer la voluntad de aquel que obedece"(p. 78). Levinas parte de la idea de tiranía manifestada en la República platónica, idea que utiliza para enmarcar la obediencia humana conforme a criterios mínimos de racionalidad, los cuales garantizan la realización de un imperativo que emerge de una relación humana visuafüadora de esa libertad. Sugiere ~har toda acción que violente al Otro, dada al instante en que un hombre se perfila como adversario en una intensa búsqueda de ta debilidad del enemigo dentro de una sociedad. Afirma que el rostro humano al desnudo, facilita una convivencia de libertad, a la vez que anula toda relación de apariencia y eomascaramiento. Además, la concepción de un rostro desnudo significa para Levinas, la posibilidad de solidificar la oposición del Yo frente al Otro. Sin embargo el Yo, no olvida su actitud de tránsito irreversible al Otro, tomando en cuenta el valor de la conciencia ante una vinculación de libertad,- guerra, tiranía, violencia, oposición, y sometimiento. La tercera parte del texto es un diálogo entre Levinas y el profesor alemán de filosofia Hans-Joachim Lenger, lleva por titulo: El rostro y la primera violencia- Una conversación sobre fenomenología y ética, esta vez la traducción fue hecha por Manrico Montero. El libro se puede situar como preámbulo de un detallado y extenso análisis ético-filosófico del hombre contemporáneo, constituyendo una variante más de la postura fenomenológica existencial planteada ahora por Emmanuel Levinas, quien al tratar de complementar la inmanencia de la conciencia . husserliana con la trascendencia del plano existencial heideggeriano, exalta una atención de lo diverso del otro, justamente a partir del otro y no a partir de la mismidad. La asimilación de un pasado y un presente tan disgregado que conserva como hilo conductor la noción de jerarquía, tiene sus ventajas y desventajas, hay implícitamente una pluralidad ~ ~ntidos en el pensar y en el actuar, los cuales arrojan otra gama de pI'OQlemáticas que no destruyen al sujeto sino que simplemente lo reconstruyen al margen de la proposición y la interpretación. En ella nos vamos acostumbrando cada vez más a la percepción de un devenir dialógico en donde predomina un ambiente de misticismo que sumisamente se concibe como oculto e incognoscible, y mucho menos comunicable. Tratamos pues, de recomendar el texto, para exhortar a estar al tanto, con apertura pero reflexivos, de las traducciones traídas al castellano. Desde luego examinando: toda consecución eurocentrista; todo afán de reconstruir y de consumirse en la continuidad histórica sobre el germen de Occidente; todo asistir con un punto de vista diferente al de los demás, en donde el hombre se remita a la embriaguez de autenticidad que abre paso libre al desenfreno predominante de la futilidad; toda anulación de las convicciones; y por último todo rechazo de una síntesis histórica, en donde el camino de regreso sea la uniformidad. En esta atmósfera las interrogantes y las respuestas podrían figurar netamente en una esfera axiológica susceptible a la competencia de creencias. En la conversación se puede apreciar, la aceptación que Levinas tiene de la fenomenología como fuente primaria de su filosofia Hace patente el impacto de las cátedras de Husserl y Heidegger que como alumno directo vivenció durante el año de 1927. Rechaza efectuar una aplicación de la fenomenología en el ámbito cognoscitivo, asimismo la ubica en el terreno de una exhibición del Yo en su indigencia al Otro. Transforma la construcción ontológica fundamental expresada en Sein und Zeit: ser-para-la-muerte en ser-para-después-de-mí-muerte y justifica de esta manera el acaecer del Yo en su exilio al Otro. "Pero la relación con el otro como no aprehendida -explica Levinas-, como yo la hago aparecer fenomenológicamente, conmueve ~r eso, porque esta relación no es ningún momento del saber. La otredad en la que acontece el otro acontece como orden. ¿Y de dónde viene esta relación? Esta orden es una llamada, una llamada a la responsabilidad. Es un Decir primero que no sólo pide una respuesta sino que en primer lugar pide responsabilidad." (p. 107). 660 661 �LA IRÓNICA LLEGADA DE GODOT Dr. Pol Popovic El espectador dramático consigue la primera información sobre Esperando a Godot en el título de la obra, la espera y por ende la esperanz.a de encontrar a Godot. Esta información inicial es tal vez preponderante en la interpretación de la obra ya que precede a las primeras impresiones dramáticas, suponiendo que el espectador conozca el título de la obra antes de llegar al teatro. Pero la información contenida en el título, que llega al espectador antes del levantamiento de las cortinas, es engañosa. El espectador sentado en el "Théatre de Babylone" durante el estreno de Esperando a Godot en 1952 y los millones de espectadores posteriores fueron engañados o por lo menos mal informados antes de pisar el terreno nebuloso de la escena de Samuel Backett. El hecho de esperar a Godot se entrelaza con las reiteradas actividades que parecen inútiles, pero éstas están justificadas por la necesidad de "pasar en el tiempo" hasta que llegue Godot. A pesar de que en el mundo moderno la espera de una cosa o una persona es un hecho cotidiano, es parte del misterio de la obra de Samuel Beckett cómo los personajes, parecidos a las marionetas que maneja un mago escondido en la oscuridad del techo, crean el ámbito que absorbe al espectador para compartir con él sus experiencias. Los protagonistas y el espectador se mueven al ritmo de los leves estiramientos de hilos en los cuales ambos terminan por enredarse. Ambos motivados por la esperanz.a tratan de abrirse paso ~ través de los hilos y sus existencias se someten al imprevisible acto de la espera. Así como lo indica el título, la esperanz.a de ver a Godot es la dianoia en la cual se involucran los protagonistas y el espectador. Este eje central es el punto focal de la obra alrededor del cual se desarrollan y pierden, las ideas y los protagonistas. El aspecto irónico de la obra empieza a vislumbrarse siempre y cuando el espectador se permita el lujo de tratar de definir las características pertinentes a su llegada. A pesar de las atentas observaciones del espectador y de acuerdo con las engañosas premisas de la obra, el perfil de Godot permanece indefinido. La ironía de Esperando a Godot nace del conflicto directo entre las circunstancias expuestas en la escena. Por un lado, los protagonistas se entregan incondicionalmente a la espera de Godot y por el otro, la existencia de Godot como todos los elementos temporales, espaciales, comunicativos y personales que lo rodean, permanecen en una confusa neblina dramática. La claridad de los rasgos contradictorios de las . dos vertientes de este paradigma, la total entrega a la espera y la falta de 663 �conocimientos sobre el lugar y la persona que se espera, da la fuerza a la ironía de la situación: Estragon: You're sure it was here? Vladimir: What? Estragon: That we were to wait. Vladimir: He said by the tree. (They look at the tree.) Do You see any others? ( 10) La pregunta de Estragon sobre el lugar de su cita con Godot es respondida con la pregunta de Vladimir como si la imposibilidad de la certeza prohibiera el uso de la afirmación. La duda y la pregunta son los elementos psico-lingüísticos que definen la espera de Godot. El ambiente austero de la escena crea la ilusión perfecta de que se trata del lugar debido para esperar a Godot gracias a la presencia del único árbol como punto de referencia. El espacio y, el vacío que se extienden a través de las sombras hacia la platea y los tJls puntos cardinales re~tes so~ el ~ej~r ~dic~dor escénico de la nada que rodea a los protagomstas. La unagmana infinidad del espacio que rodea a los protagonistas y la inutilidad de su desplazamiento se amplifica a través del uso teatral del montículo. El espectador se da cuenta que los protagonistas pueden observar la totalidad de su entorno desde este punto estratégico, y a pesar de la ausencia de Godot se sienten encadenados al montículo por la obligación no definida moral y éticamente de esperarlo. Cuando Estragon obliga a Vladimir a observar el horizonte en búsqueda de algo o de alguien, los esfuerws de éste resultan vanos pero su postura nos dice mucho sobre su situación. De espaldas al público, Vladimir supuestamente busca otro ser humano que podría ser Godot y como el público se encuentra detrás de él y no frente a él, Vladimir concluye gracias a su perspectiva que no hay nadie en las proximidades. La dirección en la cual Vladimir busca a una persona que podría salvarlos de la interminable y frustrante situación es un irónico indicio de lo absurdo de su existencia. Las sombras que rodean a Vladirnir durante su inspección del entorno absorben su mirada sin darle ningún indicio sobre la presencia de los demás seres humanos así como la presencia de los protagonistas absorbe la mirada del espectador sin dar ninguna información sobre los protagonistas. La reciprocidad de las visiones ilusorias de los protagonistas y del espectador se cancelan entre ellas dejando un gran espacio de incomprensión entre ellos. La presencia del camino que pasa al lado del "campamento de fortuna" de los protagonistas es otro elemento ilusorio de la presencia de otros seres humanos. El camino no es desolado únicamente porque nadie lo utiliza sino porque no tiene el poder de extraer a los protagonistas de su 664 impasibilidad, motivarlos a levantar el campamento y tomar el camino. La pérdida de la motivación para actuar, a pesar de la presencia del camino, se presta a una fabulación dramática según la cual el abandono de los protagonistas es planeado por el mago invisible de la escena quien decidió hacer tabula rasa a todos los habitantes y dejar a los protagonistas sentados al lado del camino a merced de Godot. Obviamente, los protagonistas no son libres, el camino de sus vidas es fijo como el de la escena, esperar a Godot es su única razón de ser aunque el lugar y la fecha de su cita sean tan problemáticos como la existencia de Godot. La función dramática del árbol, alrededor del cual los protagonistas se encuentran sentados, es doble. Por un lado, es el objeto que suscita subrepticiamente la idea del suicidio a través de su presencia dramática y las sugerencias de los protagonistas: "What about hanging ourseJves?" (12). A veces falta la cuerda y otras la motivación, pero la presencia del árbol siempre apunta hacia el suicidio. Por otro lado, el árbol es el punto de referencia geográfica gracias al cual Vladimir convence a Estragon que están en el lugar debido para la cita con Godot: ''He said by the tree. Do you see any others?" ( 1O). El hecho de que sea el único árbol que hay en la escena significa implícitamente que no hay otro lugar para esperar a Godot ni otra manera de vivir sino esperar al lado del árbol. La falsa esperanza que fomenta el árbol es irónicamente expresada a través de los impulsos suicidas que suscita. El árbol pertenece a la parte vibrante del escenario que retiene a los protagonistas a su lado para condenarlos a la violenta e interminable · espera sin esperanza. Al final de la representación, el aspecto siniestro del árbol se refleja en la réplica desilusionada de Vladimir: ''Everything's dead but the tree" (59b). La vida del árbol contrasta con la condenación de los protagonistas a la indefinida _espera. Si el espectador tuvo un rasgo de esperanza al principio de la obra o en la declaración de Vladimir de que el árbol es el lugar de la cita con Godot de la misma no permanece más qiw la desolación toral. El camino y el árbol forman una alianza dramática en la cual sugieren en primera instancia la presencia humana y el lugar de la cita con Godot, pero los dos elementos escenográficos resultan sumamente engañosos ya que la llegada retrasada de Godot se transforma en la desesperanza de los protagonistas. Los continuos avisos de la llegada de Godot y sus consecuentes ausencias contribuyen a la transformación psicológica de los protagonistas que se nota en la aumentada frustración y la frecuencia con la que discuten la opción del suicidio. Esta no anula el acto de espera sino que minimiza la espera y así promueve ad infinitum el sufrimiento de los protagonistas. Irónicamente, los principales elementos· · escénicos que definen el lugar topográfico de la cita y por ende preservan la 665 �"esperanza", así como el camino y el árbol, son los que perpetúan el sufrimiento de los protagonistas. La desesperación de los protagonistas no anula la actuación ya que ésta es un elemento de fundamental teatralidad. Nunca se ha hecho una obra de teatro en la cual los personajes estén absolutamente inmóviles ya que esto sería una exhíbición de actores y no una presentación dramática. Una obra de teatro necesita la actuación como un elemento indispensable para llenar el espacio escénico. Beckett ha logrado recrear el ambiente dramático sin palabras pero nunca sin actuación. Al final del siglo veinte, puede decirse que la actuación es indispensable en la escena ya que en ella se basa la función del teatro. En Esperando a Godo!, la actuación pierde la función práctica tal y como se encuentra en la vida cotidiana para expresar el estado mental del protagonista y definir su desubicación. El modus vivendi de Vladimir y de Estragan no únicamente llena los prerrequisitos de la teatralidad sino que talllbién refleja la irónica esperanza de encontrar la solución a su existencia(La pérdida de la función práctica en la actuación de los protagonistas maréa la desesperación de los mismos y su deseo de llenar el vacío que los rodea. La actuación en el drama de Samuel Becket es también una forma de reafirmar la existencia y probar que uno vive a pesar de las condiciones. A través de la interacción repetitiva entre Vladimir y Estragan, estos cancelan, o por lo menos posponen, el suicidio y así prolongan el hilo de vida que incesantemente estiran fingiendo cumplir con las reglas de un juego. El frágil desequilibrio a favor de la vida se mantiene a través de la falta de voluntad para suicidarse pero la falta de voluntad impide también a los protagonistas abandonar el lugar y la esperanz.a de ver a Godot. La inversión del equilibrio a favor de la muerte y del suicidio, marcaría la conclusión de la presentación y al mismo tiempo sería incompatible con el enfoque de la obra: permanencia de la esperanz.a. La actuación de los protagonistas en las condiciones de desesperación se manifiesta en forma de un juego infantil. La pesadumbre de sus vidas da el tono lúgubre al juego mezclando lo agónico con lo lúcido: Estragon: This is how it is. (He reflects.) The bough... the bough... (Angrily.) . Use your head, can't you? Vladimir: You're my only hope. Estragon: (with e:ffort). Gogo light-bough not break-Gogo dead. Did heavybough break-didi alone. (12b) Para contrarrestar la dimensión de su agonía, los protagonistas se refugian en el infantil estado mental para no ver lo obvio, el irónico juego 666 del destino que pretende darles la libertad de actuar pero que los condena a un estado de impotencia. Detrás del tono rítmico y juguetón de Estragon y de Vladimir, yace una declaración de suicidio. En los breves fragmentos, parecidos al poema de un niño que aprende la versificación, resaltan los sonidos "go" y "di" de sus apodos "Godo" y "Didi". (12b) En un acto de fusión fónica, sus nombres forman la palabra "<lodo". Según el lenguaje familiar de los niños franceses "<lodo" significa "dormir". Atravesando los abismos del suicidio y jugando simultáneamente los inocentes juegos infantiles para "pasar el tiempo" o para alejarse de la tentación de la muerte, los desgraciados protagonistas caen en la trampa de sus propios juegos, fomentan el instinto de la muerte a través del sueño. El sonido cantante y alegre de sus nombres, "Gogo" y "Didi", así como el contenido de su versificación presagian la tragedia: "Gogo light-bouh not break-Gogo dead." (12b) insinúa, suicidio invitando a su compañero a poner su cabeza en el laz.o de una cuerda suspendida del árbol. En el contexto de las coincidencias fonéticas, los sonidos de los apodos "Gogo" y "Didi" componen el nombre de su supuesto salvador "Godot'' tal y como "Godot" se pronuncia en inglés y francés, sin el sonido de la ''t''. ¿Sería una extensión de la coincidencia lingüística que Godot sea el producto de la imaginación de los protagonistas así como su nombre es una combinación de los apodos de éstos? En el comportamiento de los protagonistas se nota la ostensible renuncia a la serenidad como un método de cancelación de la realidad. Cerrando los ojos frente al mundo lleno de decepciones y prestándose a los juegos infantiles, los protagonistas esperan crear un mundo de ilusiones en el cual estarían a l 'abri de los sufrimientos psico-fisicos. La renuncia de la realidad la cual por parte de los protagonistas es paralela a la renuncia de tomar el camino para alejarse del ambiente estático en el cual se encuentran. Estas dos renuncias son efectuadas con la leve intención de evitar la decepción y posiblemente la muerte que podrían causar la comprensión de su estado actual y la intrusión en los territorios desconocidos. Pero la inercia circular de Esperando a Godot ejecuta una vez más el giro rromco encaminado a los protagonistas a lo que trataron de evitar, la decepción y los impulsos suicidas ocultos detrás de las palabras lúcidas. El giro irónico mezcla los aspectos lúcidos con los trágicos para formar un ambiente patológico propio de las pesadillas que toman forma de una danza macabra. Los juegos de los protagonistas y de los recién llegados, Lucky y Pozzo, literalmente toman la forma de una competencia de bailes siniestros que acercan a los protagonistas más a la muerte que a la vida. La breve y descoordinada combinación de movimientos de Lucky invitan a Estragon a imitarla. Este se siente incapaz de reproducir los movimientos artísticos de Lucky y después de algunas fallas de coordinación y de equilibrio se disculpa con mucha gracia por no haber practicado los momentos: "With a 667 �little practice." (26 b.) La imprevista competencia de baile entre Lucky y Estragon y la subsecuente discusión sobre los bailes crean falsos lazos ente los dos grupos. La imposibilidad de formar un grupo interactivo que se quede al pie del árbol o se vaya revela la mez.quindad de su unidad. Las palabras y la actuación, que parecen unirlos a través de una interacción dinámica, se evaporan contra la bruma. Aunque Estragon y Vladimir no puedan llegar a una clara conclusión sobre su situación ni sobre la función de su actuación en la escena, Estragon revela irónica e inconscientemente su estado adivinando el nombre de los bailes que Lucky ejecuta: "The Scapegoat's Agony". (27) Estragon sitúa A Lucky en su propia situación. La cómica interjección logra su fuerza dramática en la sencillez y la espontaneidad con las cuales se presenta. Indirecta y dirigida hacia el otro, la réplica de Estragon revela la vida de los personajes. El mago de la escena los ha condenado a un sufrimiento eterno sin que conozcan la causa de su castigo. Ser como son, es una explicación silogística de la agonía; que los protagonistas sobrellevan. El contenido revelador de la réplica de Estragon se manifiesta gracias a la falta de miedo y tensión que los protagonistas sienten cuando hablan directamente de su porvenir o de la llegada de Godot. La conciencia entre el estado mental de los protagonistas y la naturaleza del baile le ha permitido describir espontánea y subconscientemente el panorama psico-fisico de su situación. Los elementos escénicos, tales como el camino y el árbol, y los juegos lúdico-dramáticos de los protagonistas están lejos de anunciar la llegada de Godot como el título de la obra lo hace implícitamente. Por el contrario, el ambiente escénico y el comportamiento de los protagonistas encubren la desesperación y la tentación suicida de los mismos. La imagen nebulosa de Godot es sumamente irónica ya que yace en la imaginación de los protagonistas sin que los elementos dramáticos confirmen su identidad o proximidad al árbol de la esperanza de Estragon y Vladimir. SOCIOLINGUISTICS DE BERNA.RO SPOLSKY Lic. Gabriela A. Elizondo Regalado División de Posgrado Facultad de Filosofia y Letras, UANL. En el libro Sociolinguistics Spolsky presenta un panorama general acerca de esta disciplina y la define como la encargada de estudiar la relación entre lenguaje y sociedad. La obra se compone de siete capítulos, una sección de lecturas complementarias, referencias y un glosario. Existe una gran variedad de fenómenos que pueden estudiarse bajo las perspectivas de la sociolingüística, entre ellos podemos mencionar la estratificación social, relaciones género-lenguaje, lenguaje de poder y solidaridad, relación etnia-lenguaje, bilingüísmo, etc. Cabe mencionar que la sociolingüística no es la única disciplina interesada en estudiar estos fenómenos, sino también la psicología, las ciencias políticas y la historia, entre otras. Para realizar investigaciones sociolingüísticas se deben reunir datos que nos aporten evidencia de variedades en pronunciación, elección de palabras o estructura gramatical, de acuerdo a la edad, sexo, educación o lugar de procedencia del hablante. El investigador debe tomar en cuenta el contexto en el que se lleva a cabo la recolección de datos, así como el tema que se está tratando. Sin embargo, en la mayoría de las ocasiones, el investigador se enfrenta a problemas metodológicos que son inevitables en el estudio del lenguaje en su uso social. Entre los métodos utilizados para reunir datos se encuentra la grabación clandestina, la entrevista sociolingüística, la encuesta y la observación etnográfica. Uno de los principales análisis se realiza en la convers1on, que es considerada como la unidad básica de la lengua hablada. Un intercambio conversional posee una gran cantidad de reglas como el respeto al tumo, las interrupciones, los silencios, el tipo de pronombre que se usa para referirse a la segunda persona (tú o usted), etc. Todos estos aspectos muestran diferencias de acuerdo a la raza o al país de procedencia de los participantes. Mientras la lingüística estudia el lenguaje como sistema dentro de sus áreas, fonética, semántica y sintáctica, la sociolingüística se encarga de estudiar el lenguaje en vivo, dentro de su medio ambiente geográfico y 668 669 �social. Se analizan por ejemplo los fenómenos que surgen en una comunidad cuando dos o más lenguajes entran en contacto. También concierne a la sociolingüística el estudio de los dialectos o variedades de una misma lengua. Encontramos que, de acuerdo a la región geográfica, se utilizan diferentes palabras para referirse al mismo objeto. Localizamos también diferencias en pronunciación y entonación. Existen diversos factores, además del origen geográfico, que originan la aparición de variedades dialectales entre los que podemos mencionar la edad, la clase social, el sexo y la educación. Spolsky considera también dentro de las variedades lingüísticas a los registros. Al hablar de registros se refiere al vocabulario típico de las diferentes profesiones. Así, por ejemplo, existe el registro de los médicos, de los abogados, de los cocineros, etc. Algunos grupos sqé'iales, especialmente los jóvenes, utilizan cierto vocabulario coloquial como símbolo de pertenencia a un grupo. Este tipo de vocabulario generalmente rompe con las normas sociales y los términos que se generan dentro de estos grupos son muchas veces adoptados por otros segmentos de población. No cabe duda que el lenguaje refleja las diferencias sociales, pero ¿qué podemos decir de la relación género-lenguaje? A pesar de las ideas existentes de que las mujeres hablan más que los hombres, está comprobado que esto no es así. Sí existen diferencias neurológicas entre hombres y mujeres, pero no son significativas para poder afirmar que las mujeres hablan más que los hombres: Sin embargo sí hay diferencias culturales en el rol tradicional de hombres y mujeres que marcan diferencias en el lenguaje utilizado. Las mujeres tienden a resp~tar más las reglas gramaticales y a utilizar la cortesía al expresarse. Por medio de la investigación sociolingüística también se ha estudiado la estratificación social. Labov realizó en los años sesenta un importante experimento en los almacenes de Nueva York en donde comprobó que existe diferencia en pronunciación de acuerdo al estrato social. En esa ocasión el indicador que encontró fue la /r/ post-vocálica. Otro tópico de interés para la sociolingüística lo constituye el bilingüísmo. Se ha estudiado el caso de los niños bilingües, quienes tienen que utilizar un lenguaje diferente de acuerdo a los contextos o a las personas con quienes estén conversando. Se debe reconocer a una persona bilingüe porque "tiene habilidad funcional en una segunda lengua" (Spolsky, p.45) y además es capaz de cambiar de un código al otro con facilidad. Un bilingüe 670 utiliza_ca~ lengua en contextos específicos: en casa, en asuntos académicos, en la 1gles1a, etc. A estos contextos se les conoce como dominios. Las comunidades que utilizan una variedad llamada alta para ciertos menesteres oficiales y otra variedad baja para tratar temas familiares o informales presentan el fenómeno llamado diglosia. Cuando una persona bilingüe aprende un idioma primero que el otro se le conoce como bilingüe compuesto. En este tipo de bilingüísmo es posible ~ncontr3: el fenómeno llamado interferencia en donde un idioma ejerce influ~n~1a sobre el otro a la hora de aprender significados, pronunciación 0 gramatica. . . Existen además casos en que una persona bilingüe mezcla sus dos 1d10mas al hablar o cambia repentinamente de un idioma a otro. Muchos inmigrantes utilizan este cambio de código al emplear palabras de su nueva lengua en estructuras de su lengua materna y así desarrollar un código mezclado. Es muy raro enconn:ar comunidades monolingües, por lo general podemos hablar de comurudades monolingües que se han desarrollado como ~esultado -~e la migración, o bien por la conquista y subsecuente mcorporac1on de hablantes de otra lengua en la comunidad conquistada formando una nueva unidad política. Las comunidades multilingües indudablemente enfrentan el problema de tener que seleccionar la lengua que utilizarán en su vida diaria. Gener~ente ~eciden utilizar la que represente su identidad y, aunque el len~Je se!ecc1onado no se~_ la lengua oficial del país, ellos la usan para cuest10nes mformales o familiares. Cuando se trata de asuntos oficiales o académicos utilizan la lengua oficial. Un claro ejemplo lo tenemos en Paraguay, con el español como lengua oficial y el guaraní como su lengua de identidad o vernácula. Otr? ~specto a consider3: e? el caso de lenguas en contacto lo constituye el surtimiento de lenguas p1dgm. Este tipo de lenguas nace como resultado de la necesidad de comunicarse para resolver problemas comerciales turísti~s o similares entre comunidades que no tienen lengua en común par; comumcarse. No es una lengua nativa y pronto desaparece. Tiene vocabulario muy simple y estructuras sintácticas también simples. Encontramos pidgins en Hawaii, Nueva Guinea, Nigeria, etc. Cuando el pidgin perdura y surgen hablantes nativos de esta lengua . entonces se convierte en lengua criolla, la cual poco a poco va estructurando 671 �su vocabulario y su sintaxis. Tenemos ejemplos de lenguas criollas en Nueva Guinea, algunas comunidades de Luisiana y Jamaica. Como parte de las diferentes políticas que rigen las lenguas existe la llamada planeación de corpus en donde localizamos el proceso de estandariz.ación. Existen también políticas como la planeación de adquisición de lenguas, de educación de lenguas y de difusión. No cabe duda de que el lenguaje es uno de los aspectos más importantes que identifican a los diversos grupos sociales. Por m~io del len~je de los integrantes de las comunidades lingüísticas se s1ent~n umdos, y . ~s precisamente a la sociolingüística que corresponde el estudio de esta relac1on lengua-sociedad. EN BUSCA DE LA ENSEÑANZA PERDIDA. UN MODELO DIDÁCTICO PARA LA EDUCACIÓN SUPERIOR, DE ALICIA FUENTES VÁZQUEZ Lic. Jesús Ordoñez Martínez En el libro, En busca de la enseñanza perdida, la autora propone una "didáctica autogestiva" que consiste básicamente en lograr un cambio en la educación: transformar la educación normalizadora, transmisora de infonnación, reproductora y alienante para que se convierta en crítica ·e innovadora ' tendiente a apoyar el surtimiento de una nueva realidad sociQcultural y la construcción de seres pensantes y éticos. Los objetivos dy la didáctica autogestiva son: llevar al educando a estrategias de pensaµíiento sobre qué es lo que puede hacer con la información, qué es lo que se encuentra alrededor de ella y su aplicación en el plano personal y profesional. Alicia Vázquez Fuentes considera el discurso educativo tradicional como homogéneo y triunfalista que busca la formación de una sociedad con individuos que deben pensar todos igual, y expresa la necesidad de buscar una educación formativa e integraL donde el cambio se sustente en una dimensión sociopolítica ""I descentramiento del sujeto tolerante con los otros, y la autoevaluación [ ..}. En el que docente y estudiante interjuegan no sólo como sujetos éticos y políticos".1 Esta propuesta centra la enseñanza en el alumno, donde el énfasis se encuentra en la formación más que en la infonnación, en buscar el desarrollo integral, en enseñarlo a pensar, en aprovechar su historia personal y en no olvidar su construcción interna. La iniciativa busca nuevas formas de explicar los hechos educativos donde su referente teórico está construido bajo presupuestos y teorías humanísticas, históricas y pedagógicas integrando así un conjunto de categorías, estrategias herramientas de comunicación, formación de hábitos, · actitudes, herramientas autogestionarias de programación y desarrollado de la autoevaluación, todas reunidas en un matemodelo didáctico que persigue el desarrollo de la relación y situación didáctica. El desarrollar un modelo autogestivo implica educar con ingredientes como la autonomía, la libertad, la autorresponsabilidad, y la autoevaluación para el cambio, para la libertad, para la conciencia y para la 672 673 �vida misma Este metamodelo surge por la necesidad de dar respuesta a tres problemas educativos: hemos transmitido por generaciones que la realidad es algo que está ahí para ser explicada y no para ser cambiada, contamos con muy pocos y dispares referentes teóricos para abordar una problemática, y no está bien determinado que el qué enseñar no puede ser planteado al margen del para qué enseñar. El maestro tiene una función de gran responsabilidad, pues será el acompañante del alumno en el proceso de formación y tendrá que realizar, por lo tanto, estrategias y herramientas que operen como disparadores de las experiencias formativas. Los nuevos educadores deben concentrarse en el cambio de procesos de enseñanza-aprendizaje integrando en ellos el valor de la experiencia histórica, de rescatar el pasado y promover la comprensión del futuro como un destino construible, no sólo en una, sino en múltiples opciones. Deben buscar el desarrollo de la persona humana para el ejercicio de la conciencia de responsabilidad individual y al mismo tiempo del sentimiento de justicia, solidaridad social, libertad, respeto, honestidad y amor a la verdad, sin dejar de lado el desarrollo de hábitos y actitudes que faciliten la apropiación, la reflexión y la expresión de toda persona. Por su parte, los alumnos desarrollarán un aprendizaje significativo, compromiso con el querer aprender, apropiarse de la realidad, y por la acción y reflexión, aprender a mirarla de forma diferente. Son responsables del esfuerzo y compromiso consigo mismos y con los demás de ganarle terreno a la ignorancia y a la incompetencia; su reto es una doble toma de conciencia: del papel esencial que realiza el grupo de aprendizaje y de su respo~sabilidad como parte de una familia, de un grupo, de una sociedad. El aprendiz.aje significativo es un proceso autoformativo y autoevaluativo que se va construyendo con el apoyo de las situaciones en las que se encuentra la persona que aprende y es responsabilidad del educando articular los procesos internos de análisis, comparación y asinúlación como portadores de la significación real del aprendizaje que se obtiene de la interexperiencia grupal. En la planeación educativa se deben integrar el desarrollo cualitativo de los procesos de percepción y de formas de pensar la realidad y considerar el entrenamiento y el desarrollo de la atención como los principales procesos para potenciar la inteligencia. Por otra parte, hay que conseguir, desde la programación, una congruencia clara con la factibilidad que posibilitan el aprendizaje significativo. Considerar, al momento de programar una clase, el alto peso que en la significatividad del aprendizaje tienen los procesos interactivos e 674 interperson~es. La clase toma la forma de una unidad didáctica que nunca se planea, anahza o programa, sin considerar el conjunto de todas las otras unidades. Hay que programar, diseñar y orientar actividades y estrategias en las q~e cada ~wnno se vea, ~ oiga y se sienta, tome conciencia de cómo y de dond~ actúa, para que decida qué hacer con su propio comportamiento. Los hábitos y actitudes didácticamente deseables en el comportamiento de todo aqu~l que esté inmerso en una tarea de aprendizaje son: terminar lo que se ~pieza, es~uchar con atención, programar acciones, precisión, considerar _la situación antes de actuar, optimismo, cooperación y perseverancia El factor_ que garantiza la relación didáctica es la sigoificatividad que para el docente ttene su tarea de enseñar y para el estudiante su necesidad de aprender. Es fundamentaJ que tanto el maestro como el alumno asuman su respon~~ilidad: el ~~o de conducir y desarrollar el aprendizaje y formac10n, el maestro facilitarle los mejores resultados en el proceso. La situaci~n didáctica,~ establ~ a través de cuatro etapas que se apoyan en el trabaJo programahco: Ja pnmer etapa se refiere al inicio de la cl~se, donde_ se marca el acuerdo de enseñanza y aprendizaje jerarquizando la 1mportanc1a y trascendencia del contenido informativo. . ~ segunda es la ilustración y activación que convierte la nueva mfonnacion en forma de concepto, idea o teoría que se organiza a manera de lectura, resumen, cuadro sinóptico, etcétera, que el alumno descubre sobre la base de su experiencia previa. Continúa con la integración i~onnativa que se traduce en nuevas estrategias de aprendizaje que se expresan en evidencias concretas de cambio de actitud, de comportamiento, de solución de problemas O de ge~eraci~~ de nuevas ideas que suelen acompañarse de experiencias de s~tt~fa~1on del desempeño alcanzado y que está guiado por la estrategia d1dachca. P~r último _se plantea la ev~luación como un conjunto de estrategias que perrmten considerar las necesidades individuales en la interacción de grupo Y_ g_enerar otras de carácter grupal que respondan a todos y cada uno de los p~c1p~tes en el aquí y ahora de cada sesión recuperando básicamente las evidencias de aprendizaje mediante preguntas concurrentes solución de problemas, resúmenes, cuadros conceptuales, etcétera ' 675 �Vázquez Fuentes plantea que la evaluación y la calificación no son ni deben ser la misma cosa Cómo evaluar al alwnno ha sido el "problema eterno" para quienes quieren de una manera objetiva representar el grado de impacto de los contenidos en la vida profesional y personal del educando. Dedica un apartado especial a este tema argumentando que "Hoy en día, la evaluación es sin duda el principal factor con el que suelen estrellarse los modelos didácticos".2 Plantea la estrategia de evaluación como un proceso autoevaluativo por desempeño y satisfacción, donde se deben considerar la estructura conceptual, las pautas de interacción, la adquisición de herramientas dialógicas y de reflexión critica, la responsabilidad de intervención, la gestión ética, los cambios de actitud y la adquisición de hábitos académicos. La evaluación autogestiva se centra en el proceso, al margen de los objetivos paradigmáticos y aprecia las evidencias de desempeños competentes construyéndose un proceso de resignificación, aprendizaje, autoevaluación y fundamentalmente interactivo. Para llevar a cabo este tipo de evaluación la autora plantea instrwnentos como: guías autoevaluativas que el maestro acota sobre la base del trabajo desarrollado; el alumno se autoevalúa, pero el maestro le señala qué considerar, con qué evidencias, y su producción se contrasta con los resultados de los demás en pequeños grupos y en sesión grupal. El metamodelo presenta la necesidad de un cambio urgente: una manera diferente de hacer teoría educativa basada en la premisa de que las personas no pueden aprender si están separados el cómo aprenden de para qué lo hacen. La nueva teoría educativa debe centrarse en la educación para la libertad, la justicia, la paz, la democracia, y sus fines educativos deben estar dirigidos a fonnar a los alumnos para la competencia laboral, el desarrollo del sentido critico y el compromiso social. Notas bibliográficas 1 Vázquez, Alicia. En busca de la enseña perdida. Pp. 15. 2 lbid. Pp. 132. EL BUEN LECTOR SE HACE, NO NACE. REFLEXIONES SOBRE LA LECTURA Y FORMACIÓN DE LECTORES, DE FELIPE GARRIDO Lic. Maria de Lourdes Urbina Carrillo En El buen lector se hace, no nace, la formación de lectores es una preocupación del autor. El libro consta de veinte textos que fueron artículos, pon~ias y pláticas escritas para congresos y conferencias sobre la lectura y form~ión de lectores; algunos de estos artículos fueron publicados en suplementos y revistas entre 1984 y 1998. Con ello pretende convencer de la importancia de estas actividades y analiza algunos problemas prácticos en la formación de personas con plenas habilidades para la lectura y escritura La recopilación no guarda el orden cronológico de aparición de los mismos, sino que presenta otra secuencia, para entender la argumentación de lo que considera es la problemática actual de la formación de lectores y la carencia de los mismos, con la cual coincido. Garrido manifiesta su preocupación por la formación de lectores: se refiere al habla, la lectura y la escritura como las operaciones básicas de la comunicación y la expresión; quien no lee y escribe no domina su propio idioma Pero la importancia de estas herramientas va más allá de la comunicación con los demás, el lenguaje nos permite tomar conciencia de nosotros mismos y del mundo que nos rodea. Por ello es que la literatura, antes que un conocimiento, es una experiencia La realidad nos demuestra que mucha gente se ha pasado la vida leyendo a medias, simulando la lectura o limitándose a leer libros de texto. Pero la lectura no puede estancarse en este nivel, debe abarcar los libros de la imaginación, los que se leen por gusto. Hace falta multiplicar los lectores, desarrollar el gusto, conquistar la afición y alimentar el amor por la lectura y la posibilidad de escribir. El problema no se limita a la alfabetización, a la edición y distribución de libros, a la instalación de librerías, bibliotecas y al estudio de la literatura. Describe y analiza la experiencia fundamental que permitió al autor conocer los problemas de la formación de lectores: el programa "Rincones de lectura" iniciado en 1986 por la Secretaria de Educación Pública donde actualmente dirige la Unidad de Publicaciones Educativas. Dicho programa tiene como objetivo crear una de las escuelas primarias públicas del país, que atienden al 93 por ciento de la población escolar, la colección de Libros del Rincón. Con la finalidad de que el alumno tenga a la mano libros para leer y, en forma adicion~ sensibilizar a los maestros y demás autoridades para 676 677 �que hagan uso de este acervo y si es posible, ~~dar también el acceso a los padres de familia mediante el préstamo a doIDicilio. . Personalmente tuve la oportunidad de conocer esta colección y es una pena decir que como todo proyecto, le hace falta seguimiento al destino final de estos libros, siendo éste la casa de aquellos que se lo llevaron, no para leer, sino para adornar sus estantes y libreros. Espero que este sea un caso aislado y que la experiencia haya sido positiva~ porque representa .1?1 gr~ esfuerzo económico por la calidad de los matenales y su presentacion. As1 como por su intención, que reconozco es una propuesta se~~ y formal, lo que es una lástima, debido a la falta de ética y responsabilidad de algunos maestros, y como consecuencia el incumplimiento de los objetivos para los que fueron creados, en este caso en p~~ular. Si~ embargo, el autor no presenta comentarios al respecto y se hmita .ª dec~ que ~o~ resultados ~e esta experiencia le permiten referirse a una sene de ideas basteas, que seg1;"1 él, responden a los problemas de formación de lectores en nuestro ~rus. Sefiala que más allá de los aspectos teóricos, la. lectura y la escn~a implican actividades que se desprenden de estas ideas, las cu~le~ estan encaminadas a la comprensión e importancia de los problemas practtcos de Ja formación de personas para emplear el lenguaje en su forma escrita. Define y está convencido de la "libertad de elección" como resultado de una experiencia que debe tener cada niño para escoger, de un número infinito de opciones, el o los libros que sean de su agrado para hojearlos y leerlos; asimismo le ofrezcan la oportunidad. de eje~citar _Y desarrollar la imaginación, como el mejor recurso para gan_ar mterés ~anttl. Que en el fondo irracional, intuitivo, imagin~vo de mit?s y tradiciones populares se encuentra la fascinación (episodios de las mil ~ ~na noche~, Robinson Crusoe, Los viajes de Gulliver, Lo isla del tesoro, Alicia en el pa,s de las maravillas, El Principito, etc.). Amado Nervo, decía: "este libro ideal que todos hemos entrevisto en nuestra infancia, que nos ha revelado, el libro de la fantasía, del milagro, sin otra utilidad que su belleza" . Subraya la importancia del papel fundrunental del maestro para la formación de los lectores e insiste en que el primero que debe formarse como lector para los maestros, dice, debe ser una preocupación P~S?nal Y profesional. Lo presenta como la figura person~ ~ara refo~ los h~lntos de los estudiantes y pretende, como en receta magica, que este ensene a sus alumnos a comprender que la lectura de obras literarias no está veda~ a s~s colegas, los maestros de literatura y de español, sino que es ~ patrunomo de todos y no debe faltar un solo día En esta receta la meJor manera ~e comenzar un día de clases, en cualquier nivel educativo, en cualqwer disciplina, es ver al maestro o maestra de pie ante el grupo con un libro que no sea de texto en las manos; incluye también a los padres y sueña con 678 fundar muchos rincones infantiles y talleres de lectura cultural, educativa y social. Elena Poniatowska expresa: "Imponer media hora de lectura todos los días en las escuelas desde la primaria hasta la preparatoria, ¿sería mucho pedir?". Garrido de nuevo coincide- con Elena Poniatowska en su comentario: "antes de editar libros hay que crear lectores". No basta con publicar y distribuir libros en forma masiva para que se multipliquen los lectores. Respecto a los libros, la educación y la política cultural, establece que la formación de lectores debe ser el mayor problema del Estado, propone que las acciones del Gobierno cuenten con un esfuerzo más importante: la extensión de la lectura a una población más amplia, y en educación, la calidad del material y el aprovechamiento del lector. Dicho autor presenta lo que seria una propuesta para talleres de lectura como la solución para fomentar y afianzar el hábito por la lectura, proponiendo la realiz~ón de talleres, grupos, clubes, círculos de lectura en las escuelas y que éstos sean incluidos como una materia obligatoria en los planes de estudio de las escuelas primarias y secundarias oficiales. Los objetivos de dichos talleres serían: Avivar el interés y fortalecer el gusto por la lectura, mejorar el dominio del lenguaje oral y escrito, es decir, elevar los niveles de comprensión de la lectura, expresión y comunicación; y ofrecer a los participantes una selección de lecturas básicas encaminadas a profundizar sus conocimientos, despertar su imaginación y que respondan a los intereses y necesidades de los participantes. Describe lo que considera debe ser un lector y cómo se fonnaría a este "modelo" de lector. Da importancia a dos aspectos inherentes a la lectura, siendo la primera el que "no se lee con el diccionario" y dice: "Sin comprensión no hay lectura fuera del diccionario y la comprensión muchas de las veces se disfraza de memorización, es decir, la memorización a veces ayuda a la comprensión, pero no deja de ser mejor memorizar lo ya comprendido". Finalmente critica al sistema educativo y al trabajo que se desarrolla en los talleres de lectura, sefialando en el actual trabajo de formación de lectores dos aspectos que él considera importantes: la erudición y el exceso de animación; en el primero, Garrido afirma que no basta con ser "erudito" en la materia si no cuentan con las habilidades para capacitar lectores. El segundo atiende el excesivo uso de juegos y técnicas de animación en la lectura con grupos de treinta, cuarenta o cincuenta niños al mismo tiempo, que tienen como resultado que sus alumnos no lean libros y a veces ni siquiera uno de texto. En uno y otro caso se atiende a la teoría y al juego más que a la lectura. 679 �Este libro aborda con argumentos sólidos la problemática existente, sin embargo, no todas las soluciones las tiene el Gobierno. Sabemos que dependemos de los proyectos y políticas educativas, y esto, no es lo crítico, lo lamentable es la cancelación de proyectos, porque "cambian las políticas" o bien las administraciones ¿Por qué no tomar en cuenta los resultados positivos de los programas implantados y darle un seguimiento sistemático que reorganice las acciones?. Felipe Garrido es un ejemplo de tenacidad. La experiencia que le brindan veinte años dedicados a la formación de lectores, le dan autoridad para proponer y criticar el trabajo actual. Como lo indica el nombre de su libro, él se reconoce como un lector que se hizo, como lo explica en el epilogo de esta obra. Sin embargo, existen personas que nacieron con esa cualidad de buenos lectores y como única diferencia de otros, "tuvieron la oportunidad de desarrollar esa cualidad". La lectura necesita más que la propia lectura; reclama gusto, afición, interés, vida, razonamiento, inteligencia, pasión, etc. LA ARQUEOLOGÍA DE NUEVO LEÓN Y EL NORESTE DE MOISES VALDES MORENO r r ' Lic. Héctor Alemán Hernández Antecedentes Probablemente por la situación geográfica y por el intenso deseo de parte de nuestras autoridades de presentar a nuestro país como abundante zona arqueológica, las regiones norteñas han pasado a ocupar un segundo té~o en cuestiones de interés nacional para el desarrollo de proyectos relacionados con la arqueología. Sin embargo, día tras día, se han desarrollado intensas investigaciones en el norte de México las cuales muestran las costumbres y tradiciones propias de cada entidad y se han establecido grandes diferencias en cuanto a tiempo y espacio. Como se sabe, Nuevo León es el territorio medular de la región noreste de México, nuestro estado ha sido objeto de descuido y desaparición de infinidad de zonas arqueológicas, sobre todo en sitios donde la misma erosión ocasionada por el paso del tiempo nos ha dejado ver la ubicación de estos restos arqueológicos y en muchas ocasiones, incluso, artefactos que han sido sustraídos y que ahora forman parte de colecciones privadas. Límites geográficos de las regiones Norte de México Es necesario hacer mención de los limites geográficos con respecto al noreste; al norte, limitado por las riveras del Río Bravo hasta su desembocadura en el Golfo de México; al sur, por una franja marginal al costado poniente de la Sierra Madre Oriental que llega hasta la zona tórrida del trópico de cáncer, donde colinda con la región huasteca; al oriente, por los límites costeros del golfo y al poniente, hasta la línea oeste donde concluye la Sierra Madre Oriental e inicia la región centro del país. En base a esta delimitación, las entidades que conforman la región noreste son: l. Tamaulipas. A excepción de su porción sur que corresponde a la región Huasteca. 2. Extremo norte y oriente de Coabuila. 3. Estado de Nuevo León. Sin tomar en cuenta su flanco surponiente. 681 680 �Referente al estado de Tamaulipas al extremo sur (que queda fuera de los límites de la región noreste) ha sido objeto de la mayor cantidad de estudios arqueológicos que se hayan llevado a cabo en esta región. Sin embargo, un poco más al norte, casi llegando.ª los !~tes. de la !"l~steca con el noreste se desarrolló un importante estudio cuyo pnnc1pal objetivo era encontrar restos que indicaran las primeras etapas de la domesticación de plantas. Estas investigaciones fueron realizadas por Richard McNeish quien posteriormente logró rescatar de entre algunas cuevas ~e. la Sie1:-3, de Tamaulipas y la Sierra Madre Oriental, algunos vestigios org~cos fozilizados que le permitieron obtener evidencias de fechas y construir dos importantes secuelas cronológicas desde las primeras prácticas de cultivos Y la aparición de pueblos hasta el abandono de éstos. En el caso de Coa:huila se han realizado investigaciones arqueológicas principalmente en la zona comprendida al oeste del área .de Bolsones, al poniente de la Sierra Madre Oriental, misma que puede considerarse como el principio de la región centro del país. Entre los más destacados descubrimientos se encuentran artefactos elaborados en madera, palma y fibras vegetales, así como recipientes hechos de cerámica de los cuales se asume que provienen desde el año 12,000 a.C. En el estado de Nuevo León la primera investigación de carácter arqueológico que se llevó a cabo fue en la década de los sesenta y fue conocida con el nombre de' Proyecto Noreste de México, la cual estaba a cargo de la Universidad de Texas en Austin. Las investigaciones comenzaron con reconocimientos de la superficie y se registraron cuarenta y tres locaciones que en su gran mayoria se trata~~ de sitios de campamentos abiertos, rocosos y algunas cuevas. A excepc1on de dos sitios, en los cuarenta y uno, restantes se lograron recolectar algunos artefactos. De los dos mil veintiuno objetos que fueron analizados primero por materia prima y después por su técnica de manufactura; ~ólo mil ciento sesenta y uno quedaron clasificadas como puntas de ~royectll y de .entre los restantes se podían encontrar algunas piedras de molienda, herranuentas de hueso, conchas, cristal de roca transparente y perforadores. Zonas explotables del Noreste de México Según los datos proporcionados nos dan una idea general del ento~o y recursos naturales que debieron ser explotados por los grupos humanos que habitaron la región noreste, tomando en cuenta las siguientes consideraciones: a). La situación geográfica del área con estaciones templadas en pnmavera y otoño, temperaturas muy cálidas en verano y heladas constantes en invierno. b)Características fisiográficas de la región que influyeron de alguna manera en el desarrollo de las sociedades en lo que se refiere al tipo y disposición de recursos alimenticios y algunas materias primas para la fabricación de herramientas, habitación y vestimenta. Al respecto podemos mencionar la existencia de seis principales zonas explotables en épocas anteriores, como son las siguientes: Zona serrana. Constituida por el sistema de laderas y cañones por donde cruzan los ríos que integran la Sierra Madre Oriental. Zonas fluviales. Formada por los márgenes y riveras de los principales ríos de la región. . Zon.a de llanuras sem.ihúmedas. Incluye el conjunto de planicies y bajas del extremo oriente de la Sierra Madre Oriental. Zonas de valles aluviales intraserranos. Consta de todos aquellos valles, pequeñas cuencas y abanicos aluviales que se localizan entre los sistemas orográficos donde termina la Sierra Madre Oriental. Zona de llanuras secas. Integra las planicies y bajadas que se encuentran al extremo poniente de la zona serrana, donde se produce el efecto de sombra de la Sierra Madre Oriental. Zona de llanuras húmedas y litorales. Compuesta por todas aquellas llanuras y bajadas del extremo oriente de Tamaulipas, zonas aledañas al Río Bravo y la extensa franja litoral del Golfo de México. 682 683 �Categorías de clasificación de las manifestaciones gráfico-rupestres. Motivos zoomorfos. Esta clasificación está compuesta por serpientes, lagartijas, aves, tortugas, venados y huellas de osos. . El estudio del testimonio rupestre puede aportar valiosa información sobre la flora, fauna, fenómenos naturales, herramientas además de técnicas y recursos que fueron utilizados por las antiguas sociedades de esta zona. Motivos fitomorfos. Para este grupo se incluyen las flores, las hojas, los árboles, el peyote y los agaves. Motivos formatizado. Integrado por arcos, flechas, puntas de proyectil, cuchillos, lanzas, escudos, redes y tambores. Petrograbados En general, los petrograbados eran reafuados sobre roca caliza con un grado alto de oxidación, lo que permitía que contrastara ésta entre los motivos grabados y la superficie exterior. La mayoría de los grabados se realizaron ntilinndo objetos como punzones y cinceles de piedra. Motivos naturalistas. Compuesto por el conjunto de soles, lunas, cometas, estrellas, lluvia y relámpagos. Primeras jornadas de explotación. La zona con más alta concentración de petrograbados en nuestro país Y probablemente una de la más abundante en América está constituida por la parte norponiente de Nuevo León y el extremo oriente de Coahuila. Pinturas rupestres A diferencia de los petrograbados, este tipo de manifestación requiere de condiciones especiales para su preservación, y por lo regular, se encue~tran localmldas en paredes rocosas o pequeñas cavidades que no reciben directamente la lluvia o los rayos del sol. Entre las técnicas de elaboración se puede observar el delineado fino Y grueso, distintos colores y tonalidades del rojo, amarillo, blanco, negro Y café. Categorías de clasificación de las manifestaciones gráfico-rupestres. Hay una gran variedad de formas y de clasificaciones de las_ imágenes grabadas o pintadas, éstas dependen de la región, país y critenos de los mismos investigadores. En este caso, las categorías que más se acoplan a la región noreste son las siguientes: Motivos geométricos. En este rubro se incluyen líneas rectas, curv~, triángulos, rectángulos, cuadros, zig-zag, círculos, espirales y media luna. Motivos antropomorfos. En este se incluyen manos, pies cuerpos completos sexuados o asexuados. El primer antecedente que se conoce sobre un posible contacto occidental en el actual territorio nuevoleonés proviene de una carta enviada por Antonio Sotelo de Betanzos al Monarca español, donde se menciona la entrada del Comendador Cristóbal de Barrios hacia territorios desconocidos ' partiendo de la región del Pánuco en 1529. Cabe7.a de Vaca. En 1535 Alvar Nuñez Cabeza de Vaca pudo ser el primero en transitar por el nore~e cuando encabezaba una misión de exploración al cabo de la Florida y se interna con algunos compañeros a la extensión suroeste de Texas, cruza el Río Bravo y al intentar dirigirse a la región del Pánuco, por diferentes sucesos cambia su trayectoria realizando una larga travesía hacia las costas del mar del Cortés. Han sido muchas las reconstrucciones de la ruta seguida por Cabeza de Vaca. Algunos investigadores no consideran su entrada por la región noreste y sitúan su incursión por algún punto cercano a la actual población de Ojinaga en Chihuahua, bajando por el río Conchos y luego hacia Sinaloa. Otros investigadores, que se consideran mejor informados, consideran que la trayectoria fue cruzando por los estados de Tamaulipas, Nuevo León y Coahuila, pero existe una gran diferencia entre los trayectos que se plantea por cada uno de éstos. Para estas consideraciones se puede agregar los siguientes puntos, para poder formar nuestro propio juicio: • 684 Al tiempo en que esto sucedía, transcurrían apenas dos años de la Conquista de Cortés. 685 �• • En los mapas que existían en ese momento sólo se delineaba el Golfo de México y algunas desembocaduras de los ríos y puntos costeros. Un aspecto muy importante a mencionar es la falta de cronistas, como en muchos otros sucesos, y la necesidad de tomar como testimonios los comentarios que se pudieran haber conseguido. Uno de los argumentos más importantes y trascendentes que se tiene respecto a la ruta que tomó Cabeza de Vaca es el haber convivido con campamentos indígenas que estaban conformados por grupos de veinte a cien casas, las cuales se encontraban asentadas cerca o a las orillas de un río. Otros precursores Existen también algunos nombres de soldados, frailes o exploradores que al igual que Cabeza de Yaca, ya sea por el deseo de impartir la doctrina cristiana cruzaron el actual territorio nuevoleonés en expediciones hacia la Florida, o en busca de una ruta que conectara los reinos de Nueva Galicia y Nueva Vizcaya con el Pánuco (como vía más corta hacia España, evitando el paso por México y Veracruz). Entre estos personajes menciona a Fray Andrés Olmos, de manera importante porque, además de reconocer una gran porción de la extensión tamaulipeca y parte del estado de Nuevo León, regresa junto con los llamados indios olives para poblar la legendaria Tamaulipas. Sin embargo, son a los militares Alberto del Canto, Diego de Montemayor y Luis Carvajal y de la Cueva a quienes se le atribuye el descubrimiento y primeros intentos de colonización del Nuevo Reino de León. BINGO 6. ENGLISH FOR CBILDREN, DE SAMANTA McNAMEE Y KEN METHOLD Francisco Javier Treviño Rodríguez Facultad de Filosofia y Letras UANL La enseñanza del inglés ha sido una actividad realizada por el hombre desde hace muchos años y tiene gran relevancia para la difusión del conocimiento. Una de las tareas más dificiles que enfrenta el docente en esta área, es encontrar un texto que reúna las características óptimas para utilizarlo ~n clase. Para quienes nos dedicamos a la enseñanza, es común encontrar material bibliográfico que aborde el tema desde una perspectiva teórica, dejando de lado el enfoque práctico. . _El libro "B~go 6" es un texto para la enseñanza del inglés dirigido a runos que empiezan a aprender el idioma como segunda lengua y ofrece ~umerables situaciones funcionales para llevar acabo el aprendizaje. El libro consta de doce unidades, donde la seis y la doce son de repaso. .La metodología en que se basa tiene un enfoque práctico, con un crudadoso manejo de las estructuras del idioma y con un vocabulario adecuado para el seguimiento del tema. El texto tiene otras actividades que complementan el aprendizaje tales como canciones y juegos que ofrecen una experiencia divertida. De acuerdo a mi experiencia como docente, es importante mencionar que los niños requieren de textos coloridos que les llame la atención, ya sea con fotografias, dibujos y situaciones con las que se hermanen de acuerdo a su edad. Estoy convencido que el libro "Bingo 6" reúne todas estas características primordiales para facilitar el aprendizaje. Muchos autores no se esfuerzan para establecer una relación entre los alumnos y las actividades del texto, la cual es de gran importancia, sin embargo, los autores de éste, tienen como objetivo fundamental el enfatizar dicho vínculo y se observa desde el momento que incluye niños y personajes jóvenes tratando que el alumno se identifique con ellos. En mi punto de vista, otro aspecto importante que no deben olvidar los autores de libros para la enseñanza de idiomas, es que una lengua no puede transmitirse satisfactoriamente si el texto no incluye aspectos culturales de los países que hablan el lenguaje a enseñar. A pesar de íncluir temas 686 687 �recientes en la sección de lectura, que son apropiados para los niños y adolescentes tales como la vida del grupo norteamericano "Backstreet Boys", el actor Leonardo DiCaprio y otros; el autor no se desliga completamente de temas importantes que forman parte de la historia de los Estados Unidos de Norteamérica como el Día de Acción de Gracias, el cual representa gran parte de la cultura de los Norteamericanos. El libro tiene una metodología muy actualizada, que puede asimilarse con uno de los mejores textos para la enseñanza del inglés que se han hecho últimamente; como lo es "New lnterchange", el cual tiene una distribución de actividades parecida a la del texto "Bingo 6", donde antes de iniciar con la explicación de la gramática incluye ejercicios que la incorpora dentro de un contexto,. Las unidades de este libro, contienen una conversación, un agregado del vocabulario, expresiones importantes y una lectura relacionada con el tema. La forma de presentar la gramática también es similar, ya que aparte de aparecer en un recuadro, incluye un ejercicio. Pero existe una sección diferente a Já del texto ''New lnterchange", que es la de pronunciación, ya que el libro "Bingo 6" no hace ninguna conexión al tema o a las estructuras gramaticales ni culturales que se utilizan en las unidades, perdiendo parte de la sincronia al final de cada lección. "Have you ever seen a TV studio?", es la quinta unidad. En mi opinión, creo que el autor sobreestimó al docente al repetir la misma estructura de las unidades tres y cuatro, que es la del presente perfecto. Un texto base para la enseñanza de un idioma, se puede o no cubrir en su totalidad, pero hay que tener un espacio en la planeación que sirva para incrementar el conocimiento de cada unidad con material bibliográfico de ayuda, sin tener que recurrir a la repetición de estructuras para cubrir vacíos. En la unidad seis es de repaso, lógicamente trata de incluir todos los tiempos gramaticales vistos con anteriÓridad. Esta unidad es más corta que las anteriores y se basa en ejercicios prácticos que buscan verificar el aprovechamiento del alumno de las unidades anteriores. En mi forma de pensar, creo que el hacer una pauta a la mitad del libro y llevar a cabo una verificación sin darle el nombre de examen, es de gran relevru;icia, ya que conciencia al alumno del aprendizaje que ha desarrollado y esto tiene una influencia psicológica para seguir adelante con el curso. Cuando analizamos libros para la enseñanza del inglés y vemos el tema de los países y nacionalidades, muchos autores no entran en la tarea de cómo el alumno puede aprender esta lección dentro de un contexto. Atinadamente, los autores de este libro, incluyen la explicación del verbo ''to be" para que el alumno utilice los países y nacionalides en oraciones. 688 El autor da una gran importancia a la forma comparativa. En la unidad ?cho, se enfoca sol~ente en este tipo de estructura incluyendo ejercicios mteresantes para facilitarle la enseñanza al maestro. Algo esencial que se encuentra en esta unidad es el inmenso número de fotografías, las cuales ayudan al alumno a ubicarse en una situación real. Dentro de la unidad nueve, "Magic Marine World", se encuentran dos ~artes de la oración muy importantes: los adjetivos y las preposiciones de tiempo. Cuando se enseñan los adjetivos, especialmente a los niños es . ' llllportante utilizar muchas ilustraciones, las cuales están incluidas en esta unidad. Las preposiciones que se encuentran en esta lección son: "in'', "on" Y "at'', que son muy utilizadas en el inglés. En mi opinión, estas tres preposiciones se presentan correctamente en ejemplos muy sencillos, ya que en es,te _nive! de aprendizaje seria un error incluir ~a mayor cantidad, porque podría inflwr negativamente. "The camping trip" es el título de la unidad diez y aborda el tema de los conectores cronológicos, que se utilizan cuando se quiere describir un proce~o. En esta lección, la actividad auditiva está muy bien utilizada, ya que VIsualmente nos presentan seis acciones diferentes mediante fotografías con el objetivo de armar una tienda de campaña; este ejercicio puede ser contestado siguiendo la lógica de una secuencia cronológica, pero hay que tener en cuenta que los alumnos son niños; es por eso que se anexa una actividad auditiva para que el alumno escuche e identifique más fácilmente cada una de las acciones de las fotografías y de esta manera encuentre la lógica de un proceso. En la unidad once, "Ken loves cartoons", los autores vuelven a caer en el mismo error, que es mezclar diversos tiempos verbales, los·cuales desde mi punto de vista son estructuras gramaticales difíciles de enseñar, puesto que no es una lección de repaso, esta combinación podría confundir al estudiante al momento de enfrentar diferentes tipos de estructuras en los ejercicios. La segunda mitad de repaso es la número doce, que presenta de manera acertada las estructuras gramaticales y partes de la oración que se vieron con anterioridad. En esta lección se ven ejercicios auditivos, de lectura y pronunciación que permiten practicar de una manera general el material cubierto. Existen tres agregados al final del texto. Uno está dedicado a la pronunciación; otro, al vocabulario de cada unidad y el último corresponde al programa de contenidos. La sección de pronunciación consta de una hoj_a y presenta ejemplos muy generales que pueden ser de utilidad en la enseñanza. La segunda sección presenta las palabras más importantes de 689 �cada unidad ordenadas alfabéticamente para facilitar su ubicación. Por último, el programa de contenidos le ofrece al maestro una visión gen~ral de los objetivos de enseñanz.a. A pesar que muchos docentes lo c?~1deran irrelevante, creo que es de gran importancia para establecer los objetivos de aprendiz.aje. A mi juicio, este libro de texto cuenta con características i~eal~s para la enseñanza del inglés como el segundo idioma en el nivel de _P~arta. _T~~ta de desarrollar las cuatro habilidades básicas de aprendiz.aje: audic10n, expresión oral, lectura y escritura. Sin e~b~~o, incluye algunas actividades, en particular las referentes a pronunc1ac1on,_ que al ~arecer no están bien integradas a los objetivos que se pretende cubnr. En rm punto de vista, el afán de repetir estructuras gramaticales tampoco es de ~an ayuda para el docente, ya que se vuelve una tarea tediosa. Creo que es lillportante reconocer la labor de los autores de esta obra ya que, si bien es obvio que no logra cubrir de manera ~xhaustiva todos los aspeetos r~l~ci?nados con la enseñanz.a es un buen intento por presentar de manera dinarmca algunas de ' , . las estructuras básicas del idioma con un enfoque practico. ANGUSTIA Y ANSIEDAD. CAUSAS, SÍNTOMAS Y TRATAMIENTO,DE JESÚS DE LA GÁNDARA MARTÍN Y JOSÉ CARLOS FUENTES ROCAÑIN Lic. Raúl Romo Vallejo La ansiedad es clásicamente un sentimiento subjetivo que implica la presencia de sensaciones de aprensión, tensión, inquietud, temor indefinido, inseguridad o miedo, a modo de anticipación indefinida de un peligro ante una amenaza más o menos objetiva que supone una forma de miedo ante algo o ante nada, en contraposición al miedo concreto ante un peligro o amenaza real. Puede ser una respuesta a algo, pero también puede nacer de dentro, con o sin razón aparente. La ansiedad normal. es adaptativa y útil para resolver problemas, controlable y lógica (aUÓque puede ser incómoda), no implica sufrimiento grave. La anormal es inútil, inapropiada, dificulta la adaptación y el rendimiento. La ansiedad exógena o reactiva es motivada por un desencadenante con relación a un suceso; puede ser nonnal y sirve para enfrentarse a ella o anormal y dificulta la adaptación. La endógena, no tiene motivo aparente, surge sin razón o causa comprensible, como una manffestación del carácter de la persona y es poco o nada adaptativa. Desde el punto de vista biológico se trata de un estado de alerta frente a una amenaza que ·prepara al organismo a la defensa, activa el sistema nervioso central, vegetativo, endocrino y todo el organismo para la lucha por la supervivencia. Cierta cantidad de ansiedad es necesaria para mejorar la resolución de problemas, existiendo un punto óptimo de ella para un máximo rendimiento sin sufrimiento patológico. El aumento excesivo hace caer drásticamente los rendimientos, tanto en el plano intelectual como en el psicomotor, en las relaciones personales o en el trabajo, en la toma de decisiones o en la vida sexual. La capacidad de algunos seres humanos para modular este mecanismo se conoce como autodominio. Los estímulos más habituales provienen del entorno psicosocial del sujeto, medio ambiente o del propio organismo, lo que importa es la valoración que el individuo hace de ellos. 690 691 �El estrés es la reacción ante situaciones de alarma o amenaza que generan ansiedad, fue descrita por Hans Selye como reacción gene~al de adaptación. Tiene tres fases: alarma, resistencia y agotamiento. La ansiedad patológica es el resultado de una situación estresante más las posibilidades de adaptación del sujeto, determinadas tanto genéticamente como por el aprendizaje. Ésta aparece si la presión estresante es exagerada y agota las posibilidades de adaptación, o la reacción del sujeto es excesiva en intensidad, duración o en calidad. Se habla de ansiedad exógena, cuando se supera la capacidad adaptativa del organismo frente a estímulos externos, amenazantes, intensos o sorprendentes. Mientras que la endógena, está ligada a factores hereditarios, carece de causa externa, se presentan anomalías en los mecanismos cerebrales de procesamiento de información procedente de los sentidos. La ansiedad es una especie de nerviosismo acompañado de inquietud y desasosiego, es sobresalto, "nos activa". La angustia es un sentimiento sensorial localizado en el cuerpo que se manifiesta en forma de opresión del pecho, ahogo, congoja y sensaciones de malestar que afecta a todo el organismo y con frecuencia se localiza en las funciones vicerales, "nos ahoga, nos paraliza". Síntomas psíquicos: inquietud, inseguridad, intranquilidad, temor, miedo, tensión, angustia. Síntomas somáticos: taquicardia, sudoración, temtlor, boca seca, inquietud psicomotora, hiperventilación, disnea, tensión muscular, meteorismo, diarrea o constipación, poliquiria, vértigos, hiperactividad. Síntomas de alerta excesiva: insomnio inicial, pesadillas, somnolencia diurna, anorexia, hiperfatiga, inhibición del deseo sexual, impotencia, anorgasmia, dificultades de memoria y atención. Síntomas en los distintos tipos de ansiedad: Trastorno de ansiedad secundario a enfermedad fisica o por uso de sustancias: presencia de ansiedad continuada o crisis secundarias al padecimiento de una enfermedad somática o abuso de sustancias tóxicas. Por trastorno de pánico: crisis recurrentes de ansiedad grave no limitadas a situaciones no concretas. Síntomas variables que aparecen de modo repentino, incluso mientras la persona duerme. Temor secundario a morir, perder el control o enloquecer, miedo a sufrir otro ataque de pánico, aparecen conductas de evitación. Puede aparecer agorafobia. 692 Por fobias: temor excesivo e inacional ante objetos o situaciones específicos. La exposición al estimulo fóbico provoca ansiedad. Reconoce el miedo como irracional. Provoca ansiedad anticipatoria al imaginar el estímulo y presenta conductas de evitación. En la fobia social, existe temor ante situaciones sociales, restringe las actividdes y presenta ansiedad situacional. Por transtomo obsesivo-compulsivo: presencia de pensamientos obsesivos, reconoce que son producto de su mente y que su comportamiento es irracional, provocando mucho malestar. Por trastorno de estrés postraumático: expos1c10n a un acontecimiento traumático grave, con periodo de latencia de semanas a meses. Reexperimenta el acontecimiento, existe embotamiento emocional falta de capacidad de respuesta al medio, anhedonia, conductas de evitación: insomnio. / Por estrés agÚdo: exposición a un acontecimiento traumático grave. Relación temporal clara entre agente estresante y aparición de síntomas. Reexperirnenta el acontecimiento, embotamiento, desapego, ausencia de reactividad emocional, desrealización, despersonalización, amnesia disociativa, ,conductas de evitación. Por trastorno de adaptación: malestar subjetivo acompañado de alteraciones emocionales que interfieren con actividades sociales. Aparecen durante un período de adaptación a un cambio importante. Relación clara con acontecimiento estresante, hay vulnerabilidad, hwnor depresivo, preocupación, incapacidad para enfrentar problemas y planificar el futuro. Por trastorno de ansiedad generalizada: es excesiva y persistente, no asociada a ninguna circunstancia particular. Sensación de nerviosismo, inquietud, impaciencia, irritabilidad, dificultad para concentrarse, tensión muscular, sudoración, mareos, palpitaciones, molestias epigástricas, alteraciones del sueño, aprensión. Por trastornos de somatización: presencia de síntomas somáticos múltiples, recurrentes y variables. Visita regularmente a los médicos sin éxito en su problema. Afectan cualquier lugar del organismo. Pueden existir síntomas depresivos o ansiosos recurrentes. Interfieren gravemente en la actividad social, interpersonal o familiar. Es importante para la medicina reconocer, diagnosticar y tratar los trastornos de ansiedad porque son enfennedades que requieren asistencia y 693 �tratamiento, su elevada presencia en la población generan un elevado costo socioeconómico y humano. El diagnóstico clínico de la ansiedad patológica debe basarse en la atenta observación de los síntomas y signos que son detectables en la conducta de la persona afectada. Debe obtenerse información a través de una entrevista amplia, recabando los siguientes datos: • • • -. • • • • Antecedentes familiares y personal~s. Sít)tomas neuróticos en la infancia. Pers<>Qalidad premórbida. Características fisiológicas. Acontecimientos importantes a los que se ha sometido el sujeto. Indagar sobre aspectos psicosociales, familiares, laborales y económicos que puedan estar relacionados con el inicio del trastorno. Explorar los hábitos de consumo de sustancias. Aplicar·una encuesta para obtener datos precisos. Debe realizarse un diagnóstico diferencial entre tr~tornos de Jansiedad y otras patológicas mentales o somáticas que pueden confundirse con ella Tales como: trastornos somáticos, depresivos, somatoformes, demenciales, de personalidad, por uso de sustancias, síndromes maníacos, esquizofrenias. El tratamiento debe buscar la disminución de la ansiedad para poder abordar otros objetivos más complejos, como la modificación de conductas patológicas y la reestructuración de la personalidad o la promoción de hábitos de vida más saludables. • • • LA CASA ECOLÓGICA, DE JORGE CALVILLO UNNA Lic. Alberto René Romo G. El li~ro La casa ecológi-ca, está constituido por veintiséis capítulos. En la_ ~nmera parte ~os señala que la evolución biológica y del conocimiento no son lineales. En este fin de siglo, nuestra visión del mundo está cambiando en todos los aspectos. Nuestro concepto de casa no es la _excepción. ~otécnicas, diseño solar y bioclimático, arquitectura sana, ecob10construcc1on, tecnologías blandas o apropiadas, premacultura, agricultura bio~ámica, etcétera, son nuestros conocimientos que nacen, como una reacc1on al presente, de un compromiso con el futuro y de un ree~c~entro con el pasado. La casa ecológica y sana conjuga saberes trad1c1onales con nuevos descubrimientos científicos. U~a casa ecológica y sana tiene tres fachadas: la de la salud, paz y armorua. Salud para el cuerpo, paz para el espíritu y armonía con la naturaleza. La finalidad es integrar nuestras necesidades fisicas espirituales, y adaptarnos al entorno local. Generalmente creemos qu~ nuestras casas son más sanas que las del pasado y que esto es el resultado de las tecnologías modernas. Los lugares, por sus cualidades naturales o artificiales, nos predisponen a la excitación, irritación, intimidad y paz; por eso, una casa no es solamente un refugio fisico, sino también un abrigo · para nuestra alma. · . Los ciclos del agua, vegetación, animales, aire, tierra, sol y clima son sistemas que son preciso integrar en el diseño de una casa.. Regularmente la ansiedad es un sentumento humano habitual, comprensible, lógico y que no requiere tratamiento; pero si la persona afectada no lo soporta, si afecta su vicia o si hace que se comporte de fonna anormal, es preciso tratar el problema. Los recursos disponibles son esencialmente de tres tipos: Nuestras casas se han convertido en mundos sintéticos y extraños para nuestro organismo, expuesto a los más peligrosos contaminantes. Al mismo tiempo, éstas pueden contaminar el medio ambiente con sus desechos y materiales de construcción, despilfarrar energía y agua; este tipo de casa es lo que llamamos una casa enferma. Psicoterapias y técnicas de modificación de la conducta; a través de la introspección, estudios de comportamiento, técnicas de relajación y terapia de apoyo. El empleo de psicofármacos. Otras medidas específicas; tratamientos somáticos, cambios psicosociales. De la misma forma como rodea y penetra el aire o como cuando nos sumergimos en el agua, las diversas radiaciones naturales y artificiales nos envuelven y llegan hasta lo más profundo de nuestras células. Las radiaciones naturales proceden del cielo y de la tierra; son parte de nuestro funcionamiento biológico. En términos muy generales, la radioactividad se define como la propiedad que algunos elementos poseen de transformarse en otros y emitir, al mismo tiempo, diversos tipos de radiaciones (alfa, beta Y gama). Los campos electromagnéticos naturales están íntimamente relacionados con nuestros biorritmos y por lo tanto con nuestra salud. 694 695 �La arquitectura de cada cultura y región ha desarrollado formas propias y específicas, la presión sobre los cursos e?ergétic?s ~a~ que se vuelva a conceder un valor esencial. Clima y comodidad están mtimamente ligados. Sin embargo, el microdima es fun?ament:11. ~os lugares sep~ados por unos cientos de metros pueden tener difer~nc1as tmportan~~s de~idas al asoleamiento, dirección y velocidad de los vtentos, vegetacion existente, los cuerpos de agua, etcétera. En muchas culturas se considera la respiración y por ende el aire, como el primer eslabón de la salud. Calidad del aire en nuestras casas tiende a degradarse, pero en la casa ecológica y sana, la calidad del aire es de vital importancia pues influye en todos nuestros procesos fisiológicos y metabólicos. El mejor remedio para ello, son las cualidades básicas de una casa sana, las constituyen la ventilación que renueva el aire y las plantas del interior; en casos graves, los ionizadores son una alternativa. Las zonas tropicales húmedas, se caracterizan por las altas temperaturas y lluvias abundantes todo el año. En ellas suelen registrarse huracanes y lluvias torrenciales. Por este motivo, l~~ techos debe~ tener mucha inclinación para desaguar rápido. Esto tambien ayuda a evttar un excesivo calentamiento por el sol y permite crear un colchón de aire en el interior que aísla el calor. Los árboles altos y con ramas sin ramificación densa, como las palmeras, pueden sombrear la casa para evitar el sol directo y al mismo ~mpo permiten ~l paso d~l air~. Las chim~n~as o respiraderos en los techos logran la salida del arre cahente y propician el movimiento del aire fresco. La ventilación natural es producto del aprovechamiento de las brisas y los vientos naturales por medio de la orientación y el diseño de ventanas y techos, así como por la disposición de vegetales adecuadamente seleccionados para tal fin. El viento influye con movimientos horizontales y verticales; los primeros son de flujo normal y los segundos se originan por las diferencias de temperatura y presión. El clima caliente seco, se caracteriza por pocas lluvias en verano o en invierno, temperatura extremosa noche - día, también en inviernoverano; se registra con frecuencia en zonas tropicales secas co~ n~erosa vegetación. La ventana ideal tiene veg~tación en la~ partes infe~ores Y superiores para que entre aire fresco abaJo y salga caliente por amba: Los techos ideales son menos calientes, con los arbustos se puede desviar el aire al interior de la casa. Los climas se caracterizan por ser fríos en invierno y calientes en verano, con excepción de las regiones localizadas a la orilla del mar, donde las temperaturas son más uniformes. Las ventanas y puertas deben estar bien aisladas y selladas en los lugares en que el invierno es muy frío. Vivimos en la heliosfera que envuelve a los planetas de nuestro sistema solar al igual que biosfera que envuelve a la tierra, todos los recursos energéticos provienen del Sol, excepto la energía nuclear; Pº! e~o la vida depende de él. El aprovechamiento de la energía solar en un ~dificio se basa en cuatro principios: radiación, retención, almacenamtento Y circulación, tal como sucede en el calentamiento solar de nuestro plane~. Dicha energía es la única que no implica residuos negativos para el medio ambiente, también la más equitativamente repartida en nuestro planeta. Se pueden definir tres partes básicas en un calentad?r: el c~lector solar, el sistema para transportar el calor y el termo o almacen del mismo. En la naturaleza hay vida porque existe muerte y descomposición. Toda la materia orgánica se pudrirá y se reciclará tarde o temprano, este proceso se lleva a cabo en la tierra. En un montón de tierra pueden convivir mil especies diferentes, en una cuadra de ella puede haber miles de hongos y millones de bacterias. En la agricultura ecológica el primer paso es tener una tierra rica en nutrimentos naturales para producir plantas fuertes y sanas. Alimentar a la tierra es una necesidad esencial para la sobrevivencia de la vida en nuestro planeta. Las diferentes formas de alimentar la tierra son: Compostas en montón, composta enterrada, composta en compostera, los excusados secos y lombricultura. El agua es la vida misma. Lo fértil y productivo de nuestro planeta depende de su disponibilidad. De toda el agua de nuestro planeta sólo el uno por ciento es agua dulce y de esta mínima parte dependemos la mayoría de las especies vegetales y animales. Actualmente, la contaminación, en constante aumento, amenaza este recurso vital, la lluvia ácida, los productos tóxicos, fa basura, los drenajes y el arrastre de agroquímicos junto con el despilfarro, especialmente en las sociedades ricas, son algunas de las principales causas de contaminación y escasez. La vegetación y la casa son inseparables en la arquitectura ecológica y sana. Independientemente de sus cualidades funcionales, la planta y el hombre, como seres vivos, establecen relaciones en múltiples niveles. Las plantas influyen en la temperatura de cualquier sitio por sus múltiples funciones: transpiración, protección de vientos, transferencia de calor, sombra y humedad. Estas también producen vapor a través de sus hojas este vapor pasa al aire. 696 697 �Desde el punto de vista funcional, los anima~es contro!~ parte de la vegetación y plagas, por tanto, complementan los ciclos ecologicos. del ruido de la calle, duetos, bombas de agua o de habitaciones como cocinas y baño. En diferentes culturas, como la japonesa, la escandina".a y la California, el baño es un lugar social, terapéutico, de relajación y placer. Producir alimentos en casa o en jardín, es una tradición muy antigua que se perdió en el presente, tiene múlt~pl~s _implicacion~s ecológicas, de salud, económicas y culturales. ¿~ue s1gmfica produc~ nosotros mismos parte de nuestros alimentos? Reducrr nuestra dependencia de sistemas industriales, productos que perjudican el entorno Y la sal~~' sin dar alternativa en una sociedad en proceso de cambio._ ~a produc~ion doméstica de alimentos nos facilita dicho proceso y tambien proporciona nuestra autonomia personal y social. La casa y el jardin participan en los grandes ciclos ecológicos de la biosfera, son parte integral de sus procesos y de su evolución. Desde una propuesta ecológica, el jardin debe ayudar a reducir el consumo en general y evitar la contaminación, además de agradar nuestros sentidos. Es un modelo del universo, un microcosmo de la biosfera. También nos ayuda a . aumentar nuestra percepción sensorial; sus posibilidades terapéuticas so~ múltiples. No puede haber una casa ecológica y sana con ruido ~ malos olores. Podemos disminuir el ruido con árboles, arbustos y cubrepisos_que lo amortigüen, paredes altas, rejas con enredaderas y taludes de berra cubiertos con vegetalys. Conviene que baños, escaler~s, bode~as, estacionamientos y pasmos se localicen del lado donde proviene el nudo exterior para disminuir su efecto. La ventilación e~ lo básico, sobretod~ en cocina y baños, para eliminar los olores, reducrr el uso de matenales tóxicos y sustituirlos por materiales naturales. Cada célula de nuestro cuerpo responde a la luz y oscuridad. Nuestro reloj biológico interno está ajustado para seguir este ciclo. La luz natural cambia en el transcurso del día y durante el año, algunas veces sutilmente y otras por contraste. La luz puede ser directa, reflejada o difusa y variar su intensidad y color. Cada lugar de la casa requiere diferentes calidades y cantidades de luz. El color afecta nuestra vida. Recibimos información del lenguaje del color. Se asocia con diversas emociones e incide en el estado de ánimo. En la casa ecológica prevalecen los colores originales de los materiales y las pinturas naturales. Un lugar es algo concreto con cualidades específicas: luz,, c?lor, textura, olores, , paisaje, vista, proporciones, formas geome!1'1~as, temperatura, humedad, energía telúrica, etcétera. Estas car~ctenstJ.~~s constituyen el carácter de un lugar o su "atmósfera", que es la mt:raccion de todas sus diferentes cualidades. El abuso de la tecnologia Y el despilfarro energético han eliminado las consideraciones en cuanto a las cualidades ambientales y climáticas del lugar en que se construye. La cocina es el corazón de la casa y de su vida cotidiana; es el centro de transformación y consumo, de las actividades domésticas Y el lugar desde el que podemos desempeñar un papel activo para .proteger nuestra salud y la del planeta. La comida industrializada generalmente lleva conservadores, aditivos y colorantes artificiales. Úna sala de estar sirve para descanso, celebrar reuniones, fiestas, ceremonias y rituales, recibir visitas, estudiar, jugar, etcétera. Por eso, muchos la consideran el lugar más representativo de la casa. Los lugares de estar y de trabajo requieren de buena luz natural. En lo~ climas fresc~s Y templados, lo ideal es que su orientación sea al sur. Es importante evitar las zonas alteradas telúricamente en estos lugares. Una tercera parte de nuestra vida la pasamos en la cama. Si no descansamos a~ecuad~en~e,_ las repercusiones se manifiestan en todos los ~vele~: fis1cos, psicologico, emocional y espiritual. La recámara debe ser silenciosa. Hay que separarla 698 La construcción es una actividad que generalmente contamina. Es posible tomar medidas para mitigar sus efectos en la naturaleza y en · nuestra salud. Los materiales que usamos en la construcción pueden tener un efecto negativo en el medio ambiente. Su producción y su transporte consumen recursos y energía agotándolos y contaminando el medio amb~ente. Los materiales naturales como la tierra, cal, y~so, piedra y madera se pueden reciclar, no contaminan y son absorbidos por los ecológicos. En la vida urbana actual, no somos conscientes de dónde viene lo que consumimos y en dónde acaban nuestros desperdicios. Solemos creer que las consecuencias ecológicas y para la salud no son nuestra responsabilidad y tampoco reflexionamos acerca de quién o qwenes deben asumirla. Los materiales de construcción que se pueden volver a usar son preferibles a los que se vuelven inevitablemente basura. Al fabricar productos con material reciclado se ahorra gran cantidad de energía y se contamina menos. En "La casa ecológi,ca en México " señala el autor que en nuestro país se requiere de una visión alternativa y creativa ante el problema de la escasez de casas, no solamente porque es un problema cuantitativo, sino cualitativo. Si poco a poco se van integrando conceptos ecológicos y de 699 �salud en los reglamentos de construcción y diseño, nos prepararemos para el futuro y mejoraremos el presente. La mayoría de las casas que habitamos los mexicanos no están diseñadas por arquitectos; están planeadas por sus moradores con el apoyo de un maestro de obra o un albañil. La casa ecológica es ~arte de -~ proceso global a largo plazo que ~tenta ~odificar, 1~ tendencias de cns1s ecológicas y deterioro de nuestro sistema mmunologico natural. UN HILITO DE SANGRE DE EUSEVIO RUVALCABA• Dora González Cortina El título de la novela Un hilito de sangre, es tan sugestivo que remite a muerte, crimen o hechos violentos. La edición está cuidada en cuanto a presentación, y la fotografia de la portada alude a la vida aventurera del protagonista. A la narración anteceden dos epígrafes referentes a la amistad: unos versos de William Butler Yeats y el soneto XXX de William Sakespeare. El autor divide su novela en trece capítulos en los que el narrador, un joven de trece años, relata lo que le acontece en un día de su vida. El argumento puede resumirse como sigue: un adolescente, por mandato paterno, debe obtener información acerca de direcciones y teléfonos de las escuelas que se anuncian en los vagones del metro, pero antes prefiere pasar por la casa de su novia. Cuando llega ahí, recuerda que ella fue a visitar a unos parientes de Guadalajara, por lo que decida recoger unos ahorros que le guardaba un primo, para trasladarse allá. En la central camionera, el encuentro con un hombre que acompañaba a una cieguita, se transforma en el primer obstáculo que le impide realizar su deseo. Más tarde, el hambre lo conduce a un restaurante chino cuyo dueño le bri,rida su amistad y en un momento aciago, ofrenda su vida para salvarlo. Antes de morir, el chinito le obsequia una buena cantidad .de dinero que permite al joven viajar en avión a Guadalajara y de aqui, contratar a un taxista que lo conduzca a Tlaquepaque. Después de ver a la joven, hace amistad con el taxista que lo había llevado y determina pasar por su casa para conocer a su hijo. Antes de volver a la ciudad de México, en un gesto de bondad, compra una bicicleta de carreras para regalársela al hijo del taxista. Mientras vuela de regreso, le sucede un penoso incidente, del cual sale bien librado gracias a su ingenio y facilidad para contar historias; evoca lo acontecido con el chinito y se imagina tocando el timbre de su casa en espera de que su madre, histérica por su ausencia, le abra. Nos dice Walter J. Ong que sin las tecnologías, básicamente la escritura y la imprenta, "la privatización moderna del yo y el agudo y doblemente reflexivo conocimiento moderno de sí mismo, resultan 700 701 �imposibles": El antecedente de la escritura es la oralidad, de la cual, actualmente, sigue siendo su fuente fresca e inagotable. En los últimos textos literarios aparece la tendencia de volver a ese origen y la novela de Ruvalcaba nos confirma. Es por la escritura que nos enteramos, en este caso, de las peripecias que le suceden a un adolescente y cómo enfrenta sus retos en los momentos en que comienza el diálogo consigo mismo. El largo monólogo que constituye Un hilito de sangre trasluce los problemas que debe resolver el hombre en la etapa más dificil de su vida: el tránsito de la· niñez a la adolescencia. El descubrimiento de su dualidad: materia y conciencia, lo conduce a nuevas necesidades que requieren de nuevos satisfactores. El autor de un texto literario no debe olvidar que toda palabra escrita constituye un remate y que por ello, no sólo ha impulsado la actividad intelectual del hombre sino que ha estructurado la psique del individuo. En la presentación que de s~ t'hismo hace el autor, en la solapa del texto que nos ocupa, se denota una afinidad de carácter y estilo expresivo del escritor con su personaje creado. Precisamente porque se parte un narrador que habla para sí mismo, se permite el uso muy frecuente de muletillas, pleonasmos, voces latinas, inglés escrito como se pronuncia y otras libertades que la literatura, por ser arte, suele admitir. Se dice que la creacion literaria se distingue por dos rasgos esenciales: su naturaleza Y. la intención, es decir, la ficción y los fines estéticos. En el caso de las obras fantásticas, que por cierto no siempre constituyen un reflejo infiel de la realidad, es dificil evaluarlas con parámetros fincados en el concepto de verosimilitud, pero en obras marginadas de este género, si es plausible. La novela de Ruvalcaba presenta muchos lugares comunes, tanto en espacio, tiempo, lenguaje, como en personas y cosas, lo cual marca deliberada y firmemente su parecido a la realidad del ambiente capitalino. No obstante, el narrador (detrás de éste, el autor) cae en contradicciones tan notorias que hasta un lector principiante observaría. Como antecedentes de esta novela puede considerarse El lazarillo de Tormes y los autores Zweig, Joyce, Paz, Fuentes, José Agustín y, principalmente Gustavo Sáinz. El autor nos dice que leamos la novela para conocer su vida porque algo debió filtrarse y, efectivamente, su personaje es 702 un pícaro del siglo XX que incursiona por los senderos eróticos con el viento a su favor, pero creemos que sólo es un pretexto para criticar la educación 0 la falta de esta, tanto en las escuelas como en los hogares. · Este adolescente -protagonista, que no puede denominarse típico puesto que en la vida real no todos corren con su suerte- es capaz de detestar escuelas y maestros pero ama la lectura hasta convertirse en "lector voraz" le~tor no se .:xplica có~? demasiada lectura provoca pobreza de lenguaje: m _c?mo un hiJo de familia de trece años, carece de formación moral y re~gi_osa. El p~o~goni~ quiere eludir los traumas pero proyecta tendencias edípti~as, narc1S1stas y picarescas que bien podrían reclamar el auxilio de un profesional. E! Co~~T?1e :l c?!erio de Jitrk2 un texto puede someterse a tres tipos de lectura:_ llllcial, mdi~ial, y _crí~ca. La primera corresponde a la que otros ~aman Impacto, la Impresiomsta o superficial, sería una lectura rápida e mconsciente. ?e . . L~, lectura indicia} o preconsciente localiza los núcleos de sigm~cac10n d~ ~- texto; y la crítica o consciente se realiza cuando se org~ los mdic1os encontrados con miras a describir el sistema de sentidos que subyace en todo texto, es decir, lo desenmascara. . La ~ovela de Ruvalcaba causa una fuerte impresión por el lenguaje · ~ticonvenc1onal, en una primera lectura, pero aún en esta algún indicio que visl~bramos como nuevo, se vuelve monótono, a fuerza de repetirlo. Los epígrafes sólo se justifican ante el lector hasta el capítulo ocho p. ~28, a casi tres cuartos del p~cipio. Los.trucos que aplicaba el joven par~ salir de _apuros se ~elven predecibles, lo IDismo que la disyuntiva A y B que en o~as1ones termmaba en contradicción. Tomando en cuenta que se trata de ª!~en ~ue no sólo ~ leíd? mucho, sino que ya escribe libros y d1cc1onarios, se le podría pedir mayor congruencia lineal global, por supuesto, al ~a~or, pero como este es un personaje ficticio, llegamos a la eterna contradicc1on de la literatura: abstraer lo concreto y concretizar lo abstracto. . La _tercera lectura nos ofrece un mejor panorama: un joven en busca de ~u identidad, reconoce la existencia de su otro yo y cobra conciencia de la amistad y de la culpa. J_orge Ruffinelli3 encuentra tres niveles de comprensión de la lectura Y los aplica a la novela, poesía y ensayo; nosotros, por razones obvias sólo nos enfocaremos a la primera. Dichos niveles son: informativo, estilístico e 703 �ideológico, que responden a las preguntas: ¿Qué, cómo y para qué lo dice?, respectivamente. Por su parte, el joven protagonista -audaz y precoz- se encuentra a sí mismo cuando en el cristal de una ventana observa su imagen, después de la pérdida de su amigo salvador, a quien bautizó como Kung Fu por ser chino. También ha tomado la personalidad de un artista e incluso, se ha sentido automóvil, todo en aras de encontrar su esencia. El primer nivel marcado por Ruffinelli, queda expuesto en la relación de los hechos que encierra el resumen ya asentado. Del segundo, que hace referencia al modo en que se expon~n lo_s hechos, ~es~c~emos algunas cuestiones de estilo como son: el uso reiterativo del sufiJ~ errimo, no sólo en adjetivos, sino también en nombres_; el enlace _de un c~pi~o con ~l subsiguiente mediante la última palabra dejada a medias. La rroma Y ~acia están presentes aunque no siempre dejan sabor grato. La referencia d~l nombre del protagonista se encubre hasta el capítulo nueve, pero en cambio su relación con el número trece la descubre por completo en el segundo, donde también señala la letra L como inicial de su nombre al indicar que es la número trece del alfabeto. A propósito hemos dejado para el final el comentario sobre la premiación otorgada a esta novela: "premio Agustín Yánez 1992"; así como, las opiniones que aparecen en la parte ulterior. Desconocemos las razones del premio pero las opiniones nos parecen, en parte, ofuscadas dedo que no encontramos ''una ternura muy grande". "El manejo del lenguaje admirable, ni "las palabras tratadas como encrucijadas". Con respecto al futuro, debemos recordar que es muy pronto para pronosticar que "tendrá un éxito muy grande". Después de avanzar en la lectura, el receptor se ent~ra q~e ~e lo contado no todo es ci910, ya que León Rosas Bernal es mu~ lDl~gma~vo Y guasón, por ello utiliza una serie de muletillas cargadas de rroma Y solo la temúra, manifiesta en los capítulos ocho, doce y trece, la salvan de quedarse en novela erótica. Lo que sí encontramos es que el narrador provoca al lector con su disfraz de guasón que se autocorrige para quedar peor. Aunque el hilo conductor, son la memoria y la imaginación del narrador, por el estilo utilizado el lector no sabe cuándo al mentirse a sí mismo, de paso miente al receptor. El hilo conductor es la memoria del protagonista que le permite asociar los hechos del presente con los del pasado, aunque algunos hayan sucedido únicamente en su imaginación. Pese a que el emisor aplica con fluidez la ley de asociación de ideas para recordar algunas experiencias y muestra una sagacidad poco común · para resolver, mediante disyuntivas, los problemas que la vida le presenta, la dependencia materna es denotativa. Su postura antifeminista oculta bajo sus deseos.·carnales, demuestra la falta de madurez de un personaje que en ocasiones aparenta ser adulto. La falta de coherencia es notoria dado que el joven encuentra personas que le dan dinero generosamente ¡en la ciudad y en nu~stros días!. Aparte que a los trece años él es capaz de emprender razonamientos . de orden teológico (p. 164 y 181 ). En el pasaje de la p. 177 parece redescubra a Carlos Fuentes en su novela La muerte.de Artemio Cruz. En el tercer nivel marcado por Ruffinelli nos centramos en la lectura ideológica. Con respecto a este texto hemos de advertir que se filtra leve Y suavemente, como que se eluden compromisos. Se_ cri~~ la ~ormación educativa en las instituciones escolares y la contammacion ambiental. El protagonista preocuposo de satisfacciones sexuales, m~,s ima~arias que reales, evoca la tristeza que los errores de nuestra formacion social causan en el infante, como por ejemplo la tradición de ~os Reye,s ~fagos Y Santa Claus que sólo pueden seguirse respetando en medios econom1cos muy estables. La solución que significa el consejo que le dio el chinito al joven León Rosas Bemal resulta todo un mecanismo de defensa contra la ingratitud e indiferencia de los demás: no tomarse en serio, ni tampoco a la vida. 704 Se dice que la literatura es una conmoción, entonces esta obra es literaria porque eso causa. Es novela porque narran una historia mediante un discurso, pero lo que más sorprende es no sólo su lenguaje anticonvencional sino, la carencia de formación moral y religiosa en un adolescente que además de ser hijo de familia, lee mucho. El final nos hace captar que las experiencias sufridas y gozadas por el protagonista no fueron de balde porque, después de veinticuatro horas fuera de casa, aprendió a valorar la amistad y el amor; además cobró conciencia de que a veces los sueños se realizan. 705 �Notas bibliográficas CULTURA DE CALIDAD DE SERVICIO, DE ENRIQUE MÜLLER DE U LAMA Ruvalcaba, Eusebio. Un hilito de sangre, (Col. Narrativa 21) México: Ed. Planeta, 1992. P. 183. • Lic. Ma. De los Ángeles Carrillo Ong Walter J. Oralidad y Escritura. Tecnologías 1e la palabra. Traducción, Angélica Scherp, México: ed. Fondo de Cultura Econórruca, 1987. Pp. 168. 1 Cultura organizacional y de servicio 2 Jitrik, Noé. De la lectura comoactividad. (Col. "Red de Jonas"), México: Ed. Prenúá, 1986.. pp. 64. 1 Ruffinelli, Jorge. Comprensión de la Lectura. México: Ed. Trillas,, 1991, PP· 52, 53. El modelo de empresa, de calidad, que anteriormente se tenía era que el que sólo cumplía las expectativas del cliente sobre el producto. Esto significaba que ''hacer un buen producto era suficiente para hacer un buen negocio". Los tiempos, los clientes y sus percepciones han cambiado mucho, ahora se consideran importantes tanto los clientes internos (personal) como los externos y los inversionistas. En la actualidad, el servicio es "la ventaja competitiva de la década", igualando su importancia con la calidad del producto. Una empresa en equilibrio consiste en que el líder de alta calidad esté en el centro del modelo (clientes, personal y accionístas) buscando siempre superar a las expectativas de los tres én un proceso de mejora -continua. Cada una de estas partes buscará satisfacer sus necesidades a través de la interrelación, alcanzando un alto crecimiento y calidad, además de utilidades, esto permite a la empresa tener valor agregado y compartirlo con la sociedad, involucrándose en grandes proyectos que mejoran la calidad de la vida misma, así como colaborar en la construcción de parques y jardines, actividades culturales, deportivas, etc. El proceso de la mejora continua se inicia con la mención de indicadores clave, se continúa con el entrenamiento básico sobre los conceptos de una cultura de calidad, se define la estrategia, se escoge una metodología y se termina con la creación de equipos de mejora que reciben la información de los clientes, personal e inversionístas y la actuación de éstos. La cultura organízacional es importante ya que ofrece una base para pensar a escala respecto a la compañía, tanto en lo humano, como en el control empresarial. 706 La dirección de la empresa, crea día a día una cultura que crece y que puede modificar de acuerdo con un modelo preconcebido; por ejemplo, 707 �define la identidad de la empresa a través de sus trabajadores, transmite sentido de pertenencia a sus miembros, facilita la integración de valores y objetivos de la organización con los de. los indivi~uos, selec~ion~ los individuos afines con la empresa, mantiene la umdad orgamzacional, proporciona normas formales e informales y ofre~e segurida~. d~ntro _de un marco estable; y por último, ofrece la oportunidad de dirigir m~!or la empresa entendiendo, cambiando o mejorando la cultura y haciendola permanente. Así nos podemos dar cuenta de la importancia de la secuencia lógica de causa y efecto entre los valores de la dirección, la filosofia de la empresa, las acciones y comportamiento de los miembros de la organización. El cliente El concepto "cliente" se diferencia del concepto "comprador". Los compradores son estadjsticas, los atiende cualquier empleado, ellos no tie~en razón de sentir lealtád hacia una empresa, generalmente buscan el meJor precio a la mejor transacción; mientras que _los clientes son. individu?s que proporcionan satisfacción, a éstos les sirve un profes10~al asign~do especialmente para él -el que solucionará su _problema-. E! cli~n!e percibe que tiene una relación personal, con lo que siente que está recibiendo una relación directa con la empresa. En un inicio todo cliente es un comprador, y se convierte en cliente al experimentar la calidad del s~rvicio. competencia, de lo que reciben contra lo que pagan, permite tomar decisiones y hacer mejoras en sus productos y servicios. Lo que realmente debe importar a las empresas es ser mejores que la competencia tanto en los atributos del producto como el servicio que ofrecen. Es el vendedor "la gente de contacto" en la empresa que debe estar realmente convencido de promover la cultura de servicio mediante la atención directa al cliente y así cumplir con su principal misión. Para establecer una cultura de servicio debe crearse un programa para clientes externos y otro para internos, con las siguientes finalidades: determinar quiénes son mis clientes internos, aclarar cuáles son sus necesidades, medir el índice de satisfacción de .estas necesidades e incrementarlo continuamente. Se forma una cadena donde cada trabajo es un proceso de el cual los empleados son proveedores y clientes mutuos. Un proveedor proporciona información, materiales o servicios a algún compañero de trabajo, a otro departamento o al cliente externo. El medir y mejorar la calidad de los servicios internos, aumenta la calidad humana, la calidad de las personas y de la empresa; la calidad se · irradia y llega a la "calidad total". El servicio Cuando el cliente contacta el servicio por primera vez y satisface sus necesidades inclusive excediendo sus expectativas, entonces la organización tiene éxito' y los clientes regresan . una y otra vez recomendándolos ampliamente. Esto se refiere a una ~strate,gia ~e éxito; ~l buen preci? _d~ un producto de alta calidad trae consigo mas clientes y estos lo adqmnran a bajos costos. La medición de la satisfacción del cliente debe ser. un sistema permanente de información y mejora; esta se puede re~izar median!e entrevistas que aplicará un encuestador externo o perso?al mtern?, ~or via telefónica, en encuesta por correo o en el lugar, mediante la tecmca del grupo focus o directamente en el mostrador. Una estrategia para lograr la lealtad de los clientes, una mayor penetración en el mercado, y altas utilidades, es la del Valor Agregado al Cliente (VAC), ésta se utiliza midiendo la percepción de sus clientes Y de la 708 Esta acción utilitaria satisface necesidades específicas de un cliente, por lo que se genera en él una experiencia psicológica según la manera en la que el proveedor del servicio lo proporciona. El servicio y el producto deben superar expectativas del cliente, por lo que se requiere de personal entrenado y con vocación de servicio. El monitoreo y entrenamiento permanente en el personal llevará a resultados de una mejora constante y a la resolución de necesidades predecibles e impredecibles del cliente que debe tener en cuenta el proveedor. Las compañías que hacen del servicio de calidad su ventaja competitiva, requieren de creatividad, innovación, toma de riesgos, replanteamiento de la figura del cliente y del enfoque de la organización. Lo importante para mantenerse como líderes en su mercado, es su compromiso obsesivo a todos los niveles con el máximo impacto hacia el cliente. 709 �El cliente a la vez debe estar preparado para recibir el servicio con calidad y entenderlo como un acto de valor humano ~nde~te; Y no interpretarlo como servilismo o con una connotac1on demgrante Y despectiva. Los productos El concepto producto y servicio están íntimamente asociados en la empresa, no las hay sólo de servicios o sólo_ de pro~uctos; lo que las define como una u otra es el contenido final que recibe el cliente. En las empresas de productos, el contenido de servicio que exige el cliente va Greciendo día a día. Esto obliga a las empresas a entrar en competencia y darle más importancia a la calidad del servicio. ' Las empresas d«tl producto experimentan cierto co~ct~ para asumir el objetivo de ciµÍdad en el servicio; ya que su enfoque pnn~1pal es crear cultura de calidád del producto recurriendo a la alta tecnologia. Con esta p~rspectiva se puede apreciar la falta de _conscien~ción de que este proceso de culturación representa la competencia en esta decada. Los sistemas y procesos El personal de contacto El proceso de culturación, en los diferentes niveles, la labor d~ la gerencia; por lo que es importante que todo el personal esté convencido y lo viva a través de un entrenamiento que permita a la gente saber que hay qué hacer, cómo hacerlo, y para qué.. querer cambiar su comportamiento a través de la motivación y pretender que asuma una actitud positiva hacia los nuevos valores lo llevará a actuar de la manera deseada y le permitirá diseñai:...un nuevo entorno, logrando sus metas. Como herramientas a utilizar en este proceso están: la definición, los requisitos y el perfil del puesto, los sistemas de reclutamiento, selección y recompensas del personal, los programas de inducción, los sistemas y programas de entrenamiento, el índice de satisfacción de empleados y clientes, la comunicación organizacional y además de los círculos de servicio que están formados por personas de contacto de todos los niveles cuyo objetivo es analizar la satisfacción o insatisfacción del cliente, las oportunidades de mejora, las soluciones y los planes de acción; funcionan mediante reuniones periódicas para darle así el seguimiento al proceso de culturación. El jefe y la dirección de la nueva cultura Los sistemas que una organización emplea para hacer más efectiva su empresa son las políticas, normas y procesos. Los sistemas de servicio podrían ser una ventaja del futuro para las empresas, éstos se deben diseñar en base a la conviven~ia del cliente, por ejemplo: un sistema de reservaciones y cancelac10nes, apertura o cancelación de cuentas, etc. Al introducir un sistema de servicio resulta necesario llevar a cabo una reingenieria, esto es, rediseñar, empezarlo de nuevo e inventar~ª- mejor manera de hacer el trabajo. Para esto hay que desarrollar tecmcas_ o herramientas para hacer una revisión "fundamental", para que nos determme "qué debe hacer", "cómo debe hacerlo" y co~centrarse en lo " que db e e ser" para el rediseño "radical" de procesos, ob~iamente descartando t ~ las estructuras y procedimientos existentes e mventar formas de realizar el trabajo completamente nuevas, para logrru: ~ejoras "espectaculares~' en medidas criticas y contemporáneas de rendimiento, como costos, calidad, servicio y rapidez. 710 La dirección como pieza clave para la nueva cultura tiene en sus ·funciones: definir la misión de servicio, aclarar la filosofia de servir, elaborar el mode_lo cultural del proyecto, tomar el liderazgo y dar ejemplo de calidad. El jefe de este proceso de culturación debe mantener satisfecho a su personal para que al final se logre la satisfacción de los clientes. Para que el líder de alta calidad funcione como tal, debe cumplir con ciertos requisitos como son: ser parte del proceso, vivirlo y buscar el éxito; estar convencido del proceso y convencer a los demás; contar con alta calidad de valores y rodearse de gente afín, creer en la calidad de la gente y desarrollar líderes de calidad en todo lo que le rodea. Modelo cultural y plan maestro de cambio Se iniciará con un seminario sensibilizador dirigido a los miembros de la dirección sobre la calidad de servicio y el cambio de cultura organizacional. 711 �Determinar que la misión de la dirección y su filosofía de servicio se enfoquen hacia el cliente. Elaborar y aplicar cuestionarios que midan el índice de satisfacción de los clientes internos y externos. Revisar y diseñar estándares de servicios, productos y sistemas para que uno de ellos tenga como propósito la satisfacción de los clientes. Capacitar a jefes e instructores a través de un curso básico de sensibilización, y darles a conocer el nuevo modelo a seguir. Se formarán y entrenarán los círculos de serv1c10. Ofrecer al personal de contacto cursos cuya temática se base en tips sobre atención al cliente, habilidades de servicio; recurriendo a videos y cuadernos de trabajo para guiar el aprendizaje. Organizar talleres para diagnosticar las expectativas de los clientes , internos y mejorar permanentemente su satisfacción. Asesoría sobre,la medición del mejoramiento en la satisfacción de los clientes, del personal y de los accionistas. Promover la comunicación interna en todas direcciones de la nueva cultura, a través de boletines, premios a logros, videos de inducción, etc. para reforzar valores, objetivos y comportamientos. Realizarlo todo por escrito en hojas de trabajo. La personalización masiva es una estrategia para obtener mayores utilidades, la cual ofrece niveles de éxito sin precedentes en el mercado. Su objetivo es ser innovadora, reducir tiempos, incrementar calidad, volverse más flexible y sobre todo, generar clientela que no se interese en comprar en otro lado. Esta estrategia es aplicada en cualquier empresa no importando su giro. Para diseñar cualquier estrategia que ayude a la culturación se deben analizar cuatro áreas: la sensibilidad del cliente hacia la personalización, la amplitud del cambio de proceso, el entorno de la competencia y la disposición organizacional. Los componentes de la personalización masiva deberán configurarse para coincidir con la combinación de retos, clientes, capacidad de producción, situación competitiva, disponibilidad de nueva tecnología, agilidad organizacional, etc. de cada empresa. CANJE ALEMANIA Zeitschrift für Kulturaustasch, Institut für Auslandsbeziehungen; Stuttgart. M~dus. A Q~erly ~eview of German Research. Contributions on Asia, Africa and Latin Amenca Art and Science. V~rlesungs und Verzeichnis Personal. Martin-Luther-Universitat HalleWittenberg. Sommersemester 2000. · Forschungs Bericht. 97/98. Martin-Luther-Universitat. Halle-Wittenberg.} Literature Music Fine Arts. A Review of German Language Research. ARGENTINA Cuat!ernos de los Institutos. Instituto de Filosofía del Derecho. Universidad Nacional de Córdoba. Biblioteca Mayor. R~vista de Filoso.fia. Universidad Nacional de la Plata, Instituto de F~losofia; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación· Depto de Fdosofia. ' · Cuadernos de Historia de &paña. Universidad de Buenos Aires. Sapientia.. Pontificia Universidad Católica Argentina Santa Maria de los Buen?s Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Volumen LIV. 1999. (Fasc1culo 205). BÉLGICA Revue Philosophique de Louvain. Trimestralle. Lovaina, Bélgica. BRASIL Revista da Faculdade de Direito. Universidade de Sao Paulo. 713 712 �CHILE Humanitas. Revista de antropología y cultura cristiana. Nos. 17 y 18. 2000. Augustinus. Presencia de San Agustín en España. Convivium. Revista Filosofia. Universitat de Barcelona. No. 11. 1998. ESTADOS UNIDOS COLOMBIA Handbook ofLatín American Studies. University of Florida Press. Boletín de la Academia Colombiana. Tomo XLVII. Números 203 Y204. Abril-junio 1999. Santafé de Bogotá. The Hispanic American Historical Review. Published Quarterly by The University of Illinois Press. Franciscanum. Universidad de San Buenaventura. The Philosophical Record. Denison University. Granville, Ohio. Revista Universidad Pontificia Bolivariana. (Medellín). Historical Abstracts. Anual lndex. Clio Inc., Santa Bárbara, California. , COSTA RICA / Michigan Academician. Papers of the Michigan Academy of Science, Arts & Letters. Vol. XXXI; Number 4; August 1999. I Revista de Ciencias Jurídicas. Universidad de Costa Rica. Facultad de Derecho, Colegio de Abogados. Science Bulletin. Toe University of Kansas. University ofKansas Humanistic Studies. CUBA The Southern Review. Published Quarterly at Louisiana State University. Centro Agrícola. Revista del Ministerio de Educación Superior de la República de Cuba. Islas. Revista de la Universidad Central de Las Villas. Nos. 119 - 122. 1999 - 2000. · Revista Iberoamericana. University of Pittsburgh. WorldAffairs. A Quarterly Review on International Problems. ITALIA ECUADOR Annuario. Universitá degli Studi di Padova. Anales. Universidad de Cuenca. Ecuador. Atti. Classe di Scienze Mora/i, Lettere ed Arti. Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Tomos 1571 y II. 1999. Boletín de la Academia Nacional de Historia. Giornale di Meta.fisica. Revista bimestrale di Filosofia. ESPAÑA Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Madrid. Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Libros recibido: Anderson, Jaynie. Collecting connoisseurship and the Art market in Risorgimento Ita/y. Archivo Ibero-Americano. Revista trimestral de estudios históricos. Cafarelli, Andrea. La Terra Avara. 714 715 �Martignago, Federica. La poesía del/e stagioni. - Tempo e sensibilitá ne/ Settecento. Sangalli, Maurizio. Cultura, política e religione ne/la Repubblica di Venezia tra Cinque e seicento Revista de Filosofia. Universidad Iberoamericana. 1999. Sepúlveda García, Francisco. Cronología de Santa Catarina. UANL, Escuela Preparatoria No. 23, 1999. Seminario de Cultura Mexicana. Anuario 1999. MÉXICO POLONIA Analogía.filosófica. Revista de Filosofía, investigación y difusión. Año 12; Nos. 1, 1998. Y año XIII, Nos. l y 2, 1999. Dialectics and Humanism. The Polish Philosophica! Quarterly Review. W arzawa. Polonia. Analogía.filosófica. Números especiales 2, 4 y 5. 1998 y 1999: , Pio Conello. Fenomenología y filosofia de la existencia. Ensayo sobre José Gaos. Alberto Carrillo Canán lnterpretación y verdad. Jesús María Herrera A. Antropología .filosófica y analogía en Mauricio Beuchot. PORTUGAL Boletim da Faculdade di Direito da Universidade de Coimbra. Vol. LXXIlI Coimbra, 1998. Revista da História das Ideias. Publicación anual del Instituto de Historia y Teoría de las Ideas de la Facultad de Letras de la Universidad de Coimbra. Anámnesis. Revista semestral de investigación teológica publicada por los Frailes Dominicos de la Provincia de Santiago de México. Año IX; Nos. 1 y 2; 1999. Revista da Faculdade de Letras. Universidade de Porto. Armas y Letras. Universidad Autónoma de Nuevo León. Números correspondientes a 1999 y 2000. SUECIA Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas. UNAM. Contact with Sweden. Stockholm. Bibliografia Mexicana. Biblioteca Nacional. Instituto de Investigaciones Bibliográficas. UNAM. Ciencia UANL. Números correspondientes a 1999 y 2000. Foro Internacional. El Colegio de México. URUGUAY Boletín de la Academia Nacional de Letras. Montevideo. Revista Histórico Nacional. Montevideo. Historiogra.fia Mexicana. Instituto de Investigaciones Históricas. UNAM 1998. Nueva Revista de Filología Hispánica. El Colegio de Mé~co. VENEZUELA Quiñones Melgoza, José. El rostro de Hécate.Ensayos de literatura neolatina mexicana. UNAM-UANL. México, 1998. Cultura Universitaria. Revista de la Universidad Central de Venezuela. 716 717 �Revista Venezolana de Filosofía. Sociedad Venezolana de Filosofia. Universidad Simón Bolívar. Acabóse de imprimir el día 15 de Septiembre de 2000, en la Imprenta Universitaria de la Universidad Autónoma de Nuevo León. El 1:lraje ;fue de 500 ejemplares. 718 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2000 Número Número de la revista 27 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas, 2000, No 27, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2000 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017340 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Buen lector Coahuila Diccionario biográfico Educación superior Enseñanza perdida Godot Lectura Relativismos https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5418/HUMANITAS._2001._Comentarios_y_Resenas.ocr.pdf 0bd0d579e3c81b8dd43398912b62f514 PDF Text Text 40 .Sobre los procesos institucionales, a los cuales hay que hacer alusión aquí constantemente, existe una bibliografía amplísima que se puede verificar por un instrumento de trabajo reciente muy útil, me refiero al CD-ROM « IUSTITIA. Congresos del Instituto de Historia del Derecho Indiano. (Actas y publicaciones).· Digibis-Fundación Hemando de Larramendi. ISBN : 84-931401-1-2 (Madrid 2000). 41 .Cfr. Ethelia Ruiz Medrano, Gobierno y Sociedad: Segunda Audiencia y Antonio de Mendoza. Zamora, Michoacán 1991. 42 Cfr. José Ignacio Rubio Maflé, El virreinato. Segunda edición. 4 vols. México 1983. 43 Cfr.por ejemplo el estudio de caso de Woodrow Borah, La transición de la épopa aborigen al período colonial: el caso de Santiago Tejupan, en: Jorge E. Hardoy y Richard P. Schaedel,eds., Asentamientos urbanos y organización socioproductiva en la historia de América Latina. Buenos Aires 1977, pp.69-88; también Rik Hoekstra, Two Worlds Merging. The Transformation of Society in the Valley of Puebla,15701640. Latín America Studies,vol.69. CEDLA, Amsterdam 1993, para citar sólo dos ejemplos del aluvión de la bibliografía. 44 Sobre el desarrollo urbano y su historia cfr. el panorama historiográfico de Horst Pietschmann, Stadtgeschichte des kolonialen Iberoamerika in der Historiographie der Nachkriegszeit, en: Jesús Ma. Usunáriz Garayoa, ed., Historia y Humanismo. Estudios en honor del profesor Dr. Valentín Vázquez de Prada. 2 vols. Pamplona 2000, vol. 1, pp. 419-441. 45 Cfr. Woodrow Borah, El Juzgado General de Indios en la Nueva Espafla. México 1985. 46 Cfr. Abelardo Levaggi, coordinador, El aborigen y el derecho en el pasado y el presente. Buenos Aires 1990. 47 Cfr. Horst Pietschmann, Estado y Conquistadores: Las Capitulaciones, en: Historia (Santiago-Chile), vol. 22, 1987, pp. 249-262. 48 Si bien no registra toda la legislación de Carlos V para América, se encuentra gran parte de la que aquí interesa en Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica. 5 tomos en 3 vols. Madrid 19531962, vol. I ; los documentos nos. 32- 244 provienen de la épóca del emperador y facilitan una visión global de su política respectiva. 49 Iannis Genesii Sepulvedae de regno & regís officio libri tres. Koln 160 I ( de este libro salió, por cierto,anteriopnente una edición en Aragón, Léri1da 1571 ); Bartolomé de las Casas, De imperatore seu regia potestate. Speyer ( Spira) 1571 . 794 Sección Quinta , COMENTARIOS y RESEÑAS �BREVE COMENTARIO A LA OBRA "REPERTORIO DE CASOS Y NOCIONES DE ÉTICA" Dr. Agustín Basave Femández del Valle Presidente Honorario Vitalicio de la Sociedad Mexicana de Filosofía y Director d,el Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. La vida humana -que duda cabe- tiene una textura ética. Las acciones humanas, para ser verdaderamente humanas, tienen que tener justificación. En cuanto el hombre prefiere la realidad buena, estamos en el ámbito de la justificación, del contenido. El ajustamiento de las conductas al mundo de la moral, ha permitido que se hable de la moral como estructura. Inútil ha resultado la pretensión de huir de la ética, para subsumir esa dimensión del hombre en un psicologismo barato. Nada decimos contra el legítimo ámbito de la psicología, pero una Qosa es la psicología y otra cosa es la vana pretensión de tragar toda la dimensión ética del hombre para reducirla a complejos psicológicos. ¡Estulto reduccionismo! Luz García Alonso, notable tratadista de ética, nos presenta una nueva obra intitulada "Repertorio de Casos y Nociones de ética " (Editorial • Centro Universitario de la Ciudad de México, México, D. F., 1999). Personalmente considero a la autora Luz García Alonso, como la más lúcida y valiosa filósofa, en México, de nuestro tiempo. Agradezco cumplidamente a la Doctora García Alonso, la cordial dedicatoria impresa que me dirige, en compañía de otros dos colegas y amigos. Correspondo a esa antigua, noble y fiel amistad que nos honra a ambos. Quiero destacar, en breve comentario, el provecho que se obtiene tras la lectura de su nueva obra. Después de su "Ética o Filoso/la moral", publicada en 1986 por la Editorial Diana, nos obsequia ahora un repertorio de casos acompañado de un apretado resumen de nociones básicas en materia de ética general y de .ética especial. Su libro está estructurado en tres capítulos y dieciocho artículos. Por la estructura misma, que aúna el repertorio de casos y el prontuar-io ético, viene a llenar un vacío en la bibliografía mexicana. Los casos morales tan bien escogidos son pautas para los estudiosos que se inician en la materia ética. Plantean problemas, incitan a la meditación teorética y a la decisión práctica. Hay casos con orientación moral, otros con orientación que señala las fuentes de moralidad, casos en que el fin o las circunstancias cambian la especie del objeto y útiles ejercicios para determinar la especie moral, la calificación y el grado respectivo de bondad o maldad de los actos. No todo se reduce a esta acumulación de casos diversos, sino que viene un gracioso cuento-caso de Camiia Matacarnantes con el análisis de los problemas concretos planteados en el cuento. El libro concluye con invitaciones para realizar 797 �ejercicios éticos, eminentemente prácticos. No voy a exponer la pluralidad de casos ofrecidos por la autora, me limitaré a poner de relieve la utilidad de las nociones sintéticas de ética, que ayudan, en forma n~table, al desarrollo de una cultura ética valiosa y al desarrollo pers011a1 del criterio moral. A la luz de la filosofía aristotélico-tomista, Luz García Alonso 'empieza por examinar las exigencias de la conducta ética orientada al fin último de toda la vida humana. Deslinda el orden técnico -o del hacer- del orden moral. El fin del hombre es la vida feliz. La moral nos impulsa a realizamos en todas nuestras dimensiones humanas. Consiguientemente, hay que tener una visión integral de la persona: la intemporali~ad, la interioridad, la apertura espiritual, la naturaleza y división del acto.ivoluntario. El acto voluntario queda anulado por falta de empleo rayional, temporal o definitivamente. La ignorancia es otro factor que suprime el carácter voluntario del acto. Si la ignorancia es invencible no hay culpa moral. Era necesario que la autora suministrase los criterios de moralidad, la recta razón ( criterio próximo) y la ley natural (criterio remoto). La conciencia es, a diferencia de los otros dos criterios, el criterio subjetivo de moralidad. Necesitamos obedecer a la ley moral y a la conciencia. Para ello es preciso formamos una conciencia recta, acorde con la ley moral. La recta razón nos insta a gobernar las pasiones y a solidarizamos con nuestros semejantes. Objeto, fin y circunstancias constituyen .las fuentes de la moralidad. Hay quienes piensan que la ética es un, saber carente de cientificidad. La afirmación proviene de un cientificismo desorbitado, reduccionista y ciego para las ciencias filosóficas. Justamente la ética es una ciencia filosófica que trata de asuntos necesarios y llega, con todo rigor, a conclusiones ciertas. Por supuesto que.,para llegar a conclusiones ciertas no se requiere el modo geométrico a la manera de Benito Spinoza. Toda ética es primariamente ciencia especulativa y secundariamente ciencia práctica. En rigor, no cabe una mera ciencia práctica sin el apoyo de la ciencia especulativa. Por_eso cabe decir, que la ética es una ciencia teórico-práctica. Si queremos llegar a nuestro último fin, es preciso que actuemos a la altura de nuestra dignidad absoluta, comportándonos de conformidad con la recta razón. La moralidad no coarta la creatividad y el ejercicio de la libertad, pero sí estudia el fin y los medios de los comportamientos humanos. El mal -desacuerdo con la recta razón- nos impide la consecutlón de la felicidad suprema. Hacer el bien a las personas es norma de benevolencia que rige toda la existencia humana. Los más perfectos y los más -semejantes merecen más amor. El orden del amor emp,ieza por Dios, continua con el amor al propio "yo" y se prolonga hacia el amor a los otros. El bien común temporal -meta de la ética cívica- no es extraño a la moral, aunque se trata de un fin intermedio infravalente. Trátase de un bien útil más que ~e un bien honesto. En la creación, sólo la persona es lo absolutamente digno por su naturaleza 798 espiritual. Los seres infraespirituales carecen de dignidad. Las luces de la fe complementan a la luz de la razón natural. La ética nos deja en los umbrales de la religión. Además de la vía didáctica para desarrollar los tei:na~ ~ticos,_ ~ue la aut?ra desarrolla en ejemplos prácticos para obtener prmc1p1os teoncos que sirvan de pautas generales de conducta, no olvidan los fundamentos metafísicos que toda moral tiene. . Cuando estamos ante una disyuntiva de enfrentarnos a una elección errónea, cualquiera que sea la posibilidad que escojamos, resulta lícito actuar. a favor del mal menor. Lo que no cabe, es intentar o querer directamente un acto intrínsecamente malo. El principio del mal menor sólo rige si las dos alternativas contempladas son las únicas posibles. En todo caso, nunca es lícita la cooperación formal al mal o la cooperación material inmediata a una · acción intrínsecamente mala. . Las virtu~~s, infusas, innatas y adquiridas por su origen; mtelectuales y voltt1vas por las facultades que perfeccionan, son habitudes buenas. Las virtudes cardinales -fuente de todas las virtudes prácticas- son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza; la primera intelectual y las tres últimas volitivas. Volitivas porque gobiernan permanentemente la razón sobre los apetitos. La doctora García Alonso ha realizado, en apretado resumen, el estudio de cada una de las virtudes y la conversión de las virtudes (innatas que se convierten en virtudes terrenas adquiridas). Una vez conclu~do el estudio de la ética general, la Doctora pasa a ofrecer su "Síntesis de Etica Especia?': la persona humana y sus bienes, los deberes respecto a las personas y la manera ética 9e sortear las cierta~ dificultades para superar el relativismo moral. Para los que se inician en ética y para los mismos profesores universitarios que imparten esa importantísima materia, esta nueva obra de la doctora García Alonso ofrece una segura guía por los territorios de la moral y un ejercicio loable par.a formarse un criterio ético que nos sirva de pauta desde que tenemos el uso de la razón hasta que nuestra vida concluya su "Status Viatoris". La contribución a la ética de habla española, que realiza Luz García Alonso en esta nueva obra por nosotros comentada, resulta muy provechosa para la didáctica moral y para la criteriología ética. 799 �ENTRETELONES DE LA POLÍTICA MEXICANA · Jorge Carpizo Anatomía de perversidades -Reflexiones sobre la moral pública en MéxicoDr. Ricardo Miguel Flores Centro de Estud,ios Humanísticos -UANL El gradual abandono de un ideario noble, generoso, nutrido en mucho de lo mejor de nuestra historia, por parte de la clase política adscrita al hasta hace poco partido mayoritario, ha traído -entre otras negativas consecuencias- un enrarecimiento de la política, caracterizado por asesinatos, vendettas, escándalos de corrupción, y una serie de revelaciones que han dejado a muchos ex-funcionarios con una reputación punto menos que destruída. El progresivo apoderamiento de los principales ::argos del gobierno -y del partido- por parte de cuadros marcadamente tecnocráticos y globalistas ha dejado al país en un estado de impresentable re~aca y desmantelamiento institucional, terreno más que fértil para el enseñ9reamiento del país por . parte del primer grupo que se presentara como "diferente", "honesto", "eficiente", y demás calificativos que hasta la saciedad se blanden en las contiendas políticas al uso casi en todo el planeta, así resulte que a la postre, -fundamentalmente por los compromisos previamente contraídos con el exterior- el "cambio" resulte, en "más de lo mismo", y la democracia controlada, devenga amarga decepción para un país que poco o nada voltea a ver lo que pasa en el mundo, lo que le permitiría al menos, prevenirse, y no pecar de una candorosa ingenuidad política. El libro de Jorge Carpizo -doctor en Derecho Constitucional, presidente fundador de la Comisión Nacional de Derechos Humanos, ex-Procurador General de la República y ex-Secretario de Gobernación- que aquí reseñamos, es un fiel reflejo del lamentable detérioro al que los últimos sexenios condujeron al país. El texto es fundamentalmente un áspero alegatb con el desaparecido político guerrerense Mario Ruiz Massieu, quien en su libro póstumo EntregJi inmediata, se ocupa, de una maner_a que Carpizo considera calumniosa, q~ quien fuera su superior en diversas· bportunidades, ta11to en la UNAM, como. en el sector público. A tb largo del escrito JC va pormenorizando puntualmente las relaciones que entre ambos políticos se establecieron, las cuales involucionaron progresivamente desde el aprecio y la estima 801 �personales -aunque el autor puntualiza que no hubo nunca una amistad muy cercana- hasta el distanciamiento, el desafecto, la ruptura y finalmente, el enfrentamiento. Muy ordenado y sobrio en su exposició~, Carpi~o organi2:<1 este volumen de 185 páginas -publicado por Nuevo Siglo Agu1la~ e? septiembre de 2000- en ocho capítulos y siete anexos, con una bibliografía que básicamente incluye boletines, entrevistas y artículos del autor, así como los libros de MRM y algunos más. Señala Carpizo en la "Introducción" que no se trata ~e polemizar con un muerto sino de "el cumplimiento de un deber con la sociedad, con la que me consid~ro obligado a proporcionar información; tiene por objeto volver a rebatir las difamaciones y aprovechar la oportunidad para, más all_á de personas, personalidades y apellidos, hacer públicas ~)?unas reflexiones acerca de por qué, con_alguna frecuencia, ocurren en Mex1co casos como el de MRM, y todos los q.ue aún ignoramos". (p. 13) .. El libro es en buena parte un alegato en el que Carpizo se defiende de las imputaciones que Mario Ruiz Massieu le fo~ula, y paralelame?te_ una defensa vehemente de su gestión al ocupar diversos cargos pubhcos, particularmente la Procuraduría Gen~ral de la Repú_blic~ y la Sec~et~ría de Gobernación, que dirigió en un sexenio que para la h1stona ya quedo signado por asesinatos políticos, un levantamiento arma?º• -supuestamente indígena - un "declive" del PRI inducido desde Los Pmos -en buena parte mediant~ la entrega de gubernaturas al PAN-, un desmesur~do crecimi~nto de la inseguridad pública y el narcotráfico, un detenoro fi~an~1ero disimulado, pero que abiertamente estalló durante la s1g~1ente administración, y sobre todo, una notoria subordinación ~ lo~ orga?_1smos "multilaterales" internacionales, a través de la progresiva mserc1on de México en los así llamados procesos de globalización, pero realizada de manera tan apresurada y acrítica que las consecuencias económicas adversas para buena parte de la población, aún no se terminan de pagar. ª! Sexenio de espejismos en el que México se iba a unir bloque de países del "primer mundo", e iba a obtener una gran prosperidad por su asociación con los países de América del Norte vía el ~LC, tal. q~e como nunca se hizo necesario a sus funcionarios del más alto mvel escnb1r sendos libros a fin de justificar sus acciones y mejorar su imagen ante una soci:~ad seriamente agraviada, -expresión que utilizara el malogrado polittco sonorense Luis Donaldo Colosio- que ya no ante la historia, ya que para los tecnócratas y sus aliados tal entelequia carece de entidad; en todo caso, no significa nada. 802 Anatomía de perversidades está desde luego a años-luz de ser una obra exultante; los diagnósticos políticos que incluyen distan de ser sofisticados o de apoyarse en las ciencias sociales, aunque poseen una indudable significación e interés por provenir de un ex-funcionario de alto nivel y son, sin embargo, coherentes, estructurados y por momentos, incisivos. No entramos aquí, porque no nos corresponde, a juzgar las situaciones de hecho que involucran personas, o a justipreciar o resolver las controversias que el libro plantea. Cada lector sacará sus propias conclusiones. El mismo Carpizo apunta que hay mucho escepticismo acerca de quiénes en Méx1co son realmente honestos en la esfera pública, y en consecuencia, quiénes hablan realmente con la verdad. Como otros autores, recurre al cada vez más socorrido expediente de apoyarse en el texto de Gregorio Marañón Tiberio, historia de un resentimiento, para referirse a MRM, el cual, a partir del capítulo 7 es llamado el señor X A veces es Claudio, a veces es Tiberio, otras se trata de Calígula, según Carpizo. Lo mismo hace Salinas de Gortari para "analizar" a su sucesor en la Presidencia. Achacar resentimiento o envidia al prój imo muchas veces puede ser coartada para disimular (en ocasiones a sí mismo) esos u otros defectos propios. La clásica "paja en el ojo ajeno". Aquí no tenemos elementos para dirimir quiénes de los involucrados eran o no realmente "resentidos", "corruptos" o "delincuentes". Jorge Carpizo hace una muy afortunada y atendible propuesta en la página I 04, que de llevarse a cabo, muchas cosas cambiarían -para bien- en México. Dice, después de identificar en manos de qué tipo de personajes se encuentran las grandes fortunas (políticos, empresarios, banqueros, dueños de comunicación masiva, comunicadores, líderes religiosos, líderes sociales y sindicales, artistas): "Mi proposición consiste en que todas las personas que se encuentren en esos grupos y cuya fortuna sea superior a los cinco millones de pesos (más o menos equivalente a medio millón de dólares) hagan una declaración pública de todos sus bienes, los de su cónyuge e hijos: inmuebles, acciones, cuentas bancarias, empresas, fideicomisos, obras de arte, cuentas en el extranjero y en los paraísos fiscales; quienes mientan en esas declaraciones serán merecedores de los castigos correspondientes". Añade el ex-procurador: "Que después de declarar los bienes expliquen el origen de éstos; quienes los puedan justificar y demostrar que el' origen es lícito quedarán tranquilos y protegidos por la ley; si no lo pueden acreditar -habría que discutir cómo se va a proceder- habría que confiscar esos bienes de acuerdo con normas jurídicas. El primer efecto benéfico para la sociedad se obtendría de inmediato: caerían muchas, pero muchas máscaras . . .. ". Lástima que esta idea no se haya llevado aún a cabo. 803 �Qu:~ El libro, como ya dijimos, es bastante revelador y sintomático. como un documento histórico de relieve para que en e~ futuro;: =oria bezas de esa atropellada y convulsa etapa e nues rompeca ¡ t ·efectúa para reciente Es también la respuesta puntual que e au or f an defende~se unto por punto de las ·afirmaciones que vulneran o ~ues ion su. honor o :robidad y es finalment~, u~ ,escrito qu_e pu~d~ con el lt1e;;,fi~~ !orado más como una seria contr1buc1on a la ~eJora e a mora p :éxico, en cuyo caso, su publicación no habrá sido en vanqf s:~ - 1 HACIA LA RECONCILIACIÓN POLÍTICA DE MÉXICO José Alberto Aguilar Iñárritu México en el camino de la tercera vía -Hacia un nuevo pacto de la diversidad- Dr. Ricardo Miguel Flores Centro de Estudios Humanísticos - UANL Al calor de la intensa campaña electoral que se dio en México en 1999 al celebrarse por vez primera elecciones primarias abiertas a toda la ciudadanía, se recabaron .multitud de propuestas y demandas de amplios sectores sociales a todo lo largo y ancho de la geografía nacional, por parte de los diversos equipos adscritos a los precandidatos a la Presidencia. También por vez primera hubo debates públicos televisados, y se dio un proceso de difusión sin precedente en el país, de las varias plataformas políticas contendientes. Fue justamente el 1-'ar!ido Revolucionario Institucional el que abrió los espacios a todo el electorado a fin de dirimir quién habría de encabezar el esfuerzo electoral, y de difusión de tesis y propuestas en los comicios de julio del 2000, contrastando su· innovadora apertura con el monolitismo -abierto o disimulado- de otras formaciones · políticas. El libro que aquí comentamos emana precisamente de esa ardua movilización so•cial, y surge al calor de la lucha de las cuatro alternativas políticas y perfiles personales sujetos al escrutinio de fos votantes, que en su totalidad fueron convocados a participar. De hecho, como se señala en el prólogo, el libro surge de "transformar un documento político vivo", que recaba las demandas y aportaciones concretas de muchos ciudadanos, y que se habría de transformar en el programa de la importante corriente que encabeza el Lic. Roberto Madrazo, programa que fue legitimado por millones de votos, cuya cuantía claramente sanciona ·esta amalgama de tesis que de suyo, contribuye a enriquecer el debate político nacional, y a delinear un perfil que nítidamente se establece en el espectro político e ideológico del Méx~co de los albores del siglo XXI. · Esta documentada y analítica obra, que -más allá de preferencias político-electorales- es una referencia, valiosa para todo aquel que se aboque al estudio de la realidad política y social del México de nuestros días- fue publicada gracias a los auspicios de la Fundación Carlos A. Madrazo, A.C., -con sede en Yillahermosa, Tabasco- y su autor es el licenciado José Alberto Aguilar Iñárritu, quien se desempeñó como coordinador de la plataforma 804 805 �política en la contienda electoral de referencia. E~onorríista d~ ~rofesión, refleja en su texto amplitud de horizontes_ y apreciables conocm11:,ntos de otras áreas· en la información de autor consignada en la solapa, se senalan en particular derecho, la filosofía, la ciencia política y la informática, y ello se ve reflejado a lo largo del volumen. ;I Editado en un formato visualmente atractivo, e impreso finamente en papel de alta calidad, este documento de 192 páginas da inicio .a la serie «Reflexión Colectiva: nuestra propuesta, nuestra fuerza ... », e incluye en su portada un fragmento de la polícroma obra de Rafael Cauduro El ter~ible ángel de la libertad, que alude de forma inequívoca justamente ª, 1~ reahdad a la que este análisis-propuesta trata de responder: un Mex1co roto, fragmentado, cuyas partes son ahora difíciles de ens~mblar, y que con dificultades trata de insertarse en un mundo globahzado y altamente competitivo y que no logra armonizar sus "tiempos y espa~ios diversos~ cuya coexistencia simultánea, periódicamente impone ·la neces1dad de trabaJar en favor de su reconciliación, para volver a pactar la construcción de una nueva época" (de la Introducción, pág. 11). Dividido en siete capítulos, más presentación, prólogo e introducción, los primeros hacen referencia precisamente a lo que constituyen las Siete tesis de Roberto Madrazo, a saber: La reconciliación política de México, Hacia una economía con rostro humano, Hacia una sociedad del bienestar para el desarrollo humano, Estado de derech?:. S~~uridad pública, seg~ri?ad de la democracia, El campo: La reconc1hac1on temporal de Mex1co, Mujeres: De la igualdad de derecho a la igualdad de hech?, y fin~ln:iente, Desarrollo regional: La reconciliación de la diversidad es~ac1al de Mex1co. A todo ello se agregan ocho anexos, de los cuales los primeros siete constituyen justamente las Siete Propuestas de Roberto _Madraz?, 1?ientras que el octavo aporta información valiosa presentando d1ve~sos md,cadores socioeconómicos de México, fundamentales para contextualizar los restantes contenidos. Finalmente aparecen las fuentes y referencias documentales. ij incluirse en este tipo de material. En ocasiones no lse incluyen ni aún en documentos de índole más formal, que por su naturaleµ estarían obligados a ello, como por ejeinplo, los conocidos Planes nacionaies de desarrollo, como ha sido notorio sobre todo en el más reciente, el! correspondiente a la administración foxista. Uno de los méritos más destacables en este Hbro es el diagnóstico -sintético, pero certero- que se nos presenta en la Introducción. En ella, con un lenguaje cuidadoso se va haciendo un recorrido por los últimos sexenios dejando entrever una lúcida dialéctica cuyos .ejes referenciales .son los avances y retrocesos, así como las inclusiones-exclusiones que de manera alterna se han ido sucediendo en las últimas décadas.1También es notorio el manejo que de las coordenadas espacio-temporales se efectúa a lo largo de todo el libro, ya que se parte del hecho de que no todas las regiones y sectores del país viven · en el mismo tiempo ( qyl desarrollo político, económico y social, se entiende), debido a lo ~ue algunos analistas denominan las "distintas velocidades del desarrollo".;Así podemos encontrar segmentos de la actividad nacional que manejan teq,~ología de punta, y se encuentran incrustados a todas luces en una dinámica ¡nuy avanzada en línea con lo que sucede en países del así llamado "primer mundo", a la vez que aparece la marginación, el atraso y el deterioro en ,vastas zonas del agro mexicano así como en los sectores periféricos de las .~iudades. Por así decir, . entre los siglos XVI y XXI. !, Sobre la consolidación de la Nación, se hace not11r que "fue el resultado de desarrollar fórmulas incluyentes, nunca hubo lhgar para el dominio excluyente de ningún proyecto, aunque este contara con el aval del progreso", pero agrega a continuación: "En esta crónica de conflictos, de negaciones y afirmaciones, los períodos de progreso están correlacionados con el dominio de tiempos y espacios que son capaces de asegurar la supervivencia, incluso el desarrollo de la diversidl:\d, En tanto que los períodos de crisis se significan por la incapacidad c!.el eje dominante de avanzar sin incluir" (pp. 11-12). i Se advierte al lector que se optó por mantener en el texto "cierto ritmo de retórica discursiva" ya que ni con mucho se pretendía -por ob:ias razones- construir un texto academicista o plagado de los consabidos esoterismos que distancian al ciudadano de los asuntos públic?s. La ob~a consta de dos partes; la primera es un análisis-propuesta ·de la c1rcunst~nc1a mexicana generada desde la perspectiva de los siete ~~mponentes lm_eas arriba mencionados, mientras que la segunda se vertebra por las siete propuestas presentadas al electorado, más. l~s _Une~~ de ~cció~ ''.que responden en concreto al panorama descnto. l.Que ; hacer. Y l.Como lograrlo~" (pág. 7), que como ahí se señala, son aspectos que no suelen El problema es que de un tiempo acá esos equilibrios y la tónica de la no-exclusión se han visto primero comprometidos (a partir de 1983), y luego rotos (a partir de 1988), de forma tal que "El apremio por instaurar el cambio, llevó a la burocracia a ceder la estafeta a la tecnocracia, y la tecnocracia a su vanguardia. Al imponerse lclilª agenda de ajuste internacional, se desmantela toda resistencia política, y legal y, con ello, se termina de liquidar la funcionalidad del viejo model0_de consensos. Lo que se abate no se sustituye, ese fue el mayor problema; la reforma correcta en lo económico, pronto carecería de sustento social" (pág. 14). ·. 806 807 \ �1 Más allá de la más que discutible afirmación de la "reforma correcta en lo económico", cabe hacer notar que el libro vive sus mejores momentos cuando desarrolla aspectos concernientes a lo específicamente político o a los diagnósticos de la problemática social, ya que los asuntos relativo~ .ª la economía resultan finalmente desenfocados al no lograr perfilar con mt1dez J,ina genuina tercera vía que realmente se desmarque con nitidez del paradigma globalista-neoliberal-privatizador. Certeramente afirma que "poco o nada se hace en favor de restituir la República y gana terreno cada vez más la polarización. La de~isión _cupular supedita la vida interna de los partidos y genera mucha d1stanc1a entre militantes, simpatizantes y dirigencias . . . . Con ideologías corridas difusamente hacia el centro, ayunas de elaboraciones frescas y de· compromiso, en la práctica partidista pesa más el posiciqnamiento electoral de coyuntura o los intereses personales y de grupo, que la lucha por llevar a la realidad los principios originales de cada partido y menos aún de renovarlos de manera seria y comprometida" (p.24). Un apartado que no tiene desperdicio para el lector avezado es el referente al Partido Revolucionario Institucional (pp. 29-32), que hay que leer con especial atención. Ahí se efectúa un interesante análisis lque remonta el origen de la crisis del partido a las "burocraciás que retardaron las propuestas de Carlos Alberto Madrazo" en los años s~senta. Insiste varias veces el documento en que la fuerza histórica del priísmo radica fundamentalmente en la militancia de base y en las regi~nes. Posula rescatar "el espíritu de 1929 cuando surge el PNR, para unir en un nuevo pacto inten~o al priísmo de todas las regiones y otorga a la vida local del ciudadano ,el carácter de eje de nuestra organización" (p. 30). principios, sino figurar, y no quedar fuera del presu;uesto. Siempre·se e~tá con las maletas listas, por si circunstancias altamente 'f:onvenientes llegaran a aconsejar emigrar a otro partido o -aprovechando la actual coyuntura y la que ya se dibuja- dizque fundar uno nuevo, este sí, "auténtico" "democrático", abierto a todos los "consensos", 1_ y demás verborre~ neode':'ag_oga al uso. Si deveras emigraran todos los empanizados, globahsto1des, pragmatistas y demás fauna dañina para el partido, éste y el país ganarían mucho sin lugar a dudas. El tiempo y las circunstancias políticas ·serán quienes delineen el futuro que le depara a esta corriente ideológico-política y a su documento-insignia que representa este libro, del que todo mexicano realmente preocupado por las difíciles circunstancias d~ su patria, puede extraer elementos para una reflexión documentada, ~na visión prospectiva y una discusión inteligente. En todo caso, adherimos al noble propósito de transitar del "México-roto" hacia un México integrado, limpio, sano, próspero, ordenado y sobre todo, soberano; metas todas ellas que deben ser anhelo de todo mexicano bien nacido. Las tesis, visiones y conductas opuestas se las dejamos a los apátridas a los que les da igual si México tiene o no fronteras, si somos o no ~exado_s, o si nos autogobemamos o nos dan línea desde los organismos mternac1onales del poder global unimundista. Propugna enfáticamente la necesidad de mantener la lucha por democratizar los mecanismos de selección de candidatos. A lo cual añade: "Los priístas ya no queremos que cada vez que la campaña presidencial se acerca, nuestro partido sea invadido por centenares de burócratas que solo entonces se acuerdan del PRJ: Ocupan oficinas, las mejores responsabilidades de la campaña y luego, con esa trayectoria improvisada, se sienten con derecho suficiente para decidir y ocupar, los espacios por los que la gente del PRI ha luchado toda su vida" (p. 30, subrayado nuestro). Y qué decir, añadimos por nuestra cuenta, de los priístas empanizados, -que abundan entre los llamados "bebesaurios", pero que también podemos encontrar en las filas de los "dinosaurios"- que difícilmente representan nada de lo que han sidq las líneas vertebradoras del priísmo histórico. Sólo procuran puestos publicos -preferentemente con pocas responsabilidades pero en lo posible/"lucidores"- no importando convicciones, ni ideología, ni 808 809 . �. ,\ . MESA REDONDA EN FRANKFURT/M'. 'CON MICHAIL GORBATSCHOW Prof. Dr. h.c. Heinrich Beck Otto-Friedrich-Universitat Bamberg/Alemania I 1' ,' Me llamo Heinrich Beck. Soy profesor de filosofía en la cátedra 'Filosofía I' de la Universidad Otto-Friedrich en Bamberg y además profesor en numerosas universidades de Europa y América, como Salzburg, Madrid, Buenos Aires. Soy también miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes y de la Academia Internacional de la Ciencia. Uno de mis temas principales es la filosofía de la cultura y del enc1:1entro cultural. En este contexto quisiera mencionar en particular mi libro: ''Paz creativa a través del encuentro de las culturas del mundo". éste apareció primero en una edición alemana de 1995 en la editorial europea de las ciencias Peter Lang (Frankfurt/M.-Berlin-Bem-New York-Paris-Wien), luego en 1996 en una edición inglesa en la editorial Indian Books Centre (New Delhi / India) y en una edición española en la editorial de la Universidad del Zulia (Maracaibo, Venezuela), y a fines de 1998 aparecerá en una edición china en la editorial Chinese Social Science Publishing House (Peking). Se encuentra aquí en parte la edición inglesa en circulación. El libro ha motivado también a la Señora Profesora Stepaniants, profesora en la Universidad Lomonossow en Moscú y miembro de la Academia Rusa de las Ciencias, a proponerme como colaborador aquí en nuestro círculo de la Fundación Gorbatschow. Quisiera también informar que están presentes en esta oportunidad algunos colaboradores y estudiantes míos, como el ~eñor Dr. Voigt, el Señor Gregor y tres damas, quienes están muy interesadas en participar en la discusión, si es posible. 11 'I (¡Señor Beck -por favor!) Quisiera referirme primeramente a la exposición del Señor Panarin y luego a la del Señor Stepin, incluyendo allí también aspectos del Señor Hanafi. En primer lugar quiero expresar que saludo como bienvenidas a las tendenci_as que se percibieron en las exposiciones de_~mbos colegas rusos, y esto se explica también en cuanto que nosotros realizamos en Bamberg, en nuestra Universidad, desde hace años un proyecto de investigación 811 �filosófica, el que se expresa en el titulo del libro "Paz creativa a través d~l encuentro de las culturas del mundo" y que se halla , en convergencia profunda con lo que ambos han expuesto hoy. El tenor básico de los pensamientos del Señor Panarin me parece ser el siguiente: Nos encontramos dentro de un proceso acelerado ~e una globalización del mundo, el que se ve condicionado esencialment~ por la tecnificación. Esto significa que las diferentes culturas se experimentan como dependientes del hecho de entrar en un intercambio _entre sí? ca~~ vez más abarcador y de desarrollar nuevas formas de. comumcac1?n Y cooperación entre sí; ellas corresponden con la dependencia mutua cr~~1ente, a la que llegan las diferentes culturas y ámbitos del m~n1?: Us~ed _dtJO que esa creciente y mutua influencia, información y comumc~cton, s~gn1fica una ampliación tanto de los logros positivos co~o eje los negativo~ _de las culturas, y Ud. agregó a ello que la transferencia d~ los logros pos1t~vos_es más dificil que la de los negativos y que ella requiere una estrategia bien planeada, una puesta en acción expresa y decidida de ~odas las culturas participantes. Mi primera pregunta es: ¿A qué se debe -según su ?pinión- el q~e lo positivo requiera un empleo de ~erzas e_special ~ lo negativo, ;,n c~n:ib10,,5e expanda como por sí solo? y ¿Que se entiende alh como l?~os pos1t1vos Y "negativos" de una cultura, podría Ud. nombrar algunos eJetnplos? A ello vinculo una segunda pregunta: ¿Qué significa "positivo" Y qué significa "negativo"?, ¿Cu~l es el criteri_?, la . medi~~ con la. cu!l se califica algo como "logro positivo" o como mamfestac1on negativa del desarrollo? De la exposición del Señor Stepin creo poder extraer una respuesta por lo menos a mi primera pregunta, pero no estoy_muy seguro de haberlo entendido correctamente. Según él lo positivo consiste en el respeto que el hombre ofrenda tanto a la naturaleza como al hombre mismo. Se trata de la disposición a encontrarse mutuamente con respeto y a promoverse'. aún cuando la convicción de conciencia del otro no concuerde con la propia, en este caso se requiere tolerancia. Pero no sé si yo aquí no estoy interpretando sus pensamientos con falta de diferenciación. _ ¡ Lo negativo en un desarrollo cultural podría cubrÍfse en gran medida con lo que el Señor Stepin ha intentado c~r~cterizar .como "d~sarrollo tecnológico de la civilización", cuya negat1v1dad se ·e~contrana en l~ intención, que casi siempre se comprueba, de no respet~r m la naturaleza m al hombre sino de someterlos y explotarlos, es decir no amarlos como valores de' sentido en sí y como finalidad en sí mismos, sino utilizarlos 812 ' finalmen~e como val~res aprovechables según· distintos intereses y usarlos como obJetos ~ m:?1os_del propio poder, de la e?(periencia propia. Esto f~vorece la , dITecc1on 1~anente de la civilización técnica, la que se construye mas sobre la cantidad que sobre la cualidad, es decir sobre todo en u?, aumento del ámbito de influencia propio en lugar de el cultivo del dialogo. En mi segun~a_p:e~ta se trata del criterio, de la medida a partir de la cual se. ~ueda enJmc1ar s1 una manifestación cultural se puede valorar como pos1t1va o como negativa. Esto significa: ¿Por qué no hay que c?nsiderar.~l hombre y a la naturaleza como meros valores a aprovechar, · smo tamb1en -¡y en primera instancia!- como valores de sentido, que merecen ser respetados como finalidades en sí mismos? ¿Se relaciona esto acaso con una di~idad de las cos~s, la que se funda finalmente en lo diviqo? No ~n vano filosofos, poetas y hteratos rusos han ofrecido frecuentemente partiendo de una experiencia profunda y de la contemplación de la realidad' exp?sici~nes significativas sobre este tema. Una prefgunta importante serí~ aqm: ¿Como hay que operar filosófica-argumentativamente para aclararle a algme~ que se haya entregado a la ideología del con~umo, que él se halla en el cammo falso y que pasa de largo, y como Ud. dif e "se ha equivocado" frente a la tarea de la vida?· · Vamos ahora hacia un tercer complejo de preguntas. La atribución de la a~titud de valor negativa al occidente y de la positiva al oriente (según se p~rc1be c~arame~te en ~u exposi~ión), me parece ser demasiado global; habna que d1ferenc1arla mas y anahzarla. Si se entiende por el "occidente" fundame~ta!men~~ Europa, com?, lo co~finn~ría la sugerencia del "espíritu del renac1m1ento (aunque tamb1en van mclmdos otras esferas continentales en tanto que han sido influidas por el espíritu de Europa como No~eamérica, Sudamérica_ y el J~pón actual), entonces hay que preiuntar si aqm al lado de las manifestaciones marcadamente negativas no se han lograd? tambi~n valore~ culturale~ positivos que no pueden pasarse por alto y son irrenunciables. Pienso por eJemplo en la exposición y fonnulación del valor de la persona individual, como sucede en la proclamación de los derechos humanos en la 9/claración de la independencia americana de 1776 o la realizada por medio de la Asamblea Nacional Alemana en la Iglesia d~ Paul en Frankfurt en I 848/49, y finalmente luego de la caída del nacional~ocialismo por medio de la Asa~blea General de la ONU en París en 1948 . Además hay que recordar que en la filosofía europea de la antigüedad y de la edad media hasta bien entrada la modernidad la naturaleza no se entendió sólo como objeto, sino com0 sujeto, esto es c~mo sujeto de ser propio, de facultades propias y de una dignidad propia. y . No es_acaso también la té~~ica, cuyos orígenes se halla'!) en Europa, desd~ sí mtSma un producto·pos1ttvo de la cultura humana -independientemente de su 813 �empleo gigantesco para la destrucción- el que prácticamente se realiza desde siempre? Pensemos en sus lados aprovechables, por ejemplo en la· medicina. Del mismo modo es sabido que no se puede excluir µn _mal uso en la aplicación de los derechos humanos en concreto. Esto no cambia nada en el hecho de que los logros culturales ·mencionados en sí mismos y a partir de sí i:epresenten un valor positivo. Representaría una versión muy unilateral si se registran solamente ejemplos del mal uso y. no se incluyen ejemplos de su uso con sentido. Naturalmente son el mal y las perversiones un facto histórico que no puede pasarse por alto. Y queda para mí un problema irresuelto, el de ·por qué, como el Señor Panarin incluyó en su exposición, sólo lo positivo requiere un .empleo particular de fuerz:as; mientras que lo negativo, en cambio se explaya en la realidad como por s(solo. ., Similar a como en las culturas de Occidente se debe reconocer al lado del fenómeno del sin sentido y de la inhumanidad, documentaciones de sentido profundo y de humanidad auténtica, así también habría que preguntar si en las culturas del Oriente no hay acaso que reclamar junto a los valores inalienables de humanidad, ciertas distorsiones y excesos en lo negativo. Opino que la crítica al Occidente debe ser realizada en primera línea por representantes del Occidente, y la crítica al Oriente por representantes del Oriente; de lo contrario, la crítica fácilmente percibida cqmo agresión desde afuera, puede conducir a una defensa precipitada y a una autovaloración acrítica. De mayor ayuda sería el diálogo que se basa en¡el reconocimiento mutuo. Concluyendo quisiera agregar aún que considero poco efectivo el preguntar: .¿Cómo se reparten el valor y el disvalor, lo positivo se en.cuentra más bien en el Oriente y lo negativo más en Occidente, ó a la inversa? Sino que habría que preguntar en cambio: ¿En qué consiste lo positivo humano, en qué consiste lo negativo?, para referirse a lo positivo~n ambos lados e ir conjuntamente a lo negativo. t Quisiera resumir el problema de la siguiente marr,era: Cuando en los carriles de la globalización una contiQuación del1o:1 desarrollo de la racionalidad y la consecuente racionalización y tecnifieyción son en cierta medida procesos necesarios por naturaleza, los que obligadamente tienden a . la destrucción, ¿no queda acaso con ello una ; catástrofe global preprogramada? Un tal pesimismo frente al futuro no parece apropiado para motivar un empleo activo de las fuerzas. 814 Quiero ah_ora intentar dividir a este problema radical en tres pasos. 1. Es sabido que: Según la concepción moderna el acontecer de la natural~za cam~n~ hacia una entropía abarcadora, esto es al equilibrio de contrano,s :nergetico~,. a la de~trucción de todo orden, al caos. Sin embargo los pronost1cos definitivos del futuro son dificiles y no se sabe nunca si las leyes de la naturaleza ya son totalmente conocidas y si es que juegan un papel otros factores no conocidos. En todo caso, procesos entrópicos, cons_tr~ctores del orden se hallan insertados también en el acontecer en~~~1co, Y e! proceso de la historia humana se diferencia en sí, en mi opm1on, esencialmente d_e un proceso natural, el que se cumple según leyes. Pues el hombre se e~penme~ta como responsable de su obrar, lo que indica qu_e e~e obrar no_ esta determinado por factores anónimos. El futuro aparece mas bien dependiendo de la decisión del hombre. , . Esto vale especialmente para el desarrollo de la racionalidad y de Ja !ecn~ca. Que ese debe llevarse a cabo, quiera ap~ecer como una ley mev1table..Pero el modo, como esto suceda, se ofrece seguro hasta un cierto grado a nuestra responsabilidad y decisión libre, y especialmente si él se empleará p~~ la destrucción y para el mal, o para objetivos humanos y para la construcc10n de un orden de paz digno del hombre. ·, 2. Ha~ que desarrollar por ello la racionalídad en un modo en el que . ella sea apropiada, no solamente de dominar y de disponer sobre el hombre y la naturaleza, sino de investigar las estructuras y los procesos de la realidad en s~ sentido !nmanente y de corresponder a estos requerimientos llenos de sentido. ~or eJe~plo ª. u~ organismo biológico o psicológico no solamente reconstruirlo ~egun obJet1vos determinados, sino concebirlo como totalidad llena de sentido, respetarlo y promoverlo. Esto significa: No necesitamos solamente una lógica de dominio, sino sobre todo también una lógica de cor~espondencia y de responsabilidad. Pues responsabilidad significa en realidad un responder a una pretensión de sentido. La lógica de dominio es abstracta: Ella resalta las estructuras del ser dado n_atura_lm~~te, las desmembra analíticamente en sus elementos y los comunica smtet1camente con nuevas estructuras, que corresponden a las inte~ci?nes e intereses de! hombre. Ese _p~oceder es la base para la ciencia y la tecmca moderna, por eJemplo en la f1s1ca, la química, biología medicina psicología, sociología, economía y política. Ello ha posibilitado' el enorm~ adelanto moderno y puede obrar como lo experimentamos continuamente tanto hacia lo positivo como hacia lo negativo2• ' En tanto tal "lógica del dominio y del imperio"·aesde el comienzo de la moden;iidad pu~o surgí~ y desarroll_arse bajo las co'ndíciones culturales de Europa y del Occidente, tiende el Onente y el ámbito cultural afro-asiático 815 �desde los comienzos hacia otro estilo del pensar: . Aquí aparece la racionalidad menos abstracta y menos colocada al frente de lo dado po~ la experiencia sensible, esto es en cierta medida tomándola "de~de ~riba''., ~mo que aparece más bien como estr1;1ctura lógica ?,e, 1~ expenenc1~ es~1~,1tual intuitiva e insertada en ella. Se la podría llamar lo_~1ca de la sa?1d~na . La '.'lógica de dominio" corresponde más a la conc~pc10n an~o-~ocentr~c~ de la realidad del cosmos, según la cual el hombre tiene una pos1c1on espe~1~l Y se siente con derecho a dominarlo, a subordinarlo y a pon~rlo a su serv1c10. -~ª "lógica de la sabiduría" al contrario correspond~ m~s bien a una conc~~~1on · tr·tea de la real1'dad del Oriente y del. ambtto cultural afro-asiat1co,, cosmocen . centúa al hombre como miembro que sirve en el cosmos y que esta ~~~o:ado substancialmente en el mismo rango .y que acentúa la unidad del todo. 3 Se muestra que hoy son necesarias ambas cosas: tanto ~u~ el ' hombre d.isponga sobre la naturaleza y pueda seguir desarrollando la t~ntca, como también que no pierda en ello la orientación al conte~t~ de s~nt~d,o del todo y que no envíe al cosmos al a~ismo de ~a des~cc1on. Ast t1~~e el hombre de hecho una posición especial. Pues solo el tiene responsab1hdad, con ello está al mismo tiempo más arraigado en_ ~I cosmos qu~ los otros seres De ello resulta que la lógica de la responsabthdad, que en vistas d_e _l?s peli~os apocalípticos de nuestro mundo tecnificado representa la cond1c10n de la supervivencia, debe ser elaborada a través de un gran encuentro de Occidente y Oriente, un desarrollo sintético de las cultu_ras -~el mundo._ En ello consiste una de las tareas principales de la globahzac1on en el siglo xxI3. IV ¡Muchas gracias! Quisiera referinne primero al prime~ ~o_mplejo ~e preguntas, la cabeza de Jano del progreso tecn~lógico, S!J pos1b1_hdad hacia ¡0 constructivo y bueno y su posibilidad alternat!va de lo destru~!1vo Y m~lo. y quisiera volver aquí especialmente una vez m~ ~ la ob~ervac10n del Senor Panarin de que los productos negativos de la tecmca se !tlxplaya~ como por sí solo;, los positivos en cambio requieren un ~mpleo f~t1gante, una estrategia responsable y bien planeada. Usted llevo ~se fenomeno de tendencia a la entropía de todos los aconteceres, de las l~yes naturales ?ªc!a la máxima destrucción del orden, hacia el caos. P~ro s1 esto fuese a~1, sm limitación alguna, entonces no tendría ningún senti?o e_l esfuerzo-fatigante por lo bueno. Si esa concepción pesimista de la h1stona del mun~o fu~~e obligatoria y nosotros debiéramos sentimos conden~dos a una res1gnac10n sin escapatoria, ¿para qué nos encontramos ahora aqm? !ª 816 No, yo qu1s1era más bien presentar la tesis contraria: Nuestro conocimiento científico-naturalista del mundo es limitado, no sabemos con seguridad absoluta, cuándo ni cómo y si es qu~ el caos finalmente se presentará; y en ningún caso debemos propiciar al cáos, ya sea por medio de un no hacer nada o incluso· por medio de un obrar destructivo. El mal en sentido moral depende -a diferencia de un caos posible en la naturaleza- del uso de nuestro entendimiento y libertad, de lo cual somos nosotros mismos responsables. El mal no es una perdida de sentido y de orden, sino un afán querido en contra del sentido, un absurdo intencional. Como consecuencia del poder creciente tanto constructivo como destructivo de la técnica, el uso irresponsable y malo de la misma ha llegado a representar un peligro para la base de la existencia de la naturaleza y de la humanidad en su totalidad; lo malo arrastra a cuenta propia todo en el abismo, y con ello también a sí mismo. Hasta aquí la alternativa ha sido: ser bueno o ser malo; en un futuro en cambio será: o. ser bueno o no ser de ninguna manera. El obrar bueno y responsable -así aprieta irrechazable en nuestra conciencia- se convierte en la condición del ser. Para poder sobrevivir debe el hombre necesariamente obrar bien, y debe volverse necesariamente mejor en su ser. Así se da vuelta la tesis obligadamente: En lugar de una tendencia hacia la destrucción y hacia lo malo aparece una tendencia hacia un orden lleno de sentido y hacia el bien. La condición debería ser pues, que el hombre no áierre los ojos frente a la realidad cambiante. La presión del sufrimiento creciente podría justificar esa esperanza. Pero esto incluiría un cambio fundamental del pensamiento: En los carriles de la globalización y dependencia progresiva de todos con todos se debe cambiar el pensamiento del medio-fin, puramente técnico·instrumental, que aparentemente está libre de valor, pero que en realidad es irresponsable y de valor confuso. Se debe cambiar por un pensamiento de sabiduría, y correspondientemente el p,rimero debe integrarse en el último. En ello se encuentra la única chance de supervivencia para la humanidad. Un pensamiento nuevo, éticamente orientado nos obligará justamente desde la historia misma, el realista será en un futuro en ético. V La pregunta es pues, si ambos tipos de racionalidad, la técnica instrumental y la ética-filosófica no pueden intermediarse una en otra "dialécticamente", algo así como que el primero en cierta medida represente la "tesis" y el último la necesaria "antítesis" actual, en los cuales habría que buscar una "posibilidad de síntesis" de ambas. Quisiera señalar tres aspectos: 817 �1. El pensamiento ético-filosófico puede ser consi~erado 'sólo como "antítesis" del pensamiento técnico-instrumental, si éste se cierra frente a aquel, esto es pretende ser "puramente" técnico y no sólo se abstrae de la pregunta por el sentido, sino que incluso la niega y la transforma en una pregunta sin sentido, como es el caso en la -llamada ac,titud "positivista". Pues él, un pensamiento que se entiende "puramente técnico", .desafía nuestra situación mundial hacia una contradicción comprometida. 2. Unido a ello se presenta algo más. Una "síntesis" de a_mbas formas de racionalidad, que ·no hay que malentender como su "mezcla" o como un mero agregado exterior de la una a la otra. Como si el pensamiento . técnico pudiese obrar primero poniendo entre paréntesis todas las preguntas por el sentido y por el valor, se concentra sólo en puntos vista orientados a la posibilidad de logro, en donde la extensión del poder de disposición sobre la naturaleza se presenta como motivo en el fondo, y finalmente, con posterioridad o al margen, esto es como "desde afuera", se conforma con ciertas limitaciones que le vengan desde las consideraciones éticas. La perspectiva ética, esto es el respeto de la naturaleza, no 11-sólo como valor aprovechable por el hombre, sino como valor de sentido ~n sí y tomada sin otro fin que sí misma, entraría pues como dimensió1n interna en el pensamiento técnico y obraría en cada paso del peniar. Una síntesis auténtica, como se promueve acá, no se agota en un agregado exterior de formas de racionalidad, las que permanecen unas en otras extrañas en su esencia, sino que significa algo cualitativamente nuevo respecto a los elementos de partida, algo que no existía con anterioridad. Se trata de un espíritu nuevo en el pensamiento técnico mismo. 3. Está claro que un tipo de "dialéctica" tal, un progreso así entendido de la tesis a la antítesis y hacia la síntesis, no puede ser "impuesto" simplemente a los métodos científicos existentes como un esquema rígido y "ordenado" o como norma para su de~arrollo posterior. Ella es más bien un suceso vital, que exige una confront~ción libre de las direcciones y puntos de ubicación. Esto significa: Una buena "dialéctica" se realiza permanentemente como "dialógica". Aquí deben encontrarse sobre todo_el Occidente y el Oriente y las grandes culturas eomo compañeros abiertos, en tanto que ellos desde sus acentuaciones espirituales diferentes, tienen que brindar una contribución irrenunciable para el desarrollo de la humanidad del hombre. Habría que aceptar con paciencia el sufrimiento ineludible provocado por los déficits y límites experimentados del poderse comprender, esto podría ser un paso necesario hacia una humanidad más madura. El prmc1p10 no debe decir: Reconducción de la dialógica a la dialéctica, para deducir así la respuesta a todas las preguntas de un sistema 818 preconcebido y con ello básicamente producidas a priori, sino inversamente: Recon~ucción de la dialéctica a la dialógica, para recibir así la respuesta respectivamente recién a partir del diálogo. Lo .esencial, Jo que hace realmente progres.ar a la, hu.manidad, no puede nunca obligarse, más bie~e deb~ .~onar a p~1r de s1 mismo y puede ser recibi<;lo. Esto supone, claro, la---dec1s1on de amesgar por lo menos un mínimo en confianza, pese a todas las heridas y desilusiones experimentadas en el pasado.4 VI Nuestra experiencia a las puertas del siglo XlXI de que se quiebran o se disuelven los órdenes tradicionales, y la necesidad de lograr un orden de paz que abarque a todo el mundo, insinúa vueltá a la teoría del caos de las ciencias naturales. Se podría pues entender también -pero pienso que esto sería un malentendido- el empleo de la teoría del ,caos en la historia en el Señor Stepin, como un aliento para el mal: Pues a través del mal surge el caos; a través del caos surge -así lo afirma la teoría del caos- un nuevo orden, así pues lo malo provoca un nuevo orden. Quisiera ahora hacer una observación filosófica a fin de aclarar ese complejo de preguntas, observación referida a la teo,ría del caos de las ciencias naturales, y luego decir algo sobre la pregunta de un traslado de es·a teoría de las ciencias naturales a la historia humana, en donde voy a referirme a lo ya dicho. 1 1. Me refiero a que la ciencia natural moderna se limita en su método a describir lo más exactamente posible los hechos dados en la experiencia y a colocarlos en un contexto según las leyes, por ejemplo constatar, a) que un nuevo orden sólo puede surgir,cuando previamente los órdenes antiguos se disuelven, y b) que entonces, c1:1ando esa condición está cumplida surge el nuevo orden también de hecho en la naturaleza -conforme a leyes- porque ella debe surgir, y esto según la conclusión lógica, necesariamente. La ciencia natural pregunta en el sentido de su método, bajo qué condición y cuándo surge el nuevo orden según la experiencia -y que tal vez surja necesariamente-, pero no de dónde surge ello, y de dónde hay que ver la causa suficiente. Esa pregunta se formula, d,ado que el contenido de sentido del nuevo orden no estaba presente con anterioridad y no puede venir desde la nada. Ella es un problema filosófico que sobrepasa a la formulación de pregunta de las ciencias naturales. Particularmente la ciencia natural debe dejar abierta la pregunta de si la causa opera con necesidad absoluta, como ocurre fácticamente o si otros efectos no serían' pensables bajo otras condiciones. 819 �2. Esto conduce luego a otra pregunta, la de una trasferencia de la teoría de la ciencia natural a la historia humana. Pues parece manifiesto que en todo caso en el ámbito humano un nuevo orden no surge_desde el caos con necesidad absoluta y "como por sí mismo". Pues, para decirlo por medio de un ejemplo: si un vínculo de amistad entre los hombres se destruye por medio de un acto malo 1 ofensivo, no está de ninguna manera por anticipado y asegurado, con necesidad natural, que el compañero P,erdone y -surja así una amistad tal vez más profunda y mejor; aparece como posible que el compañero se niegue o incluso rechace esa solución. Sería muy riesgoso destruir conscientemente los órdenes antiguos, teniendo Ja buena intención de lograr un nuevo orden, en la creencia de que ello conducirá automáticamente al éxito. Según la experiencia, el hombr~ tiende más bien a vengar lo malo con lo malo, y a devolver lo bueno por lo bueno. Así podría hablarse de una "dialéctica de lo malo" y una "lógica de lo bueno": Lo malo devuelve a la larga lo malo y destructivo a los mismos autores; lo bueno, en cambio, opera lo bueno y constructivo. A causa del desarrollo progresivo de la técnica y de la dependencia creciente de todos con todos, se vuelven esos efectos cada vez más extens.os y más profundos -y así parece no quedarle a la humanidad otro camino abierto- en su esfuerzo por escapar a la autodestrucción amenazadora, que el de transformarse. Se podría hablar aquí casi de una "obligación por lo bueno". Ella no sucede sólo al nivel del pensamiento mediante el reconocimiento filosófico de las conexiones, sino que se opera también emocionalmente, por medio del miedo creciente a la destrucción profunda y al caos total, y por medio de una presión creciente del sufrimiento. En este sentido se puede trasladar efectivamente la teoría del caos a la historia humana y a la situación actual, y en ello se encuentra un argumento racional para la esperanza. Esto no significa que para la construcción de uq muevo orden, que asegure la supervivencia de la humanidad, sea necesaria inevitablemente la destrucción violenta de los órdenes viejos, se sugiere mas bien como camino alternativo un diálogo, el que con respeto mutuo y valorando a los compañeros, podría conducir hacia una nueva concepción y al cambio libre del comportamiento. r Y mucho menos significa que a la destrucción y al caos le seguirá con seguridad absoluta una vuelta hacia lo bueno. Incluso no habría que excluir un fin en la catástrofe. Pero con todo eso, también es pensable una marcha hacia un orden nuevo desde el caos total inquietante, si se sigue a tiei;npo la razón y la presión del sufrimiento de la historia. Quiero intentar iluminar según mi perspectiva una idea central de n?estr?. proye_cto, idea a la cual nos hemos estado referiendo siempre en la d1scus1on: la idea filosófica de un "globalismo humanista" En prun·e 1 · · d • • r ugar qms1e_ra etermmar más de cerca el concepto de "globalización" y luego ¡0 especifico del carácter "humanístico" reclamado. "Globalizació?" se refiere al proceso e_n el que se encuentra a~tualmente ~a ~umanidad y por lo cual ella se dispone a transformarse de un sistema m~camco en un sistema semejante a un organismo. Mientras que en un m~camsmo el todo resulta de un ensamble exterior de las partes, en .un orgamsmo~ _en cambio_ se determinan las partes en su constitución interna y en su func10n por medio de la vinculación al todo. Ese es por ello más que la mera suma de las partes y está antepuesto a ellas. ·· . Correspondientemente las partes de la humanidad, las naciones y las d1fe~entes culturas del mundo, se experimentan hoy en dependencia creciente unas de las otras. Esto se puede observar en todos los niveles en el de l_a econom!a, de la política y del desarrollo espiri~al, y se manifie~ta en u_n mtercamb10 cada vez más abarcador y profundo. Las culturas dadas s1st_emas se ven expuestos cada vez más y más a la presión de cambiars~ teniendo en .:uenta los . _re_~uerimientos del intercambio y de una complementac1on mutua, dmg1endose hacia el bien del todo. De otra manera no sería posib~e una superv!vencia. Pero esto significa que ellas son desafiadas a hberarse de ciertos endurecimientos tradicionales y d abs~lutizaciones propias, a trascender sus modos acostumbrados de ver realidad y a defirnrse nuevamente a partir del encuentro con otras culturas. 1: · Así podría surgir una paz dinámica y humanamente creativa. Similar a como una melodía se realiza por medio de una consonancia de tonos· mel~dí~ que es más que una mera ~urna de tonos, y representa alg~ cualitativamente nuevo, nueva cualidad de totalidad, que anteriormente no estaba presente, así podría provocarse una nueva cualidad de humanidad por medio de la reunión correspondiente de las culturas. Con ello sería trascendidas e integradas las culturas actuales. Ellas quedarían conservadan en sus aspectos humanos positivos, excedidas respecto a ciertas Jimitacione: y a déficits humanos y con ello elevadas hacia un ser humano má abarcador, más profundo y más pleno. Queda claro que con un cambio tas radical tienen lugar simultáneamente graves reservas, miedos y sufrimientos~ estos podrían interpretarse en cierta medida como los "dolores de parto" d ' una nueva humanidad. e µ6a 821 820 1 1 �Con ello aparece a la vista el p~etendido "car~cter huma·~ista" ?_el "globalismo" que ya se va iniciando. El mismo consiste .:n su d1mens~~n ética: esto significa en el requerimiento de respeto y at~nc10.n, pero tamb1en en la tolerancia, en 1~ disposición al cambio y en otras virtudes hum~n~, que sólo son de esperar bajo dicha condición. Tal vez sea la expenenc1a de .di~logo en nuestra rueda de trabajo ya un ejemplo para un proceso de globalización humanístico. vm En este contextos~ formula ante todo la pregunta: ¿cómo habría que operar concretamente para realizar el proyecto? Quisier~ proponer aquí !res pasos (los que tal vez no habría que tratar necesanamente en estricta sucesión temporal, sino más bien simultáneamente). El primer paso debería investigar en el di~lo~o ~e las di~eren_t~s culturas y sus representantes la pregunta: ¿En que consiste , la s1tuac1on básica y la estructura básica del hombre, de lo humano_en comun, lo que se imprime de modo diferente en las diferentes culturas? En base a eso en común y vinculante entre las culturas se pu~de forr~mla~, en un se~undo paso la pregunta por lo diferenciante: ¿Como se ~mpnme el comu~ ~er hombre en las diferentes culturas?, ¿En qué consiste lo tal vez tlp1co europeo, lo típico asiático, lo típico africano, americano, etc ...?, _¿cuáles son los aspectos básicos de su diferenciación? y 3.. ~a pregunta: _¿Como pueden encontrarse los diferentes y varios en atenc1on, tolerancia mutua y en disposición_ a compleme_ntarse~ ¿~onsiste el sentido de la. evoluci_~n,? la dirección objetiva de la d1ferenc1ac1on, tal vez en una_clase de mtegrac1on. ' Seguidamente quisiera exponer sobre estos tres · aspectos algunas hipótesis como puntos de discusión. ,. Al Ier. paso: Lo conjunto, lo humano en general podría representarse como un trenzado de vínculos del hombre con_ 1~ naturaleza, consigo mismo, con los otros hombres y con lo absoluto y lo d1vmo. Si ser hombre significa primero fundmentalmente una relación con la naturaleza, así podría significar esto, que en todas las_ cul~u~~• la naturaleza debería representar un valor básico, esto es la d1spos1c10n de considerar y tratar a la naturaleza no sólo como valor aprovechable por ~l hombre, sino también como valor de sentido en sí mismo. La cultura podna entenderse como resultado de un diálogo del hombre con la naturaleza, en donde el espíritu humano reacciona a los desafíos del lado de la naturaleza, en cierta medida "responde" "responsablemente" a su preten~ión, en tanto que él capta las estructuras de sentido inmanentes d~ la misma y busca 822 formarlas luego conforme al sentido. Es decir: Un primer aspecto, que es propio del hombre como tal, parece ser la i:fj§posición de entablar un vínculo con la naturaleza y llegar aun "diálogo" con ella. Ese será más fructífero, cuanto mayor sea la atención y la valoración y cua~to más profundo sea el amor y la intuición. Un segundo aspecto es el vínculo del hombre consigo mismo. Cada hombre es un diálogo consigo mismo. Él no puede simplemente identificarse consigo mismo sino que tiene que confrontarse consigo mismo y tiene que trabajar en sí mismo. Así se muestra como segundo valor básico y como tarea de lo humano general, la atención, la formación y la educación de sí mismo .. Otra experiencia general y comprensiva dice: Aquel que ha aprendido a respetarse a sí mismo como hombre, se halla en condición de respetar a los otros en tanto que hombres. Así se presenta como tercer aspecto de valor fundamental el respeto de los otro~ ~ombres -lo que exige una cierta tolerancia-, y también una disposición oásica a ayudar, la que esencialmente va más allá de la mera tolerancia. Esto incluye también respeto frente a la comunidad y a la cultura a la que pertenece cada hombre. Un cuarto aspecto de valor, que fue recordado varias veces y que fue subrayado por el Señor Gusseinow es la relación a lo supremo e incondicionado. Este se deja interpretar como lo divino, lo que sucede en las distintas culturas de modos diferentes. Así resulta el respeto frente a lo divino y sus manifestaciones como valor básico fundamental. Finalmente habría que discutir filosóficamente en esta dimensión la pregunta por una responsabilidad incondicionada del hombre. ¿ Tendría nuestra responsabilidad incondicionada, así como nosotros la experimentamos en la conciencia moral, su fundamento adecuado en un ente incondicionado? ¿Significa el "responsabilizarse" un responder a aquella pretensión sentida en lo profundo? En todo caso, resumiendo, yo vería la identiqad. .de lo humano común a todas las culturas en esa cuádruple relación del hombre: con la naturaleza, consigo mismo, con los otros hombres y sus comunidades culturales y con lo incondicionado y divino. Aquí no se entenderían, sabido, esas cuatro dimensiones dialógicas de valor como un simple aditivo estar al lado, sino como un estar integrativo uno en el otro. Demasiado sobre el complejo de preguntas I, el que me parece fundamental para todo lo siguiente. Sóbre esa base se puede formular, ya en un segundo paso concretamente la pregunta, de cómo se imprime de manera diferente el ser 823 �humano en común en las diferentes esferas culturales continentales. Se podría exponer, por ejemplo, y esto nuevamente como hipótesis de trabajo, que el hombre europeo-occidental, tiende a tomar una distancia racional frente a la realidad. Esto significa ~n relación al vinculo con la naturaleza un peligro de extrañamiento científico-técnico y una destrucción y explotación sin consideración, pero también la chance particular de utilizar la naturaleza según una planificación con sentido y responsable. Frente a ello, el hombre de la esfera cultural afro-asiática se encuentra menos dirigido a dominar racionalmente sobre la naturaleza y a cambiarla activamente, que a participar en sus estructuras de sentido experimentadas intuitivamente ya integrarse en ellas, esto es a vivir en armonía y balance con el cosmos. Según muestra la experiencia, tienen ambas, tanto la disposición más antropocéntrica de Europa y del Occidente, como también la disposición más cosmocéntrica del Oriente y de las culturas afro-asiáticas, ciertas ventajas como también desventajas, ellas parecen estar determinadas por la historia a un diálogo crítico y constructivo. Quizás pueda también decirse algo similar sobre la relación diferente respecto al hombre: Parece que, en el ámbito cultural europeo y occidental fue desde siempre la acentuación del individuo un gran tema. El lado negativo de ello es el individualismo, el egocentrismo y el particularismo, con sus consecuencias destructivas para la unidad y la conexión con el todo. Pero hay también lados positivos como la ya mencionada exposición de la dignidad irremplazable del hombre (sin perjuicio de cierto mal uso amenazante). Frente a ello parece estar más impreso en otras culturas el encuadre del individuo en la comunidad humana y en el cosmos. Analógicamente se podría preguntar, si el vínculo con lo absoluto y divino muestra caracteres diferentes típicos en las culturas africanas y asiáticas, en el sentido de una unidad acentuada con el cosmos; en las europeasoccidentales muestra una delimitación racional más aguda. En un 3er. y último paso habría que probar si las diferencias culturales, según lo caracterizado recién o según otros criterios, no se fructifican, mutuamente. Allí podría encontrarse una tarea esµecial para el futuro. Si se impone la suposición de que en la evolución del ser hombre, lo uno y general humano, aparece en formas culturales distintas y contrarias justamente para que sea posible una plenificación y _realización del ser hombre -tal vez, similar a como en la naturaleza se· puede en~ender la diferenciación de los sexos: por medio de su encuentro e intercambio se funda una mayor riqueza de la vida a nivel biológico y psíquico-espiritual. Una buena globalización, esto es integración a la base de un diálogo respetuoso, tolerante, compañero, significaría una paz creativa, dinámica y 824 humana, 1~ que representa una cualidad nueva del ser hombre. Una paz tal, h~ta aqu1 no lograda, no se puede construir naturalmente sólo desde )a cabeza ella -debe crecer desde el corazón: Con ello queda implicado el problema de la confianza mutua. Se podría tener la impresión de que ta ~onfi~nza ac_tual~ente no ~e halla en curso. Se dice que ella es cuestión de ~ent!mentahsmo , y esto tiene poco que ver con la realidad socjal, política y c1entifica. P:ro la confianza no tiene por qué ser un sentimiento ciego ella gan~ _s~ cuahda? humana completa más bien recién, cuando se funda en una dec1s1on consciente y responsable y cuando lleva a entrar , •c , d , d . -. en razon. ¿. orno po na eve01r una unidad a partir de una multitud de cuÍturas · d~ferentes, las que en parte han tenido malas experiencias entre sí, si ellas solo desconfian constantemente las unas de las otras? •Cómo 1, concebible la gl?bali~~ión como proceso humanístico sin el.ri;sgo de p:;r1; menos una medida mm1ma en confianza mutua? · IX . Señor presidente Gorbatschow, Señoras y Señores, el Señor Gussemow ha formulado una p~egunta al comienzo de su exposición, ta que corre~~onde a la _s_ospecha de s1 la "tendencia a la globalizacion" no es en defi01t1va expres10n de un oculto neo-imperialismo occidental de ·, d h , , una pretens_1~n e egemo01a de la cultura occidental sobre todo el mundo. A ello qms1era agregar tres puntos. I. No se p~e?e excluir que efectivamente este sea el caso, en parte. Esto se pued_e ~erc1b1r_ cl~~mente y puede discutirse. Pero me refiero a que es? _no es la umca mot1vac1on y tendencia en occidente. Hay tendencias muy critica~ y opues~s?, como p~r . ejemplo hace poco lo expresó, en una e~tre~1sta de telev1s1on el ex-mm,stro alemán de relaciones exteriores: HansD1etr1ch Gen~cher, quien, con buenos argumentos, se declaró en contra de Samuel H~ntmgton, el que apoya una pretensión tal de hegemonía de. la cultur~ ?cc~dental, y Genscqer no es el único en Occidente que expone aquí una cnt1ca impetuosa con/ ifrden racional . . . 2. Aunque la pretensión de hegemonía apostrofada continúe existiendo, las tendencias del proceso de la historia van mas' JI' desconoc1en ., doIa. Para poder sobrevivir no · le queda a la humanidad a tra, 0 elección que la de reducir las pretensiones de hegemonía y dominio d ¡ ª 1 . 1 b. e as cu turas part1cu ares y a mse a un diálogo universal. La presió d 1 sufrimiento por medio de la falta de orden, la iniusticia y f: ltan de d · :i ª e responsabI·1·d t a crece mmensamente y esto también como consecue · d I . . d 1 bl . , nc,a e crec1m1ento enorme e a po ac,on de la tierra y del desarrollo co t· d , . d , b' , n mua o de 1a tecmca en to os 1os am ,tos. As1 hoy aparece el contrario antiguo de un 825 �"idealismo digno de creer", que flota ajeno a la realidad de las cosas; y de un "realismo sobrio", que abstrae los valores humanos y no los respeta; la ética, en cambio aparece como un mandamiento de vinculación a la realidad y de la inteligencia. . Y yo opino que aquí se encuentra una de nuestras tareas más urgentes en el marco de la fundación Gorbatschow: Formular los principios de la inteligencia, los que hay que considerar en cada "diálogo intercultural" y de una "globalización del mundo" sobre base humanística. Allí se podría reflexionar especialmente sobre una "dialéctica de lo malo", ya formulada, y una "lógica de lo bueno". Puesto que, como ya lo dice el habla popular: El que siembra lo malo, cosechará lo malo, y así finalmente se perjudicará también a sí mismo. Si el más fuerte subordina y explotá al más débil, lo debilita más aún y lo hace más incapaz de servirlo a él, el más fuerte; y no solamente más incapaz sino que también despierta en él una voluntad en contra. A esta actitud le falta inteligencia, maldad es expresión de tontería. Si en cambio, el más fuerte está dispuesto a servir al más débil desinteresadamente, lo fortifica y lo hace con ello más capaz y sobre todo lo lleva a tener voluntad de servirlo a él, el más fuerte. No existe algo más inteligente que lo bueno, podríamos decir también: que ~I amor, y no hay nada más tonto que el odio, el egocentrismo, la falta de ~~sponsabilidad. Lo malo devuelve lo malo, de lo bueno afluye lo bueno. Estb último vale sólo, según lo comprueba la experiencia, cuando al otro se lo r~speta y se lo ama, no sólo a causa del provecho que se espera obtener a· través de él, sino fundamentalmente como fin en sí mismo. ; A ese razonamiento filosófico simple habría que enfrentarle por ejemplo la teoría mencionada de Samuel Huntington, quien recomienda a Occidente fijarse a la hegemonía y dominancia, para poder sobrevivir en la concurrencia de las culturas. Probablemente conduce en la misma dirección aquello a lo que el Señor Stojanovic se refirió con "egoísmo iluminado", algo que tiene que ver con mi visión. Sólo que yo no nombraría a eso "egoísmo", pues con ese concepto se asocia en la mayoría de los casos la disposición a "aprovecharse" de otros hombres en beneficio de la propia persona y a sobrebeneficiarse. Se puede tratar más bien sólo del conocimiento de que se sirve mejor al própio ego, si se respeta al otro sinceramente y como fin en sí mismo, y no en vistas a la ventaja propia que se espera de ello. Acá se hace referencia a algo cualitativamente otro y nuevo. Con ello aparecería también el sentido del mandamiento cristiano del amor en el círculo de nuestro debate filosófico-racional. 3. A partir del contexto de una "globalización humanística" dimensionada éticamente, la que tiene significado fundamental para la tarea existente del encuentro de las culturas mundiales, resulta para mí la pregunta 826 que quisiera dirigir también con gusto al Señor Gorbatschow. · Sería pensable que Rusia, debido a su lugar geográfico tenga una tarea hisfórica, est? es que esté vocacionada a intermediar· entre las culturas de Europa y Asia? Esto no quiere significar sólo un "adicionar" o "mezclar" los elementos culturales europeos y asiáticos y las tendencias sino en cierta medida a partir del "material" de ambas dejar surgir algo ~ualitativarnente nuevo. ¿"Salto creativo de la evolución" a través de Rusia? Una síntesis genuina de las culturas en la historia se comporta tal vez similar a una unión de elementos generativos diferentes en la química. La unión de hidrógeno y oxígeno en el agua representa, frente a una mera mezcolanza de esos elementos, una estructura substancial esencialmente nueva y muestra características de comportamiento cualitativamente nuevas las que no se pueden adjudicar a los elementos iniciales. Concretamente est~ podría significar, para recurrir a una tesis expresada ya anterionnente el unir . ' creat1vamente la contemplación cosmocéntrica del asiático, la que no adjudica al _ho_mbre posición especial alguna, sino m~s bien lo integra como miembro s1rv1ente en el cosmos, con la concepción antropocéntrica del europeo, de subordinar la naturaleza al hombre y hacerla servil. La síntesis de esas posiciones opuestas, en una consideración verdaderamente "ontocéntrica" podría decir: Ambos, tanto el hombre como el animal, y por sobre todo, todo ente con sentido, debe ser atendido y amado no sólo en vistas al valor aprovechable para el hombre, sino fundamentalmente como fin en sí mismo. Esto no excluye una valoración relativamente diferente del ente según su rango de ser diferente y su posición en el cosmos. Sobre todo el hombre se diferencia de todos los otros seres restantes, en tanto que a él (y solamente a él) se le adjudica responsabilidad para con la naturaleza, por medio de lo que él al mismo tiempo está más profundamente arraigado que todos los otros seres en el cosmos. Con ello se formula por ejemplo la pregunta: ¿En qué medida es éticamente fundado en un caso limite el herir a la naturaleza o el matar a otros seres, cuando ello representa en una situación dada evidentemente el mal menor y cuando de otra manera no se pueda proteger al todo envolvente? Una propuesta tal de síntesis de principios europeos y asiáticos, tendría que ser discutida referida a cada caso, en el diálogo de las culturas, por ejemplo en el ámbito de la bio-ética y de la ética médica. No puedo juzgar que ideas y qué ejemplos en la historia de las ideas rusas puedan ser demostrativas para el tema de un encuentro cultural creativo. Se trataba, en definitiva con lo mío de ejemplificar esa tarea fundamental del futuro por medio de algunas referencias concretas a la perspectiva de una "globalización humanística". 827 �LA FENOMENOLOGÍA Y LOS FUNDAMENTOS DE LAS CIENCIAS Notas bibliográfü:as 1 Cf. Uwe Voigt (ed.), Die Menschenrechte im interkulturellen Dialog. (~chriften zurTriadik und Ontodynamik. Tomo 14) Frankfurt/M. Bem-New Yórk-Pans 1998. . 2 Cf. acerca del contexto: Heinrich Beck, Kulturphilosophie der Technik. Zu Technik-Menschheit-Zukunft, Trier 1979. 3 Cf. Heinrich Beck-Ismael Quiles (edd.), Entwicklung zur Menschlichke~tt durch Begegnung westlicher und ostlicher Kultur. Akten d~s IV. Interkontmenalen Kolloquiums zur philosophischen In-sistetenzanthropolog1e vom 1. Sept. 1986 an der Universitlit Bamberg (Schriften zur Triadik und Ontodynam1k. Tomo 1), Frankf./M.-Bem-New York-Paris 1988. · Edmund Husserl Ideas relativas a una fenomenología pura y una.fi/osofiafenomenológica Libro tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias Ed. Instituto de Investigaciones Filosófic~-UNAM, México, 2000, 157 pp. ?· Lic. Pedro Cortés Rodríguez . Centro de Estudios Humanísticos FFyL-UANL 4 Cf. Heinrich Beck, Díalogísíerung der Díalektik -Ja. Díalekti~jerung der Díalogík Neín! Zu den ontologíschen Bedingungen des Díalogs (in krítíscher Auseínandersetzung mít hegel). En: Erwín Hasselberg, Ludwig Martienssens, :rand Radtke (edd.), Der Díalogbegriff am Ende des 20. Jahrhunderts ..1nt~mat1onale wissenschaftlíche Konferenz anlaBlich des 225 Geburtstag vo~ G. Fnednch Hegel, Berlín 1996. :, La traducción al español del tercer libro de las Ideas relativas a ~na fenomenología pura y una filosofía f enomenológica ·de Edmund Husserl, aparece publicada en la colección Filosofia Contemporánea del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, y llega a complementar los dos libros anteced€ptes ya traducidos: el primero por José Gaos "Introducción general a la fenomenología" (FCE, 1942) y el segundo por Antonio Zirión "Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución" (UNAM, 1997). "La fenomenología y los fundamentos de las .ciencias" es el título que lleva el último libro que integra Ideas, su traducción directamente del alemán y realizada a partir del tomo V de la colección Husserliana, edición reimpresa de 1971, corrió a cargo de Luis Eduardo González y bajo la revisión de Zirión. En la presentación del libro que ahora comentamos, ambos fenomenólogos advierten y proponen lo siguiente: " . .. considere el lector no sólo al traductor como un fenomenólogo, sino también al fenomenólogo como un traductor."(p. 7) Aludiendo a una doble prospectiva de este trabajo editorial. El libro, además de la presentación referida, contiene cuatro capítulos / con sus notas críticas y .úna misma cantidad de anexos. De estos últimos el primer anexo es el más extenso y de mayor relevancia,.:no por ello los tres posteriores carecen de importancia, dado que .en aque1, Husserl explica las ideas centrales que el lector debe con~iderar para seguir el tránsito del segundo al tercer libro. 1 , l En el capítulo primero "Las distintas regiones de la realidad" el filósofo alemán nos presenta una distinción de las tres esferas de la realidad -cosa material, cuerpo y alma o yo anímico-, la manera en que éstas son concebidas para toda comprensión del mundo y cuya!'diferenciación es de 828 829 �. . alta importancia para los dominios de la ciencia de~de la persp~cti~a del fenomenólogo. Examina inicialmente a la cosa mate~zal c.uando es o~J~to ~e estudio de la intelección, el análisis de la cosa matenal es un act~,on_gmano entendido como percepción material. No se insinúa una percepc1on ~nt~rna, de tal o cual cosa, para Husserl la· percepción material en ~oncreto s1gn1~?ª "un caso especial de percepción de A~GO .E?CTENSO . La p~~cepc1on ~aterial es una experiencia que nos permite .teonzar _sobre y a partir de ella dando como resultado una fundación del pensamiento de la naturaleza material. Con tal ~onsideración se aleja de todo realismo ingenuo. La ciencia de la naturaleza material tiene su origen en las cosas mismas, en objetos ya dados: "La experiencia teórica -apu~ta Husserl-:- ~ las intenciones cognoscitivas teóricas conforman una modal~dad de pensan:i1en~o que se produce exclusivamente a través de las apreh_ens10nes de expenenc1a materiales." (p. 12) Una ejemplificación de tal 1_dea ,se , ~resenta e~ el proceder del científico de la naturale~: hay fis1co~ ·~eonco~ _Y fis1cos experimentales, ninguno de estos se pnva de u~a act1v1dad teonc~ en su campo de investigación. Sin embargo, el trabaJo de una comumdad de investigadores de la naturaleza que apunta a un sa?er_ de objetivid~des no se encuentra desprovisto de la entrega de un yo amm1co. El es~ud10 de e_ste segundo aspecto, que nunca deja de ser natural, correspondena a otro tipo de disciplinas. .! El dominio particular de las investig~cione~ fe_nome_~ologicoepistemológicas es un rango que tiene como fi~a~1~ad la clan~cac1on de las regiones de la realidad para los conceptos y los JUICIOS de las diversas esferas del saber.. Con tal dirección en la reflexión, podemos afirmar que l~s ciencias de la naturaleza material poseen un dominio de estud10 estrechamente cerrado y desde luego con miras estrictamente positivas. 1 Lo real, desde el punto de vista de la especulación fil~sófica sistemática, es todo aquello que ontológicamente existe para el suJeto, Y según el filósofo alemán: "TODA CIENCIA ~E LA R!1LIDAD EXPLICA CAUSALMENTE si en verdad y con validez ob1etzva SE PROPONE DETERMINAR LO QUE ES LA REALIDAD" (p.14) La ~iencia de _la naturaleza material opera conforme al nexq causal de una realidad m~tenal obligadamente existente. En este punto es donde se vuelve necesana una capacidad fenomenológica esclarecedora de ~odas aquellas n~tas que u~a ciencia de la experiencia positiva no logra vislumbrar y _defimr. Cualquier tipo de investigación científica requiere rigor y p~ofund1d~d en los nexos real-causales, y la ciencia de la naturaleza matenal, analizada ?~s?e que Husserl nos enseña la filosofia fenomenológica, representa la poszb1/zdad de ir más allá de un proceder científico dogmático en sentido trascendental. 830 El cuerpo es la segunda región de la realidad aprehendida por la ontología fenomenológica. El cuerpo se concibe no como un objeto material, sino como un depositario de campos sensoriales variantes en estados sensitivos. El campo sensorial conforma una unidad con el cuerpo permitiéndole integrar los diversos estados entre las sensaciones: vista, tacto, gusto, etc., son protagonistas del puente conectivo entre la ,experienéia sensorial y el pensamiento. De este modo, se aprecia que las sensaciones se caracterizan por ser corporales más que materiales. Husserl anuncia la creación de una nueva cienéia que se encargue del estudio de la corporalidad y la sugiere como una sorriatología, cuya principal orientación sería la de establecer una mediació'n entre percepción y experiencia corporal apuntando hacia la conformación de la experiencia teórica y determinar asimismo al pensamiento teorét~co. En somatología "se investiga sistemáticamente las relaciones con las cljstintas esferas de las sensaciones." La ·.somatología se asume en un pláno de actitud natural. Incluso el filósofo alemán le asigna una equivalen·cia metodológica con la zoología y la botánica fisiológica, debido a que éstas se apoyan en una formalización y clasificación de conocimientos para la búsqueda de objetividad en todo investigar. Un tercer elemento atribuido a la concepéión ontológica de la fenomenología con respecto a la focalización de una fundamentación científica espiritual y natural-material, consiste en 'la integración del yo anímico entendido como la región más conspicua de,!a realidad, y en radical disposición para la especulación cognoscitiva. Incumbe al saber filosófico averiguar sobre la naturaleza del yo anímico aunque ·se entrecruza con ciertas tematizaciones psicológicas. De la dualidad humana en su carácter de ente aglutinado y como un compuesto de yo anímico y cuerpo, aquél encuentra su objetivación en éste, ambos se intercomunican mediante los estados anímicos y las experiencias somáticas. Así pues, el yo anímico se aprehende en la conciencia de las sensaciones hasta llegar a una interiorización que depende de la formación de las representaciones exteriores, de este modo da pas0 a la vida intelectual. Ahora bien, si la realidad de lo anímico está dotada de una espontaneidad tal que le facilita conducirse en el terreno de la intencionalidad y por ello dista de una investigación causal ¿en qué sentido se habla del yo anímico como una realidad psíquica?. Dentro del esquema de los entes de una metafísica tradicional y convencionalista, se canalizaría al yo anímico como una entidad de naturaleza psíquica. No obstante desde la óptica fenomenológica se descarta un paralelismo psicofisico arraigado en el aristotelismo. En efecto sobre el estudio del estrato!,anímico se sugiere la 831 �' meticulosidad de una psicología racional, siorupre )' cuando ésta prevalezca independiente de toda.explicación material-causal. Hasta aquí encontramos deslindadas tres regiones de ia realidad, sin embargo, el filósofo alemán deja varias cuestiones abiertas con respecto al estrato del yo anímico ¿pueden conjugarse la psicología ~acional y ~I saber filosófico? ¿hasta dónde alcanzan las limitaciones en cada una de __ellas al estudiar una misma esfera? ¿existe la posibilidad de una re1visión conjunta de tal estrato? Y de ser así ¿cómo esclarecen la naturaleza del yo anímico? Es en su sucesor docente Martín Heidegger en donde tienen resonancia estas cuestiones, en la ontología fundamental se redimensionan en un contexto filosófico, cuya derivación repercute en el análisis existencial del estar-ahí (Dasein) y su horizonte interpretativo de posibilidades animicas.1 .' En el capítulo segundo Husserl continúa expresando la relación entre la fenomenología y las ciencias, sin dudar reitera la actitud adoptada en todo análisis fenomenológico " ... siempre adoptamos en seguida la actitud eidética y estudiamos eidéticamente todo lo perteneciente a la esencia." (p. 33) Como ya había dejado expreso en Ideas Jy en varias de sus obras2, la fenomenología se caracteriza como una disciplina nueva que estudia y describe lo esencial, que capta el apriori intransgredible del ser, y se orienta a la fundamentación filosófica de una auténtica toma de posición teórica. Precisamente por todo ello la investigación fenomenológica se distingue de la psicológica. La intuición esencial es la que importa a la fenomenología como disciplina eidética, es decir, el dato apriorístico comprendido y abstraído desde el intelecto desde el universo de la experiencia mat~rial. "Todos los conceptos proceden de la experiencia, los generales y los particulares, y su utilidad debe quedar probada en el curso de la experiencia. Siempre debemos estar dispuestos a revisarlos guiados por ella." (p. 38) Esto implica que los significados conceptuales de nuestras intelecciones no proceden de una naturaleza abstracta, sino que tienen su origen de la experiencia al intelecto. Se anuncia en consecuencia considerar el concepto de "región" ontológica particular como existencia de ciencias se conciba, .y 4ue éstas nos proporcionen las notas conceptuales características de la realidad que-les es propia. Hacia esta división de regiones apuntan las conce~idas en el capítulo primero, en dicho sentido la fenomenología se matiza ~e un psicologismo experimental. Se responsabiliza a la ciencia empírica de~investigar sobre la existencia y a las disciplinas eidéticas como la fenomenología referidas a la esencia. _i \ , ¡ 3 experimental tiende a llegar a una desconexión '<le la intuicíón material d7spué_s d~ _haber indagado_ en las circunstancias j correspondientes a las v1venc1as m~e~s en la_ realidad, con esto la labor ~icológica experimental se eleva al. amb1to ra~1onal disciplina eidétict. adquiriendo un nuevo rang?. El ngor y la s1stemat1c1dad en las disci¡tjnas eidéticas tiene Ja finalidad de una certeza inamovible y racional~~hte explicativa una vez llevada a cabo la investigación fenomenológica. '\, ?~ l Una de las principales discrepancias que Husserl observa entre Ja fenomenología y los planteamientos psicológicos de Bolzano, Lotze y · Brentano, es que estos nunca contemplaron a la investigación eidética enfoc~d~ a la fundamentación psicológica y filosófica basada en el conoc1m1e~t~ de esencias. La influencia para el trazo de la investigación fenomen?log1c~ de estos pensadores se encuentra por parte de Bolzano 'en las cons1derac1ones ~roposicionales para la constitución de los juicios enmarca~os ·en el ~1a_grama de la mathesis universa/is, y de amplia resona~c1a en una log1ca formal. De Lotze se r~scata la idea un tanto pascah_an~ de establecer todo tipo de interés impulsado por conciliar el enten?,1m1ento con el corazón. No obstante, la aportafión de Brentano para la creac1on de la filosofía fenomenológica es más es,pecifica y de carácter meramen_te conceptual'. según propias palabras de iHusserl: "Brentano ha estado leJos de concebir una fenomenología en nu~stro sentido .. . Ofreció a la m_ode~nid~d la idea de la TNTENCIONALID;\b, obteniéndola de la conc1enc1a misma a través de la descripción inmane.vte... al menos muchos de lo~ concept~s q~~ _ac~ñó ti~nen su fuente en la ~intuición ... pero de la esencia de l?s _anahs1s mtenc1on~les le permaneqt'6 oculta." (p. 71) La feno?1en?log1a_ng~r~samente va ma~ ali~ de todo planteamiento proveniente de_l amb1to ps1c~l?~1co y de !as c1enc1as naturales-materiales, ya que al 0~1entarse ~l a~ahs1s y descn~ción de esencias no se obstina por una ?usqu~d~ mfimta de deducciones. La concie~cia participa así de msust1tmble, porque en ésta se hallan los problerrliis fundamentales de la intencionalidad. Consecuentemente Husserl señala con mucha razón la equivocac!ón d~I psicólo?o que apoyad~ en la 2omparación superficial, toma la vida amm1ca como lo hace el físico con l~s realidades materiales. Así pues, una justificación metodológica que se adeéue a la pertinencia de la investigación fenomenológica no guarda una relación paralela con los p~oce~imientos adoptados por la psicol~gía empírica a partir de las otras c1enc1as. La ciencia se sigue vislumbrando como una actividad sumamente sistemática y rigurosa, en cambio la fenomenología éh cuanto psicología . Los postulad~s medulares de la filosofía fenomenológica se van haciendo argu~ent~t1vamen~e contu~dentes en su intención por despojar a todo quehacer c1ent1fico estricto, d~I, mgenuo _rrejuic!o·de la ciencia empírica que se co~forma ~o~ una comprens10~ a m:d1as, como'lo es la pura intuición de la realidad obJet1va. El tercer capitulo La relación de la fenomenología 832 833 �con la ontología" hace patente la necesidad de los entes !' q~e _se .parten las ciencias para clarificar intelectivamente los conceptos ~iolog,c~s q~: dan pie a los juicios eidéticos. Por ello Hu~serl recurre a la ~~~emat1zac1on de un itinerario fenomenológico que consiste_ en desconf : 10n trascendental de to estrictamente correlativo a la conc1enc.1a, es de , la puesta_e?tre paréntesis de la dimensión noemática repre~enta~a por \ ~und~ ~bJet1vo. Como es sabido ta reducción trascende_ntal (E~o~) conslts1ste~at1~a~ente en dos direcciones: la noética, referida al amb,to de ·{ c?nc1enc1a, Y la noemática el correlato de la conciencia. La puesta entre millas del mundo entitativo ~e dirige a los entes sin más. Pero el sentido . scendental de la desconexión posee como compromiso que valiéndos~ de una toma de Posición teórica propia, se busque eidéticamente el sign_ifjcado de los actos vivenciales de un yo puro. \.'' !ª , r Concierne pues, abogar por una correspondencia de significados entre intuición eidética · e intuición material, es obvio que en a~b_as el contenido de los análisis radica en la división de l9s entes ex1g1da a posteriori en la discursividad. La reducción trascendent~I º s~ qued~ en una mera idealidad como parecía insinuarlo Husserl en pnm;era m_s~nc1a. Mas que llegar a consolidar la edi~cació~ d:l, mé_tod~ fenof~olog1co ~on su meta de fundamentación de la mvest1gac1on c1ent1fica, qu~ no desdenamos, se nos presenta el apuntamiento ontológico y la exigei ia de un inda?ar trascendental ensamblado de notas entitativas y f e una genuma experimentación eidética. ¡ f ,i La fundamentación fenomenológica del quehacer cie¡ tífico se redondea con lo que nuestro autor denomina el "método de la clatticación". La idea de un proceder metódico de la investigación se t~ toma_ un tanto complementaria en su consideración interpretativa, que . aulatma~ente se acentúa en el último capítulo de la obra que coi:n~~tamos, Cabe _s:~alar que 1 dicha idea del método, a causa de su incompatib1hdad c¡ n 1~ v1s1on d~ las dóctrinas neopositivist~s'. redireccio_na los _desvíos del pe~tm1ento filosofico en su labor epistemolog1ca y al mismo tiempo se conv1f .e en una certera crítica de la noción de ciencia acabada y absoluta. j ·La actividad de la reflexión tradicional~ente se ha Jifinido por su afán de develar algo que permanece oculto, de arrojar luz soi,fe la penu~bra, es decir, siempre hay implícita una pretensión de c_la~ificar med1_ante el cuestionamiento. La clarificación husserliana rebasa d1d\0 planteamiento al remitirnos a la forma de enunciación de los conceptos. Si se apela a una evidencia intelectual es porque nos precede la comprensión, y en ningún modo el progreso tan modernamente estimado de las 'ciencias natur~les, significa que nuestra época se haya vuelto en todos sus sentidos comprensible. El conoc1m1ento que del mundo podemos explicar desde distintas disciplinas, se vale de conceptos creados por el sujeto. Para tener un proceder científico-conceptual que indique hacia la comprensión4, el fenomenól6go identifica tres momentos: 1) Los conceptos lógico-formales, 2) Los conceptos regionales y 3) Lo.s conceptos particulares. Los primeros son aquellos que sustentan genéricamente la argumentación, le siguen los que determinan el ámbito de relación óntica, y los últimos son los que establecen significados peculiares como patrimonio conceptual de cada ciencia. Así el objetivo de la clarificación se dirige a explicitar mediante un procedimiento conceptual las realidades de conocimiento de toda actividad asumida como ciencia, el concepto no pierde su naturaleza discursiva haciendo patente la singularidad investigada tal y como ésta se nos presenta en intelecciones. Mediante figuras simbólicas nos r~presentamos un estado de cosas, pero nunca nos desprendemos de .nuestr~. particular subjetividad. La ventaja de la conciencia fenomenológica es que permite escudriñar de una forma abarcadora, entre la fundamentación de rtuestros prejuicios y en el confluyente acontecer de lo subrepticio. · . 1' La clarificación en la exploración científica1aventaja a descifrar la expresión del mundo en su íntimo significado, el fenomenólogo no necesariamente recomienda hacerse experto de la eñunciación, dicho en sus palabras "la meta de la clarificación puede formulars~ así: crear de nuevo, en cierto modo, el concepto predado, extraerlo de la fuente primigenia de la validez conceptual -de la intuición-, y prestarle dentro de la intuición los conceptos parciales p~rtenecientes a su esencia original." (p. 117) Propone abocarse a una explicitación de la intuición que resulta simultánea para la conciencia. Se sobrepasa. una mera significación verbal, y que en su naturaleza, lo analizado no se mutila de sus circunstancias y multiplicidades. Se presenta muy tangible una primacía en el diferenciar sobre el comparar. Alrededor de una metodología sugerida por Husserl se podrían añadir muchos aspectos que tiendan a uniformi~r su legado, nosotros discrepamos de que se entienda la fundamentación fenomenológica como una serie de reglas a seguir, y atribuyéndonos sus enseñanzas procuramos atender atentamente a la investigación fenomenológica comprometida con el pensamiento disciplinario. Tenemos la firme convicción de que cada momento del mundo circundante es en sí, en su particularidad, susceptible de comprensión conforme a su estado convergente. Nj la idea de una ciencia concerniente en exclusiva a la transformación de la realidad, deja definitivamente de lado una fund~mentación en las realidades primarias y originarias que existen ontológicainente insoslayablts. Husserl no llega a ¡ 834 835 ! ' e �estructurar una ontología fenomenológica. r';!ro cuando menos quedan esbozadas sus líneas directrices. La actitud fenomenológica de fundamentación científica de este libro tiene sus relevancias, entre ellas, su concentración en no eludir, en acercamos a las posibilidades de fortaleza en el pensar, y, volver inteligible el impulso que nos confronta con nosotros mismos y con la dinamicidad de la vida, representa un insondable estimulo para dejar de concebir el presente encubierto de extremismos bipolares: no argumenta a favor de un presente tan proclamado en la mayoría del filosofar contemporáneo, entendido en calidad de mísero y resentido pasajero o de superfluo altanero progresista. Husserl continúa invitándonos a pensar cuestionando. Nos exige confrontar pensamientos, por ello su lectura detenida nos lleva de complejidad en complejidad. Aplaudimos de esta manera la traducción al castellano de este tercer y último tomo de un proyecto plagado de desafíos como lo son las Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofta /enomenológica. a~ontecer_ya experimentado. Por ello la indicación lleva explícito un señalamiento 0 si s~ .qu~~re . una determinación, aspecto que emana -en )a integración de 'la explu~1ta~10n conceptual que considera el comprender desde los umbrales de la descnpc1ón fenomenológica. Notas 1 Cfr. Ser y Tiempo, tr. José Gaos, FCE, México 1986 y ¿Qué es la metafísica? tr. Xavier Zubiri, pp. 46-54, Ed. Siglo Veinte, Argentina, 1974. 2 Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, § 5 y 7, FCE, México 1986. 3 Husserl acepta que la fenomenología puede ser considerada una psicología experimental, siempre y cuando ésta no contemple mediante la descripción fenomenológica una sobrevaloración del experimento. En particular el § 8 de Ideas /JI se encuentran frecuentemente pasajes que denotan una similitud entre fenomenología y psicología experimental, v.gr.: "Quien crea q1:1e lo que se realiza en la fenomenología se realiza también en la psicología mediante la experiencia interna, habla tan sabiamente como quien opina que lo que la geometría se lo ofrece también la observación física y el experimento." (p. 56) La fenoi;nenología en tanto psicología experimental se transforma en psicología descriptiv~, y por último, en el afán de apelar a la intelección eidética, tendríamos en parte, eJ sano desarrollo de una fenomenología pura. 4 Sumado al camino descriptivo de la filosofía husserliarra, ·se encuentra la consideración de la explicitación conceptual. La indicación que se hace de esta consideración, notamos que se dirige a vislumbrar una comprensión exhaustiva del campo de conocimiento en toda pretendida actividad científica. Si se entiende que la esfera de la realidad total como un complejo de existencias descritas y explicitadas conceptualmente en cada una de sus regiones, la comprensión más allá de una mera ontología fenomenológica, también se expresaría en palabras y significados de un 836 837 �LEÓN OLIVÉ: EL BIEN, EL MAL Y LA RAZÓN.•FACETASDE LA CIENCIA Y LA TECNOLOGÍA, MÉXICO: COL. PROBLEMAS CIENTÍFICOS Y FILOSÓFICOS, PAIDÓS-UNAM, 2000, 212 pp. Lic. Rolando Picos Bovio FFyL-UANL J '·· En la vida diaria utilizamos corrientemente iqs términos "ciencia" o "científico" para referirnos de manera indistinta a c·ualquier conocimiento que identificamos con criterios inmediatos de racionalidad y objetividad. Lo científico es lo -verdadero frente a cualquier otra forma de conocimiento especulativo que no comparte los criterios rígidos de la objetividad científica. Esta imagen de la ciencia y de la práctica científica es el sustrato ideológico que ha legado la sociedad tecnológica al nuevo siglo y que ha convertido a la ciencia en un concepto nebuloso y abstracto, difícil de establecer con claridad. A la visión pragmática de la ciencia han contribuido tanto el cientificismo positivista en su afán de disociar la realidad de la producción del conocimiento -el entorno histórico-cultural donde nacen las "tradiciones científicas"- como la filosofías especulativas de corte metafísico y religioso. La interpretación instrumental de la ciencia también tiene mucho que ver con la forma en que aprendemos qué es -la tradición académica- qué fines persigue y cuáles son sus características. A inicios del siglo XXI la disociación ciencia-sociedad parte de una consideradón teleológica de la ciencia que nos remonta a la concepción aristotélica de los universales. · Frente al problema de definir la ciencia Olivé señala que no existen respuestas fáciles ni acuerdos comunes para delimitar lo que es científico de lo que no lo es "la ciencia, asegura, no puede definirse. Cualquier intento de hacerlo, es decir, de establecer condiciones necesarias y suficientes que algo· debe satisfacer para calificar como ciencia corre el, riesgo de abarcar demasiado o de dejar muchas cosas fuera " (Olivé 2000. p.27) Su antirreducionismo lo lleva a plantear la cuestión a un nivel metacientífico en donde la historia de la ciencia, la sociología de la ciencia y la filosofía de la ciencia dan cuenta de ese qué, a partir de sus diversas determinaciones. El punto común que lleva esta posición tiene que ver con la postura pluralista y relativista que asume como guía para plantear los problemas de la ciencia. 839 �i~ ·1~ "< Al establecer que existe una diferenciación entre lo científico y lo pseudocientífico Olivé busca establecer el corpus de la ciencia y los tipos de razonamientos asociados a ella. Frente a otro tipo de explicaciones parte de que en la base de la ciencia se encuentran fundamentalmente problemas lógico-semánticos, metodológicos y epistemológicos que requieren , respuestas adecuadas a su naturaleza. Cuando planteamos, por ejymplo, la relación de los significados de los términos científicos cqn las teorías de que forman parte o que son patrimonio común del lenguaje científico se hace dificil definir conceptos "duros" como, "hipótesis", "exJ?)icación", "verdad", "objetividad", etc, cuya naturaleza puede variar de una tepría a otra. Si señalamos la manera en qué estructuramos el conocimiento científico en cada campo de la ciencia nos encontr~tnos con problemas metodológicos que confirman que la pretendida unidad del método es imposible. Aquí Olivé se ubica en la corriente qué relaciona la historia de las ciencias con la historia del método. Aunque pudiera parecer que se mueve peligrosamente en los terrenos relativistas, el abordaje que hace el autor de los problemas epistemológicos es certero, pues la pregunta ¿Qué es eso de conocimiento genuino acerca del mundo? se aborda en relación a los fines que persigue la ciencia que marca los criterios -no fijos y establecidos para siempre, sino cambiantes de acuerdo al propio progreso científico- de lo que es un conocimiento legítimo "El análisis de muchas controversias científicas y el desarrollo de las diferentes disciplinas científicas, sugiere que no existe un conjunto único incontrovertible de criterios, ya no digamos a lo largo de la historia de la ciencia, sino ni siquiera en un momento determinado" (p.36) Uno de los puntos más interesantes en el texto tiene que ver con la revisión que hace del concepto de "progreso" en la ciencia, en donde destaca en particular la contribución que hace Thomas Kuhn a -fa discusión con su libro "La estructura de las revoluciones científicas" (Kuhn 1970) que rompe con la tradición de hacer ver el progreso de la ciencia como sólo un proceso de acumulación de conocimiento, teorías o métodos. " Aunque no se trata a fondo el concepto de paradigma kuhniano sí centra su atención en los llamados problemas de inconmensurabilidad de las teorías (dos teorías son inconmensurables cuando están articuladas en lenguajes que no son completamente traducibles entre síJ donde hace ver la evolución de Kuhn hacia posiciones constructivistas, cercanas a la dialogicidad habermasiana, pero diferentes en el sentido de que no existe la precondición de un diálogo libre de toda restricción. En su interpretación basta co11 que uno de los sujetos del diálogo aprenda el lenguaje del otro para posibilitar la comunicación. 840 En la línea planteada por la sociología alemlárya (Beck 1999) relativa ª. los _efectos de la tecnología en el mundo, el aborcláje de la filosofia de la c1enc_1a que propone no deja de lado el estudio pe los problemas y las relaciones entre la naturaleza, la técnica y la ética. En esto es claro su diferencia frente a la asepsia ideológica de 1~ corrientes realistas pragmatistas o empiristas y su casi nula consideradón de las c~msecuenci~ del mundo tecnológico. : '' 1 Olivé pone en relación el concepto de progi'&so científico con el de sus costos sociales y naturales y argumenta Jque las innovaciones tecnológicas deben ser reguladas socialmente en fu4ión de sus efectos. Para ello, como lo plantea a lo largo del texto, es impórtante· la comunicación pública de la ciencia y la sustentabilidad del model t1de racionalidad en que se basa que no debe atentar contra el bienestar hum i.o. 'i,· ¡:; .. Esta reflexión sobre las caras de la tecno ;~ía lo coloca como un cnt1co de la modernización a priori sobre cual ier costo donde las decisiones en la materia son tomadas por una éli . No lo dice en estos términos, pero aboga por una democratización noitlel lenguaje científico per? sí del conocimiento sobre los efectos de das tecnologías en 1~ soc1e~ades modernas ~ "posmodernas". Vale ~a entonces discutir la relac1on costo-beneficio sobre bases que trasc1endí{n la esfera económica Hablar de costos implica asimismo hablar de valorJ y de los problemas d~ la responsabilidad moral de los científicos y los tecriólogos. Tras el rechazo de la pretendida ideología de la neutralidad valorafva en la ciencia señala que las co_m~nidades científicas no pueden ser ajenas al impacto que generan sus conoc1m1entos en el mundo. Hablar de clonación, manipulación genética o bioética es hablar de dilemas morales concretos del científico en términos de otra racionalidad, una racionalidad no instrumental. Esto exige retomar la esfera de los intereses propios de la ciencia y de cuándo los intereses epistemológicos son válidos. PTª Ubicados en la esfera del pluralismo i~cluyente cuyo eje -lo reconoce 01 ivé- es la obra de Larry Laudan, el planteamiento de una teoría pluralista en la ciencia atraviesa necesariamente pe.,~_Ía interdisciplinariedad y la naturalización de la epistemología. Esto.no significa eliminar su carácter normativo en las ciencias, sino reconocer que no exiiten un conjunto de fines fijos en la ciencia. En la óptica pluralista la noción misma de progreso es evaluada de a~uerdo con un_ contexto ~el~tivo a, ciertos estándares que tampoco son mmutables. BaJo estos prmc1pios ~e critican entonces las visiones clásicas del realismo con su pretensión ;,finalista (encontrar la descripción verdadera del mundo); del empirismo (I'a verdad de acuerdo a teorías empíricamente adecuadas) y del pragmatiimo (la resolución de ~ 841 -¡ ~· �., problemas y las int~rvenciones exitosas en el mundo sobre cualquier ?tra consideración) aunque' ello no significa -Olivé es mesurado_en ese s~ntidoun rechazo abierto a "la concepción pluralista no toma partzdo por nmguna de ellas, al menos en lo que toca a la legitimidad de los_fines que ?roP_onen Y más bien deja abierfa /a posibilidaá de enco~trar pasa1es de la historia de la ciencia y del quehacer"cientifico contemporaneo en los que algunas v~c:s persiga alguno de es0r fines y en otras ocasiones se busque algo d1stmto (p.136-137) ~ s:, . Marcando su distancia con las posturas · neopositivistas, Olivé relaciona a las teor!as constructivistas en la ciencia con el esquema pluralista que propone y analiza tres modelos de constructivismo en la ciencia del siglo XX. La tesis central de éste es que los hechos .científicos tienen una génesis Y ~n desarrollo y no son dados ni tienen una- existencia independiente de los sujetos, por lo que son construcciones sociales. . . Bajo·el esquema de la critica a la ''.visión h~geliana" de la historia de · la ciencia-en el trabajp se refuerza la tesis plurahsta que rechaza l~s ~nes únicos y un punto . tje llegada donde confluya todo_ .~l conoc1m1ento científico. •¡ ! 1· . Una observación importante es que el modelo plura is~ exige plantear el carácter delracionalidad del cambio cien!ífico y dife~enc~arlo de la racionalidad instrumental, pues lo que hace racional a _la c1e.nc1a es el proceso de desarrollo en el cual encuentra las razone~ su_fi_c1entes pai:a creer que se han alcanzado ciertos fines (abandonar fines meahza?les Y sistemas inconsistentes de teorías) en tanto que ésta última es relacionada con los agentes del cambio científico. Olivé no abunda en el concepto porque supone tiara la distinción que remite a otras lecturas, fundamentalmente a Habermas. Consciente O inconscientemente existe en el trab~jo una re!terada defensa contra las acusaciones de relativismo a que pud1e~~ d~ pie esta visión. Se rechaza punto por punto que "todo este perrmt1do pues los aspectos centrales de la racionalidad científica están a ~alvo _de, ~er establecidos de manera anárquica. A~más se subraya el caracte~ ?~stonco de los estándares de racionalidad y el hecho fundamental ~e la pos1b1hdad_ de establecer la comunicación entre diferentes par~d1gn_1as: no existe necesariamente una ruptura epistémica tajante en la h1stona del desarrollo científico. ~ ~~ desarrollan las tesis_ de Kuhn, Fleck y ~oyd para explicar las caracte_nsticas de este planteamiento clásico en la sociología de la cienda y ~e ~lanfica el concepto en la oposición de la visión; de Kuhn y Fleck, que ms1sten_ en resaltar ~I papel de los presupuestos epistemológicos y ~eta~s1cos en los metodos y las teorías de las actividades y prácticas c1ent1ficas y, por el otro lado, de un constructivismo-devastador que sostiene que el conocimiento científico es una constr!.Ícción producto de tas comunidades científicas. Como se puede apreciar lo que se está discutiendo en otro nivel es el problema clásico de la objetividad y de la neutralidad valorativa en las ciencias. Si el conocimiento es una construcción social significa entonces que no existen realidades independientes que justifiquen una visión universalista; existe sí, una relación estrecha entre conocimiento e interés. '.ara ejemp~ific~r se mencio_na el caso de las teorías en biología que mtentaron Justificar el racismo, que desde un punto de vista de constructivismo devastador tendrían razón porque se·basan en un esquema autorreferenciat · · El constructivismo que propone Olivé se basa en una tesis ontológica y otra epistemológica. La primera tesis señala que los objetos no tienen una e~is~encia i_ndependiente de los marcos conceptuales y ta segunda que el co~oc1m1ento c1ent1fico depende de, y está con~treñido por la realidad y esos mismos recursos conceptuales y metodológicos de las comunidades científicas. Luego de revisar las nociones sobre razón y racionalidad y señalar el doble carácter de la acción de los hombres sobre el mundo (los hombres s_on racionales e irracionales de acuerdo a diferentes ,condicio~es),_ ~e puntualiza que la racionalidad no es una facultad, sino un metodo en func10n del cu_al se aceptan O rechazan fines, metas o deseos. Se c'.itica a las teoría de la ratwnal choice porque parte de la racionalidad de med10s afines en el p~oblema de la elección y esto, argumenta, es sólo una parte de los atributos de la racionalidad humana. El ~u~do entonces _siempre se v~ _<;lesde alg~n punto de vista, pero esto no significa necesanamente la mcompatibiVidad de dos marcos conceptuales. Siguiendo las posibilidades del pluralismo la interacción comunicatjva es posible si se supera los aparentes obstáculos de la inco~mensurabilida~, . ello po~ibi,lit~ la posibilidad de que sujetos que provienen de trad1c1ones ep1stem1cas diferentes lleguen a consensos fundamentales. Esto es decisivo para el avance de la ciencia. 842 843 �MEREDITHTAX: EL PODER DE LA PALABRA: CULTl/RA, CENSURA Y VOZ, LIMA, PERÚ, 1ª EDICIÓN, FLORA TRISTÁN, 1995 María Maritza Alvarado Ramírez División de Estudios de Posgrado . FFyL-UANL El hombre a través del tiempo se ha visto envuelto en una lucha por obtener el poder político, social, económico y cultural. El hombre ha planeado y puesto en practica estrategias para hacer frente a esa forma de dominación. Se han creado organizaciones sociales dedicadas a la difusión y protección de los Derechos Humanos. En la actualidad la lucha por el poder se encuentra basado en un sentido tradicional sometiendo a la mujer ante una cultura patriarcal; no podemos negar la importancia de las mujerés a través de la historia. El mundo ha cambiado tanto pero sigue existiendo la hambruna, las rivalidades étnicas, el tráfico internacional de mujeres y niños, ,los movimientos de población en busca de empleo, los conflictos étnicos y raciales. Tal como lo ex-présara la poeta afro-estadounidense Audre Lorde, "Hoy en día las mujeres, y en especial las mujeres del sur, constituyen la vasta mayoría de las personas pobres y políticamente desfavorecidas del mundo, los verdaderos prisioneros del hambre y abandonados de la tierra" (p. 18). Las consecuencias son devastadoras haciendo de las mujeres minorías, blanco de acciones; aislándolas en una justicia social y económica en la cual la democracia ha presentado un desarrollo desigual. La democracia es el poder del pueblo en la cual debe existir una hegemonía equitativa tanto para niños, mujeres, hombres y ancianos en cualquier plano. Existe una enorme ambigüedad acerca de los Derechos Humanos en la mujer. De acuerdo con Meredith Tax, "Una creciente red de clérigos y políticos conservadores se oponen superficialmente al internacionalismo del Nuevo Orden Mundial en nombre de la tradición y la soberanía nacional, combatiendo a las mujeres y las minorías étnicas o religiosas, al mismo tiempo que invocan un ideal de comunidades benignas gobernadas por ellos... Nuestra esperanza fundamental reside en la alianza que se viene desarrollando entre el movimiento mundial de mujeres y otros movimientos sociales progresistas" (p. 17). Es importante destacar que los Derechos y deberes están unidos siendo ;álidos frente a todo individuo manifestando que toda persona tiene 845 �. l 1 derecho al reconocimiento de su dignidad, sin discriminación alguna por su color, raza, sexo, idioma, religión u origen social. De la dignidad de la persona emana la justicia, la vida, la libertad. la igualdad, la seguridad, y la solidaridad convertidas en valores como raíces culturales. Según Ama Ata Aidoo, "La cultura de una com~nidad es realmente la totalidad de maneras en la que la comunidad conduce su _vida: sus nacimientos, desarrollos, estudios, trabajos, entretenimientos y muertes" (p. 18). Es preciso entender que vivimos en un círculo manipulado por los hombres en el que las mujeres escritoras no tienen voz. Se encuentran excluidas de la igualdad política, marginadas, ridiculizadas, privadas de una intervención cultural en la sociedad. Las mujeres siguen sometidas ante la cultura patriarcal aun cuando se habla de una igualdad. "Sus programas para lograr la igualdad adolecen de fetichismo legal, una creencia sostiene que. sí se consigue aprobar las leyes correctas, las mujeres adquirirán la igualdad... todos podemos pensar en países en los cuales las mujeres son iguales ante la ley pero no de hecho. Nuestros problemas no estarían resueltos incluso si cada país eligiera o nombrara a mujeres en el 50 por ciento de las posiciones de poder" (p. 23). De ahí que la igualdad no se trata sino de un criterio puramente teórico ya que la realidad es otra. "Los medios de comunicación han hecho posible una nueva forma de denominación cultural... Sus productos son montados de acuerdo al nivel del gusto más amplio, enfatizando el sexo y la violencia para llegar a un mercado lo más grande posible con comerciales de cigarrillos, bebidas gaseosas y cerveza" (p. 24). En cuanto a la realidad de los escritores es algo similar. Los grandes autores constituyen renombre y a las editoriales les gusta tener variedad, pero cabe destacar que la mayoría son hombres y ellos tienen la preferencia; siendo las mujeres una minoría creando un escaso interés entre las editoriales. Aun cuando las escritoras ofrecen ideas nuevas y puntos de vista diferentes son censuradas por el gobierno. . El uso ~e la expresión es un ideal común por el que todas las ~ac1ones deben esforzar~e; debe ser defendida en el ámbito jurídico incluyendo todos los medios de comunicación social sin importar el género de l~s personas que hacen uso de ella. En,la India, dice Ritu Menon, "quienes escnben desde una perspectiva de génerq son a menudo acusadas de tener un • ses~o .º d: practi~~r una disciplina vaga, mientras que a las que asumen una part1c1p~1pn poht1ca se les dice que se vuelvan mas académicas y no gasten tanto tiem~ en el activismo" (p'. 33). ', .) f:- la literatura escrita por mujeres, los críticos varones les- restan menfos 1g~or~?do s_us o_bras y reseñándolas en forma negativa, Cristina da Fo~sec~ d1ce: La h1stona dbmuestra que las cosas no ·han cambiado para las · (íl~Jeres esc~1toras. Gabriela Mistral (1889-1957); la chilena que ganó el pnmer rem10 Nobel para toda América Latina (1945), mayormente por sus por.mas de amor a un hombre, recibió el Premio Nacional de Literatura enC?Ile sólo va~ios ª~?s más tar?e, e incluso hoy es recordada principalme~te como una mu3er fe1s1ma y lesbiana" (p. 42). · , _A p~sa'. d_e ~odos los obstáculos; el porcentaje de mujeres· escritoras ha crec1d_o sm mt1m1darse ante las censuras, posturas políticas, confiscación ! de matenales, amenazas de muerte y violación. La única manera de luchar con~a la cen~ura basada en el género es persistir aun cuando la dictadura del patnarcado siga. · Las mujeres _tienen el derecho a la libre expresión porque abren las puertas a otr~ mu3eres . que desa:!ªº .los métodos ·establecidos por los hombres. Segun Mered1th Tax Las. mujeres tienen derecho a ser controversiales: no tene_mos que estar de acuerdo con •alguien para defender su derech? de hablar. Tienen derecho a ser célibes o sin hijos, a divorciarse, a ser_lesb~anas, o a tener much_os atn~ntes ... Una ·democracia se define por una capacidad para tolerar las d1ferenc1as" (p. 54). La libertad debe ser vista como una participación autónoma en la vida social. Contando con la libertad de elección y expresión, esto es una capacidad positiva, para llevar a cabo decisiones y actuar eficazmente determinando una existencia cultural equitativa. Meredith Tax, definé: "La censura como todo medio a través del cual se impide que las ideas y obras de arte que expresan posturas discordantes con la ideología dominante lleguen a su público potencial. Tales trabajos pueden ser confiscados o pi:ohibidos, ignorados, difamados, menospreciados o deliberadamente malinterpretados, con el fin de silenciar a sus autores y mantener el orden existente" (p. 28). 846 847 �VÍCTOR MANUEL DlJRAND PONTE, ETNIA Y CULTURA.POLÍTICA LOS MEXICANOS EN ESTADOS UNIDOS CENTRO REGIONAL DE INVESTIGACIÓN MULTIDISCIPLINARIAS, UNAM, MÉXICO 2000, 114 pp. Lic. Arcenio Ortega Lozano División de Estudios de Posgrado FFyL-UANL Víctol- Manuel Durand Ponte nos presenta en éste libro en forma singular, el estudio de l_a cultura política ,de los mexicanos en Estados Unidos, esto no s6 I o por el hecho de incluir tres variables (socializaci6n, nivel socioeconómico y pertenencia a una etnia) sino por el concepto que propone de etnia. En su libro Durand establece que la étnia es una de las variables más importantes para comprender la cultura política, haoi~ndo la distinción entre el concepto tradicional de etnia, que hace referencia a una población humana de una misma raza y con un origen, lengua, religión y cultura propia y su concepci~n de la etnia como un proceso de dominación en donde el grupo mayoritarío (los norteamericanos anglos) para dif<;¡renciarse de las minorías (mexicanos, africanos, orientales, etc.) los define en términos raciales, tratándolos como inferiores. Esto es sustancial para intuir la postura del autor con relación a lo fundamental de la etnia para comprender la cultura política. Lo anterior esta sustentado por el estudio de diversas comunidades en Estados Unidos que establecen redes sociales de apoyo a los migrantes; sin embargo pese a su importancia no realiza trabajo de campo y solo lo hace de acuerdo a la literatura a su alcance. Las luchas políticas de los mexicoamericanos son presentadas en un breve pero sustancioso resumen y establece cómo se constituye la etnia como sujeto político, aunque se hacen planteamientos simplistas al considerar que el comportamiento político de la etnia es d_e acuerdo a la poHtica de moda en el sistema norteamericano, sin considerar factores como el propio aprendizaje de la etnia, entre otros. Durand al presentar en sí el estudio de la cultura política lo hace a través de la reinterpretación de una sola encuesta realizada entre 1989 y 199_0 y aunque aclara que son datos antiguos, la encuesta en cuestión se 849 �refier~ a la cultura política de los latinos por lo q_ue al polarizarlos hacia los mexicanos en Estados Unidos pierden algo de vahdez RAFAEL FLÓREZ OCHOA: EVALUACIÓNPEDAGOGICA YCOGNCIÓN, COLOMBIA, MC GRAW HILL INTERAMERI~ANA, 1999, 226 pp. • · La vida de los mexicoam~ncanos siempre_ sera· un , tema de interés ue vale la pena leer éste libro, sm embargo d_ado~ 1os ~~:st::na~ientos actuales al sistema político norteamericano es mmmente un cambio en su cultura política. Lic. Nancy E. Hidalgo Freeze División de Estudios de Posgrado FFyL-UANL En este libro el autor define el tema de ·la evaluación educativa con un enfoque cognitivo, dejando de lado los métodos cuantitativos tradicionalmente empleados en estos procesos. El autor menciona que pretende "mostrar caminos, señales y modelos que permitan a todos los actores educativos evaluar el proceso y los resultados de la educación con miras a su mejoramiento". Por lo tanto, se abarcan temas como los fundamentos de la evaluadón de las instituciones, de los programas y de los currículos educativos; la evaluación de la enseñanza en las ciencias naturales, sociales, humanidades y matemáticas; la evaluación del rendimiento académico de los alumnos y la del profesor. En la introducción el autor resume en cincc párrafos la historia de la pedagogía desde Kant hasta nuestros días¡ considerando las metodologías de enseñanza y evaluación más representativas de cada periodo; concluye este apartado mencionando que en nuestros días la pedagogía requiere ser abierta, flexible¡ transdisciplinaria y multimetodológica, ya que su objetivo es el de formar humanidad y hacer la vida más fácil a las personas, de acuerdo a su cultura y época. En el capítulo I se critica al paradigma positivista que, hasta hace unos años, ha sido guía de los métodos de investigación educativa de tipo cuantitativos y objetivistas. En contraste con esto, explica el nuevo paradigma epistemológico cognitivo que apoyá a los enfoques construc_tivistas ·y de investigación educativa de tipo cualitativos que se defienden a lo largo del libro. En los capítulos II y III se abordan las perspectivas teóricas de la pedagogía contemporánea acerca de la enseñanza y la evaluación, concluyendo que enseñar, aprender y evaluar son en realidad tres procesos inseparables. Posteriormente se revisan modelos teóricos d~stacados en las últimas décadas para analizar y evaluar las instituciones, los programas educativos y sus currículos; en el capítulo IV el autor repasa los ~odelos convencionales centrados en la medición de variables y en el V los modelos de evaluación cualitativa. 850 851 �El capítulo VI está dedicado a la fonnación como objeto de evaluación, mediante la propuesta de modelos metacognitivos y autoreguladores para la evaluación del desempeño académico de los estudiantes, desde el punto de vista de las metas de formación según las diferentes perspectivas pedagógicas. El capítulo VII se titula "la evaluación del aprendizaje en las áreas de ciencias y de matemáticas" y en éste se revisan tres experiencias de enseñanza y evaluación: la del principio de Arquímides, la de la teoría de Grafos y la del principio de proporcionalidad; se concluye que la evaluación no es una técnica general y abstracta sino una actividad ligada a la . enseñanza. En el siguiente capítulo se aborda el mismo tema pero respecto a las humanidades y ciencias sociales. En el capítulo IX se sintetizan pautas y recomendaciones para mejorar el diseño y la aplicación de los instrumentos convencionales ·de evaluación, pruebas tipo ensayo y pruebas objetivas de rendimiento académico. El capítulo X aborda el tema de los profesores, su evaluación y la formación de nuevos docentes con capacidades valorativas diferentes a las convencionales. En el capítulo XI se muestran caminos para convertir la evaluación educativa que realiza el profesor en el aula en proyectos de indagación cualitativa que produzcan nuevos conocimientos para mejorar la práctica y enriquecer la teoría pedagógica. epistemológico, que no es otraJ cosa sino el 1 , . cualitativos to que por c,·erto nlo t • emp eo de metodos cognitivos ' es an nuevo. · Es interesante revisar el enfo la evaluación de instituciones y p que co~ que el autor aborda el tema de ayuda del análisis de sistemas rogra~as e b ucativos, ya que lo hace con la currículo como lo hacen la mayo.:' dnol o a orda desde la evaluación del , ria e os autores. Lo que podría considerarse como recomendaciones que el autor hace 1 ., una novedad son . las específicas institucionales que harí:~ : ~ap,:u!o IX sobre las condiciones docente~ así cómo el "Anexo II" as v~l,da una evaluación de los identifi¿ar el perfil pedagógico d que ~onsiSíe en un cuestionario para •¡·d e Ios pro1esores ambos a artad d ut, ' ad para administradores de insft . d ' . p os e gran . ' uc10nes e ucat,vas y/o académicos. . . ~I final de cada capítulo el autor menciona b1bhograficas que utiliza, por lo tanto si usted e ' , las referencias algo de evaluación educativa o le in;eresa ad s una persona que ya conoce ~spe~to específico de ésta, puede remitirse a d~n::arse frofu~dame~te en un mteres. ,c as re1erenc1as segun sea su - Cada capítulo se inicia con una situación imaginaria relacionada con el tema que se desarrolla en él, y finaliza con las conclusiones y referencias bibliográficas respectivas. Al final del libro se incluyen como anexos un glosario de términos cuantitativos y un ejemplo de escala Ukert para medir las aptitudes pedagógicas de los profesores. Como manual, se trata de un libro realmente recomendable para neófitos en la evaluación educativa. Es claro y fácil de manejar. La estructura de los capítulos, iniciando con situaciones hipotéticas y finalizando con conclusiones particulares, es muy apropiada sobre todo para estudiantes de los primeros semestres de una licenciatura en pedagogía y áreas afines; abarca de manera sintética todas las áreas que se pueden englobar en el término "evaluación pedagógica". Los fundamentos que el autor menciona en el capítulo I para orientar desde la perspectiva cognitiva a la evaluación, están basados principalmente en la crítica al positivismo y a los resultados obtenidos empleando sus métodos, así también en el elogio a lo que él llama el nuevo paradigma 852 853 �DANIEL RESÉNDIZ NÚÑEZ: · FUTUROS DE LA EDUCACIÓN EN MÉXICO, COL. UMBRALES DE MÉXICO, ED. SIGLO XXI, 2000, 146 pp. Lic. Ana María Teresa Salas del Río División de Estudios de Posgrado FFyL-UANL El texto comprende siete capítulos a través de los cuales el autor explica cómo se encuentra la educación superior en México. Hay que tener muy en cuenta que al redactar un texto es necesario cuidar tanto la coherencia lógica de lo se dice así como la secuencia de capítulos, este último aspecto debe cuidar la continuidad en los temas y el autor rompe con esto al presentar como segunda parte al problema de la cobertura y colocar al final el de gobernabilidad, aún cuando ambos ~e relacionan y complementan. La pregunta es ¿por qué separarlos? Al manejarlos de esta forma Reséndiz hace que el lector se pierda y se presenten algunas interrogantes: ¿qué tiene que ver esto con todo lo que manejó anteriormente?, ¿por qué habla de principios en la universidad y esto en qué afecta a la educación superior?, incluso parece haber contradicción entre estos apartados, debido a que por un lado retoma que deben acceder a este nivel educativo la mayoría de la población y por otro estipula que al exceder el límite de heterogeneidad se impide cumplir con los principios bajo los cuales operan las universidades. El problema de la coherencia se resolvería si el autor coloca lo referente a gobernalidad después de presentar la naturaleza del problema, ya que en esta sección se especifica que todo se origina gracias a la tendencia a mantener patrones del pasado; esto daría lugar para entrar a desarrollar los principios que rigen las universidades y lo relaci0nado con la toma de decisiones dentro de ella, asuntos que retoma en el último capítulo, para posteriormente desarrollar los desafíos que se presentan en la educación superior. Por lo tanto estos primeros capítulos servirían de marco contextual para dar lugar a los temas restantes y las posibles soluciones que marca el autor. Lo relacionado con la contradicción que parece existir entre los dos temas, el mismo autor propone la solución, se establece que efectivamente debe contarse con una cobertura amplia en la educación superior para alcanzar un escenario similar al de los países desarrollados, pero debe existir colaboración entre la educación pública, privada y todo:.- los responsables de . 855 �! 1111 la educación, y como se traduciría esta ayuda, el problema se resolverá si se da mayor difusión a profesiones que están olvidadas, otra forma es ' la creación de instituciones que ofrezcan alternativas q11e ayuden a cumpli~ con la demanda de educación que s~ presenta y no sólo a ,nivel superior, sino también medio superior, básico y otros. En el capítulo dos se encuentra una dificultad: el abuso de gráficas, éstas son un medio que ayuda tanto al escritor para ejemplificar lo que dice así como al receptor para la comprensión del texto, sih embargo hay 'que utilizarlas de forma adecuada para que cumpla con ambos objetivos. ¡En•este caso el autor hace uso excesivo de ellas y por lo tanto enreda al leé}or, (il1 un solo apartado utiliza seis tablas lo que provoca que continuamente interrumpas la lectura para tratar de entender lo que expuso y algunas veces te confunde más. Solamente hay que utilizarlas en puntos clave y no colocár, una cada vez que manejas algún dato, como lo hizo Reséndiz, además es un' libro que expone la problemática de la educación superior y al hablar de tantos datos estadísticos entrarías a otro tema. educación conocen los desafios aquí enumerados , al respecto, hay que cuestionar si las poi 'f d que ;s lo que se ha hecho para cambiar, si los que toman las decisio~:~as ª , opta a~ son las necesarias Y_si la -~espuesta es negativa hay que tomar ::~d~;:~1tados para hacerlo, educac10n es un elemento muy im orta t respecto ya que la país y por lo tanto no se debe dejar :n m:~/:ª lograr el des:mollo de un que no aporten soluciones. e personas que no conozcan o Este mismo inconveniente se hace presente en el tema de financiamiento, añadiendo que el lenguaje que utiliza hace que éste ~ea de dificil comprensión ya que las personas que no están familiarizadas con la economía tendrán complicaciones para entender lo que el autor trata de explicar. Es cierto que existeiÍ problemas en los costos de la educación superior por lo que parte de la población no culmina sus estudios y los que se benefician con los subsidios son los hijos de familias sin preocupaciones económicas, sin embargo el objetivo del libro no es ahondar en la economía sino exponer cómo se encuentra y a dónde va la educación superior en México, por lo tanto no debe perderse eljentido del tema. En el resto de los temas: {a1!~ad, pertinencia, equidad, no se presentan contrariedades en la comprensión debido a que son variables que se han presentado en el aspecto educativo desde tiempos remotos por lo que son conocidos por todos los que tienen que ver con la educación; éstos son los desafios que aquejan a la educación en México y constantemente se realizan esfuerzos en mejorarla, para ello s~ crearon políticas que tratan de aminorar los problemas, sin embargo hay qu~ seguir creando alternativas que la favorezcan para alcanzar uno de los mvores escenarios y que pueda compararse con los de países desarrollados, de esa manera nuestros profesionistas serán competitivos no sólo a nivel nacional sino internacional. . En conclusión es un texto que no aporta datos novedosos_acerca de lo que pasa en México con la educación, y esto pasa no sólo a nivel superior sino en todos los niveles educativos, pero cumple con el objetivo pone a reflexionar acerca de lo que sucede; si y a todos los relacionados con 856 857 �EL APRENDIZAJE DE LA LENGUA PERSONALIZADO GRIFFITHS, GRIFF. PERSONALIZING LANGUAGE LEAMING. CAMBRIDGE HANDBOOKS FOR LANGUAGE TEACHERS. UNITED KINGDOM: CAMBRIDGE UNIVERSITY PRESS, 2000. Fernando R. Treviño Morales pivisión de Estudios de Posgrado FFyL-UANL El libro es una colección de actividades para la enseñanza del inglés. Diseñados especialmente pa~a profesores activos, dinámicos, creativos que siempre están enfocados a trabajar con diferentes ideas para desarrollar su labor educativa mediante ·1a integración de sus experiencias personales frente al grupo, sus sentimientos hacia la comunicación, valores y opiniones de sus alumnos en sus salones de clases. Las actividades están encaminadas para ser usadas como suplementos enriquecedores de sus propios materiales en el curso, dándole además una dimensión personal a este proceso comunicativo en la enseñanza del idioma inglés a diferencia de lo impersonal que resulta lo generado en un libro de texto. En nuestra labor como maestros de un idioma estamos conscientes que el estudiante necesita ser motivado para lograr exitosamente su aprendizaje. La interacción más personal de forma efectiva para incrementar la motivación, con ésta se pretende lograr que el aprendizaje del contenido lingüístico se efectúe con un enfoque más directo hacia el estudiante. Si éste piensa que lo que se le pide que haga es relevante para su desarrollo y que están siendo valorado sus sentimientos, pensamiento, opiniones y conocimientos que además es crucial para realizar con efectividad sus actividades, entonces se sentirá más involucrado en las tareas que realice, y consecuentemente motivado para aprender una lengua extranjera. A pesar de que los libros de texto son el material principal de la clase, no logran alcanzar este nivel de interacción en el estudiante. Una gran parte del material que se utiliza, particularmente eón los diálogos que se representan o se realizan, son representados por lo generar con personajes imaginarios. Gran parte de las actividades de lectura y de comprensión auditiva giran en tomo a temas previamente seleccionados, que resultan de poco interés para el estudiante (por ej. la pronunciación o las explicaciones gramaticales) se presentan por lo general en ejercicios desarrollados en base a este estímulo inicial. 859 �Un ejemplo típico de la enseñanza basada en un libro de texto que se enfoca en actividades de "likes and dislikes", es como el siguiente: el área del lenguaje se presenta o se practica dentro de un contexto con personajes ficticios que no tienen una relación directa con el estudiante. La lección se lleva a cabo en conversaciones de·Ios alumnos en la que se discute lo que h,ficen los personajes y lo que les disg1:1sta hacer, quizá caracterizando a alguno de éstos. Toda una lección podría ser dedicada a una sola referencia superficial de lo que el estudiante siente sobre aspectos que le interesan. · Creo que este libro es de gran a d que las actividades aquí presentadas d~u ~ pai:_a -~os ma~~tros de inglés ya maestro-alumno creando una atm, ti dn un ete1,;.o positivo en la relación clases para desarrollar un ambie e~a a e~ada y agradable en el salón de que los alumnos como el maes:oe di:fic~n ia?za en~re _los participantes, y . enseñanza del inglés. ru en eSías tecmcas creativas en la o: No cabe duda que habrá estudiantes que se sentirán motivados sin importar el material que utilizan, pero no siempre sucede así. También es común que haya estudiantes que no se sentirán motivados con actividades que no guardan relación con su propia visión del mundo. Esto es fácil de comprender, puesto que al trabajar de una forma tradicional, se le impide al estudiante, lograr una individualización al omitir contenido personal significativo. Sin embargo, los maestros que enseñan una lengua extranjera, tienen muchas posibilidades de utilizar material en clase que sea interesante. Las clases en la enseñanza de una lengua extranjera tienen una gran flexibilidad que no presentan otras áreas, el objetivo de la enseñanza de una lengua se puede lograr sin que el maestro se tenga que limitar a enfocarse únicamente en el texto o en un tema. Algunos maestros tienen sus reservas en cuanto la aplicación de un enfoque humanístico, lo que les preocupa principalmente es que consideran que no pueden jugar el papel de "psicólogo" en sus clases, temen ahondar mucho en la personalidad de sus estudiantes, además creen que el salón no es el lugar adecuado para llevar a cabo esto. Sin embargo estos maestros piensan que sus clases deben ser muy activas y que sus alumnos necesitan estar siempre motivados y que además el aspecto personal es relevante para el aprendizaje de una lengua. La participación del maestro en las actividades, mejora el ambiente de la clase en general. El maestro debe realizar participaciones similares a las del alumno. Si al alumno se le pide que relate un evento importante que le haya sucedido en el pasado, el maestro deberá hacerlo también. A diferencia de las actividades tradicionales, las que aquí se proponen se adecuan a este tipo de actividades. Todos sabemos que el maestro puede completar correctamente un ejercicio gramatical, pero nadie sabe cuando resulta especial para el maestro darle significado a determinadas fechas dentro del programa de estudios. 860 861 �. FEDERICO ORTIZ QUESADA: EL ACTO DE MORIR. MÉXICO: MC GRAW HILL INTERAMERICANA, 2000. 77 pp María Enedina Martínez Martínez División de Estudios de Posgrado FFyL-UANL •·" Esta obra es un ensayo de setenta y siete páginas dividido en cinco capítulos numerados y titulados cada uno de ellos, su extensión varía de siete a diecinueve páginas. La importancia del acto de morir implica que en el campo de la medicina comienza a surgir una nueva epistemología que repercutirá tanto en la teoría como en la clínica. El impacto de las recientes tecnologías y de la ética en nuestra cotidianidad, reclama una reflexión oportuna y precisa sobre temas que conciernen al ser humano y afectan su vida. El médico urólogo mexicano Federico Ortiz Quesada ha publicado más de mil artículos científicos y periodísticos, y veinte libros, de su especialidad la medicina y el área de humanidades; por mencionar algunos: Fascículos de medicina (1970}, Salud en la pobreza (1982}, La medicina y el hombre (I 986}, El adivinador de lo cierto (1988}, La medicina esta enferma (1991}, Memoria de la muerte (1996}, Hospitales (1998}, Health carefor the age of learning (1999}, en junio 2000 aparece El acto de morir en la colección medicina: Ciencia y humanismo de Me Graw Hill lnteramericana. Tal parece que Ortiz Quesada escribió este ensayo dirigido al personal del área de la salud que labora a la cabecera del enfennj con la finalidad de invitamos a conocer y apoya~ al moribundo así como a reflexionar en torno a la filosofia de la vida y en el terna de la muerte. ¿Qué le acontece al hombre cuando muere? ¿Cuáles' son los pensamientos, miedos, dudas del moribundo? La muerte, tema central de la vida del hombre, fue y ha sido siempre preocupación para quien se sabe finito, Ortiz pretende explicar este fenómeno lo más cercano posible a la re~lidad del morir desde el enfoque: social, ético, científico, psicológico y artístico. Este ensayo combina información proveniente ·de dos disciplinas la ciencia de medicina y la experiencia literaria alusiva al tema de la muerte, para lo cual el autor se basa en el cuento del escritor tuso León Tolstoi "La muerte de Iván Ilich" (1886), breve relato acerca 'de las percepciones 863 �existenciales de un juez moribundo, meditaciones sobre su vida, vacilaciones \ ante la inminencia de la muerte; personaje que aparece a lo largo de la obra, aunque se introducen anécdotas de otros personajes; además comentarios '/Y conocimientos de artículos de me.dicina en tomo al morir y poemas de varios literatos. El argumento de la obra es sencillo y pr9fundamente reflexivo. El título anuncia con precisión el tema El acto de morir, mismo que acontecía en el domicilio del sujeto. Hoy en día nacer y morir son actos que se realizan en un hospital; dichós cambios obligaron al médico, entre otras cosas a tratar de cerca al moribundo. "La m_uerte de Iván llich" constituye la columna vertebral de la historia. El_protagonista, próximo a morir a consecuencia de una larga enfermedad reflexiona, acerca de su vida y su muerte. El universo de la obra tiene lugar en una aldea rusa del siglo XIX que presencia la muerte de un hombre cuya vida transcurrió bajo el rubro de la pobreza emocional e intelectual. Muerte que obliga a reinterpretar la vida. Aparece el amigo Piotr Ivánovich, la esposa Praskovia Fiódorovna, la hija, el hijo, el criado Guerásim y otros personajes. Incluye comentarios de Ortiz contrastando la medicina de esa época con la contemporánea. El ensayo se compone de cinco capítulos. El primero "La muerte de Iván llich" nos alerta sobre la precaria condición humana del mundo laboral en que se desenvuelve el protagonista. Tolstoi aborda con genialidad la psicología de las personas cercanas al moribundo. Ortiz comenta la dualidad de pensamientos y sentimientos por los que transitan las personas ante la presencia de la muerte. El segundo capítulo "Muerte en vida" conecta' con el princ1p10 al concretar el sentir de la familia del protagonista, quien no supo generar amor en ellos ni amistad en sus amigos. Se puede afirmar que el personaje central descrito por Tolstoi corresponde a un tipo de carácter receptivo-pasivo con orientación improductiva al cual le consiguie·ron su primer trabajo, la sociedad le impuso a tal grado sus criterios que orientó su elección matrimonial y finalmente, la esposa es quien decide s◊~re su vida y la de sus hijo~, a lo que se agrega una frustración y depresión por'no haber conseguido un ascenso laboral. Result(l conveniente subrayar la relación existente entre las alteraciones de la afectividad y algunos padecimientos somáticos como el cáncer. En la tercera parte "la vida como mercancía" reseña el carácter social de la burguesía rusa decimonónica, inmersa en el modo de producción mercantil capitalista que generó relaciones estrictamente materiales, donde los sujetos se comportan como cosas, su punto de referencia es el dinero. 864 ' ' Tolstoi describe con precisión el roe d protagonista y un fenómeno free p eso , e enfermedad que vivó el el médico, quien es visto comoueunnte del esa epoc~ es la desconfianza hacia ma necesario Lo cu ¡ ¡· b puesto que la medicina no tenía aún la ca acid d .ª es, ~xp ica le Aunque ciertas posturas del médico com p I a. e curar s1stemat1camente. que en el fondo encierra o a ~,ct1tud prepotente es actual, ya . . una sensac10n de in 'd d seguq a por el desconoc1m1ento del fenómeno patológ· enfermo se hace a sí mismo acerca ~co { por otrdo lado,_ la pregunta que el dolencia. e ª grave ad e importancia de su d.,, J El siguiente capítulo "Una lar a a on,1 ,, . . muerte intrapersonal, es consecuen~· ª refl~Ja que la actitud hacia la e históricas, dando como resultado ,a e concepciones culturales, religiosas psíquico y físico. Una característicaun u:~n: o mayor grado de sufrimiento es su anhelo de certidumbre y I q , lt· e e recon.o~~rse en el moribundo "C d a u ima percepc1on que . uan o yo muera todo morirá conmigo". (P. 62). experimenta. El quinto capítulo "La muerte n • ,, d . la futilidad de la vida las , lt· o existe e~c~1be el descubrimiento de . ' u imas percepciones y s · expenmenta el moribundo d . d , ensac1ones que fi . , enva as de los múlf ¡ b. is1opatológicos por los que atraviesa E Td . ip es cam JOS "Los hombres viven su muerte y muere~ e~;; :~~:~,,~~-;~~~io griego: ~a~ "Se acabó la muerte -se d..•Jo Ivan , e muerte era la luz. d 1r·ich- L a muerte no existe" (P 73) · · E • n vez El ambiente convencional frío y deshuma . d europea del siglo XIX, el proce~o de enfermedad mza de la burguesía Ili~h, así como los comentarios y argumentos cientí agom~ ~ mue~e d~ I_ván y literarios que introduce Ortiz en cada d I ficos, et1cos, ps1colog1cos ? ~:f Tostoi, están trabajados con una calidad q:e ~: ªJe:~:d~s ~el tuen_to de hasta la última línea. Incluye alusiones 'de ti o . es e a pn_mera mercant_il materialistas, las etapas de depresión),péti::~~:I c~:~/elac1ones pe~s?naJes, . la transferencia y contratransferencia en la eta de med1co-pac1ente), psicológica (la conceptualización de relac1on las que tra~sita el moribundo), científica (la enferm~dad f~ses por externos e internos, los avances tecnológicos y médico q . , . )a ~ctor~s (las ~escripciones emotivas y objetivas a t~avétrrg1~os ' hterano selecc10nados). e os poemas .'?s ~~:~~~!:s 865 �La estructura circular del cuento: "La muerte de Iván Ilich", se interrumpe constantemente con lo~ comentarios _Y ~rgumentos de Ortiz ~on la finalidad de obtener un conocimiento real y objetivo en El Acto de morzr. La presente obra de Ortiz, encuentra en el cuento "La muerte de lván Ilich" de León Tolstoi, el más importante apoyo para fundamentar su·te_xto Y, por las reiteradas referencias que hace al escritor ruso, es . pertmente deslindar las perspectivas de cada autor para efecto de lograr claridad en los postulados de cada cual. En Jo concerniente a Tolstoi, encuentro gran habilidad para crear el ambiente social de la burguesía europea del siglo XIX; así como una clara descripción de lo que el moribundo puede llegar a percibir en dicho trance. Por su parte, Ortiz nos conduce de la narración. fantásti~a a la descripción real transitando de una a otr~ de manera sutil Y _convmcente. Contrasta la medicina del siglo decimonónico con la contemporanea. También hace énfasis en los cambios que ha sµfrido la relación médico-paciente y nos conduce a la importancia de un deber s~r ético q~e dirija a los profesionales de la salud (médicos, enfe~eras, trabajador s?c1al y todo aquel que tenga relación con un enfermo term1~a.l) a tratar ~I p~c1ente · como ser individual, es decir, con todas las caractenst1cas y subJet1v1dades propias de una persona y a la vez tomar e~ c~~nta su ~arácter social. Esto es que si vive en un determinado momento h1stonco social su ?1u~rte va a estar influida por el contexto y asimismo la persona al monr mfluye en su entorno, al menos el que le es más próximo. Como colofón Ortiz nos ilustra con una serie de reflexiones emotivas Y objetivas que desarrolla a partir de una acertada selección de poemas de diversos autores y que le dan las últimas pinceladas que com~letan este cuadro descriptivo-narrativo del ineludible Acto de m.orzr, porq~e paradójicamente dicho sin duda alguna, todos vamos a expenmentar algun día vivir el morir. AGUSTÍN BASAVE, MI MAESTRO Lic. Arnoldq Gerardo Leal Cordero Secretario de la Sociedad Católica Mexicana de Filosofía Lo escuché en el año de 1976 cuando disertaba sobre Martín Heidegger sobre el ser y el tiempo, asistí por pura curiosidad no conocía al conferencista ni el tema, pero me llamó la atención ei titulo de la conferenci~, cuando disertaba sobre aquel tema, yo desconocía el contenido, lo q~e ~-e impactaba eran sus gestos, los ademanes enérgicos, la actitud, la conv1cc10n, en fin el modo en que exponía. ~e quedó en mi mente grabada su personalidad, que por momentos · m~ hacia recordar aquellos hombres de la mitelogía, por que hasta físicamente su rostro no se me hacia común, desde entonces Jo he seguido y cada día que pasa lo admiro más. S~n tantas las circunstancias que han influenciado mí vida y una de ellas es sm duda el haber conocido al Dr. Basave, me ha influenciado fuertemente su pensamiento, pero aún mucho más su ejemplo, Ha ej~rcido a c~b~lidad, su misión como maestro, durante la mayor parte de su vida, he rec1b1do comentarios de muchísimos discípulos que al igual que yo reconocemos un don que tiene como maestro en el arte de saber transmitir vivencialmente la cátedra. En la forma en que transmite sus enséña~za~ _siempre mueve. las voluntades por lo que dice, pero además por la conv1cc1on con que lo dice, y esto en el proceso educativo es de lo más eficaz que podamos hallar. El maestro Basave ha nutrido los espíritus de más de medio centenar d~ ?~neraciones, y no se h~ restringido únicamerrte al aula sino que su m1s1on de educador la ha reahzado dentro y fuera del aula académica, en los c?ngresos ~n !os periód!cos en. los coloquios y en cualquier situación y circunstancia siempre esta reflex10nando con autenticidad y con un trasfondo siempre educativo pues no quiere pasar de esta vida sin antes haber dejado su mensaje. . . Como se pu~de advertir estoy h~ciendo una referencia personal y v1venc1al de una vertiente de nuestro amigo el Dr. Agustín Basave a la que ha dedicado junto con la investigación la mayor parte de su vida, la labor docente. Su experiencia educativa ha sído muy completa en el ámbito de la Educación Superior, su labor ha sido tan fecunda no sólo por la cantidad de años como académico sino además por sus libros que desbordan los límites 866 867 �universitarios y se dirigen hacia más alumnos, maestros, puebl_o·s. Y sus investigaciones y su misión educadora _trascienden a otros. pueblos del mundo para enseñar porque como le escuché decir•alguna ocas1?n en el aula vengo a enseñarles qué es la Antropología Filosófica y vengo a enseñarles, porque quiero aprender de ustedes. Durante más de 50 años de serv1c10 educativo ha ocupado los peldaños más significativos de la Educación Superior; Maestro, Maestro Emérito, Directivo, Consejero Universitario, Director de Facultades, Fundador de Facultades, Maestrías . y Doctorados, Fundador de Universidades, Rector universitario, Rector Emérito, Maestro en distintas universidades del mundo, Escritor prolífero, Conferencista incansable, en fin una carrera completísima en la Educación Superior. Su obra se en_cuentra fundamentalmente en el ámbito filosófico, jurídico, literario, educativo, humanístico y lo que ha desarrollado en materia educativa se encuentra en ensayos, artículos, conferencias, y una obra voluminosa y respetable es la que ha dedicado al tema de la educación superior (Ser y Quehacer de la Universidad). Nuestro autor hace filosofía con la finalidad de la salvación y hace educación con la finalidad de trasmitir la filosofía en forma pedagógica ya _ que a lo largo y ancho de toda su obra siempre está presente la filosofía y el tema de la educación. Nuestro autor nos ha enseñado que no se puede vivir sin filosofía, porque la filosofía nos enseña _como ~s bueno viv_ir'. así tambi~n toda educación supone una filosofía, smo sena un despropos1to educar sm saber para qué, sería una educación sin sentido se podrá estar de acuerdo o no, pero no se puede hablar de la educación sin una filosofía. El Dr. Basave se ha ocupado de reflexionar entre otras cosas sobre todo el tema del hombre, al respecto ha señalado ideas claras, innovadoras Y categóricas y como el hombre es un ser que tiene ~imensión educativa ha señalado en su obra educativa el derecho que tiene el hombre ha ser educado como lo mencionamos hace un momento el tema de la Universidad ocupa u~ lugar destacado en su visión educativa tampoc?,olvida los nom?res de Sócrates y Platón ya que la filosofía de la educawrn en Basave tiene raíces griegas y cristianas, desde luego que también se nutre de su larga experiencia educativa. Con la educación se modifica el carácter del hombre, su voluntad se forja, educar significa formar, es dar al hombre su perfección propia Y para Basave la educación es precisamente el de desarrollar la naturaleza del 868 ,hombr~, acentúa el carácter soc1·a1 de la educac10n · , sm · 1-.1 'd · particularmente , 'r' vi ar el lugar que ocupa la tecnología educativa, la didáctica, la sicología todas ellas deben tener un carácter de1auxiliar a la educación pero debe~ fundamentarse en la filosofía. El ~aestro Basave advierte de los riesgos de la especialización tal y como lo senala Ortega Y Gasset en la rebelión de las masas pues insta al hombre e~ estrecheces y lo mantiene al margen de grandes ca~pos del saber Y de _la vida, observa lo poco con intensidad pero con una reducida visión considera que la especialización es uno de los males de nuestra época po; eso propone una educación integradora, formadora que humanice que ubique al hombre en la habencia. , Todo e_l esfuerzo de la educación desde luego que bien vale la pena ca~a dia la soc1eda~, en general toma mayor conciencia de ello, para nuestr~ filoso:º 1~ educac1on no tan sólo debe culminar en la voluntad O en el corazon, smo que debe de alentar a la realización plena del hombre. . Rousseau decía que el niño hay que preservarlo del vicio. Basave nos dice que la edu~~ción nos debe enseñar el modo de estar siempre enamorados, la e?ucac1on para los latinos es una acción de sacar una cosa de otra, d~ con':'ertJr una cosa menos buena a otra mejor es una tarea de perfecc1onam1ento, es el transito de lo que es a lo que debe ser por eso Basave nos propone. ~n modo de ser, de vivir enamorados, aquí su tesis central es una educac1on para el amor, y como dijimos hace un momento que le preocupa la cues~ión social por eso propone una educación para ]a d~mocrac:ª• para la h~ertad, n?s señala los peligros del progreso material, sm ~es~enar sus ventaJas y deJa ~ír su voz enérgica contra una educación total1tarra. Preciosas líneas escribe sobre la labor docente, asume corno su maestro a Cristo quizá aquí es donde nace la inspiración de su forma de vida toda su ~ida es un ejemplo, es fiel como educador, conferencista incansable' c?ted,rát1co g~neroso, viajero co~o aprendiz, investigador con rigo; c1ent1fico, a~1go en t_oda la extens1on de la palabra, ·yonsejero bondadoso, ma~stro. umversal, siempre dando palabras de aliento, siempre dando ~est1m?n10 de _su fe católica, d~ su _mexicanidad, de hombre sabio y bien ~nte,nc1onado siempre dando test1momo de esposo cristiano y padre ejemplar, 1deol?go y filosofo excepcional, amante de la verdad, enamorado de la etermdad, orador magnético, hombre a cab ildada, ' universitario con la c_amiseta bien puesta, tigre de. h~~so colorado. Basave es un educador que tiene f~,, que cree en 1~ perfect1brl1dad del hombre, que tiene confianza en la educac1on, por ello siempre lo observamos con una actitud de educador 869 �cordial, es un hombre de sincera religiosidad, \;uit0, coH una conducta morál coherente entre su doctrina y su vida, siempre viviéndola c0n pasión. Basave cree en una educación esperanzadora, de paz entre los pueblos y entre los hombres, hay en su vida una tendencja mística, por eso frente a la multiplicidad de entes, busca la unidad, la totalil:iad de todp cuan~ hay, la habencia, sus ideas su actitud, su labor, ~on de un digno rep~esentaqte de la educación, por eso como filósofo, es un pedagogo que nos quiere enseñar el modo de vivir. El tema de la filosofía de la educación de Basave no es por lo que sea conocido su pensamiento pero es un tema que en lo personal me atrae, me interesa muchísimo, simple y sencillamente porque es mi maestro, lo asumo con la dignidad que representa y también con el compromiso y la responsabilidad que conlleva. El Dr. Basave ha vivido en un siglo que pudiéramos caracterizar por su avance científico y tecnológico, un siglo en el que el hombre ha perdido la conciencia del pecado y se ha olvidado de Dios, una época donde el hombre vive de prisa, donde el mundo se ha hecho pequeño y ha habido un deterioro del ecosistema. Nuestro autor se ha interesado desde la filosofía de los temas más · acusantes del hombre, en este sentido adquiere relevancia su visión educativa. Soy discípulo del Dr. Basave desde 1981 cuando me impartió la cátedra de Antropología Filosófica, posteriormente asistí a dos seminarios que impartió, t1no de Metafísica de la Habencia que duró alrededor de dos años y el otro de Vocación y Estilo de México, también he asistido a innumerables conferencias, nos invitó a fundar la Sociedad Católica · , Mexicana de Filosofía, la cual ha realizado 14 Congrésos Nacionales de Filosofía y un Congreso Mundial de Filosofía a la que asistieron más de 400 Filósofos de todo el mundo. Nos ha invitado a muchas mesas redondas cuando fue rector de la Universidad Regiomontana, por mencionar algunas, una charla con José Fuentes Mares la que recuerdo como un encuentro de un hombre alegre, irónico carismático, otra con Pablo Castellanos, con R,aúl Cardiel Reyes, José Luis Curiel, con Joseph Seifert, con Jorge Carpizo entre otros, todos ellos se les percibía un afecto muy especial y un reconocimieñto a la sabiduría del Dr. Basave. 870 1 ~~ra nuestro ,ma~~tro la filosofía es un instrumento, es una guía para la salvac1on y la educac1on es una de las más nobles tareas del ser humano porque es la a~_ción de la filosofía para ayudar al prójimo, por ello hay una estrec?~ relac10n entre la filosofia y la educación por que la primera es reflex_10_n que se expande y que se mantiene estática, la segunda es la acción que v1v1fica y reduce la reflexión. El Dr. Basave ha escrito sobre educación con una visión universal con una concepción filosófica, y en su más hondo sentido es un humanism~ ~orque es una elevación a la realización de valores, qe la democracia, de' la libertad, de una educación para el amor; este es el sentido de la educación de Basave Y la escuela; el maestro y todos los que comparten esta responsabilidad deben de responder a esta idea. La visión educativa de nuestro autor nace de su teoría del hombre esto es algo básico, que tiene su raíz en la Antropología Filosófica así pue~ la peda_~ogía, la psicología de}ª educación, la didáctica y la sociol~gía de la educac1on na~e~ de su filosofta, esto es, nacen de las entrañas de su vida y de lo que ha v1v1do, hace que todos los esfuerzos educativos se conviertan en un programa orgánico, .consciente para realizar su idea filosófica del hombre. El filósofo de la teoría de la habencia tiene una posición antipositivista, también está en contra de la especialización, se ha entregado con profunda pasión a la Un iversidad Autónoma de Nuevo León. Sin embargo, se le reconoce también en otras Instituciones' Educativas a las que ha apoyado como la Universidad Regiomontana, la Universidad de Monterrey, la Universidad de Guadalajara y muchísimas más a las que su sabiduría y su actitud generosa se ha dado siempre.con un fervor docente, es un hombre de comunicación cordial, de una gran simpatía y amistad para co? los jóvenes, con una elocuencia en la que sabe. Cree en la relación que existe y que se establece entre el educando y el educador, siempre con una incitación alentadora, crítico, agudo, irónico respetuoso, siempre se dirige como un hombre libre que le habla a otro hombre libre. / Trabaja incansablemente largas jornadas diarias y ya ha dejado huella como filósofo, escritor, investigador, docente, como mexicano universal, de un saber profundo, de admirable y ' respetable cultura, de constante virtud, su cátedra simple y generosa suscita inquietudes, porque su saber no es un saber de reposo sino de orientación y de realizaciones. La Pedagogía del encuentro del Dr. Basave es vibración humana, es el resorte que impulsa a la afirmación de sí mismo por ello el tema del hombre ocupa _un lugar importantísimo por ello su interés legítimo por la docencia y la investigación. Es un filósofo que busca y enseña la verdad, le · 871 �gusta la vida intensa, es generoso y produce sin descanse, ha 5ido vasto su p~nsamiento procurando guardar siempre la unidad de todo cuanto hay. El caudal de su saber y la amplitud de su cultura, le permite contemplar a la educación de una posició!1 clara y geo'eros~. Considera al maestro que debe dar el ejemplo en la caJle, en la casa, en la escue_la, y que ·su autoridad viene de la estima de los alumnos, de sus convicciones, de su sinceridad, de sus conocimientos, también observa en el maestro no sólo un motivador y animador sino fundamentalmente un modelador. Se mantiene fiel a · su concepción de hombre y a sus principios cristianos nombra con frecuencia a los santos, sabios y artistas, como ejemplo de lo que puede llegar a realizar una buena educación, pues ellos son modelos de perfección. Finalmente, con todas estas razones, doy este testimonio de gratitud con una fe intuitiva de cuando lo vi por primera vez y una fe evidente ahora después de 20 años. CANJE ALEMANIA Zeitschrift far Kulturaustasch, Institut für Auslandsbeziehungen; Stuttgart. Mundus. A Quarterly Review of German Research. Contributions on Asia, Africa and Latin America Art and Science. Vorlesungs und Verzeichnis Personal. Halle- Wittenb'erg. Wintersemester 2000. Martin-Luther-Universitat. Literature Music Fine Arts. A Review of German Language Research. ARGENTINA Cuadernos de los Institutos. Instituto de Filosofía del Derecho. Universidad Nacional de Córdoba. Biblioteca Mayor. Revista de F(losofia. Universidad Nacional de la-Plata, Instituto de Filosofia; Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación; Depto. de Filosofia. Sapientia. Pontificia Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires. Facultad de Filosofía y Letras. Volu;ne:. LV. Enero-Junio y Julio-Diciembre 2000. (Fascículo 207). BÉLGICA Revue Philosophique de Louvain. Trimestralle. Lovaina, Bélgica. BRASIL Revista da Faculdade de Direito. Universidade de Sao Paulo. CHILE H1,fmanitas. Revista de antropología y cultura cristiana. Nos. 19 y 20. 2000 y 'No. 21 del 2001. 872 873 �ESTADOS UNIDOS COLOMBIA Boletín de la Academia Colombiana. Tomo XLVIII. Números 205 Y206. Julio-septiembre 1999. Santafé de Bogotá. Franciscanum. Universidad de San Buenaventura. Handbook ofLatin American Studies. University of Florida Press. The Hispanic American Histvrical Review. Published Quarterly by Toe University of Illinois Press. Revista Universidad Pontificia Bolivariana. (Medellín). Historical Abstracts. Anual Index. Clio Inc., Santa Bárbara, California. . COSTA RICA Michigan Academician. Papers of the Michigan Academy of Science, Arts & Letters. Vol. XXXII; Number 1-4; April - August 2000 y Vol. XXXIII; No. 1, Spring 2001. , · Revista de Ciencias Jurídicas. Universidad de Costa Rica. Facultad de Derecho, Colegio de Abogados. Science Bulletin. The University ofKansas. University ofKansas Humanistic Studies. CUBA The Southern Review. Pubiished Quarterly at Louisiana State University. Centro Agrícola. Revista del Ministerio de Educación Superior de la República de Cuba. Revista Iberoamericana. University of Pittsburgh. Islas. Revista de la Universidad Central de Las Villas. Nos. 123 - 124. 2000. World Affairs. A Quarterly Review on Internationai Probiems. Casa de las Américas. Revista cubana del Órgano de. la Casa de las Américas. Nos. 218 - 221 de 2000 y No. 222 de 2001. ITALIA Annuario. Universitá degli Studi di Padova. ECUADOR Anales. Universidad de Cuenca. Ecuador. Boletín de la Academia Nacional de Historia. Atti. Classe di Scienze Morali, Lettere ed Arti. Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Tomos 157 III - IV, 1999 y Tomo I, 2000. Giornale di Metafisica. Revista bimestrale di Filosofia. Instituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti. Libros recibidos: ESPAÑA -Caliaro, Ilvano. L 'AmÓrosa Guerra. Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Madrid.' Archivo Ibero-Americano. Revista trimestral de estudios históricos. Augustinus. Presencia de San Agustín en España. Convivium. Revista Filosofía..Universitat de Barcelona. No. 13. 2000. 874 -Barcham, William L. Grand in Design. -Maiullari, Franco. Sogno e Omerta nell'Edipo Re. -Melchionda, Maria Grazia. Ji Mondo Muliebre ne! settecento. -Delcorno, Cario. La Tradizione del/e "Vite dei Santi Padri ". 875 �POLONIA -Benzoni, Pietro. Da Céline a Caproni. Dialectics and Humanism. The Polish Philosophical Quarterly Review Warzawa. Polonia. · MÉXICO An.alogía filosófica. Revista de Filosofía, Investigación y difusión. Año 14, No. 1, 2000. PORU'UGAL Analogía filosófica. Números especiales, No. 4, 1999 y No. 7, 2000: Bo1eti,n da Faculdade di Direito da Universidade de Coimbra. Vol. LXXV Cotmbra, 1999. · Matamoros Franco, Nora María: Hermenéutica analógica, Comunicación y empatía. 1 1 _Revi~ta da História das ldeias. Publicación anual del Instituto de Historia y Teona de las Ideas de la Facultad de Letras de la Universidad de Coimbra. Carrillo Canán, Alberto: Interpretación y Verdad -Acerca de la ontología general de Heidegger-. Revista da Faculdade de Letras. Universidade de Porto. AnáMnesis. Revista semestral de investigación teológica publicada por los Frailes Dominicos de la Provincia de Santiago de México. Año X; Nos. 1 Y 2; 2000. SUECIA Contact with Sweden. Stockholm. Armas y Letras. Universidad Autónoma de Nuevo k.eón. Números correspondientes a 2001. .! URUGUAY Trayectorias. Revista de Ciencias Sociales de la Univers!~ad Autónoma· de Nuevo León, Boletín de la Academia Nacional de Letras. Montevideo. Boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas. UNAM. Revista Histórico Nacional. Montevideo. Bibliografia Mexicana. Biblioteca Nacional. Instituto de Investigaciones Bibliográficas. UNAM. VENEZUELA Ciencia UANL. Números correspondientes a 2001 . Cultura Universitaria. Revista de la Un iversidad Central de Venezuela. Nueva Revista de Filológia Hispánica. El Colegio de México. Revista Venezolana de Filosofia. Sociedad Venezolana de Filosofía. Universidad Simón Bolívar. . R~vista Memoria El Colegio Nacional. Centro Histórico, 1999. Revista de Filosofía. Universidad Iberoamericana. 2000. Seminario de Cultura Mexicana. Anuario 2000. 876 877 �1 1, Acabose de imprimir el día 1 de Septiembre de 2001, en la Imprenta Universitaria de la Universidad Autónoma de Nuevo León. . El tiraje. fue de 500 ejemplares. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2001 Número Número de la revista 28 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas, 2001, No 28, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2001 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017344 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores cultura política Etica Etnia Facetas de la ciencia Fenomenología La palabra Política mexicana Reconciliación política https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5423/HUMANITAS._2002._Letras.ocr.pdf b60063bf8f8c8a6e9cebebfbbe7c5b3f PDF Text Text siguiente : Escritos de Etica (1973); Escritos de Metafisica (1973), Escritos de Filosofía de la Educación y Pedagogía ( l 973); Epistolario , (11 tomos) ° 1980. Cf. Cu o . Anuario de Historia del Pensamiento Filosófico Ar entino (publicación del Instituto de Filosofia, Sección de Historia del Pensamiento Filosófico Argentino, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina) que con la dirección de Diego Pro ha sido - y continúa siendo- de consulta necesaria para una visión equitativa de lo que 3 se ha hecho y se hace en filosofía en la Argentina. Cf. Diego F. Pro. Historia del· ensamiento filosófico Ar entino. 31 Cuaderno l. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Instituto de Filosofía, Mendoza, Argentina, 1973, 229 págs.; p. 73. Cf. nuestras páginas relativas a su Epistolario ; (tomo l}. Instituto de 32 Filosofía, Facultad de Filosofia y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, l 980, 152 pags. En : Revista Venezolana de Filosofia, Universidad "Simón Bolívar" Sociedad Venezolana de Filosofía, Caracas, Venezuela, nº. 14-15 (1980) 219-220; Epistolario; (tomo lU data cit. 263 págs. En: Loe. cit. nº 16 ( 1982) l 50- l 5. Asimismo hemos comentado oportunamente Precisiones sobre la evolución del ensamiento ar entino (Compilación de escritos de C. Alberini) con estudio Preliminar de Diego Pro (pp.13-4 7). Eds. Docencia-Cinae, Buenos Aires, l 981, l 53 págs.: En "Sapientia". Órgano del Departamento de Fi\osofia, Facultad de Fi losofia y Letras, U.C.A., año XLI, 1986 (abril-junio) nº 160, pp. 1S7-1S8. Sección Segunda LETRAS 188 �BAJO LOS SIGNOS DE LA POSTMODERNIDAD Dra. Alma Silvia Rodríguez. Profesora e investigadora. Centro de Estudios Humanísticos. Instituto de Investigaciones Jurídicas Facultad de Derecho y Criminología. Refiere el poeta que Tzu-Lu que cuando le preguntó a Confucio: "Si el duque de Wei te llamase para administrar su país, ¿Cuál sería tu primer medida?". Confucio respondió sin chistar "La reforma del lenguaje". Agrega el poeta no saber si el mal empieza en las palabras o en las cosas, porque cuando las palabras se corrompen y los significados se vuelven inciertos, el sentido de nuestros actos y de nuestras obras también se tambalea. Yo pienso como él: las cosas se sustentan en sus nombres y viceversa. (Ana Clavel, 2000) ¿Son las representaciones icónicas exteriorización materializada de los fenómenos sociohistóricos? ¿Pueden los signos constituir el eje explicativo del gran metarrelato de nuestra época? ¿Cuán apropiada puede ser la codificación retórica en la iconografia actual? ... Nadie puede responder a estas preguntas sin reflexionar en torno al contexto en el que se producen y reciben dichas formas simbólicas. En la medida en que el objeto de nuestra indagación es un campo preinterpretado, estamos obligados a ir más allá de los constructos significativos. Es decir, a analizar, examinar, deconstruir y dar lectura a la interrelación entre lo social, cultural, histórico y lingüístico; interpretar la realidad de los fenómenos ideológicos que están representados en los signos. Con esta perspectiva, abordo el fen ómeno de la globalización con su tendencia hacia la macrocompetencia y su secuela de homogeneización. 191 �p~rtenecen al ámbito de las 1'd eologías y que se comunican por formas simbólicas significativas. Aquello que G. Ritzer, Villoro y otros, han llamado la McDonaldización de la sociedad. La estandarización es innegable, Naisbitt denomina este fenómeno la paradoja global, que tiene su contraparte, la regionalización, llamada por algunos estudiosos la posición bipolar que confronta a los grupos, a nivel macro y micro, por el control territorial. La historia nos ha colocado en una encrucijada: la transformación de estados-nación. Se trata de una nueva identidad, que oscila bajo los parámetros de la competencia por el poder económico, político y social. Pero hay además, una absolutización del poder racional que obedece a los intereses de la cultura del conocimiento, principal fuerza económica, cuya mt:dida del éxito es un máximo de eficiencia; la mejor relación entre costos y producto. Factor detonante de un relativismo social, epistemológico y de gobierno, que obedece a un código diferente al moral, esto es, busca la autonomía, la soberanía y la libertad de la nación sobre la base de una ética de resultados. Vivimos la memoria histórica del inmediatismo, donde el sentido de la vida pertenece a lo irreal o imaginario, pues el orden mundial valida sólo lo fáctico, que unido a lo tecnológico, convierten el progreso, en la paradigma por excelencia de la existencia humana. La ciencia se constituye en la portadora de este nuevo avance, pero ajena al hombre. Es la hiperracionalidad social -de la que habla Luhmanque separa al ser humano de su esencia. La quimera modernista que, lejos de abrir opciones, nos lleva paradójicamente a perder nuestra esencia. El sujeto se ha vuelto irrecuperable; se ha perdido irremediablemente. Son los signos de la posmodernidad con sus ingredientes de: alienación, desintegración, relativización axiológica de lo moral, lo político, conjuntamente con la satisfacción inmediata de los sentidos. Las ideas que Detrás de cada signo d d , latente una realidad punzan~e ~ ca a l1mbolo, incuestionablemente está su_s valores en un afán merc~nti~s:u~ o que se desdibuja, que ha perdido mismo que la miseria moral del mcrementando las desigualdades lo al hombre, fomentando una me~;;lid~:ano. L~ ciber~~ciedad ha atrap;do los monopolios; la gran alianza e t I operativa, utilitaria, que legitima telecomunicación que se conv1·ertn re as em_presas transnacionales y las de ' en en una m f tu · , d merca o de bienes culturales. . s i c1on e poder, creando el d h La razón rompe de este modo con el ~ero el progreso está marcado or un pasad~, con la cultura ancestral. irreflexiva. Las redes de transpm· . , a tendencia hacia una mas1ifi1cación 1 conten1•d os y el control de 1 .1s1on no son neutra es respecto a los d.t~tn·buc1on ·, de tecnologías mediáticas os mismos . Hay u~ Juego · de intereses en la la mformación. que contnbuye a la manipulación de _La cultura se convierte -como afirma A . asocia con la producción y la circul . ~orno- en una mdustria, que se atrapadas en el proceso de la mercantT act?~ de las formas simbólicas cultural de la iconoesfera deb t izac1on. Por este hecho, el análisis si gnt·titeados incorporados 'a las efi contemplar . ,el. contexto, asociado a los nuevas identidades que nacen d orm;sl s1mbolicas; el surgimiento de las yo verdadero y substancial· • e mo e os homogeneizadores y diluyen el t d , iormas que sólo viv 1 o os, pero no son de nadie S . en en pa abras que son de Somos producto de una so~ie~ ndosd imponen estilos de vida, moda etc senf a e consumo que d. . , . tr, pensar, y forja nuestro dest·mo co1ecttvo. . con ic1ona nuestro Habermas intentó recuperar el t. . pero te~dencia posmodernista fortal:~¿~ !t~ertador del racionalismo, La h1stona se relativiza y la t ecnolog1a , as ideas en favor del presente . c · . · mensaJe: sed operativos es d . omumcac1011al deja un doble (Lyotard, 1993). , ec1r, conmesurables o si no desapareced !ª circulan en palabras, enunciados, textos. La iconografía publicitaria y los medios, conformadores de las formas simbólicas massmedias, han sustituido el marco tradicional de la escuela y la familia, para manipular el libre albeldrío a favor de los intereses del mercado. Los iconos populares están hechos así para ser leídos semióticamente. De esta manera se proclaman un sinnúmero de verdades que se comunican a través de un corpus discursivo que encubre las relaciones de poder, y son muestra evidente de la fuerza subyacente de las ideologías dominantes (Thompson, 1998). Tal como lo escribí antes, el lenguaje es el soporte que se reviste de asociaciones sincréticas que 192 . El hombre ha quedado entramado en un . signos que ya no significan se ha I mundo que Juega con signos· fi d , n vue to va , b. ' a erra os a un efímero presente d d . c_1os, o ~eto de consumo t 111 la social. on e no extS e la identidad personal, ni Es un espiral donde el sujeto . metarrelatos ... y para escapar se pierde en la trama de los ' se sumerge en una orgía de sensaciones. 193 1 �Nos conformamos con vivir la sensación de vértigo y aplaudir aquello que exalta la degradación del hombre. Hay un exceso de signos, ¡una espectacular densi.ficación de la iconoesfera que relativiza e inventa la historia! Sin embargo, todavía parece descubrirse la expresión del inconsciente colectivo que clama por otros símbolos que le permitan enfrentar la angustia de existir. Lyotard hablará de la pérdida de la experiencia que deja abierta esta problemática donde radica el estatuto filosófico de la refiguración; donde la dialéctica del acontecimiento y del sentido vincula acciones centrales y periféricas propiciando la hibridación; supervivencias contaminadas de modernidad que han puesto en circulación otra historia escrita en códigos semióticos, cuyos modus operandi reflejan las relaciones de dominación. Ideologías dominantes que, bajo el mito del progreso, ejercen mecanismos de manipulación, de control ideológico, que dividen a grupos, evitan la solidaridad interna, limitan el acceso al discurso público, adoptan moderadamente las ideologías populares y controlan los medios de comunicación manejando estrategias discursivas de opinión. La imagen icónica forma así, parte indisoluble de la vida moderna, pues aunque el lenguaje verbal por sí solo constituye un signo, la iconoesfera contemporánea tiende a remplazarlo. Nuestra experiencia directa de la realidad se manifiesta en imágenes icónicas que interactúan en una estructura que Cirlot denomina la sintaxis simbólica, la cual emerge y participa del devenir histórico y que es, antes que nada signo de una ausencia: la del objeto o sujeto representado, que sustituye simbólicamente (Gubern, 1987) la realidad y crea un constructo social. ¿Cuál es el sentido de esto? La teoría de las representaciones icónicas, coherente con la teoría sintáctica de la percepción visual postulada por la Gestalt, presupone la alteridad histórica extrapolable a los textos. Un texto remite a otro y de éste al de la continuidad. Van Dijk encuentra el correlato mediante la ordenación jerárquica de los significados. La idea básica es que, una secuencia, no es meramente la suma de las proposiciones que subyacen a un todo, sino una macroestructura semántica susceptible de trasladarse al campo de las connotativa suele ser altª Y un lengua•e . · re ommante denotativa A, :i verbaI con . orientació d . . , . · un cuando sab d n P men:aJ~ icomco al que se le su e emos e antemano, que el restringido a una interpretac1·0· n m,as ng1 P_I?donen elementos verbales' se ve a. No obstante, existe un des lazam· c?ntextos, de interacciones dinámic:s iento,_ una extrapolación de s1mbolos. Hay un nuevo len . que permiten la aparición de otros constituye la iconoesfera co~~:Je q~e refiere nuestra experiencia y ~~positados en la conciencia de I mp~ranea, los universos simbólicos , que se debaten en di·sy un11vas et1cas. os sujetos · En este sentido, el análisis de los he . . las condicio~es tácitas que hacen osib~eh~s d1~curs1~os fija su atención en sus correlac1ones con los de , p . a existencia de un enunciado y b' mas enunciado L o ~eto:, fenómenos o procesos del s. os cuales se referirán a sensonalmente en una "1ºm . , . mundo real que desemboca · agmena 1cón tea · como parte indisoluble de lan ciudad moderna". . Los signos son pues, la exter . . . , . . socw-históricos, espacio do d wnzacwn materializada de fenómenos descubren, reinventan El s n te dconvergen las voces que nombran g · opor e e nuestra cult , ' es1a un relativismo escéptico que todo lo di/ ura pragm~tica, donde se la postura del dominador y la es . d l d "!e y donde solo se reconoce purra e ominado. En este escenario global es necesar· . nuevas tecnologías de la , . . , to enfatizar en el impacto de las ~ , comumcacton Los al enomeno convergen hacia la leg1·t· .; d canees que tienen este pro tmac1on e un mod 1 , mueve una sociedad alienada I e o economice que señ~lan que los códigos no son t~~:l=s·c;:sumismo. Au~que otras posturas codificada. En otras palabras la 'd , cturan el medio de significación se i':1ponen, pero la fuerza im,agin:ri~ ?ana sobre os códigos. Los medios de simbolización. En los edificios d 1¡rrump_e el_ discurso bajo otros modos escaleras imprevistas, sótanos esco:di;:;~ªJe ,51empre hay pasillos sin luz, llaves se pierden en bolsillos ag . d et~as_de puertas cerradas cuyas de los significados (C. Rivera, 19~;;~ os del untco dueño, el soberano rey ! _En esta situación coyuntural . Pued 1 . explicativo de nuestra época? G en os signos constituirse en el eje representaciones icónicas (Van Dijk, 1998). Desde el contexto social, la articulación del acto sémico es, en numerosos casos, de naturaleza verboicónica, pues lo verbal permite un nivel más intenso de denotación. La forma más usual de transmisión verboicónica, está definida por el constraste entre una imagen cuya carga 194 La modernidad apareció en los , . . . se~ularización y la simultaneidad de ~a1ses tnd~~tn_altzad~s, asociada con la p~1ses periféricos, se presenta a travé: ~eevoluc1_on mdustnal y social. En los bienestar. García Condini afirma un d1scu:so político que promete que en los pa1ses subdesarrollados la 195 1 �modernidad es, más bien, una moda que, si bien imita el modelo de los países centrales, somete a su propia circunstancia los postulados del discurso político moderno. Campo-sujeto en el que las formas simbólicas son constructos significativos en donde se insertan las condiciones sociales e históricas sujetas al orden temporal. La tecnología de la información nos \leva a vivir en la aldea global, pero al mismo tiempo recrudece el vacío existencial que nos empuja a comunicamos entre sí, para redescubrir nuestra identidad (F. Femández, 1997). Pareciera que este es el camino a un nuevo renacer, no obstante, la complacencia por el mercado de las tecnologías informativas crece vertiginosamente y nos invade. A través de diversos canales sensoriales. Ligada a mecanismos de legitimación, la metáfora cibernética se conecta a la metáfora ecológica, para imponer, tal corno sustenta Bateson, un modus operandi de la mente descontextualizada de la lógica. El problema no es sólo la tecnología, sino la nueva identidad asociada al proceso de El dra~a es un mundo conceptual e~ la propia fragmentación dar cohe , pe~o a la vez escéptico, que busca situados en cruces de relaci;nes pra m~~~c1a a la vida "Los átomos están por los mensajes que los at .g a icas, pero también son desplazado (Lyotard. I993.·39) raviesan, en un movim1·ento perpetuo ... "s Es la sociedad moderna constituye_ la medida de los a~~: ~: funda en el uso y abuso de la razón, y la Gran Historia · manos recabados acumulat1·vamene t en Es en este momento cuando 1 . , . postmodernidad pone el ace t a teona implícita y explícita de 1 reesc;ibir, es volver a descubrfr ~a :o~re l~s act~s del habla. "Hablar e: tamb1en . udeorre de lo simbo'1·ico,. pero b . . es combatir' en e1 sentido . ex1b1hdad . t ~JO _la idea de una agonística del leng~~J~~;'ctventar palabras y sentidos ermmos, es elaborar un códi o c . yotard. 1993: 27). En otros thr_ansf?r_me las relaciones i~trai~~~~tglnos posean un significado que 1stonc1dad. ua es Y constituya una nueva hibridación intercultural. . La masificación caracteriza la fi . , . dificulta la integración entre el ~nc1on discursiva del lenguaje y En la dinámica de la globalización, es evidente que el mercado mundial de bienes simbólicos y de participación diferencial , presenta una nueva cultura. Pero los grupos locales e individuales de recepción, han generado el concepto de híbrido, que nos ha permitido descubrir una oralidad cultural manifiesta en formas de habla diversas. Detrás de la supuesta homogeneidad de las estructuras discursivas, se revela la presencia silenciosa de un "otro" colonizado. Hay una hibridez simbólica que exterioriza los "recursos inadvertidos" de la dominación. Asimetrías de la modernidad, formas de interacción cultural, que revelan un nuevo referente cuyo soporte es el paradigma informacional. las ;e\aciones entre los hombre~e~~m,~nto y .1~ comunicación que deÍlne dt''. realista') completa un sist¡ma :: visual (nos atrevemos a John Naisbitt incluyó entre las megatendencias, un renacimiento religioso corno producto de la necesidad sobre el significado de la vida. Señalando que, los cambios y crisis traen consigo una nueva ideología. ¿Será la tecnología digital, la ideología de este siglo? La aparición del proyecto postrnodernista con su crecimiento tecnológico acelera el proceso de urbanización, y su consecuente masificación; "metamorfosis fantasmagóricas, de una situación marginal o el paseo errático de no ser ya libremente elegido, sino impuesto por las circunstancias... En medio de una desocupación masiva, la multitud ya no es únicamente el velo que se tiende sobre el jláneur, a pesar suyo, sino una fosa en la que se disuelven las individualidades" (Pierre. 1998: 180) :~;~ªt1º e ong~n del lenguaje, valorizado en ex a e rol de la onomatopeya en contrario reforzado" (Pierre.1988:57) ceso, no es cuestionado, sino por el El proyecto consecuentemente se d construy_~ en un diálogo fracturado egrada Y_ el u~iverso de valores se concepc1on de la cultura borra lo r .por la incertidumbre. La nueva secularización produce un d' s imites. Es la cultura híbrida dond 1 fu I iscurso "una suerte d e a e e progresismo liberal en , . , e escenografía de lo que (Arlt. 1993: 117). , una vers1on degradada y grotesca". Entonces ¿Cómo inter • resolver su identidad? . El pr~dtar los s1_gnos? ¿Cómo busca el hombre . ¿ sent1 o de su vida?. ~:;ª~ . vital , Los signos' son e1 espacio nuestra marca distintiva, la insta;t~~:i~;~sruye.n lo que posiblemente . la pena detenerse. Por ello el . a ~ida es tan breve que no indiferencia y de agnosticismo present_e se vive con una actitud de del criter'.o_de operatividad, lo ~ue ~~~~:t:~~1a que favorece la imposición q~e prop1c1a el mercado de bien I ombre en un vacío éxistencial aJenas al sentido más profundo deesl cu ~urale~ y tecnología comunicacionai a ex1stenc1a. e· 197 196 I �Ante este panorama, el hombre busca la valoración de una tradición que anude valores y principios que atañen al ser social. No obstante la vuelta es "ambigua". El ámbito de la realidad vive la caída de los metarrelatos; la deshumanización que crea nuevos símbolos, que al ser descontextualizados, sufren de una muerte anodina y se vuelven más vacíos. Se reconoce la forma, el objeto, pero no se puede acceder fácilmente al significado. El hombre está aprisionado en un mundo que juega con significantes y significados. Los signos se convierten en seudosignificantes de significados que la propia sociedad construye y deconstruye. No hay una verdad absoluta, todo se vuelve mercancía informacional, objeto de consumo, que se revierte en signos y símbolos aferrados a un efímero presente, en donde se debate la dialéctica del acontecimiento y del sentido. "En esta diseminación de los juegos del lenguaje, el que parece disolverse es el propio sujeto. El lazo social es lingüístico, pero no está hecho de una única fibra. Es un campo donde se entrecruzan un número indeterminado de juegos de lenguajes que obedecen a reglas diferentes. Wittgenstein escribe: "Se puede considerar nuestro lenguaje como una vieja ciudad: un laberinto de callejas y de plazuelas, casas nuevas y viejas, y casas ampliadas en épocas recientes, y rodeadas de bastantes barrios nuevos, de calles rectilíneas bordeadas de casas uniformes? Y para demostrar que el principio de unitotalidad, o la síntesis bajo la autoridad de un metadiscurso de saber, es inaplicable, hace sufrir a la 'ciudad' del lenguaje la vieja paradoja del sorites, preguntando: ¿A partir de cuántas casas o calles una ciudad empieza a ser ciudad?". (Lyotard.1993: 77) En esta falta de sentido se cae en redes flexibles de juegos del lenguaje, laberintos de signos, de textos. Pienso que nuestro destino de hombres no empezó tanto con la expulsión del paraíso sino con el nacimiento del lenguaje ... cuando no prestamos atención a las palabras, último reducto para asirnos a la realidad, cuando los muertos de San Juan o los del 68 se cuentan en la versión oficial con las manos, entonces estamos perdidos, como si filtros y filtros se interpusieran entre nosotros y la realidad nombrada. Escindidos, cada vez más separados de nosotros mismos ... La existencia del hombre se cifra en mentiras, en convenciones, pero las convenciones nos asfixian y nos separan más de la tierra. En todo caso la gente debería tener la opción de elegir la mentira que le conviniera. Como yo, que he escogido el paraíso de las palabras. (C. Rivera, 1999). Los postestructuralistas diluyen la verdad en el texto. "La voluntad de verdad no es sino una forma de la voluntad de poder". La gran metanarrativa filosófica fundada por Platón pertenece, como afirmó Ni~tzsche, a la genealogía de las formas d . ., epistemológica del progreso del co . . e dom1~ac1on, no a una historia noc1m1ento. (Fnsby. 1992:285) ~I fen?meno por tanto puede verse -e . una tnple dimensión: orno dice Schumacher- desde a) . Epistemológica: la disolución d 1 es lo mismo, la negación de la real"d d Ae a verdad en el texto o, lo que 1 ª · specto en el que han insistido Barthes y Derrida. . b) . Antropológica: la disoluci , . m?onsc1ente, y la negación de la on de 1~ consciente en lo mascaras. (Deleuze y Foucault). pe_rsona en un indefinido número de c) Política: la disolución de ¡ ,. democracia en dictadura (Ba d ·11 d a poltttca en simulacro y la · u n ar y Lyotard). Ante este panorama mc1erto . . d y desconc rt posmo ~rno contempla el desconsuelo de la . e ª-~te, el fenómeno perspectiva histórica Lo que · . masificacion Y la ausencia de . . imp 1tea un tono de d sujeto se desvanece en un pragmat'tsmo exacerbado. esesperanza, donde el La búsqueda de un nuevo orden m . largo plazo la Guerra Fría 1 'dundtal, que tuvo como secuela a desmoronamiento del bloque sco~c,.u1 a en 1982, y el subsecuente de d ocia tsta que a su . s~rroIIo e la idea de "aldea global" d, '. , vez, propiciaron el la instantaneidad. Un mundo I b 1· etermmo la desterntorialización y naci~nali_dad, se habla de g ~ra:~~ad?, d~nde más que hablar de multmac1onalidad. Se trata pues d ac1?naltdad, y -mejor aúnlos · t , e una sociedad dond 1 · m ereses económicos que d . 1 e o que importa son en h . omman e mercado La I h cuyo onzonte aparece el fin d 1 , . .. cu tura egemónica un simulacro. e ª etica Y la disolución de la política e~ El hombre acepta entonces ue h produce una información manip~la~ora ';; u~ :°~rcado publicitario que rechazo, y al historicismo La h' t . , o dtalog1ca, en la que habita el r d . is ona no es la Gra H. . oceso onde incide lo regional 1 . n tstona, sino un 1 tP dos part1c1pamos . . · La import con• od nacional y lo universa , Y en el cual 0 .fi ., · anc1a e estos facto 1 co 1 1cac1on y de lectura d 1 . res en os procesos de d actitud de solipsismo u e as r~~resentac1o_nes icónicas, es una nueva consecuentemente de la s~c~ed~~~p1c1a la desmtregación del hombre y tf uáles tºn entonces _las perspectivas de este fenómeno? . a que considera que la p t d . · rac1onalización donde . . os mo ern1dad es un modo de 1as nuevas culturas. ' es necesario revisar los vmcu , 1os entre la tradición y 199 \98 �2) La que señala que la postrnodernidad es la continuación del modelo modernista. Desde esta perspectiva, lo que se acentúa son las diferencias, y se "refuerza nuestra capacidad para soportar lo inconrnesurable". El lenguaje, en este sentido, se convierte en un juego entre individualidades. La alternativa es adoptar un "realismo holista" en el que la red de frases que constituyen el lenguaje pueda ser entendida a través de una forma que busca explicar una realidad extra-discursiva. (Frisby. 1992: 288) 3) La que define a la postrnodernidad corno una forma de simbolización y arguye que la razón es insuficiente, por lo tanto, ningún método puede acceder al conocimiento; entonces, si el método y la razón no funcionan es porque el lenguaje no es suficiente, y lo mejor es callar; decir nada es decir algo, y el silencio es la mejor manera de demostrar que estamos ante el fin. "Una masa muda por cada portavoz vacío carente de pasado. Conjunción maravillosa de quienes nada tienen que decir con las masas, que no hablan. Ominosa vaciedad de todo discurso" (Frisby. 1992: 296) A pesar de esta última postura, nos enfrentamos a una época que proclama la razón corno el modo de acceder al saber. Pero a la vez, es la razón sintetizadora, que se expresa por medio del lenguaje. Conjunto de signos polisémicos, donde la frontera entre la imagen mimética y la imagen simbólica aunque frágil, y sometida a los imperativos de cada contexto cultural, busca un sentido, una razón de ser, existir. Es el hombre que va en camino hacia la búsqueda de la experiencia ancestral; el lugar del logos, donde se enr.uentra el extravío del caminar que lo ha conducido a la ruta del poder, que es el odio, "la tierra totalmente ilustrada que resplandece bajo el signo de una desgracia triunfal", como lo existir', pues ªrt'icu1ª la presencia del • carecena de significado• El /ogos 1mpltc . . pensamiento que de otra manera t 1 . como el ser, desde donde emerge I a a~to .ª mtención comunicativa voluntad de sentido, como afirma (Fra~k~~~;~:;_c1a de la libertad, que es . Colocados en este tránsito es . sociedades que ~iolentamente ~e in~~ec1so borrar de nuestra historia las modelos de d?mmación y mani ulació uyen en proyectos totalitarios, con en una ~esad11la, donde la vidtmi n,_ porque entonces todo se convierte prenuncio de muerte. sma se retrae en un grito que parece el Oportuno es señalar que si el .h c?noci~_iento envuelto únicamente en ombre_ ca~ bajo el dominio del c1bernet1ca, se produce el vac' . . la c1enc1a, la tecnología y la ro 10 ex1stenc1al que sól d o pue e ser colmado con P cesos enmarcados en una dim . , en comunicación dialógica orient:~sa1onl bq_ue apel~ al encuentro con el otro ' a 1en comun. ' Si el hombre quiere a d humanidad, entonces la . y~ ar verdaderamente al hombre a la t fi c1enc1a la eco , , rans igurarse. La observancia dei d . h no~1a ~ la política han de humano, a su espíritu, que aboga t'ec º, ex1g~ ir a la esencia del ser por a comun-unión entre los hombres. . El respeto y la promoción de los dere ~mpo~e un compromiso personal chos humanos tiene un costo e identificable con una cierta fuerza ; . Recuperar la postura humanista la. paz y ¡a JUSt1cia. · · mtStica que. con Frente al absurd . lle va buscar los signos de' v1a~le para el h~mbre es, encontrar ei°s~~t~ds1gn1fica nada, ~a única ruta ha~1~ una experiencia que se deja asu . o de su vida. Cammo y umbral e~1s~1r como un movimiento del m~r en el encuentro. Conciencia del significa históricamente, apertura. ser umano que se proyecta, lo que !ª dijera Theodoro W. Adorno. En ese vértigo de abismo, el imperativo interior es retomar el andar. Caminar la ruta transmutada, identificable con el humanismo. La que nos exige pensar en la necesidad de actuar como ciudadanos comprometidos con nuestro tiempo: hombres dispuestos a firmar acuerdos donde las ideas de libertad y democracia formen parte de conceptos filosóficos y jurídicos comunes, para reforzar una situación política que culmine en procesos de paz. El ahora nos impele a crear nuevas relaciones basadas no en la mera producción o construcción de sistemas que constituirían otras fases de la producción, sino vivir conforme a lo que los griegos llamaron el hecho primordial y fundamental de la cultura, el hombre. Bibliografia Adorno, Theodor ( 1968) Introduc . , ¡ Antúnez, Jaime (2000) El h c~on a a sociología. Gedisa. Barcelona nºl6 A. umanrsmo para el I ·¡ . . . no lv Untversidad Católica de Chile. ercer m, enro. Human itas Más aún, si se quiere ser auténtico, el hombre está impelido a darse, a encontrarse con el otro. Como afirma Nícol, un interlocutor nos hace 200 201 l �( 1993) La mirada oblicua. Estud!~s Artl Bourdieu, Deleuze y otros. . d Silvia Delfino. Colecc1on ' I democracia. Compila ora cultura es Y , M a Buenos Aires. , Cuadernillos y Generos. La ª:c l , de la mente. Lumen-Lohle. Pasos hacw una eco ogw Bateson, Gregory · Argentina . . . de símbolos. Editorial Labor. Drcczonarzo 978) ( 1 d Cirlot, Juan Eduar o Barcelona. bra México. Alfaguara , . Clavel, A. (2000) Los deseos y ~u s;mdifu~ión masiva. Juan Pablos. Mex1co. Femández, Fátima (~ 999) Medw: h:mbre en busca del sentido. Herder. Frankl, Viktor Em1l (1996) E . Barcelona (\ 992 ) Modernidad y postmoder~idad. Frisby Habermas, Wellmer y ot~ols._, de Josep Picó. Editorial Alianza. ' ·, omp1 ac1on Prefacio, introducc1on Y c Madrid. , L mirada opulenta. Exploración de la iconoesfera Gubern, Roman. (1987) a · · A Barcelona. • contemporánea. Ed. Gustavo G1~1, ~ .los sistemas sociales. Universidad Luhman, Niklas. (\~98) Teona e Iberoamericana. Méx1~0 La condición postmoderna. Jnfor':'~ sobre ard JeanFranco1s. 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En los edificios del lenguaje siempre hay pasillos sin luz, escaleras imprevistas, sótanos escondidos detrás de puertas cerradas cuyas llaves se pierden en bolsillos agujerados del único dueño, el soberano rey de los significados. Cristina Rivera Garza. Nadie me verá llorar. La novela "Nadie me verá llorar" de Cristina Rivera Garza, publicada en 1999, propone una nueva forma de ser en el lenguaje, de hacer literatura, de leer la realidad contemporánea. Para ello la autora toma a manera de herramientas una visión desacralizadora de la modernidad, el logocentrismo, la razón, el sujeto, la historia, el progreso. Hace de estos metarelatos piedras que se van desmoronando a lo largo de su nueva construcción -en el plano de la creación y la lectura. La posmodernidad es su lente para mirar las cosas; la periferia filosófica y epistemológica, su asiento. En el presente ensayo esbozaré de manera general diversos aspectos del relato novelísitco de Rivera que contribuyen a confirmar esta propuesta. Para ello analizaré brevemente estructura, tiempo, espacio, personajes y temática. Ya de entrada podemos percatarnos que su estructura externa se compone de ocho capítulos que a su vez se subdividen en fragmentos cortos. Por otro lado, la estructura interna de la obra está construida a partir de una serie de repeticiones y leitmotivs que nos recuerdan una estructura musical y quizá también una estructura visual - la de la fotografía- . Es así como aparece una pregunta o una frase que más tarde se retoma y, cada vez que aparece, enriquece su propio significado. La frase "Nadie la verá llorar" aparece cuando Mattlda, la protagonista, de niña conoce la soledad al extraviar a su madre en El Tajín, más tarde aparece cuando Matilda entra a los 15 años a la ciudad de México por vez primera y observa la ciudad desde el ferrocarril. En este sentido, el lector va construyendo los significados a la 202 203 �par que los personajes - un lector activo.- Esto da también un sentido de ritmo y equilibrio a la obra. La fragmentación del relato, es la ruptura del cronos, del tiempo ordenado, racional, consecuente. No hay posibilidad de aprehender una realidad o un conocimiento: el derrumbe del logocentrismo. Los tiempos y espacios en los que sucede la acción van y vienen, deambulan en el silencio de los personajes, en los ecos de su memoria. Aquí podemos acercarnos al manejo del tiempo en la novela y para ello, tal vez convenga separar dos formas de abordarlo: por una parte, está el tiempo ilustrado, patriarcal, ese que conserva un pasado, presente y futuro, el tiempo racional, lineal y cronológico. Para representarlo la autora hace referencia a ese tiempo objetivo que todos compartimos: las doce en punto, 26 de julio, 1900, el Porfiriato, la Revolución, Italia en 1897, 1906, la huelga de Cananea, la huelga de Río Blanco, los autos Ford, Debussy ... Por otra parte aparece el tiempo subjetivo; el tiempo sujeto a las acciones internas, a las sensaciones, lo intangible, el dolor, la locura, la muerte ... El tiempo durante el cual Matilda vaga por la ciudad cuando es despedida de la fábrica, el tiempo del insomnio de Joaquín, de su espera para acercarse a Matilda, el tiempo que transcurre Matilda en Real de Catorce ... Este tiempo subjetivo y posmoderno transgrede el tiempo tradicional y se impone en la forma de narrar de Rivera Garza. El tiempo de la historia -el orden cronológico en el que sucedieron los hechos- y el tiempo del relato -el orden en el que aparecen en la novelason ya categorías conocidas por la crítica literaria puesto que han sido utilizadas frecuentemente en la literatura del siglo XX. Rivera Garza utiliza estos dos elementos y va más allá puesto que juega con ellos y los fractura en múltiples modalidades. Las historias de Joaquín Buitrago y Matilda se van construyendo, a manera de rompecabezas, a lo largo del relato. Sin embargo, hay partes del relato en las que estos dos tiempos (del relato y de la historia, subjetivo y objetivo) se tocan: sabemos que en junio Joaquín reconoce a Matilda, en julio le regala una pulsera, agosto es un mes de silencio. De esta manera el tiempo común queda atado a la relación entre los personajes, relación que se suspende en un tiempo caótico, profundo. En definitiva, el tiempo que habita dentro de los personajes siempre ha de imponerse sobre el histórico, un ejemplo claro es el hecho de que Joaquín y Matilda no se enteran de la revolución mexicana por estar enterrados en sus propias historias. Podemos hablar también de tempo del relato; ese sentido de ritmo en la narración. Este se marca por medio de oraciones de una sola palabra vs. frases largas. Igual que en la vida de los personajes hay fragmentos cortos en los que la historia avanza mucho y otros largos en los que el tiempo se 204 detiene._ La_ novela en ocasiones se nos t presencia visual que invade al lecto~ orna poema, sensación que huele, ~I manejo del espacio en la . . ~:~~:ot común, objetivo y verifica~~:t:: ;~u~~~1~ar ~ _d~I tiempo. Existe un n es y su alto porcentaje de . e ex1co con sus 368 899 y sus más de cinco mil o erar· prostitutas? con sus 13 fábricas de tex;ile centavos al ~ía, la capital ~tali~~! i~e reciben sueldos_ de entre 35 y 5i Catorce, ~I numero 35 de la calle Mesma a fines ~el siglo XIX, ·Real de los espacios recreados por la memor· on~s .. . espacios que se contrapone a ia y SuJetos a los cambios internos. ~stá también el espacio construid . espacios marginales. Así vemos ue M~ ~or los d~sc~rsos oficiales vs. los p~o_mueve como un espacio mo~erno ex1co, a principio~ del siglo XX se ~c1cleta~, alumbrado público, edificios dec~~ fuentes y Jardines, tranvías, ercant1I y el Palacio de Hierro o I ierro y cemento como el Centro la Alameda Central, el Pabellón Mo ª. casa Boker con sus nuevos ascensores nos_ r~sulta inverosímil contrapu:~:~\el Country ~lub inglés, paisaje qu~ penf~na: el_ hotel de San Andrés el h _los espacios marginales de la prostitutas infectadas de s'fil' osp1talI Morelos a donde acuden 1as 1 1 is y' gonorre cuerpos en descomposición las . . d .ª' ugar de gritos y vómitos de , v1v1en as Junto al desagüe , las pulq uenas. ,, El análisis del espacio también . . . campo y ciudad. La Ciudad de Méxi puede d1v1d_1rs~ ~n las categorías de nada. La velocidad de los acont . ~º· En un pnnc1p10 no echa de menos no t 1 . ec1m1entos no d . . 1 s a g1a. El pr~sente se vuelve absoluto , L . ~a tiempo alguno para la .as transformaciones internas de los e . .ª c1u ad es un espacio ajeno a interrogaciones a Matilda y a Joaq , p ~~onaJes, es un lugar que sólo ofrece ~os eve_ntos transcurren más tranqu~::~. 1 ca~po es el lugar de las imágenes, ~ matdda con Paul Karnak en Real d.e ~:inez en Veracruz, el matrimonio Sin embargo, puesto que la novela no torce, los_ voladores de Papantla. enteramente positiva o negativa b presenta ninguna categoría como acabada, todo es bueno y malo, L ue;a o mala; es decir, ninguna categoría (como en el yin yang). Los lími~es ueuno da orig~n a lo malo y viceversa campo presenta también problemas d q _e~an . ª?olidos. De esta manera el com~añías como Oil fields, la repartici~ninJus~1c1a en tierras, la invasión de hectareas poseídas por 7 hacendad de riqueza en una realidad 130,000 os ... . muy importante ara 1 . un _espacio manicomio. Se trata de un es . p a novela es La Castañeda el b pac10 cerrado qu , em a~go este espacio encierra tamb., d e pertenece a lo privado. Sin lo objetivo y lo subjetivo la cordu::n ¡°si caras: lo positivo y lo negativo trata de un microcosmos de la sociedaI. ..ª Nocura. A ;eces sentimos que s~ las calles. Es una ciudad de . o hay en el nada que no haya en Juguete con sus calles ' enfermenas, , carceles, , 205 �viviendas, riñas, tráfico de cigarrillos, talleres de trabajo, lavanderas, poetas, mecánicos, policías, farmacéuticos, ladrones, enamorados ... Los enfermos están igual de alterados que los psiquiatras y presentan una serie de manías patológicas. Para referirse a La Castañeda la autora utiliza, una vez más, dos tipos de lenguaje: el objetivo y el poético. La Castañeda es, por un lado, un conjunto de 25 edificios en l 41,662 m; cuando la inauguraron ochocientos cuarenta y ocho dementes cruzaron los confines de la ciudad y entraron a los edificios construidos en esta ex hacienda de Mixcoac. Sin embargo, es también un lugar de gritos y silencio, de ensoftaciones que jamás serán enunciadas, contempladas o comprendidas. Uno de los logros más importantes de la novela es la caracterización de los personajes. Desde el inicio cobran una vida propia; los personajes actúan por iniciativa propia no por la del autor. Ya desde el primer párrafo se establece su temperamento perfectamente. El lector ve a Joaquín en su habitación, huele los cigarrillos Monarca, se contagia de su desesperanza ... Dada la intención de este ensayo no pretendo presentar aquí una descripción de los personajes; me limitaré por lo tanto, sólo a exponer la relación que los personajes principales tienen con la visión posmoderna. Joaquín Buitrago, en su juventud va a Italia y conoce al amor de su vida Alberta. A partir de ese momento se convierte en fotógrafo de locos y morfinómano (para escapar de su propia locura), posteriormente trabaja como fotógrafo de putas, presos en la cárcel de Belén y locos en La Castañeda. ¿Cómo se llega a ser fotógrafo de locos? Basta con saber usar una cámara y vivir en este país después de haber visto la luz de A/berta. Eso es todo, Matilda. (22) Su vida es el resultado de sucesos que nos fracturan. El primero de ellos es su encuentro con una mujer golpeada y muerta en la calle cuando adolescente. Diamantina, la primera mujer en su vida, se va y lo deja en profunda soledad. Su encuentro con Mati\da es un encuentro más de sí mismo. Ella representa su tránsito entre la locura y la cordura; representa su capacidad de amar y proteger a alguien. Joaquín mira distinto, tras su lente presos, putas, locos y demás seres marginales se yerguen en una humanidad impresionante que nos conmueve y nos permite identificarnos. Como se mencionó arriba, en la novela no hay límites, todos los márgenes están transgredidos. No hay cosas, sujetos ni acontecimientos acabados ni maniqueos. En el plano de los personajes, las transformaciones de otros son proyecciones de las suyas nunca se imaginó que la vida de Matilda llegaría a ser la clave de su propia vida. Aunque los personajes son distintos y tienen un caracter perfectamente esbozado, hay dolores o recuerdos con los que se identifican ambos. Eduardo Oligochea, el médico internista que recibió a Matilda en La Castañeda el 26 de julio, y Marcos Burgos, tío de Matilda y médico que 206 renunció . . . a su indí gena para incorporarse a I d . c1,enc1a y el afán de progreso. Sin emb a mo em1dad, representan la como sus anhelos se derrumban s argo, a lo largo de la novela vemos cual ~sirse. El tío Marcos tiene u~b~;á~na base f~a~turada. No hay centro del palacios, por la vida metódica 1 /ºr _la h1g1ene, gusto por edificios y estudiante durante cuatro ' º~, ?ranos, estudios y aseos Cua d C "d anos no salio m con am· . . . n o ons1 era que las clases bajas ento igos m muJeres ni de paseo. ellas se ,ani~an instintos criminales :~~en el progr_eso de la nación, que en haya ~as carceles y manicomios ~ara d;~s ~ salvaJes. ~~oya la idea de que y castigar. Para comprobar sus teo , m1tar a los v1c1osos, para corregir Matilda; logra su propósito despué:ia~e propone-dome~ticar y edificar a huye de su casa y esto representa I d gunos anos. Finalmente Matilda derrota personal. ª errota del modelo progresista, su ~:I Por su parte, Eduardo Oli oche , . manicomio como un peldaño g bª'. el medico de La Castañeda ve el 'd para nncar a m · h • ' oportum ad en el extranjero 1 . . eJores osp1tales o a una prestigio. No tiene un propósito ~~co e uii~rm1:ie~a ~er .~n profesional con para ascender. Aunque el doct Ór za a inst1tuc1on y a su prometida c?nve_rsaciones que nos permite: co~~~~~ea Y Joaquín entablan largas simplifica en la de don Quiiote S h al doctor, su relación no se opue t ~ Y anc o. Ellos no . s os como aparentan sus primeras . se comp Iementan, no son yin y yang puesto que la locura c~nv;rsac1ones; más bien asemejan al s~mb~adas en el médico que ha de y ~ desesperanza de Buitrago están c1enc1a que ha fracasado en u ~os1ta o. sus esperanzas y éxito en la , na muJer a qui como la mulata a quien tanto amó cuand de~ no ama porque nunca será o estu 1ante. Lo q~e no se muestra en sus conver . . al le_nguaJe que irá emergiendo a lo lar sac1ones es el inmenso abismo ajeno mediante las palabras Lo enunc· d go de la novela y cobrando realidad desnuda (cuenta una historia de e_sd r;al, una vez que el médico se semilla del absurdo en su cotidianeidad1c11 ah. con_ su prometida, siembra la Y a 1stona subterránea aflora). :~r:r "Dentro, alineadas en riguroso orden . encuentran a salvo Mudas N, . ' sus propws emociones se 0 qwere despertar/ · · · N, ¡ . comparllrlas. Si algo ha aprendido en I as. o e mteresa es a guardar bajo la piel bien es os _manuales de anatomía[. ..} reuniones con Joaquín le so' condrdo, el pronombre yo Las persona. (30) n gratas porque se llevan a cabo en ,;rcera juega con palabras jueoa a hace . . cotidiana escena bellísim' d º¡ - r interesante situación de la vida ' a e sueno en la qu 1 ¡ • se apodera de él." (95) e e enguaJe de la locura . Las identificaciones de los ers . , psicológico; a nivel sintáctico ta~b- ?nats n~ s?l_o se dan en el plano ien ay s1md1tudes. Por ejemplo, 207 �para hablar de lo que hay de Matilda y de Joaquín en el mismo doctor (ciencia transgredida por la locura) el narrador enuncia: Hasta conocer a Matilda Burgos, Eduardo pocas veces había discutido, y mucho menos mostrado el contenido de sus expedientes. Hasta conocer a Joaquín. (9 l) Matilda, la protagonista, encarna toda la propuesta de un mundo ajeno a los centros, de un mundo mutable ajeno a toda denominación, a todo intento de clasificación porque se trata de realidades que nunca serán estables, salvo en el momento de la muerte. Todo es posible, Joaquín, excepto la paz ( 19). Matilda es hija de Santiago Burgos y Prudencia Lomas, de un hombre semisalvaje y de una mujer aficionada a la poesía francesa y a los placeres de la carne (ambos orígenes pertenecen a la periferia). Su padre murió alcohólico y su madre asesinada. Campesina, analfabeta, desamparada, mujer ... llega a la ciudad y es adoptada por el tío médico creyente en los beneficios del progreso científico convencido de que una instrucción conducirá a Matilda por el sendero de la limpieza y la disciplina. Crece junto a sus tíos, estudia y trabaja cuidando a una vieja hemipléjica -cuya propia hija médica es incapaz de cuidarla- hasta que una noche aparece Cástulo Rodríguez en su habitación perseguido por las autoridades, joven revolucionario mal herido. Esto abre sus ojos ante la realidad social, abandona la casa de sus tíos y se refugia con Diamantina Vicario en cuya casa se discute de política, los orígenes de la revolución mexicana. Cuando Diamantina parte a Río Blanco, Matilda se queda en silencio, corta sus trenzas y abandona la casa, va a trabajar a la cigarrera el Buen Tono: 35 centavos diarios, es vecina de la señora Esther Quintana y sus dos hijos. La llaman "la doctorcita" porque cura a los niños del barrio, atiende partos ... (una doctora que terminará en el manicomio). Muere la señora Esther y al ser despedida por atenderla el día de su muerte, Matilda se ve obligada a ejercer la prostitución en el hotel San Andrés (el nombre es de un santo ... ). Más tarde se casa con un ingeniero civil de origen húngaro, Paul Kámak, quien se había enamorado de ella desde una vez que la vio cuando ella aún vivía con sus tíos (si entonces se hubiera casado con él ... ). Se van a Real de Catorce, pueblo en donde viven en soledad, él se suicida, ella incendia todo, sólo rescata la seda que él le regaló cuando se conocieron. Matilda termina sus días junto a Joaquín, quien recupera la casa de sus padres. Muere el 7 de septiembre de 1958 de derrame cerebral sin que nadie posea su silencio. Por último, quiero exponer las temáticas que encontré como principales. Estas quedan vinculadas directamente con el tema de este trabajo. Dividí los temas de la siguiente manera: l) la irracionalidad de la razón y la razón de la irracionalidad, 2) la caída de la modernidad, 3) la periferia, 4) la fotografía, 5) el lenguaje, 6) la mujer, 7) la desesperanza, 8) la soledad y el dolor y 9) la memoria y el olvido. Sin embargo, dados los 208 requisitos de extensión en 1 primeros tres temas. e presente trabajo me enfocaré sólo a los La irracionalidad de la Razón , . es razonable y la "razo'n" por 1a queysela grazon , 1de la ,irracionalidad· . • la locura resu1ta absurda y fantástica. Ha fra utan os med1cos o los cuerdos nos cuan_do los médicos realizan sus i~for::ent?s. en la novela, por ejemplo mediante el cual un científico utili s ~~d1cos, en que se ve el proceso nos resultan tan "locos" , . za subjetivamente los "métodos"· t t Y poet1cos como el b" . , es os o ra pa~e, se ve que el confinamiento de I o ~eto mismo de estudio. Por patolog1a real sino que más bien e . os locos _no corresponde a una creados por los que están afuera: s un mvento denvado de los intereses . ¿ y si el señor Sancipirián en r . . reclurr a su mujer y su "e d ealzdad estuviera tratando d . . xagera a mane d e v1v1r en paz con su nueva amante? 86 ra e sentir" sólo para poder a pensar en el futúro del país en. I~ Lue~~ cuando hubo que volver los loco~ y los vagos regresa;on sin d¡'mac10n de nuevos ciudadanos, de las discusiones intelectuales lo I ificultad alguna a los aposentos , s sa ones de clase y la política. (91) }a Más tarde, dice un persona·e a . en el manicomio sus historias J odc~rca de un paciente: "Si no estuviera inventando el pasado mientras 1:s r_,~n pasar, por charlas de ancianos (86) nmos se reunen alrededor del fuego." "Nadie me verá llorar" es una novela d b d e~rrum e de la Modernidad. Matilde I narra .ª y construida desde el amba, encarna esta postura L . , . a protagontsta, como ya se expuso 1 of • · a c1enc1a el d .recen nmguna respuesta, ninguna solución ?r en, os. conocimientos no 111 para el doctor Oligochea . l 111 p~ra Matilda, ni para su tío com pais, , 111· para toda la gran ' 111 ma para e polaco · . mgeniero, ni para México, 0 Joaquín renuncia a la Historia c sa q~e vive en condiciones paupérrimas a • . . , on mayuscula a s · · . sus pnnc1p1os tal vez en el fr ' u origen burgués, al éxito "foncio, fr o contracar,iente del ;~as: encantr~ria finalm,nte la paz, pms entero, no necesitaba nada másg ~o, del t1emp~ mismo, y él, como el del Amor, lo hizo para a/eiarse d ,¡; ·t·. uando Joaqum salió de El Templo J e;im ivamente de la historia. e/ . La novela se yergue entonces desde la d tJ''.º como un individuo entero de I H' .errota del logocentrismo, del azon, la Ciencia, del Tiempo El l a ist?na, del Progreso, la Verdad la Matilda se llama La modernidad -%ªna~ mismo ~n el que Joaquín cono;e a propone la obra-; la modernidad a_h_1 el sentido de ironía y crítica que es un s1t10 deplorable en el que las personas 209 �están obligadas a renunciar a sí mismas. Joaquín no confía en nada Con el tiempo ha aprendido a desconfiar de su memoria, de sí mismo (62). No puede hacerlo porque su memoria es mutante y su esencia también, ni siquiera le pertenecen, no las conoce ni las puede aprehender. Mati\da, joven, se da cuenta de que su tío médico nunca ayudaría a un hombre como Cástulo: la ciencia tiene sus límites. La ley en el prostíbulo no es efectiva puesto que las mujeres matan a un policía y amenazan a otro. El tercer tema: la periferia con respecto al centro, el margen con respecto al \ogos, las voces que surgen una vez que hemos deconstruido los modelos que nos conducen a una lectura monológica de la existencia. La periferia es el punto de partida y de llegada en la construcción de la novela. Este sentido periférico se manifiesta de múltiples formas . Por ejemplo, Matilda y Joaquín no se enteraron de la revolución ni de los eventos históricos del momento, a pesar de que la lucha era su ideal por el que escapó de casa de los tíos. Los dos anduvieron siempre en las orillas de la historia, siempre a punto de resbalar y caer juera de su embrujo y siempre, sin embargo, dentro. Muy dentro.(176) A continuación expongo una serie de citas en las que el sentido de centro vs. periferia queda claramente expuesto: Él sab~ de esos lugares solos donde nada tie repentmamente escaso ( 1O1). ne nombre y el aire se vuelve Cristina Rivera Garza ha creado .. reescribir a la mujer a la lite t ,len _definitiva, una nueva forma de " . ' ra ura, a a historia 1 · nove a Nadie me verá llorar" porque r, odofraca y a sujeto a través de su . 1 e eseo de atrapar la luz para siempre. . so comienza con la luz' con ld ' Nota bibliográfica 1Cristina 98 Rivera Garza . Mad're me vera. llorar. M,ex1co. . . T usquets Editores, . . 1999. P. Todo es insignificante. Los principios y los finales han quedado atrás. Nada tiene consecuencia ( 198). Todos sus papeles van a parar al expediente 6353 y ahí se quedan en los márgenes de los días y del lenguaje, como Joaquín, como el manicomio mismo (25) El silencio Matilda siempre creará silencio a su alrededor (25) Busca el centro de todo, el nudo primigenio que mantiene a todas la otras sogas en su lugar, pero no lo encuentra. La estructura es caprichosa y obedece sólo a sus propias reglas. No hay principio, no hay final ( 184), Matilda es el prototipo de la mujer rota través del visor estereoscópico. (21) Hay ciertas conversaciones que sólo pueden llevarse a cabo en silencio. (120) Todo es lenguaje. Los maestros con los que empezó a explorar el laberinto de la mente hablan un idioma, y los enfermos recluidos dentro de los muros de La Castañeda, otro diferente. Su tarea es traducirlos, para encontrar los puentes invisibles que van de uno a otro (87). A veces una se vuelve loca de esto, de no poder recordar, ¿verdad? Joaquín le responde que sí [ ... ) Él sabe perfectamente bien lo que es tener una laguna en la cabeza, bajo la piel, en la larga médula de todos los huesos. 210 21 1 �LO QUE DETRÁS DE ÉL ANDA ESCONDIDO (El acto de amor de José Gorostiza se llama Muerte sin fin) Mtra. Minerva Margarita Villarreal Que formo la luz y crío las tinieblas, que hago la paz y crío el mal. Yo, Jehová, que hago todo esto. Isaías, XLV, 7, La Biblia del Oso Pocos son los poemas en la historia de la poesía que llegan a impactar en la plenitud del ser tocando sus más profundas regiones. Cada vez más el lector común va ciñéndose a la oferta de inmediatez que se nos presenta como poesía y los grandes poemas, los altos poemas que penetran y esclarecen las tenebrosas áreas donde la vida y la muerte se sostienen en el pedestal de la ingravidez, mezclándose, exponiendo la ambigüedad que nos constituye, se van haciendo poemas de culto. Así es como adquieren un carácter cercano a lo sagrado. Su resonancia crea una frontera, demarca, se establecen en un territorio enaltecido del lenguaje. Por un lado, lo que señalan plantea misterios a veces insondables, que constituyen interrogantes y fuentes de sentido. Conforman un cuerpo verbal autónomo, alejado de la anécdota. Sabemos que nos dicen, pero no logramos discernir qué en una simple lectura, nos obligan a la contemplación, como si su voz retumbara masivamente en nuestras paredes interiores, movilizando a la anquilosada percepción, abriéndole los ojos. Por otro, su tema principal establece derivaciones en las que casi todo puede caber, pues, en realidad, el tema es un filtro de una inquietud más honda, una inquietud que sólo puede dictarse a través de un ritmo y cuyo motor es la sustancia del ser. Una sonoridad, una mus,ca, un lienzo de voces que se pliegan y confunden, se hacen una: la voz de Dios, o varias: los propios pronombres: Yo, Tú, Él, que son personas y tienen fuerza en la medida que son llamados. Y van con esa fuerza entrando en nuestros huecos. Así, si tuviéramos que calificar el sentimiento que prevalece e irradia en Muerte sin fin, 1 de José Gorostiza, hablaríamos de una invasión vital, de un cúmulo de sensaciones pronunciadas con la severidad de la certeza de la médula; un clamor esencial, robusto, ejercido por un vigoroso lenguaje. 213 �El canto de José Gorostiza es un grito de muerte bajo un rayo de luz. Es un llanto de vida en la noche que arde. Ese momento cúspide en el que se crean los colores, desprendidos de la retina de la luz, de la luz que amanece y del incendio; en donde nace la palabra como una voluntad de permanencia. Una mezcla de desasosiego y desencanto rige el corazón y curiosamente el apego a la existencia, una mezcla de alegría tributaria y esclarecedora ajusta cuentas con el ser. Una muerte sin fin que obliga siempre a un retomo, un regreso hacia el origen de las cosas, hacia la entraña de ese soplo que parecía no sólo habernos echado al mundo sino también habemos sostenido en él. No hay tal pilar si se concibe sin crear, ya que dios "la inteligencia" es implacable en el designio y ahueca el fruto con desprecio si éste permanece al margen de esa sacralidad. Confundidos en el vano comercio de la utilidad, los hombres, peces del aire altísimo, se detienen derrumbándose del vuelo de su andar; no tocan piso, no pertenecen, no son; y sólo queda el gemido "más llanto aún que el llanto" que clama por su pérdida el espíritu de dios: donde ya nada ni nadie, nunca, está muriendo y solo ya, sobre las grandes aguas, flota el espíritu de Dios que gime con un llanto más llanto aún que el llanto Cuando José Lezama Lima en su extraordinario parteaguas ensayístico que es La expresión americana lo señala junto al Primero sueiio de Sor Juana como una de las expresiones más entrañables y luminosas que ha dado América a la poesía, apuntando así dos de los momentos en los que el español se afirma desde el otro, desde los espacios colonizados, no desde la península; desde donde se cumple cabalmente el sentido culminante del barroco; Lezama lo ubica en una posición central, por encima del resto de las voces. En su altar este poema es el Poema. Por él no atraviesa el lenguaje, más bien, la voz se consolida, se vuelve río en su fluidez y en sus despeñaderos. El poema no despunta por momentos, no tiene sitios más perdurables o reveladores; en sí mismo es un caudal de luz. Y en ese caudal ciertos memorables versos hacen las veces de eslabones con la tradición poética de lengua española. El barroco de Muerte sin fin devuelve a la lengua el absoluto riesgo de la entrega, mira hacia el origen encontrando en la pérdida la entraña de su palabra y de su palpitación, solamente y solo, es decir, condicionado en su soledad, participa de la relación dialogal, pues otra voz le 214 clama y atiende, hundiéndolo a un tiem o desesperación. Muerte sin fi p en las aguas de la esperanza y la 1 1 . n es un poema que g1onosos de nuestra lengua Tras . d en aza os poemas más atraviesa cavidades oscuras. tc1en e porque responde en un caudal que Y a errantes a tra ' d . so resale una suerte de comb· ., , ves e un ntmo en el que b considerados de arte menor iEnalc1?tn entdre el_ endecasílabo y otros metros · n mo esphega a 1 con densa al poema y sobre la cua1este , su vez a figura que se vuelca· 1 f1 ·d manto acuífero, y la contención de1vaso, que la sostiene · ~ u1y ez de forma. corriente, de le da . La concepción de José Gorostiza sobre 1 . vista clásico del rapsoda d d . . ª poesia, denva de un punto de ' , e I epos1tano del d para ser escuchada, y de aquel que desde su , on o voz_ q~e _se pronuncia suya propia; de ahí que sostenga 1 . . mas profunda mt1m1dad presta la o s1gu1ente· "L ti ·d canto es una, afinidad congénita· En un momento . cualq a a 1111 y , · ad entre d , poesía . en otro sera mas íntima·' pero habra, de durar para s· uiera Pº ra relaJarse o en el lenguaje -en el austero arsenal d 1 , . iempre, porque no radica · . e a retorica que d sm cesar-smo en la voz h . , ca uca y se renueva umana misma que I h b para que, al ser proclamada, se realice en 1a' tota l~d dom re presta ~ la poesía 1 a de su perfección". Esa voz que va ejerciendo su oder desprende del espíritu para ex lp generador y definitivo porque se .fi presar o, nos envuelve . d. 1 iculta, nos inunda en un vaivé d fi e ma ia y a la vez nos dasí como la materia se recrea enn , e _uerzas contrarias y correspondientes. y s1 misma, un poema q 1 1 e ser, tuvo necesariamente d. ue a canza a estatura d I , ' , que me lfSe con los m poesia. Las cumbres peladas d . . omentos cumbres de la extravío en el e su msommo aluden quizá a ese signo del que encontrar significa despoJarse. . Un sentimiento nihilista enfrent 1 • mar que ahoga. La tormenta en el a ª\cornent~s de su adversidad en un quién sino del hombre Dios ha mu:~: es a tragedia ~~l ser, puesto que, ¿de no puede morir sin la propia muerte d 1~ an:s, de quien había nacido? Dios en relación estrecha a la devasta . , ~ om re. y la muerte del hombre está mermando con dejo de vacío el ;~;:ci; s~s~~~t~º• de la natu_r~leza, a ese ir no pudo, no puede con ese trámite p . o hay creac1on. El hombre (oh Dios! que te está matando en tus hechuras estrictas, en las rosas y en las piedras, en las estrellas ariscas y en la carne que se gasta como una hoguera encendida por el canto, por el sueño , por el color de la vista. ' 215 �Al sentido religioso la ironía i,1terpone una fuente activa, como vía de conocimiento del mal donde quizás y únicamente el poeta puede buscar las secretas y misteriosas raíces del bien, el punto de unión de ambas esencias, la puesta e~, duda severa, y suplantada ., concepcton que implica al hecho de :aobr la accd1on de la concepción, pero una er, no e crear. !'- _Dios se lo ubica como inteli . conoc1m1ento no viene a ser reflecta ~enc1a, y s~, luz, que es una luz de con el contrario. El amor y su ejer sm la reflex1on que deriva de la fusión que necesariamente es fuga c1c10, que es un ejercicio de fusión f . , vas d z, se cumple en la fi d , us1on o co ma o sacia una sed. tgura el vaso colmado, y el ?~ señal de creación. El mal se registra en el hombre en cuanto éste toma conciencia de su propio fin. Como una consecuencia de la muerte de Dios, el hombre echa a andar los mecanismos de su propia ruina. La carga de sentimientos que lo constituyen está impregnada, más que de ambigüedad, de imprecisión. Y en la medida en que la vida es un viaje a la muerte es una vuelta al origen. Irónicamente, como hecho divino, la creación resulta inmanente al fin; y este último se erige en consecuencia. Al mundo de la creación sobreviene el mundo de la caída. Y esta última trae consigo una conciencia falsa del hombre: el conocimiento "objetivo" de sí mismo. La conciencia, o ciencia del corazón, como la llama María Zambrano, siembra la duda. Al acceder a dicha objetividad el ser humano se sujeta a la vez a su destino y la muerte cierra su ciclo. Pero, desde la poesía, ¿puede cerrarlo? ¿Es este concebir sin crear al que alude Muerte sin fin? La oscuridad y el caos anteceden a la creación, pero también la acompañan. Cuando estas entidades se confunden y anulan la creación no se cumple. Separar rige el principio fundante. Delimitar, escindir es entonces lo que hace factible el orden y la correspondencia. Y este proceso sólo se gesta a través de la palabra. El principio del mundo se da bajo dos fuerzas que se van reproduciendo en la mayoría de los elementos que integran la vida. Bien y mal, luz y oscuridad, hombre y mujer, principio y fin son constantes que prevalecen a lo largo de nuestro saber y que de hecho lo estructuran. Por eso Muerte sin fin es sin duda alguna un poema plenipotenciario. Su fuerza es arrasadora. Y lo es porque el poema, en los diez cantos que lo integran, y en base a un ritmo sostenido como la creciente de un caudal, nos introduce en varios territorios del camino que consolida al ser y sus potencias en permanente tensión y en fugaz fusión. Su fuerza radica en la capacidad de unir la dualidad, de congregar los opuestos y darles marcha. La tensión opera en una suerte de restregamiento del hecho de que estamos constituidos por oposiciones. La principal: espíritu y cuerpo, forma y contenido, digamos, la condición del poema, es atravesada y replanteada por una premisa máxima que se promueve metafóricamente a través de la figura del vaso y la inclusión del agua: Dios y los hombres. Sujeción y derramamiento. Constricción y libertad. La creación queda suspendida, 216 I Tan tiene Dios sed de su conce ci, vaso colmado es pues la metáfora p on como los hombres de su saber El es fusión. Luz reflectada, hecha cof~;:ctal d~ lt plenitud de esa reflexión ~ue ' zu c1e o o palabra sangrienta. ~uerte sin fin es una lectura del s es decir, lo que el ser niega de sí er, de su des~onocimiento: de Dios· compo~entes integradores desde l~s en la fi~u~a de Dios sublima; de ahí su~ contenido manifiesto en el mundo ??tenc1altdades de la imagen· desde su de · onmco , · y en' el mundo . .las. acc10nes que se conoce como re~ren el mundo m1t1co ,~vosible; es decir, que el latido esencial 1ad. Sabemos que la realidad es a canzamos a ver. De ahí que el . e nuestra vida sucede donde poema, un símbolo. OJO sea una presencia reiterada a lo largo dne~ Pero en. las. zonas ínfimas del OJO, . en su 01m10 saber no ocurr~ n~da, n;, sólo esta luz, esta febnl diafanidad tirante hecha toda de pura exaltación que a través . . de su nítida subst'anc1a nos permite mirar sin verlo a El a Dios 1o ~ue detrás 'de El anda ' escondido· el tmtero, la silla, el calendario . todoª. voces azules el secreto de su mfantil mecánica! en el instante mismo que se empeñan en el tortuoso afán del universo. · Ojo central y única luz a . cuya verdad desgarra; un cos:o ra conte~plar la mterioridad de un cosmos encuentra en el afuera para estars ~~~a ratz es el centro del ser, que busca y que despiertan, párpados que se abre~er~a ydde~tr? de su adentro; sentidos romperse por el centro", canta Lezama L~m~~ ec1m1ento: "Abrir los ojos es 217 �Muerte sin fin es como bien estudia Arturo Cantú, un poema filosófico cuyo asunto es el sentido del mundo; en él poesía y filosofía brotan de un mismo sitio y obedecen a una misma operación del espíritu: su desenvolvimiento progresivo es una revelación sobre lo esencial. De ahí también su dificultad. Desde la primera edición, en 1939, permanece en el ánimo público la certeza de que Muerte sin fin es una obra grande de la poesía nacional y del mundo. El lector no puede escapar a la fascinación de su ritmo y su opulencia verbal, pero la mayor parte de su mérito y belleza reside en su emoción intelectual y en el rigor de sus 3 encadenamientos especulativos. Yo añadiría que hay un tercer nudo que hace del poema un misterio, con todo y su énfasis en la irreverencia, este es el conocimiento entrañable: " lo que detrás de Él anda escondido". Eso que para San Juan de la Cruz no se cura sino con la presencia y la figura, vuelve a invocarse. El amor anda detrás y se esconde. La creación tiene que agazaparse y germinar, más que en la nada como pulverización de Dios, en la nada como sombra del amor, como esa cantidad inasible, hechizada y escurridiza. Y hacia este ir y venir de especulaciones entre la creación y la nada se encamina en tres direcciones este libro crítico imprescindible de Cantú: Texto, Transcripción y Significado. El poema, tal y como fue concebido; su asunto entre Dios y el hombre: el vaso y el agua o la forma y su contenido; y el andamiaje del significado: el argumento, las variaciones, su estructura formal y conceptual (número de versos del poema, división de cantos y canciones y métrica de cada uno de estos) su encadenamiento y disquisición filosófica. Pero Muerte sin fin también es una lectura del futuro en relación al conocimiento del pasado, y todas estas visiones fundamentan una valoración del mito de la creación, valoración que correrá la suerte de ser víctima de la ironía y de la más severa justicia, de su propia muerte que tampoco termina. Una religiosidad cosmogónica e íntima, interior, nunca confesional ) sí radical confirma este aliento. Pensar entonces en Animal de fondo de Juan Ramón Jiménez, que propone la indisociabilidad del contenido y de la forma. como en la metáfora del vaso, a partir de una derivación de la fusión del ser y de Dios: " ... que la esencia es lo sumo,/ es la forma suprema conseguible,/ y 4 tu esencia está en mí, como mi forma." En este poema de Juan Ramón, Dios parece encamar en el fondo del yo, ahí habitar y erigirse en imaginación viva. La expresión es la vía que hace posible su presencia. En Animal de fondo, como sucede en Muerte sin fin, el número tres es significativo: ·' ... estás en elemento triple incorporable / . segura en todo el horizonte ,,s El d" , agua, aire, alto fuego / con la t1· d " · 10s dese d . ' erra e mar y es agua porque el agua es trans a o e~ presencia "en rumor y color es un ~o del fondo convocado. Ah parenc1a y reflejo, es espejo del ser Gorost1za: ora, veamos la relación en el poema de' Pero en las zonas ínfimas del ojo no ocurre nada, no, sólo esta luz ay, hermano Francisco esta alegría, ' única, riente claridad del al Un disfrutar en corro de prema. . d d sencias e t~ os los pronombres -antes turbios ~or ~ grues~ efusión de su egoísmo. ~ mi Yde El Yde nosotros tres ¡siempre tres! mientras nos recreamos hondamente en este buen candor que todo ignora, . . en esta aguda ingenuidad del ánimo que s: pone a soñar a pleno sol y sue~a los pretéritos de moho, la antigua rosa ausente y el prometido fruto de mañana como un espejo del revés opac; que 1 al consultar la hondu;a de 1a '.imagen e arrancara otro espejo por respuesta. . y la creación es el sueño ue se tr pnm~ra, la palabra que resiste qq bueca en acto, es la forma última y trasciende · ' ue nom ra y perdura y en su ·inma nenc1a . . La creación sólo es posible coinci~'.r las fuerzas opuestas regi/or un compro_miso en el que deben expres1on as por un patron de amor. De ahí la trinitaria . ~n ot~o orden y desde distinta . . . teolog1co - sin invocación a tra , d ferspect1va, alejada del discurso enumeraci?n de elementos 'que ad:~:rte~ laª tercer~ persona de ese Dios o generar directamente un d1"a' 1 • sustancia de otro, uno mismo· si11 ogo con Dios I d d ' mono1ogo que se cifra en el otro ' o e_ es oblamiento de un mayor vuelo del yo y un e :.~ue es uno y Dios a un tiempo-, con un cementerio marino, de Paul Val:111 ~: encum~r~do lirismo tenemos El poema edificado, a partir del cory. . ~o este ultimo, Muerte sin fin es un noc1m1ento, y del nihilismo que de dicho 219 21 8 �saber se difunde; sin embargo mientras para Valery " ...soñar es saber"; es decir, el sueño es de una lucidez cognitiva, para Gorostiza las aguas del sueño llevan a la transportación del ensueño y la contemplación. La poética valeriana plantea un avance hacia el sueño bajo la égida de la razón. En Muerte sin fin la edificación es altamente dialogal, y el autoconocimiento es suplantado por la certeza del misterio y de la llaga. La muerte es una constante que no nos deja ir, que no permite ni a la voz ni al lector la dispersión. La duda que es fuente de escepticismo para Valéry, porque 6 su contemplación está ceñida: "Acaso amor, o el odio de mí mismo?"; para Gorostiza es, también, posibilidad de gozo, de regocijo y risa. Las corrientes opuestas provienen del mismo brote y confluyen integrándose. El ser es vida y muerte, totalidad y nada. Y la "Razón ardiente"7, para este poeta francés es el pulso del canto. Está ahí y es móvil de creación también, pero lo revelado será lo sabido, fruto del desengaño, nunca de la ilusión. Gorostiza acepta la ilusión: "gentil narcótico", y con ella viaja. En El cementerio marino el sueño será fuente, en él fluyen las corrientes marinas subterráneas; corrientes a veces adversas que están integrando al ser, que lo vuelven uno e infinito, abierto como el8 " Agua parpadeante, Ojo que guardas/ Bajo un velo de llama tanto sueño·'. Flujo irradiador, corriente que oxigena los ojos para que la mirada despunte como el día. El poema de Valéry entonces es una lectura del mar, del líquido metáfora del ser; del mar y su potencia, del ser que sobrevuela el techo lápida de los vivientes. Esta agua es también registro del origen, motivo del canto, fuente del sueño y tránsito de la muerte de vuelta hacia la nada donde, como en Muerte sin fin, nuevamente el principio podrá ser. Sin embargo, las perspectivas poéticas difieren. Mientras para Valéry la razón hace al individuo y el poema se construye, para Gorostiza esa razón es foco del cuestionamiento, suplantada, expuesta por la escisión que muestran las diferentes personas nombradas. Contemplar, no ver, observar con fijeza hasta el fondo del vaso y del fondo hacia arriba, hasta los probables labios, hasta la cima de su abertura. El poema contiene las fuerzas originarias; predispone los flujos terrenales en las formas del agua, aunque se trate de un mar fantasma, y hacia allí giran vertiginosos o estáticos, sublimes o perversos los elementos de la creación, los elementos de la vida nunca aislados de la muerte. Gorostiza dispone la lucha de contrarios, antepone, contrapone, sintetiza en un juego de imágenes que lejos va dejando al sujeto, lo va modificando, haciéndolo girar en un sin fin de figuras constitutivas: el agua, el ser, el sueño, dios, la inteligencia. 220 D~sde mis ojos insomnes m1 muerte me está acechando me acecha, sí, me enamora ' con su ojo lánguido. ¡Anda, futilla del rubor helado, ª nda, vamonos al diablo! . ~a inteligencia, solitaria y ardiend . tam~1en el dardo de la conspiración p o .es m~sa mspiradora, pero refleJOS del agua, los ojos de los p . . orl la mteltg~nc1a van destellando los el ~ez "ulises salmón de los regre::;~- :1 :.ez de dioses ª?~líneo y brillante, Ed1po culpa, el ojo por donde el hilo' n ~o ~ue ~s de sub1to arrancado, oh detener su oído al ensimismamiento de eo paso, OJOS que ven sin mirar, sin de la nada como fuerzas motrices c se cosmos que concentra las fuerzas inteligencia, la perversidad y sus Fuo_mo d~entes matrices y gestoras. Por la co_mo aves de rapiña, van centellean~~s t at~n su estallido y van anidando ~nge y levanta mitos que terminan envol:~é~~'º1 y su rencor.. La inteligencia ª. c~e:Pº y voz para poder habl o a. Seres a quienes el hombre pnn~1p10 es monólogo, invenció ar, .fara esta_blecer un diálogo que por m~elig~ncia Adán pudo entender e~ ª~:~al disfrazada del Todo. Por la Dios hizo al hombre a su imagen . pecado y avergonzarse y temer y en e d . y semeJanza o sea I0 d0 t, d . . . se on radica su condena p d' h . ' . ' o e mteligencia s, un ángel venido a menos no. h ebr? ,e a mteligencia no habría destellad~ complementano · nido . de alteridadeu tera tentado a la mUJer: · e1 otro, opuesto I de esto nos enteramos después d:•1c~~na ~~nzana de ?iscordia. Aunque p~oducto de la curiosidad humana de I es1s, el conoc1m1ento es entonces disputa del carácter divino E y os altercados de fuerzas angélicas en la • . · n consecuencia la int ¡· . conc1enc1a de saber y saber y no saber n , e tgenc,a es el abismo, es trama que enreda la sensación de cul ada, de_d_arle vueltas al hilo de una subrayar: una condena a muerte. c::d:~~~ estenhdad de la condena; y para sabemos. Ese es el espejo que nos devuelv os .ª un fin por conocernos, por ª?ua desaparece del vaso cuand I d e la u~age~ de fondo ya cuando el aislados de dios por participar de ~u :a~:r. se sacia. Sm unión, sin vínculo y !ª f:;~ !ª . Entonces la participación de la mito trinitario: Yo, Tú, El; Yo El ns persona~, la cerca~ía reparadora del luz de l~s sentidos, disparando 1~ ca,meosotro~ girando, or?1tando, ciñendo la de la tnsteza, pues como d,·ce G . ,y aclimatando el oido bajo la plenitud b' ' rac,an· " ·Q · · • . sa ,o, cuando fue siempre la 1 . , ¿ u1e~ vio Jamás contento a un melancolía suspicaz, indagad _me ancolia manJar de discretos?"9 Una u 1 , ora, una melancolía . na me ancolia que triangula y d' .d , que es angustia jubilosa; 1v1 e as1, en tres, los objetivos de su 221 �. ro~ tres· el vaso, el agua, la sed; la edad, ~I búsqueda: El, conmigo, con no_sot 1 . , da entre ambos y la inteligencia , e . el ser D10s a mlía dd b fruto, la catastro,e, '. ' 1 . '\ación con su faculta e sa er reinando como suma consciente de a amqm ' que trae consigo la muerte. . " e todo lo concibe sin crearlo". Crear es ir Pero volvamos al verso: qu dencia regido por el misterio Y rt E el reino de Ia trascen más allá de la mue e. s , . 1. table saber. A ese verbo apunta la entrega, no por la duda cuant1ca y ~ mago incesante y prodigiosamente Muerte sm fin. . . . 't. o Un principio de lectura del . fi un poema inicia 1c . d Muerte sm . m_ es . . del mundo contenida en el ser; e 1a mundo, del conoc1m1e~to de la h1s~or:~ fondo del espejo, en "la'sonor'.dad de zona limítrofe entre ongen y muertd), !verse sensibles a la histona de la . t s" (Bachelar para vo 1 esas aguas durm1en e . , d ción se deslizan entre el amor y e · 1110 La corros1on Y la degra ª l dolor maten a. la pasión y e . deseo, . contiene las dos acepciones que se inducen La religiosidad del poema . 'ficaría repasar· y por otra parte de la raíz latína religio: relegere, que s1gm i_, . pero ent;e ambos el reino · d · unir Repaso Y umon, religare, que quiere _eclí . e sin fin es un poema que usa el agua como apuntala a sus contrarios .. Mu~r_t en sí a es detonante, además de que Dios un elemento cuya carga s1mbohca d·~ y ciar los espacios y así ir contra el separó las tierras de las aguas para f1 eren ·m1·genia el agua es utilizada en 'd , d sde esa uerza pn · caos e iniciar la VI a; as1, e f d nte se la usa en los ntos •· mo elemento un ª , . • · ·, distintas religiones co . . orcizar con fines de m1c1ac1on, bautismales, para bendeclí ~spac1os_, para t::bién c'omo medio de limpi~za. de purificación, como med'.o cu:a:;vºe;men de las aguas_,,11 En este sentido. "En el Rig-Veda, lndra, el dios, e g , la tormenta en el vaso y norme pecera un oceano, d h, Muerte sin fin es una e , da o colmada por el agua; e a I su también la tierra que se suena agosta poder dimanador. .nci io fundante no tiene forma, y como El agua es todo eso, es un pn P co~tinente que la ubica, ese d f <lamento El vaso es ese .d d lo sagrado, care~e e un . 11 vida entra en la ruta de la sacra1I a : dios, ese misteno alrededor del cua a ·:·Qué puede ser - si no- si un vaso no? Un minuto quizá que se enardece hasta la incandescencia, que alarga el arrebato de su bra~a: a tanto más hacia lo eterno mm1mo y, ' s hondo el tiempo que lo colma. cuanto es ma 222 Y quema en la zona del límite, en las orillas fronterizas, cuando la noche se desplaza con sus garfas dispuestas; y sucede, además, por azar, como suceden la rutina y los días. Proviene de una angustia, y no se sabe qué es, salvo en su fondo; fl uye como lágrimas, médula, dolor del vacío (el vaso, dios) que todo lo contiene. La interpelación es una duda perpetua que cae sobre el lector, y como interrogante se pondera aunque no se cuestione de nuevo, se sobreentiende que la pregunta sigue en pie, firme, y la respuesta es esa enumeración de espacios mínimos, de temporalidades, de manifiestas visiones que ocurren como sin proponérselo, en una urdimbre de imágenes que enlazan y tensan las palabras: Un cóncavo minuto del espíritu que una noche impensada, al azar y en cualquier escenario irrelevante en el terco repaso de la acera, en el bar, entre dos amargas copas o en las cumbres peladas del insomnio ocurre, nada más, madura, cae senci \lamente, como la edad, el fruto, la catástrofe. Ese fuego líquido o brasa que rebulle en el cuerpo como un padecimiento es un dato que se repite en la obra de Gorostiza desde Canciones para cantar en las barcas, aquí, aunque en germen ya presente de modo significativo. Una sed ardiente como la misma inteligencia que llamea, una sed alucinante y propagadora. De nuevo volvemos a Animal de fondo con respecto a la importancia del agua como eje vital: " ...mar que sube a mi 12 mano a darme sed/ de mar y cielo en mar,/ en olas abrazantes, de sal viva". El vaso es consecuencia, es una alegoría, con el agua, de la unión de un mundo espiritual y del mundo como noción de totalidad. Y es una alegoría en cuanto forma que suelda y que se llena con el agua, lo necesario y a la vez, lo caótico, el caos original que es vida y pulsión. También es ciclo porque sin vaso, el agua no colmaría. El vaso es forma y con el fondo agua constituyen un medio que sirve para que la Vida siga viva y como tal, como vida, son inseparables. De nuevo aquí tres elementos integran la posibilidad. La religiosidad se vierte en el poema. Distintas mitologías aparecen en cuanto contenidos universales y bajo una lectura unificadora en Muerte sin fin . Mas el poema subvierte ese sentido: En la red de cristal que la estrangula 223 �(¡Tan-tan!) Quién es? Es el Diablo Ni fondo, ni forma pueden entenderse, cumplirse, sin que se inicie una suerte de sujeción o conflicto. Y el Diablo, con mayúsculas, en cuanto curiosidad y conocimiento, es quien devela, quien descubre. Es el opuesto de Dios que crea más sujeta y ciñe en la ignorancia. El Diablo descubre, el Diablo es la vida que promueve toda creación, la vida que cierra la tríada: fondo==forma==creación. En la Cábala el panteísmo refiere su teología, todo resulta de la expresión de la divinidad. El universo se compone de los atributos o Sephirot que integrados en tríadas (Corona, Sabiduría e Inteligencia; Amor, Justicia y Belleza; Firmeza, Resplandor y Fundamento; todas reunidas por el halo divino o Reino) vienen a conformar la divinidad manifestándose. El poema se encuentra entre dos niveles, en la orilla letal que pronuncia el movimiento de la vida, mundo de la materia o inferior, y en la emanación que ratifica el mito, el arquetipo o mundo celeste invocado a través de la palabra. La Cábala supone la preexistencia de almas en el mundo de las Emanaciones, cada alma está integrada por tríadas que agrupan las diez potencias que las constituyen; cada una está conformada, a su vez, por una parte masculina y otra femenina; al entrar al mundo estas partes se separan y tratan de unirse de nuevo. Sólo el auténtico matrimonio logrará que esto suceda. Mientras tanto el alma deberá encarnar en un cuerpo humano una o dos veces más hasta que esto se dé y quede sin pecado, limpia de mácula. Las almas deben completar una peregrinación terrestre, habitar un cuerpo humano y pasar pruebas hasta retomar al lugar del cual provienen; es entonces cuando Dios obsequiará con el "Día del Jubileo", a partir del cual reinará la felicidad perfecta. Si observamos con atención el prolongado azul de Muerte sin fin tiene su origen en el color celeste o arquetipo; pero también podría pensarse que lo tuviera en el caos original: Tal vez, entonces, el sentido de enajenación que tradicionalmente se atribuye a la caída pueda estar latente en la creación original, con su oscuridad recurrente y su estabilidad amenazada por el mar y otras imágenes 13 de caos. Pudiera ser la paz de la atmósfera celeste o el bélico tropel de los océanos. La creación o la caída. El principio de lo que no tiene fin. La vida que e es muerte y que no cesa Mu t . · ere sm fin es vida por principio y en al origen. P rpetuo Ycíclico derr um be y vuelta . . En el poe ma e1 tiempo d o· precisamente en la I e ios aflora un d, , existente creada I d ec_tura, a través de la palab ia y esta floreciendo ' a ec1rse I ra, no pr · porque el verbo "ser" d d y v~e_ta a nacer al leerse L I onunc1ada, no certifica y testimonia·. es e el m1cio del verso da fe .de aello, ectura el día,, haceesconstar Es el tiempo de o·ios que atlor d, que cae, nada más mad a un ia, para tomar mañan~ ura, ocurre, en un , . por sorpresa esten 1repetirse . 'd' com 1 • , me ito, o e de esas meditas palab -:-nunca aprehendidas ras siempre nuestras- , que eluden el amor de la me . pero que a cada in mona, desde sus claros h stante nos sonríen uecos en · tirases despoblad E nuestras prop1as s un vaso de tiempo que nos iza as. en sus azules botareles d . y nos e aire pone su máscara grandiosa ay, tan perfecta ' ' rasgo de que no difiere un nosotros. Es lo que es·· un cumulo , d · , pegan en el cuerpo tie d _e imagenes desnudas exceso, la sensiblería ' h:t:nbusrul arse h1elddistancia, precavie~:ep:aen. P:ºndtoo se e sí: , vm1en el abstinencia angustiosa que presume el dolor y no 1o crea d: El vaso de tiem 0 vol~emos a la idea la qu~ es Dios, nos coloca su máscar . meJor: los seres -para ub· Cabala, aqm la ironía es lapida . a trfecta. S1 alma de cuerpo sino icamos en el contexto psícoanalíf na, as almas, o sostiene una visi , . que como ocurre esencialme t ico que no disocia Juan Ramón J' o~ integradora de forma y fondo · " n e ~n la poesía pura, vagan y prueb~:enez en su poema- " no tiene." a~~;rpial_ma", sintetizaría gri ' van Y regresan A , nomia. N?da de ego, de la evidencia de 1a tragedia. . . quiRecordem se trata, para remit'irnos al teatro que os que en griego persona 225 224 �quiere decir máscara: "La Persona es nuestra identidad individua\, que es una 15 máscara que cubre y expresa e\ Ser universal". Pero \a individualidad renuncia al ser total para tener una identidad, para diferenciarse. Y esto sólo se logra a través de una voz, de una expresión. Muerte sin fin va más allá, es la expresión de una potencia amenazada; apela, a través de revelaciones metafóricas, del gozo de la libertad y de la ficción poética a un sistema de representaciones que puede variar en su concepción, pero que apunta hacia la misma esencia, hacia "lo mismo", como esa obsesión sin manera de asir, esa enigmática reiteración gongorina que enuncia e\ concepto. "Lo mismo" implica'a la otredad, juego de espejos que se desdoblan. Y el sistema de representaciones a una absoluta conciencia del poeta. La palabra crea, vuelve a \a magia, es mito y es origen y con esa fuerza de imágenes, revela la invisible realidad. E\ poema alienta una mística en la fascinación, la contemplación, el embeleso, el rumiar obsesivo, \a seducción rítmica y el hechizo de un canto que es vértigo y dominación, ruta propagadora; va de una visión religiosa a otra para ahondar exclusivamente en e\ problema del ser. Y del ser el origen y el fin, los impulsos del fondo, explosión de energía primigenia, instintos al desnudo, escisión y derramamiento. Y entonces e\ poema se equipara con el ser y el ser con la escritura. E\ poder de la poesía es el poder del verbo. La caída es mayor, se promueve en la velocidad de las enunciaciones, y envuelve al mismo Dios: como si herido (ay, Él también ¡por un cabello, por el ojo en almendra de esa muerte que emana de su boca, hubiese al fin ahogad<' su palabra sangrienta. ALELUYA, ALELUYA!) La palabra sangrienta es esa humanidad, y con la humanidad Dios mismo. Esa muerte que emana de la boca de Dios es la muerte que se deriva de \a palabra, del haberse constituido Dios en Palabra de Dios, del haber entrado " ... en \as convenciones de la lengua, que forman parte de \a conciencia humana de la muerte";16 por tanto, Dios se autocondena a muerte por medio de la palabra como el hombre se condena por medio del conocimiento de sí mismo. He aquí la tragedia, su carácter autorreferencial, por una parte, y sucesivo: " ( planta-sem illa-p \anta! / 1planta-semi!la-planta!", por otra. De acuerdo a la Cábala, las almas que no encuentran su par complementario en pro de la felicidad perfecta, regresan: 226 para torn~r_mañana por sorpresa en un estenl repetirse inédito como el de esas inéditas palabras -nunca aprehendidas siempre nuestras- ' que eluden el amor de la memona, . pero que a cada instante nos sonríen desde sus claros huecos en nuestras propias frases despobladas. Las_ palabras inéditas ausentan al am ~a mernona de éste, su recuerdo. Dios nos: porq_ue no lo nombran, eluden im~gen y semejanza; nos coloca su má ace dioses en cuanto somos a su olvida pero como el amor huye h. scara, y nos elude de la memoria nos , , iere o se esconde cuando no se le nombra: lo que detrás de Él anda escondido Corno las almas de la Cáb 1 . act_uali_~ad de lo absoluto, el ideal ap;c~lí G_orost1za separa los órdenes: la la 1!us1on de la entrega, el amor del e ott1c~ de las negaciones que patenta, el tiempo del agua, en su maduración\ ~m?. °:undos contrarios ceñidos en mar de quietud aparente que es el . a iroma expande sus cauces en ese ~e;doblados, que igual produce com"::~~i~r ~•dio de un juego de espejos e estanque es perturbada por una int . , e agua cuando del punto calmo que es, adentrarse, penetrar. El rostr~us~~n(iior una piedr~, por un mirarse propagandose, como advertía el ¡.vi,farq ues , de Sade. os no es Dios, sino el mal . Volviendo al fragmento señalado d tiempo cuando Dios aflora elud I el poema, las palabras como el provocan, de 1irantemente, · , en e amor y a la vez, sonriendo, , puesto que lo hace nos nuest'.~s propias frases despobladas" En es~a en nue_stra propia mudez: "en creac1on dentro de otra total . . . expenmentación ocurre una l'b ' , sm conces1one h" d 1 e~a~ adentro, indagarla, saberla v· . 1 s, _1Jo e su muerte: toda la no limitarse en la miseria de 1 , _1v1r ~• expenrnentarla, y sin embargo prorrumpir tabúes y al mismo expertnc1a, no constreñirse, ir más allá n¿ iempo acerlo. Vía de la profanación: , t probar en la molécula el salto de las ramas que aprisiona y el ~usto de su fruta prohibida, ay, sm hollar, semilla casta sus propios impasibles teg~mentos. 227 �Al no encontrarse en perfecto nudo, el sitio de la pareja viene a ser ocupado por la muerte, esa meretriz de gélidas mejillas a la cual el yo, que es un tú y un nosotros, de la manera más inesperada y trivial, invita -<:on una irreverente salida coloquial que deliberada desempolva el sentido último del poema- al infierno de los comunes y corrientes mortales: "anda, vámonos al diablo!" . De ahí, del hecho de optar por la muerte, es que se desprende que el sentido de la concepción que cuestiona Muerte sin fin es el del conocimiento, en cuanto búsqueda y ciencia, contraponiéndolo al de la creación, es decir al logos poético. Un sentido masculino, donde la forma yace desolada, es llenado por el agua, símbolo femenino; y esta última toma cuerpo, es creada y finalmente nombrada por el poder del verbo: la palabra. Una suerte de indivisibilidad apunta en los dos niveles que a lo largo del poema se contrapuntean: el ser, el otro. Y la creación en cuanto sentido fundacional de la palabra es término, fin, conocimiento; pero también es principio, origen, iniciación. Y ese es el enigma central del poema: lo indivisible en la escisión y la unión por el amor de los elementos escindidos. El amor es una actividad a veces subversiva, a veces subterránea, que suele ejercer un cambio sobre quien lo ejercita. Y a veces es subversiva y a veces subterránea porque constriñe en su proyecto al pecado. Eros es demoniaco para algunas culturas y el mundo judeocristiano, en ciertos terrenos de su ejercicio, lo condena. Un poema como Muerte sin fin que vino al mundo a damos algo nuevo, a ser no sólo una concepción sino una creación, lo es porque incluye la participación del otro, el indeseable, el condenado, el maldito de todos los tiempos de nuestra civilización: incluye al Diablo. Y plantea en su vitalidad a la fuerza demoniaca como una potencia transgresora que implica, como diría Georges Bataille del erotismo, alcanzar la vida más allá de la muerte. Paradójicamente no sólo el demonio introduce la muerte en la vida, haciéndola más vida; qué podemos decir, en este sentido, de las celebraciones de éxtasis de San Juan de la Cruz y Santa Teresa, que tensan vida y muerte como ese fulgor del tránsito hacia la trascendencia. Muerte sin fin incluye al mal como fuerza necesaria para que el bien cree, no sólo sea razonable, sino creador, teniendo y ponderando al amor como vía de la ascesis o según dice el diccionario de la real academia: ·'Reglas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud''. 228 ¡OH INTELIGENC~A, soledad en llamas, que todo lo concibe sin crearlo! . La exclamación en estos versos h"l discurso poético en Muerte sin fi I a por concatenación el designio del constante, la interrogación· ("Q !n con otras figuras retóricas siendo la Ta b"' • · ue puede ser s· · ' . m ien -meJor que un lecho- ara - 1 no- s1 un vaso no?") . mcandescente/ de su maduración?'f A ~¡ a~ua/ no es un vaso el minuto se vuelque y predomine como u~a- anm at~ d1guras hacen que el sentimiento me ahoga", cuyo peso es asfixiante. gus 1a ensa·. " ... un d"ios inasible que La poes1a , es necesariamente ese insta . cierne. Encierra para volatilizarlo u , n~e fugaz en el que la eternidad se cuatro vientos, por medio de esa v:tncu o de -~mor y lo propaga, a los derrama, puesto que el viento de d que tamb1en es viento. Fluye y se una form~, y la forma es el estilo dee~sas nubes trae_ 11~:ia, al haber adquirido una musica que es _PO~ta, su pos1b11Idad única de legarnos un mc1enso encendido de somdo. . Muerte sin fin es un canto mordaces -"Ilusión, nada más y ~n clan:i~r, una conflagración de e ítetos :entidos!" ~n "el oscuro deleit~ ~:~•~~~."~i,\'.'::'' que puebla de fantas.,:'as los perpetuo mstante del quebranto"· " ~ , ... presagio cierto de reposo" o ciega alegría"- que inq . t , ... pira arrogante de la forma" de " enumeración el símil la um1e ta'/ pacifica. Establece en el gozo· e.n.. unla ·b· . ' , e a1ora· en el 1 • a pos1 Ii1dad "de disfrutamos enteros;,_ b" paleer por una caricia apenas la ue ' · , 1en va e la m rt · · ' ue e v1v1r por un minuto q cosm1co expanda el amor e 1 palabra da fe, pronuncia, nombra.º e sueno que es la Vida. y del sueño la Bibliografía Berman ' Sabina· "La mascarada sexual" . , revista Coloquio, Nl Monterrey, diciembre de 1993. 16, Cantú , , Art uro. En ¡a red de cristal Edici, . Jose Gorostiza. México, Universid~d A ?n y estudio de_ Muerte sin fin de utonoma Metropolitana, 1999. Frye, Northrop. El gran códi , . Barcelona Gedisa (E . ) go, prologo e introducción por el autor ' , squmas , 1988. , Gorostiza , J ose., Muerte sm . fin , M,ex1co, · R. Loera y Chávez, México, 1939. 229 �3 Cant u, ' A rturo. En la red de cristal, p. 9. Gorostiza, José. José Gorostiza, México, fondo de Cultura Económica, (Testimonios del Fondo, No. 6), 1974. 4_ Jiménez, Juan Ramón. Animal de fondo, p. 10. Gorostiza, José. Poesía y poética, Edición crítica de Edelrnira Ramírez, México, Fondo de Cultura Económica, Colección Archivos, 1989. s_ Jiménez, Juan Ramón. Ibid., p. 18. 6_ Valéry, Gracián, Baltasar. El criticón, Madrid, 1964. Paul. El cementerio marino, p. 11. 7 Jiménez, Juan Ramón. Animal de fondo, con la versión francesa de Lysandro Z. D. Galtier, Buenos Aires, Pleamar, (Mirto), 1949. Lezama Lima, José. Poesía completa, Tomo l, Madrid, Aguilar, (El Libro . Me refiero al asunto del poema "L 1· . Apolli_naire, que en versión de Octav~ mda pelirroja" de Guillaume cual citamos "El cementerio ma . "10 Plaz, ~o~a parte del libro con el rmo en a b1bhografia. 8 Valéry, Paul. Ibid., p. 7. · Aguilar, No. 37 y 38), 1988. Savater, Fernando. La filosofia tachada recedida de Nihilismo prólogo por el autor, Madrid, Taurus, (Ensayistas, No. 85), 1978. acción, Sheridan, Guillermo. "Muerte sin fin con matasellos" , en Revista Vuelta, 10 , El H2O y las aguas del olvido, p. 17. . Illich 'Ivan. 11 México, Año XVI, Mayo de 1992, No. 186. 12 Valéry, Pau\. "El cementerio marino", traducción de Jorge Gui\lén, en Los g,rnndes poemas del siglo veinte, introducción, selección y notas de Roberto Gracián, Baltasar. El criticón, p. 366. 9_ 13 - Illich, Iván. Op. cit., p. 45 _ , Juan Ramón. Op. cit., p. 40. . rimenez, . Frye, Northrop. El gran código, p. 137. Vallarino, México, Prornexa, (Siglo 20), l 979. rtmenez, , Juan Ramón . Op. cit., p. 1OO. 14 15 • Berman, Sabina. "Genero , sexual y teatro" ' p.4. 16 · Frye, Northrop. Ibídem. Notas Bibliográficas Los versos citados del poema corresponden a su primera edición: Gorostiza, José. Muerte sin fin , R. Loera y Chávez, México, 1939, 73 pp. Corno dato al margen conviene recordar que Gorostiza, según señala Guillermo Sheridan, de acuerdo a una entrevista real izada por Elena Poniatowska, comienza a escribir Muerte sin fin en algún momento de 1938 y termina la obra seis meses después. Ver: "Muerte 1 sin fin con matasellos", p. 28. . En el poema "Retroceder": Lezama Lima, José. Poesía completa ll, 2 · p. 62. 231 230 �APROXIMÁNDONOS AL ALMA DE AMADO NERVO Dr.Pbro. Aureliano Tapia Méndez Comenzamos las notas sobre la vida de José Amado Nervo Ordaz el amado de Dios y de las Musas, con una carta suya al Profr. Librado Acevedo, de Guanajuato, escrita en España desde San Sebastián, el 21 de agosto de 1906: Como los pueblos felices y las mujeres honradas, yo no tengo historia. Nací en Tepic (hoy capital del territorio del mismo nombre) el 27 de agosto de 1870. Soy descendiente de una vieja familia española que se estableció en San Bias a principios del siglo pasado. Hice mi instrucción primaria en las modestas escuelas de mi ciudad natal; muerto mi padre cuando yo tenía nueve años, mi madre me envió a un colegio de Padres Romanos, al de lacona, en Michoacán, que entonces gozaba de cierta fama. En este colegio y después en el Seminario de Zamora, Michoacán, hice mis estudios preparatorios, empezando, naturalmente, por el latín. Quise seguir la carrera de abogado y estudié dos años, pero el quebrantamiento rápido de la herencia paterna me obligó a volver a Tepic a ponerme al frente de lo poco que nos quedaba y a trabajar para ayudar a mi familia, que era numerosa. Después, buscando mejor destino, marché a Mazatlán, donde escribí en el Correo de la Tarde mis primeros artículos. Más tarde me dirigí a fa capital (en 1894) y ahí, con los esfuerzos y penalidades consiguientes, logré abrirme camino. En 1900 me vine a Europa y logré, con mi pluma, vivir en París. Torné a México, y el aiio pasado, en j unio, fui nombrado segundo secretario de la Legación de nuestro país en Madrid donde me tiene a sus órdenes.' Don Amado Nervo y Maldonadoy doña Juana Ordaz y Núñez tuvieron después de Amado, seis hijos: Francisco, Luis, Rodolfo, Ángela, Elvira y Concha, y adoptaron dos niñas: Virginia y Catalina Cadenne . Al quedar viuda doña Juanita, pensó enviar al mayor de sus hijos al colegio fundado por el padre José Antonio Plancarte y Labastida en el pueblo de Jacona,jur.to a la señorial Zamora, en Michoacán. Cuando el primogénito supo que iría a un colegio famoso, escribió sus primeros versos recogidos por el padre Alfonso Méndez Plancarte, qu ién los oyó de los "viejos labios cariñosos y reminiscentes", de doña Josefa Padi lla Méndez. Un hermano de esta zamorana, don Luis Padilla Méndez casó con Ángela Nervo. hermana de Amado, y estos esposos fueron los 233 �padres de quien fuera ilustre Canciller del Gobierno Mexicano, Lic. Luis Padilla Nervo. . Sonó el viejo el aldabón ·- . . las vibraciones metálicas del ald~?o~~ nmo smtió que en su alma repercutían zo. La redondilla dice: Antes de llegar, un sacerdote h b' . d~ ~specto distinguido y ademán enér ª. ia salido a su encuentro. Era joven rap1da en sus gestos·, de ojos obscuros, g1co noble, no sé qué dec1s1on .. , , llenosy de luz ycon de bondad. Con mi chaqueta de dril y mi pantalón de lona, en este traje me voy al Colegio de Jacona.2 · · saludó y presentó al niñ . . El v1eJO . mov1m1ento franco y cordial, un abrazo aIrededor o, a quien el sacerdote echó' con del cuello. Otra versión de este verso inicial de Amado N ervo, es la que transcribe su hermano Rodolfo en el libro París sin Tango: ¿Queréis saber cuál fue el primer verso de mi hermano Amado? Tenia diez años; nos hallábamos en vísperas de nuestro viaje, del primer "éxodo", hacia los colegios establecidos en el distrito de Zamora, Mich., donde debía internársenos. Y en alegría de aquel primer vuelo, mi hermano se inspiró y compuso la siguiente cuarteta: Vestido de casimir y con zapatos de lona, Mañana voy a partir 3 Al Colegio de Jacona. Dejemos que el mismo Amado nos narre su llegada al Colegio de San Luis Gonzaga, reavivando en 1908 los recuerdos: Hace ya muchos años, en la sombría calleja de cierto hermoso pueblecito de Michoacán, al pie del alto edificio pintado de rojo y precedido de gran jardín, frente a una puerta ojival, se detenían y apeábanse de sendas cabalga duras un hombre cincuentón, robusto, bello, con gran barba fluvial que le caía sobre el pecho; y un niño de trece años, que debía mostrar en el rostro, ligeramente pálido, la fatiga de jornadas de diez y ocho leguas, hechas a caballo, por las interminables y polvorosas carreteras, llenas de huellas. Para llegar a aquella casa que empezaba a embozarse en sombras, clareadas a trechos por la viva luz de las ventanas; a aquella casa, que era un colegio fundado por célebre sacerdote mexicano, el viejo y el joven habían hecho cinco días de camino, tres días en diligencia y dos a caballo, desde la febril costa abanicada por palmas y datileros de oro, hasta el interior de la República, recogido y un Luego ' con ese don de gentes · . d besvaneció la zahareña timidez del propios de los verdaderos educadores romas paternales. rec1en vemdo, dirigiéndole afectuosa~ -¡A ver esos conejos!- díjole de . encoger el brazo derecho. pronto, a tiempo que le hacía Los cone;os · no parecían· se . hinchazón leve de m , , 1 anunciaban apenas con uscu os. -Hay_ que hacer gimnasia- añadió y de seg~1da introdújole a la gran sala .\u . a la s~zon comían los internos los mmosa, que era el refectorio, donde provementes todos de leianas tie,rras. grandes, los medianos y los chicos, J , Aquel sacerdote era el D . Canonico don José Mora, Rectorº~:~r ;ni F~losofia, Teología y Derecho Jacona, en el Estado de Michoaca'n. o eg10 de San Luis Gonzaga, de El viejo de la barba fluvial era tío d I ~~sa paterna a los muros tutelares del pla ~ Iadolesc~nte, a quien traía de la ias. n e , a traves de un viaJ·e de cmco . En cuanto al nuevo u ·1 ustedes, limpio aún de todos 1~/~a~~o:r~ nada meno~ que un servidor de de los be~os y lágrimas de la madre ausen~~ mundo, h~!11eda todavía el alma y muy aJeno de presentir las andanza , cla~o y diafano como un cristal selva obscura de la vida.4 s peregnnas que le esperaban en 1~ Conviene hacer una revisión sobre 1 Nervo pone, sobre la fecha de su n . ~s datos que se dan, o que el mismo cuando llegó al Colegio de Jacona :t1m~ento, al decirse los años que tenía . pa re Alfonso Méndez Plancarte dio a 235 poco melancólico. 234 �d d. "poseemos de él una, o y ice !~ª conocer una nota auto- biográfica ~e pequeñita, muy ligera pero muy valiosa . Francisco Planearle y Navarrete, luego Arzobispo de Monterrey y eminente historiador)... y allí -aunque nunca descollara como humanista-, en los premios de 1884 ya aparece Nervo representando "El Puñal del Godo", y recibiendo mención honorífica en Retórica, Aritmética y Francés. 7 . - . d d de la costa del Pacífico, el 27 de agosto Nací en Teptc, pequen~ c1u a . mi adre lo modificó encogiéndolo. de 1870. Mi apellido era Ru1z de Nervo, p1 , Amado Nervo y esto d10 · nombre Resu te, pues, ' Se llamaba Amado Y me su · hos en América- y que en todo , d, · así \o creyeron mue ., b literaria. 1·Qu1en sa e que parec1a seu ommo r ' - . ' 0 p0C0 para mt. cortuna l' . caso es raro, .me v~ to qu1za n 1 R . d Nervo ancestral, o si me hubiera cuál habría sido m1 suerte con e uiz e , 1S llamado Pedro Perez. como Apéndice I, la En la misma obra pone Méndez Plancarte constancia certificada del acta bautismal de Amado: Gozó las alegrías de la primera juventud en aquel colegio que seguía los sistemas ingleses. Se le llenó el alma de poeta con los paisajes y las flores ... y las frutas y las huertas y los lagos y las garzas y los chupamirtos. Y se llenó el alma buena con cosas buenas, moral cristiana, cantos y rezos en el santuario de Nuestra Señora de la Esperanza; de un lado ellos, los alumnos del Colegio de San Luis y del otro ellas, las alumnas de las otras instituciones plancartinas: el Colegio de La Purísima y el Asilo de San Antonio. . C Interino de esta Parroquia, El Presb. Ignacw Romo, ura • . · 45 de esta / 'b · te de Bautismos, num. Certifico: que en el I ro cornen tr una partida del tenor parroquia, al folio 34, vuelta, se encuen a Don Tirso R. Córdoba en un folleto conmemorando las grandes fiestas de la coronación de Nuestra Señora de la Esperanza, primera imagen coronada en América con corona pontificia dice: siguiente: . . 1 d Tepic a nueve de Septiembre de - '·En la Iglesia Parroqw; ~ Nés,tor Zárate, Cura encargado mil ochocientos setenta: Yo, el res o. ·- de trece días de nacido b ( , solemnemente a un mno de este Curato, au ice t de la noche a quien le puse por en esta ciudad a las onc~_Y tres.~uar ~: Don Amado Nervo y de Doña nombre José Amado; hl)O leg1t1mo F ancisco Nervo y Dña. Luisa Juana Ordaz: abuelos patern;:s~~; d'rdaz y Dña. Cecilia Núñez; Maldonado; maternos, don_ D J, , María Solano y Dña. Daría · / Presb Señor Lic. on ose .. l padrmos e _, bligación y parentesco espmtua ; Y Ordaz personas instruidas en su o , , R 'b ·ca ' , F. d0 · Nestor Zarate u n · ara constancia lo firme.irma · T . ' h ¡ S C " -Cuya P J, · A do ep1c , · · - Al margen: 630 os_e. me r~fiero.' de que extendí el partida concuerda cor, el ongmal . qd l Sagrario de Tepic, a los doce resente en el Curato de la Parroqw~ e . ~ías del mes de febrero de mil no-:ec1entos veinte. (Firmado: Ignacio Romo.) m:, ·:e . ue ya citamos dice "muerto mi El mismo Amado en AIgunos, q •, 1 · de Padres , - mi madre me envio aun co eg10 padre cuando yo tema nueve ~n~s, , que entonces gozaba de cierta fama". Romanos, al de Jacona, en M1~. oacand, . ¡· d 1883 no tenía como él dice tamunoe\18 eJUIO e , ,, Si su padre, corno cons ' ¡· 1 t ece al "partir al Colegio de Jacona ' - " y estaba por cump ir os r "nueve anos ' . . b. ática Alfonso Méndez Plancarte apunta: En su not1c1a iogr . G a -no Seminario, como se Dicho Colegio de San L~1s , ontzadge Nervo al ofrecer "el oro te /o evocara mas ar • d fantasea tenaz~en -,__ ,, "El Padre Mora" -el grande Arzobispo e viejo, de su filial carmo ª , ¡ "P Plancarte" (don , • del Río que alli fue su rector ... a · 1 ,1 Mex1co JVJora y , 236 Jacona es una pintoresca aldea, a cuatro kilómetros de la ciudad episcopal de Zamora, en la República Mexicana. Además de la espaciosa iglesia parroquial posee un santuario, en donde se venera desde tiempo inmemorial una imagen de María Santísima. esculpida en madera, que se apellidó primero Nuestra Señora de la Raíz, cambiándose luego su advocación en la de Virgen de la Esperanza. Convaleciente de grave enfermedad, que retardó las fiestas de la coronación, salió el digno Delegado [del Papa, el Arzobispo de México don Pelagio de Labastida y Dávalos], de la Capital, el 3 de Febrero de 1886; y al pasar por la diócesis de León y la Arquidiócesis de Michoacán le hicieron personalmente los honores los Ilmos. Sres. Obispo Barón y Arzobispo Árciga, cada cual en su territorio. En Zamora fue recibido solemnemente y acompañado hasta Jacona en triunfo, por el Venerable Cabildo, el clero y el pueblo ... Hubo exámenes solemnes de griego, hebreo y matemáticas en el colegio de varones, representaciones teatrales en uno y otro establecimiento, un specimen de gimnasia de salón en el orfanatorio, danzas de indios, fuegos de artificio, y por último una academia literaria y musical seguida de la distribución de premios a los alumnos y alumnas de uno y otro colegio ... En la tarde, (del domingo 14 de febrero) la imagen y la corona fueron conducidas en solemne procesión a un tablado erigido en el atrio del Santuario. Allí el Ilmo. Sr. Arzobispo de México coronó a la Virgen de la 237 �Esperanza con las preces, cantos y ceremonias mandadas, y el Ilmo. Sr. Dr. y Maestro D. Ignacio Montes de Oca y Obregón, Obispo de San Luis Potosí y Administrador Apostólico de Linares, predicó el sermón acostumbrado en tales solemnidades, y ofreció a la imagen recién coronada dos corazones de 8 plata conteniendo los nombres de los habitantes de Jacona y de los alumnos zamoranos del Colegio Pío-Latino-Americano de Roma ... Marzo de 1886. Entre los alumnos del segundo año de estudios preparatorios en la clase de lengua inglesa no hubo premios, pero Luis Méndez obtuvo "mención honorífica" y como "digno de mención" fue premiado Amado Nervo, quien fue también "digno de mención" en Álgebra, y de "mención honorífica" en francés y obtuvo "premio" en Gramática Castellana. Habría de recordar Nervo siempre al fundador de los colegios de Jacona, el padre José Antonio Plancarte y Labastida, a sus maestros formados en la Universidad Gregoriana de Roma: el Rector del Colegio, padre José Dolores Mora y del Río -obispo de Tehuantepec, luego de León y después Metropolitano de México- ya su maestro el padre don Francisco Plancarte y Navarrete, -obispo de Campeche, y de Cuernavaca, y arzobispo de Monterrey. Al ver en el Mundo /lustrado de Madrid del 13 de diciembre de 1908, el retrato del padre Mora, preconizado arzobispo de México, escribió: Sí, me saltó el corazón y púseme a pensar en muchas cosas: en las clases de aritmética y álgebra... en aquellas cacerías entusiastas en que... íbamos locos de gusto, por los sorprendentes paisajes michoacanos, los más bellos que he visto en mi vida, persiguiendo huilotas y patos golondrinos. .. en aquellas pláticas bajo el gimnasio inmenso, en los patios llenos de luz y de flores, durante los recreos; pláticas en las cuales e! Padre Mora y el Padre Planearle nos hablaban de las maravillas de Roma, o bien nos enseñaban a deletrear en el cielo encendido de estrellas el alfabeto de oro de las constelaciones; en aquellos paseos por montes y por valles encantados, en que tropezábamos con pájaros nunca vistos; en los reñidos juegos de pelota, en las comedias clásicas representadas con deleite cuando los premios; en las comuniones generales al rayar el día, con música de pájaros y olor de rosas frescas ; en los audaces nadas en Orandino, en Camécuaro y en las albercas incomparables de lacona; en los 9 primeros porqué, en los primeros quién sabe ... No fue pues el "Seminario" de Jacona, en el que estudió Nervo -como se ha dicho-, sino el Colegio de San Luis Gonzaga de Jacona, y de allí pasó en 1886 al Seminario Diocesano de Zamora, que por aquellos tiempos, como otros seminarios de México, admitía para los estudios superiores, no sólo a quie~es tenían vocación sacerdotal, sino tambi, ., seguir alguna carrera civil Amad N en a Jovenes que pretendían · ervo pretend' d. 0 en el Seminario existía la Facultad de Derec , ho C1v1l. . t~ estu tar para abogado' y En el curso seminarístico de 1886 d. , . . ese año apareció su primer cuento D ¡- ~stu 10 C1~nc1as y Filosofía. En periódico zamorano El Pensamiento., e mo y Realidad, publicado en el Tenía el Seminario de Zamor d " Teología y la de Derecho C , . a ?s. Facultades mayores", la de , anomco y Civil Co ., acu tades había siete cursos . .. · mo preparac1on para las F 1 . . 8 ten 1e va1teron sus t d" an Luis porque entró directo al . es u tos en el Colegio de S· · qumto curso· M t , · s1gmentes: Física en 1887 Ló . . a emat1cas, para hacer los .fi . , g1ca en 1888 b' d ca lI 1cac1ones que no hab' 'd b . , su ten o ese año sus · ian s1 o nllantes pnmeros lugares, entre treinta alumnos. , y merecer uno de los diez En 1889, terminadas las facultades . , Natural, y lo aprobó con buenas cal1'fi . menores, ingreso a Derecho - . . 1cac1ones . . . Al ano sigmente-1890- fue su rimi y él no se inscribió en ningún c~rso. da en el Semmano la Facultad de Leyes, ~espués de una gran decepción am r , . sacerdocio, y en el año 1891 estudió el . o osa, penso encaminarse al examen público obtuvo u d I pnmer curso de Teología· en el . , no e os primeros ¡ugares, entre veintidós ' cond1sc1pulos. Nos dice Alfonso Méndez Plancarte altar", en el que Amado destru , que ese fue "el año hacia el recuerdo de sus amores por d sus ploemas de amor, queriendo "matar el ' o oroso p acer que le causa ,, entonces a abrazar el sacerdocio ra , Y T . . , "hasta se apresuró a solí ·t queI decidido p· onsura, s1 bien nunca la recibió n.111 ego, por tanto a ser clérigo". c1 ar10 a nmera r° Ese mismo año obligado ¡ . familia, dejó para siempre el S . por_ as necesidades económicas de su emmano zamorano y r , T . ayudar a su familia. Se trasladó a Maza , ~~reso a ep1c, para un bufete jurídico y publicaba s .tlan donde trabaJo en el escritorio de 1894) firmándose Román o El ~~ El Correo de la Tarde, (1892- c~:;:c5~~~- Dejemos que Amado Nervo parta a la ciud d d , . capítulos de su vida y entremos al t a e M~x1co para los ,siguientes AL ALMA DE AMADO NERVO. ema que prometi: APROXIMANDONOS Parecería muy pretencioso el títul . acercarme, y motivar a otros estud·iosos consagrados, o, pero noo aspiro que a jóvenesmás que buscan 239 238 �corona de hierro mi sien rodeo. caminos en la literatura mexicana, para abundar en el tema y para que completen lo que pudiera ser una colección de poesía religiosa o aquel libro nunca editado que Nervo le confesó a su amigo Julio Caneba tenía el plan de publicar como en un Polifonario, que sería "un libro de oraciones en verso, 12 con aprobación de la censura eclesiástica" ... pero "de intención impura" ... Conste que no entiendo eso de la "intención impura" con que se anuncia el libro futurible Polifonario, y creo que se deba tomar como una de sus tantas graciosas ocurrencias, y estaríamos obligados a interpretar al Más_ tarde, trovero de nobles feudales cante ~us hazañas, sus lances de hono;· yante ~ la su mesa y en mil bacanales , senllme beodo de vino y de amor: y ayer; prior esquivo y austero, los I b. al Dios eucarístico temblando acer:uts por eso con~ervo piadosos resabios y busco el retiro siguiendo a los sabios Y sufro nostalgias inmensas defie. 14 Nervo humorista, del que dijo Alfonso Reyes: Paréceme que consiste su secreto en la percepción de las incongruencias del universo, en el sentido antilogístico de la vida, y es como la huella espiritual que nos deja esta paradójica experiencia: la naturalidad del absurdo. Entonces el chiste no hace reír, sino meditar; también 13temblar. ..el humorismo es así un maridaje afortunado de prudencia y \ocura. La aproximación nueva que intento ahora será sobre una época muy representativa de un panteísmo, sin querer darle toda la fuerza a este sustantivo, o tal vez de un juego intelectual, sin alcanzar a ser un juego religioso, que el poeta realiza. Se sitúa como un creyente en la reencarnación en el poema TRANSMIGRACIÓN MMMM ant. Christ. MDCCC post. Christ. A veces, en sueños, mi espíritu finge escenas de vidas lejanas: Yo fui un sátrapa egipcio de rostro de esfinge, de mitra dorada y en Menfis viví. Ya muerto, mi alma siguió el vuelo errático, ciñendo en Solima, ya Osiris infiel, la mitra bicorne y el efod hierático del gran sacerdote del Dios de Israel. Después, mis plegarias alcé con el druida y en bosque sagrado Velleda me amó. Fui rey merovingio de barba.florida,. 240 . El último verso es un volve . , . inmensas de,fe... En Las voces - ~/ Dios eucanst1co: y sufro nostalgias ent~ada_ ?e Angel. "Una voz" y "ot;a v /~: poemas p~nteístas) escenifica la asp1rac1on informe... con una " b oz van_ recomendo un ciclo lento de "u mr . sus vibraciones . od scura conc1e nc1a . en movimiento" h t al 't " d n rno e los mund " " as a cua ros" de este drama: os y otra voz" cierra los Mañana cuando · 1 -¡ l~s Iros se to, 0 . , al mfmito . · qued,a5dcosas, vueltas almas, iran an ose en la nada las almas vueltas co~·as. is ª'. d:;: ~,:"c!::;:;¡¡:,,;":;::: En la época en que cab b' misticismo de Nervo se ha e ien _lo que dijo Luis G. Urbina: "El contemplación teosófica"16 pu venzado en vaguedad sideral, en • d I Enl donde explaya sus efusJOnes animistas . d d e, os oto_s, que comienza con su a ote , sm u a es en El Estanque reune poesias escritas en un apretad p gm~ de Also Sprach Zarathustra y poemas de 19 I 5, y hasta 19 I6 camb·º ,espacio d~I. 1914: luego muchos ' ia a entonac1on. ª~? Vuelve a la figura panteísta ue .. entona el canto maya, que es con·u~ se_ad1:'man en La hermana agua, v del vedanta y el budismo: ~ to de Ilusiones que constituyen el mund~ El MAYA Eres uno con Dios: en tu alma llevas Tu paraíso; Lo exterior, que te turba y entristece No cobra realidad sino en ti mismo:, 241 �Tú formas las imágenes y [~ego Los deseas, trocándolas en ido/os. El resultado de tus sensaciones Para ti constituyen el UNI~ERSO y son tus sensaciones, cua.li~ades Puras de tu moral entend1~1ento. . No hay objetividad sino en t1 propio. tu sólo eres tu fin y tu comienzo. La personalidad es ilusión de las formas efimeras,. los .v~sos . en el agua son distintos que cont1en , al arecel; mas uno es el oce~no. ue fas llena y al cual el noble I,qwdo q habrán de restituir en breve plazo ... El fenómeno (relati~i~ad , entre tu Y la materia) ' por t, tiene , 'd Mas tú desdéñalo, recogete v1 a... t hiere en ti mismo; verás que no e y ya libre tu espíritu d~l ~YA, is en divina quietud nadara siempre... . , " emerge el Brahamán, con su rte de "La accion ' · · · de todo d En la segun a pa del universo y el pnnc1p10. poder supremo, que com~ alma e:~m:bsoluto y eterno: el ser universal a cuanto existe, increado, mcorpor , . todo retorna finalmente, quien Pensar no es sino acción; Vivir, un torbellino. Nada en el universo . 't1·co todo vibra hasta el infinito, es esta , Imagen de Brahmán, que, como en lago límpido, alpita, eso es el Cosmos, l , , P - ndo en e vacw. i Brahmán está soñando... sona Escribe estrofas cándidas, poeta, siempre ingenuas, y por eso geniales: . 1 . el candor por excelencia. ¡el genio es 242 Que cuando mueras, piensen quienes lean tu obra: "¡ ese hombre no tenía más que fe, y nos la dio, nos la dio toda! "19 En "La aparición", hace hablar al dios Krishna, divinidad del panteón hindú, como manifestación de Visnú, principio de conservación del mundo que a veces adopta formas humanas, y lo llama el amigo sublime que en lo hondo de ti da silenciosas voces,. el Fuerte que te alienta, pero a quien no conoces ... Se personifica el poeta en Miguel, quien se siente atraído por Helena, pero rompe la ilusión y anota al calce: Después de haber destruído el deseo, has franqueado el torrente y haces pasar esta generación a la otra orilla. Evangelio de Budha. Cuando Miguel (y) no volvió a encontrarse ya nunca con Helena en el dulce sosiego de su largo camino .. . pone una nota: Pero aquel en quien el yo está extinguido, se halla libre de la concupiscencia,. no desea ningún placer mundanal ni celeste y la satisfacción de sus necesidades no le mancha... El agua que rodea a la flor del loto no moja sus Pétalos. Evangelio de Budha. 20 En la tercera "Lamentación del voluptuoso", dice: "Oh febril, oh brioso corcel de mi deseo, a cuyo lomo, atado cual Mazeppa me veo", . "Cadena despiadada, que con tus eslabones me ligas a los CICLOS de las REENCARNACIONES, "Fundiendo cuna y cuna, soldando muerte y muerte, ¡cuándo querrá mi KARMA que pueda yo romperte!" pero termina la lamentación VII: ¡Oh Causa de las Causas, ten compasión de mí!21 En el poema "Llévete yo", vuelve a jugar con cristianismo y budismo, pidiendo a Dios Llévete yo, Dios mío, como perla divina en el trémulo estuche del corazón que te ama ... pero termina pidiéndole que sea para él, Visnú: Llévete yo en la música de todo cuanto rime; en lo más puro y noble de mi canción palpita, y sé para mi espíritu el AMIGO SUBLIME que anuncian tus palabras en el Baghavadgita. 22 Un dificil poema, entre los devaneos aquí y allá de El Estanque de los Lotos, es el que tituló 243 �JESÚS Jesús no vino al mundo de "los cielos". . del propio fondo de las almas; Vmo . de donde anida el yo,. de las regwnes internas del Espíritu. d , l . de las nubes ? Las nubes no son tronos e .Por que buscar e encima . ¿ los dwses. ¿Por qué buscarle en los candentes astros? Llamas son como el sol que nos alumbra, orbes de gases inflamados ... Llamas nomás. .Por ué buscarle en los planetas? globos son ~omo el nuestro, uJminados por una estrella en cuyo torno giran. ¿ Jesús vino de donde ' pror. ndos vienen los pensamientos mas 'J" y el más remoto instinto. 1 No descendió: emergió del océano sin fin del subconsciente; volvió a él y ahí está, sereno y puro. Era y es un eón. El que se adentra osado en el abismo sin playas de sí mismo 123 con la luz del am or-, 1•ese le encuentra. , 1 lecciones de Gramática, dadas por Alfonso Reyes, escucho a gunas .. lo encontró en París, y con él Nacional Preparatona, . , Nervo, en la EscueIª. e a él mismo no le intereso 1a cruzó correspondencia. Reye~ confiesa qu religión en su juventud y explica: . 1 del liberalismo mexicano, y somos Los que seguimos el camino r~a . . asábamos de una en otra , t la gente u01vers1tana, P , inmensa mayona en re 1 1 tín que ciertamente nos parecia escuela laica sin tropezar nunca con e a . 1 . 24 antigualla de 1g esta. ti · 'n escribí en 1989: Comentando esta con esto ' / b. te de una capital mexicana, ya con Deberá pensarse en e adm ,en temprano positivismo francés, y . . . ·¡ s inspira os en un . l mov1m1entos 1uvenz e 1· d na sociedad (especia mente ¡ ·t cosmopo ita e u ¡ muy pronto en e a1e reO . uietud religiosa por un lado, a a en los estudwsos) que abre su mq 244 cultura griega, y por otro a la de la India, recién descubierta en su religiosidad y colonizada por el dominio europeo, a través de Inglaterra. 25 Alfonso Reyes, el gran amigo de Nervo en Europa, su editor de los preciosos 29 tomos ilustrados por F. Marco, publicados, en Madrid, escribió estos párrafos en la Revista de América, de París: Hace muchos años, por una metempsícosis que recuerda el Eso Fue Todo, Nervo se imaginaba ser un sátrapa egipcio, sacerdote de Israel, un druida, un rey merovingio, un trovero, un prior. .. Cuando Nervo el poeta dice, en Mediumnidad, que él no es el dueño de sus rimas, Nervo el prosista observa, en una nota, que gran número de altos poetas, como Musset, Lamartine y nuestro Gutiérrez Nájera, "han confesado el carácter mediumnímico de su inspiración". Este ensayista curioso siente atracción por las lucubraciones científicas, por los gabinetes de la Escuela Preparatoria... entre mis recuerdos, oigo todavía el rumor de cierto Viaje a la luna leído en la Sociedad Astronómica de México ... El estoico: Si el estoico se torna asceta y adelanta en su disciplina interior, dando la razón a Sidharta Gautama y ensayándose para la muerte, el poeta, es irremediable tendría que callar. El religioso: No es bastante sabio para negar a Dios, dice él. Cree a la manera vieja: ve a Dios en la rosa y en la espina, y se le siente unido en un panteísmo franciscano (Solidaridad). 26 Desde la ciudad de México, el 4 de marzo de 1906, Alfonso Reyes le escribía a su paisano regiomontano y amigo Ignacio Hermenegildo Yaldés y le cuenta que en México ha encontrado ¡Nada menos que a !a Grecia! sí, no te asombres, a la Grecia con sus vinos, aceitunas y pasas, porque un comerciante de buen humor, ha tenido la ocurrencia de traer acá artículos griegos. Para mí, que soy pagano absoluto y que suspiro por los tiempos heroicos, fue un verdadero placer saber esto y con algunos compañeros, también filhe/enitas ( valga el neologismo), me dirigí al establecimiento del citado comerciante, donde, en honor deVenus Astarté y de Sileno, nos dimos el gran atracón de vino de Chipre, de Salerno, néctar olímpico, y pasas y aceitunas de Corinto ... 245 �Cuenta enseguida que le vino un grave mal estomacal, por sentirse griego pagano, como se sentiría a lo largo de su vida y hasta la hora de su muerte. 27 Ya dije cuando me aproximé al paganismo griego de Reyes que lo hacía: "Con temores -aún en el final momento-<le invadir como psiquiátra, 28 que no lo soy, o como moralista, que no pretendo ahora serlo". Con mayor razón siento esta doble convicción de no ser psiquiatra ni crítico religioso de la obra de Amado Nervo a quien podría llamar un católico pagano induísta. Sólo digo, que bueno sería que se hiciera aquel libro que él soñó con un nombre raro de Polifonario, en el que se recoja la poesía religiosa "con aprobación de la censura eclesiástica", pero no como él decía "con intención impura", sino con la intención de elegir los versos religiosos que son bellas creaciones de aquél a quien pidió Rubén Darío en el soneto de su homenaje: Fraile de los suspiros, celeste anacoreta que tienes en blancura /'azúcar y la sal, muéstrame el lirio puro que sigues en la veta 29 y hazme escuchar el eco de tu alma sidera/. Pero en este momento, para que me auxilien en el acercamiento a los versos vestidos de panteísmo o de induísmo, sobre todo los contenidos en El Estanque de los Lotos, pongo dos párrafos, uno de Alfonso Junco, y el otro importantísimo del padre Alfonso Méndez Plancarte, benemérito editor de las más completas Obras Completas de Amado Nervo, alto crítico literario, poeta él mismo altísimo, zamorano, hijo del amigo del "Amado de Dios y de los hombres", el Lic. don Perfecto Méndez Padilla, y heredero de algunos de espiritismos, teosofías, idealismos ra . . . últimos años Una absoluta y pa ' p . ~atts?1os Y agnosttc1smos de los en vigor fil~sófico siquiera av?r~lsa _m 1gest1ón de ideas; un absoluto cero . ' s1m1 at1vo y armonizador· dºl . renamano de la peor especie y calidad. y en e , un 1etanttsmo lacras: algo de amoralismo ba t,il t d . I aspecto moral, tampoco faltan verdad no mucho de camal ; ob s n e : imp~rezas sensuales -aunque en sceno, y esto solo en alguna de sus prosas-. Pero sus cosas más excelsas en art íntegras- no tienen nada de r . e -y sus obras maestras casi ' umoso ... Amado tomó en serio -con la seriedad I . en cuestiones filosóficas o sea mo tá muy_ re at1va de que era capaz ideas (de "indostanerías ~ budismo;;~ neamente, incoherentemente- dichas Mas fuera de todo esto lo que ha .d heterodoxas tiemblan nobilís· . ~a s1 o, hasta en esas páginas 1mas mqu1etudes y pal ·t h 1 u1traterrenos: hambre de realidades su . . p1 an an e os Hambre y sed cuyo grito pervad· d premas, se_d de mfimto y de eternidad. , ien o estremec1dament I b , poeta, reclaman para él ese dictado de místico.31 e a o ra integra del Méndez Plancarte, añade algunas r . , . que no se entienda que Nervo e~p !c~c1ones teolog1~as queriendo científico, de la Mística Católica"es ~n m1s~1co en e~ sentt_do técnico y los años del poeta a quien bien coyn t_a, a L~1sl G. Urbma quien repasando ocio sena a en Nervo "u . ., muy grande por la belleza· un s ' 1 . na asp1rac1on González Martínez quien ;orrob~~:~ muy a to por la eternidad" y a Enrique de s:: ~~:;:s:c!~u:st~a~~!~i~~:a y pre~isa dent~o de la vag~edad _ondulante tildaron de sistemático artificio• S1 s~s pnmer~,s manifestaciones ... se aun, ni en el espíritu hab1'a Iog' de pdorque a expres1on no había cristalizado · ·· ra o esvanecer I l' d · de un cuasi ascetismo religioso.32 as meas emas1ado fuertes Zº··· sus preciosos manuscritos. En el volumen XXX de lc1~ Obras Completas de Amado Nervo, Mañana del Poeta, cita a Alfonso Junco, (Sobre el Misticismo de Nervo, en Fisonomía, 1927) con "una posible hipótesis" sobre las indostanerías y budismos que predominan en la obra final, El Estanque de los Lotos: Empapado Nervo de lecturas indostánicas, tomó el prurito de alusiones budistas, como otros muchos el mitológico: no por creencia, sino por retórica, a modo de realce poético y metafórico, para decimos los estados y aspiraciones de su alma.3° Debo traer también el juicio severo que hace el padre Alfonso Méndez Tr~igo, un testimonio fechado apenas en marzo del 2000 fi d Ju~n- ~•colas Padrón, en un libro de Amado Nervo "El día ' y mna .º Pº,~ ed1c1on patrocinada por la Universidad Autónoma de Nayar¡¿ue me quieras bíbr Otro artista s~, contraponía a su religiosidad católica de fuerte raíz ica,que con1su a la astronomía ya las llamadas " c1enc1as . . ocu1tas"· el Nervo , afic1on I . co fi , e1a a mano, explicaba las relaciones cabalísticas de los núme~os ::,\~~~0:: :,:;;~:;:,'~;·~::~,:~!";:;~:: 0 Plancarte sobre el asunto: Sus libros, sin dudarlo, encierran no poco de miserable error, de "triste mentira". Una extensa gama -colmo de incoherencias- que va desde el más tonto darwinismo y el más crudo y corrientón positivismo, hasta los 247 246 11: :~;:::, ~~1::;~ ~~::.~~ - morrag1_as y preservaba de las traiciones, el rubí hacía huir los 1 suenos y el diamante evitaba los venenos. Tenía un telescopio para es::~~ �contacto directo con las estrellas, tocaba con frecuencia el violín y también era un teósofo convencido; todo ello mezclado con las prácticas del espiritismo de la época, sin descartar una imantación budista; en resumen, su espiritualidad estaba dotada para asimilar las más discímiles credulidades. Resulta muy difícil sintetizar su religiosidad de "panteísmo con fisonomía franciscana" ... el amor lo tenía como un sexto sentido ya su misticismo como una actitud ante la vida porque era ante todo un poeta y estaba convencido de que "decir poeta místico es redundancia"... Religiosidad, erotismo33 y muerte sintetiza el núcleo de conflictos de la gran obra de Amado Nervo ... "Llega hasta present1r · ya - triste profeta de s d naufragarán los restos desvalidos d . u .errota-, que probablemente la política",36 e mis creencias en el mar tumultuoso de Vino luego el enamoramiento ferv d población de la pequeña Zamora . , oroso e Amado que toda la gran A . conoc10· aquella Lo/a la 0 rceo, quien sería esposa del Lic, David Méndez. , senora olores Llegaron después sus ya no " latónic ,, . . . . Francia y luego en Buenos A. PM ?s idil1os, smo los amores en 1 ti ires y ontev1deo sus "a T . a m por la providencial obra piad d 1 ' mores I ic1tos", pero San Martín, autor de Tabaré (1885- ~;; 1 ioeta urug~ayo Juan Zorrilla de Agonizaba Amado en el Parque Hot I d ,Me poet~ mexicano se dejó atrapar, ' e e ontev1deo. t En 1916 decía Nervo esta plegaria: HASTA LA MÉDULA Cristo lo perseguía, con aguerrido amor. ¡Te amo hasta la médula de mis huesos, Dios mío' ¿Por qué tu faz me ocultas con persistente y honda lobreguez? No permitas, Señor que se me esconda; sin ella mi pobre alma se me muere de hastío! Te amo hasta la médula de mis huesos, y fio al poderoso instinto con que ese amor ahonda en la noche, tu encuentro; ya fin de que responda 34 tu voz, con mis clamores voy poblando el vacío. Podríamos engarzar muchas oraciones de Nervo, clamando i encontrar el Amor Divino, como esta: ¡Quiero amarte, Señor! Yo soy un ciego que necesita luz, pobre proscrito de tu plácido edén, alma de fuego 3 que sólo satisface lo infinito! Su formación religiosa-moral en el Colegio de San Luis en Jacona ( 1884-1886), pudo ser fundamental si no muy profunda, en dos cursos en que se estudiaban muchas materias. Fueron dos años "de estudios preparatorios". Recordaría las pláticas científicas con sus maestros, pero también "las comuniones generales al rayar el día, con música de pájaros y olor de rosas frescas". Siguió luego su paso por el Seminario y sus estudios de Teología. Sin embargo Alfonso Méndez Plancarte sobre el autorretrato de Amado que se adivina en El Bachiller, no encuentra indicios de verdadera vocación al sacerdocio, cuando se ocupa en ilusiones de amores femeninos y 248 D.evotísima, llena de fe, suena en a 1 . plegaria dedicada a Leopoldo L g que momento su antigua bíblica se compara al hijo pródigo de 1~ ªa::~yl que rec~~e En el camino, en la que que traemos dos: p o a evangehca en tres sonetos, de los I RESUELVE TORNAR Al PADRE No temas, Cristo Rey, si descarriado tras locos ideales he partido .ni en 1:1is días de lágrimas te ol~ido, n, en mrs horas de dicha te he olvidado En la llaga cruel de tu costado ' quiere formar el ánima su nido olvidando los sueños que ha vivido Y las tristes mentiras que he soñado ' ~ la luz del dolor; que ya me muestra mt mundo de fantasmas vuelto escombros de tu místico monte iré a la falda, ' con un báculo: el tedio, en la siniestra: con andrajos de púrpura en los hombros con un haz de quimeras a la espalda. ' , JI DE COMO SE CONGRATULAN DEL RETORNO 249 �Tornaré como el Pródigo doliente a tu heredad tranquila; ya no puedo la piara cultivar; y al inclemente resplandor de los soles tengo miedo. Tú saldrás a encontrarme diligente, de mi mal te hablaré quedo, muy quedo... y dejarás un ósculo en mi frente y un anillo de nupcias en mi dedo ... y congregando del hogar en torno a los viejos amigos del contorno, mientras yantan risueños a tu mesa, que se retiraría: "yo no pretendo ert ,, débil de Amado· "Que e t p urbar , pero se oyó fuerte la voz · n re, que entre el Padre!" Terminado el diálogo secreto de ti . , . que lo rodeaban· "·Que' pa , _c_on esion, el pemtente diJ·o a los · 1 z, que tranquiltd d · a siento en el alma! ... ¡Qué bueno es confesarse!" y desde a uel su rostro.38 q momento, aunque inquieto, tenía paz en Al d'1~ s1gu1ente, · · de cruz a cruz le recibi , C . t , con la vocec1ta aterciopelada del C 1 . d na rtS o, oyendolo recitar, pecadora, redimida también desde laºc eg10 e, Jacona, comparándose a una su poema-súplica: ruz salv1fica, como le había pedido en Al CRISTO Señor; entre las sombras vot, sin 1· . /afie d . ., mo, e mis mayores ya no vierte . ~u a~a_cible fulgor en mi camino: ,m1 espmtu está triste hasta la muerte! clamarás con Profundo regocijo: "¡Gozad con mi ventura, porque el hf-o que perdido llorábamos, regresa!" Amado se dejaría, al final, atrapar por Cristo, a quien andaba buscando por caminos extraviados, como se dejó atrapar Agustín de Hipona, que recorrió descarriado, muchos caminos gritando: Bu;co en vano una estrella que me alumbre. use~ e~ :ªn? un amor que me redima; , mi divino ideal está en la cumbre y yo ¡pobre de mí!, yazgo en la sim~--- "has hecho mi corazón para Ti, y no descansará hasta que descanse en Ti"... d la lira que me diste, entre las mofas e los mundanos, vibra sin concierto ¡se pierden en la noche mis estrofas como el grito de Agar en el desiertoÍ Los médicos hablaban de una posible uremia; estaba a la puerta la Hermana Muerte. Pero se le adelantó Zorrilla de San Martín, le propuso a Amado el ejemplo del primer santo canonizado San Dimas: . y paria de la dicha y solitario siento hastío de todo cuanto existe... Yo, Maestro, cual Tú, subo al Calvario y no tuve Tabor; cual lo tuviste... , Porque le habló a Cristo de la manera en que Cristo no puede dejar de oír: de cruz a cruz. Amigo mío: aunque invisible, en este momento lo tiene usted a su lado. Llámelo Usted de cruz a cruz y verá como Él le responde desde la suya... Ten piedad de mi mal, dura es mi pena nu~nerosas las lides en que lucho; , fya :n mí tu mirada que serena, y dame. como un tiempo a Magdalena, la calma: ¡yo también he amado mucho!J9 Recordando aquella última entrevista, cuenta el poeta uruguayo: El fondo de cristianismo, existente siempre en el alma de Amado Nervo, se removió: "¡Qué cosas tan bellas me dice usted, Doctor Zorrilla!" Después de algunas dudas dijo Amado "¡Pero hace tanto tiempo!" ... "Llámeme un sacerdote". Rompiendo el cerco de los amigos de Amado que no querían que entrara un cura, llegó Juan Zorrilla de San Martín, llevando al padre jesuita argentino Carlos Benítez, quien adivinó la oposición de los que cuidaban la entrada a la alcoba, y dijo 250 ~Qra~ las_ 9.3 8 de la mañana del 24 de mayo de 1919 ue bien que el pueblo na arit . ce~tésim~ trigésimo primer aniver{arioader:~uerd~ ~ su Amado, en este primer aniversario de su tránsito a Dios! nac1m1ento y el octogésimo 1 251 �Notas Bibliográficas 10 Mañana, pp. 48y 51. 11 I de las Obras Completas. Texto al Amado Nervo, Algunos. Volumen XXN Madr'1d MCMXXI. Capítulo B'blioteca ueva, ' cuidado de Alfonso Reyes, ' . Al nos También se encuentra en "El Padre Mora", pp. 22-44. Cztare;;s ., ng\stu.dios y notas de Francisco Amado Nervo, Obras Completas. ic10M,, dez Plancarte (Poesías). Dos Alfonso en d ) (p Y González Guerrero rosa~ , l 063 y l 064. Tenemos la segun a tomos. Aguilar, S.A. Madn_d, _l,952d, pp. , es del Tomo ll, pp. 1063 y 1064. d' . , 1956 I La transcnpc1on e aqu1 ~s~~~~~a la clta~emos Obras Completas (Aguilar). i , .. , Introducción y Notas A de C mnletas Ed ic1on Amado Nervo, Poeszas o r . Espasa-Calpe Argentina, S. ., Alfonso Ménde~ :lancarte. Dos :am~s2. Citamos Poesías Completas. Buenos Aires-Mex1co, 1943. Tomo 'p. 2 . -As ectos parisienes.- Hechos ~ ide~s. Rodolfo Nervo, Paro sm Tango: EPd.t -Paulo Pongetti & Cia. R10. , . E a Graphica I ora , Breviario mtzmo. mprez 1 . 1927 La cita está en el art1cu1o ·· n el orno · ·11 Tiene fecha d~ _i~~res1on e 31 El. ejemplar que existe en la. Cap,. ~ " . Porqué escnbtr? , pp. 30 y. . b . 1 etrato del autor esta ded1catona. l . N L tiene ªJº e r XAlfonsma de Monterrey, ... ,. . osa Afectuosamente, R. Nervo. "Para Alfonso Reyes y su d1stmgu1da esp . 3 1927". En la intervención de Mayra Elena Fonseca, en el Coloquio Amado Nervo, una obra en el tiempo, (Tepic, Nayarit, 26 de mayo del 2001 ), antes de mi ponencia, mostró fotografias del periódico de Mazatlán El Correo de la Tarde (1892-1894), en que las crónicas de Amado Nervo, aparecen firmadas por "El Conde Juan", y no "Duque Juan", como hasta ahora se ha venido repitiendo por los historiadores. J. M. González de Mendoza dice que Nervo "firmó con el seudónimo de Román, más tarde trocado por el de Duque Juan, acaso como pleitesía al pontificado que en las letras mexicanas ejercía entonces El Duque Job. [Luis G. Urbina) 12 Revista Moderna de México, junio de 1906. 13 Alfonso Reyes, Un libro de Amado Nervo -Serenidad, en Revista de América, París. Lo repite en Amado Nervo y la crítica literaria. Prosa inicial de Guillermo Jiménez. Noticia biográfica de J.M. González de Mendoza. México. Andrés Botas e Hijo. Con las "opiniones" de Rubén Darío, Enrique González Martínez, Luis G. Urbina y Alfonso Reyes, (p. 50), quien repitió su "opinión", como primera parte de la introducción al libro Antología de Amado Nervo, selección y prólogo de Alfonso Reyes. Oasis, México, 1969, p. 57. Haremos las citas de Amado Nervo y la crítica literaria, como Crítica, y de Antología de Amado Nervo, como Antología. 14 2 44 En Obras Completas (Aguilar), Torno I, pp . 1325 Y 4 2 Algunos, PP· - · 1326. XXX ' Mañana del Poeta. c Omnletas Yo1umen Ob s Amado Nervo, ras r ' Alfonso Méndez Plancarte. . , . bl · adas y glosadas por ~ E Páginas meditas, P~ _,c XXXVlll p. l 7. Citamos Manana. n Ediciones Botas-Mex1co. MCM 65 Obras Completas (Aguilar), Tomo II, p. l O . 6 Mañana, pp. 245 y 246. 7 Poesías Completas, Tomo l, p. 11. s r·1rso R Co'rdoba Coronación de l a v·irgen ~ ~ E~eroma' México. • . ' 3-5. Imprenta de Ignacio Esca\ante, 1886, pp. 9 Algunos, pp. 43 44 En Obras Completas (Aguilar), Tomo l, p. 1326. - · 252 Amado Nervo, Perlas Negras, -Místicas- Las Voces. Librería de la Vda. de Ch. Bouret. París-México, 1926, pp. 81 y 82. Citamos Perlas. En Obras ComPletas (Aguilar ), Tomo II, pp. 1316 y 1317. 15 16 Perlas. Las Voces, p. 135. crll1ca, , · p. 49 . 17 Amado Nervo, El Estanque de los Lotos, (Segunda edición) Buenos Aires. Jesús Menéndez. Librero Editor, 1919. Citamos El Estanque 18 El Estanque, II Los Lotos, p.39. 19 El Estanque, p. 53. En Poesías Completas (Aguilar), p. 1778. 20 El Estanque, p. 29. En Poesías Completas (Aguilar), pp. 1769 y 1770. 21 El Estanque, pp. 45-49. En Poesías ComPletas (Aguilar ), pp. 1775-1777. El Estanque, p. 71 . En Poesías Completas (Aguilar), pp. 1785 y 1786. 22 253 �23 E 98 y 99 En ObrC'S Completas (Aguilar), pp. 1796 y 1797. El stanque, pp. · 24 Alfonso Reyes, Discurso por Virgilio, Obras Completas XI, p. 158. ESCRITORES PROLETARIOS Elvia Esthela Salinas Hinojosa Juana Garza de la Garza Maestras e investigadoras . . Alr, Reyes ante Dios y ante la muerte, 25 Aureliano Tapia Mendez, 'Jons? d · Al Voleo El Troquel, Instituto de la Cultura de Nuevo Leon. Pro ucc10nes 1989,p.22 En Crítica, pp. 60-62, y en Antología, pp. Xlll y XIV 26 Aureliano Tapia Méndez, CorrespUo~den~1d·a :~::zn:::sde Nuevo León, . H ualdés- 1904,1942. mvers1 a - 1gnacw • r, 00 146 · Monterrey, N •L•, Méx. 1 de agosto del 20 , P· 28 Íbid, p. 37. 3 Crítica, p. 65 21 29 Crítica, p.65 Mañana, p. 313 . 31 En el mismo lugar, pp. 312-314. 30 . ¡ t 1919 Reproducidoal Enrique GonzálezMartínez,AmadoNervo. e poe a, ·. fin de La última vanidad, Vol. XXIX de las Obras Comp1etas. 32 ·, ' logo de Juan Nicolás A d Nervo El día que me quieras se1ecc1on y pro , / ·¡ . ma o , h me quieras sera de p em unw. Padrón con el subtitulo La noc e q~e . . Cuba y la Universidad Colaboración entre la Casa de _las meneas, , Autónoma de Nayarit, México. Julio del 2000. 33 34 Obras Completas (Aguilar), p. 1753. 35 Mañana, p. 186. 36 Mañana, p. 34. 37 Misticas, en Obras Completas (Aguilar), pp. 1330 y 1331. 38 Mañana, pp. 281-286. 39 Perlas, p-108. En Obras completas (Aguilar), pp. 1326 y 1327. A. Inicio del movimiento. Desde los inicios del siglo XX, América empezó a vivir una época de autocrítica, lo que se fue agudizando al paso del tiempo, ya que la obra de los naturalistas, tanto nativos como extranjeros, pretendió y logró orientar la atención de numerosos lectores hacia las deplorables condiciones de vida social moderna; por lo que se motivó la discusión sobre problemas sociales de las ciudades y de los distritos rurales, problemas que exigía una concienzuda consideración. Este nuevo espíritu crítico revisaba los más diferentes aspectos de la vida nacional. Fue entonces cuando surgieron los rebeldes literarios. Por otra parte, la gran bancarrota financiera de Estados Unidos, producida en 1929, anunció el final de la prosperidad sobrevenida después de la guerra, surgió el pánico económico y la literatura entró en una época nueva, de realidad y de realismo, pues "La súbita conmoción creada por la gran crisis de los años 30s, orientó una vez más a toda la corriente literaria hacia los problemas apremiantes de la escena social y determinó su reencuentro con el propósito y el sentido originarios del primitivo movimiento naturalista". Pero "El realismo de la novela se hizo, más que social, satírico a personal, se hizo económico y político, argumentador y revolucionario (... ), critico, exhortativo y reconstructor ( ... )", 2 ya que los nuevos escritores estaban decididos a hacer literatura activa, manifestando su oposición a la injusticia y pretendiendo la reconstrucción de la sociedad. Entre los escritores se produjo una nueva alineación de doctrinas, el socialismo y el marxismo ofrecieron sus remedios para la decadencia que amenazaba con destruir la vida económica del país; pues la depresión económica de 1930 brindó la doctrina marxista "la mayor 254 255 �oportunidad que posiblemente haya tenido en Estados Unidos";3 pues la presentación de un fenómeno tan incomprensible como es el de la pobreza en medio de la abundancia y el de la desocupación a pesar de la obvia necesidad de producir, eran síntomas muy visibles de un defecto básico del sistema económico. El programa más explícito de acción en tomo al problema de esa época se debió a los marxistas, pues algunas revistas abogaban por la acción militante de los escritores. El congreso de los escritores fue convocado para que sirviese como una tribuna de discusión y propaganda socialista. Muchos de los escritores encontraron posible escribir novelas, obras teatrales y poemas que se ajustasen de forma directa a esa demanda; al respecto Dawen Zabel dice: "Las novelas de James T. Farrell, Erskine Caldewell, Albert Halper (... ), así como varias obras de teatro, de poesía, se publicaron para satisfacer la necesidad de cola4 boración entre la revolución social literaria." En este época, los escritores descubrieron nuevos aspectos de Norteamérica que habían sido, hasta entonces, desdeñados o desconocidos; es entonces cuando aparece el género de la novela proletaria, cuyas obras eran "la situación lógica ante una situación en que habían millones de parados, hambre y una terrible crisis". crear una atmósfera por el mero . . tores que tocan los mismos temafr:eedimi,ento ~el ~eportaje. Son aupleto de la sociedad. p s están desilus10nados por comPero los escritores proletarios (fu Caldewell) se separan d ndamentalmente Steinbeck y ' e manera forz d d l ya que. ellos indican el rumbo h acia . una a a · e· , a Generación Perdida, creencia, por más sombríos y c l vision, que también es una del mundo de los hechos. rue es que puedan ser los impedimentos . Otro aspecto que los distingue d 1 G ., literatura está íntimamente l . de a eneracion Perdida es que su re ac10na a con el p 61 co de la vida de los grupos 1 1 . ro ema social y políti, a cua es convertida . paganda, pues el escritor prolet . en un medio de proinexpresadas que los pobres p dano comparte todas las aspiraciones ue en tener. Una diferencia fundamental es . Perdida muestran ma's que d qlule los escritores de la Generación . na a e ado ' · · proletarios se encaminan sob t d ammico, mientras que los p~es manejan temas co~o lar~o~r~;~º:t~ lado económi~~ y ~olítico, cial, la lucha de clases. ' esempleo, la mJusticia so- 5 Entre los novelistas que se dedicaron de una manera más sistemática a la crítica de la injusticia y de la discordancia social figuraban Johon Steinbeck y Erskine Caldwell, quienes estudiaron la degeneración social y, de acuerdo a la fuerza de sus concepciones, estos escritores están más cerca del punto de vista práctico y pretenden, por medio de sus obras, la propagación de la sociedad sin clases. B. Diferencia con la generación perdida Numerosos críticos pretenden ubicar a los escritores proletarios dentro del grupo de la generación perdida, pues autoridades como Concha Zardoya sitúan dentro de esa generación a F. S. Fitzgerald, E. E. Cummings, Dos Passos,, Hemingway, Faulkner, Thomas Wolfe, Johon Steinbeck y Erskine Caldwell, pues todos ellos hicieron de la experiencia de las masas un elemento importante de sus novelas e insistían en la profunda necesidad de considerar la sociedad como una fuerza. Además hay dos aspectos que los identifican: uno de ellos es el de la creencia en el valor de la solidaridad, otro es la maestría para 256 C. Su relación con Johon Dos p assos El grupo de los escritores ¡t · • con Johon Dos Passos pues t pt ro e anos tiene una estrecha relación ' an o uno como el 0 t t . ª c ase proletaria y se ded' d . ro ornan partido por 1 1 ican a enuncia 1 · · · · en que viven. Ambos tienen . . r a m3usticia de la sociedad aspiraciones colect' · •• enfirentan a los patrones de la . d d ivas y c1v1hzadoras se . soc1e a con lo t ' mente, con las técnicas e i'deal d 1 s pa rones de la vida co., . es e progreso s · 1 s d cion contmua es la de 1 . ocia · u espreocupaos progresos sociales T t 1 como Dos Passos reaccionan contra el cap1·ta 1·ismo . an o os proletarios norteamericano. D. Su desaparición Esta escuela, que como a di'im ., de la década de 1930 e t y J o~ ~orec10 en los primeros años mismo decenio. ' n ro en una v1S1ble decadencia a finales del V arias fueron las causas de1decaimiento . . de lo s escritores · proleta257 �ríos. Una de ellas la constituyó el hecho de que la derecha norteamericana empezara a solucionar los problemas planteados en este tipo de literatura, lo que hizo que la gente empezara a estar conforme y que se apagaran los brotes de conciencia social a través de la demagogia. des de polvo en la agricultura de Oklaho . la pobreza en medio de la ab d . ma, el otr? fue el problema de (emigrantes de Oklahoma) ~ anc1a, que era la situación de los okies nia. ' y e otros braceros que llegaban a Califor- A. Injusticia Además, otro motivo que originó que el movimiento decayera fue el hecho de que los proletarios no exponían las causas del problema, sino sólo el problema en sí. Finalmente, la represión dio el último golpe al movimiento de escritores proletarios, represión que se agudizó a principios de los años SO y estuvo dirigida, sobre todo, hacia gente del mundo del arte. Se creó un comité de actividades antinorteamericanas, cuya finalidad era acabar con los brotes comunistas, el cual se dedicó a investigar a artistas y escritores, amenazándolos con la prisión si no se olvidaban de sus ideas políticas. Dicho comité, presidido por el diputado J. Pamell Thomas, se dedicó a investigar los alcances del comunismo en Hollywood; esto lo hacía mediante audiencias privadas y en base a entrevistas a personas anticomunistas, cuyos testimonios dieron por menores de la propaganda procomunista infiltrada en el cine, en las letras, etc. En esta campaña intervino gente como Richard Nixon, Walt Disney, Gary Cooper, Ronald Reagan, etc., los que, con sus informaciones, contribuyeron a formar la llamada lista negra, así como a enviar a prisión a una gran cantidad de autores y actores que tuvieron algún contacto con el partido comunista y con las actividades en pro del proletariado, lo que provocó la muerte de los escritores proletarios. II "Las Viñas de la Ira" de Johon Steinbeck Esta novela apareció en 1939, en ella Steinbeck "dramatizó el destino de los granjeros del oeste que habían perdido sus tierras (... ), es una crónica épica de los años de la depresión en la cultura agraria del oeste". 6 La obra cuestionada es una consecuencia de la reacción norteamericana contra la depresión de 1929; Steinbeck trata de dos temas económicos que tuvieron una gran importancia en Estados Unidos en esa época: uno de ellos lo constituyó el efecto devastador de las tempesta- En "Las viñas de la ira" se nos , patético peregrinar de una f. T pre~enta, segun el propio autor "El país, es el resultado de un ham1~a en us~a de trabajo a lo largo del millones de veces· la cólera da;1 reino s~ciada en el pobre y repetida d ' un a ma simple el ansia d d e un poco de cierta seguridad". 1 ' e po er gozar Toda la novela es un grito de rebeldí . . . . con la clase campesina del t d 1 , ª.~te la mJustic1a cometida 1 d d · •. oes e e pa1s mJustic·a • es e el 1mc10 de la obra . ' que se mamfiesta 1 rras po~ la fuerza, bajo ~!~:~~: gr:Jeros son ~espoja~os de sus tieportancia al destino de num y&-. e~es pres10nes, sm prestar imerosas 1amilias i t , d 1 sus tierras: "El banco due~ d . , ns an o as a abandonar ' no e cincuenta mil a ponsable. Ustedes están en un f eres, no puede ser resqué no se van a California? ( tp1erra ,que no l~s pertenece ( ... ) ¿Por recoger naranjas! (... )".s · ··· 1 ero si pueden irse a cualquier parte a La familia Joad que en esta n l gente oprimida sufr~ una ser·e d ove a_representa la gran cantidad de ' 1 e agres10nes a · · tratados en forma por <lema's d . . su mtegndad, pues son . . espreciatlva por lo · ct· ·ct zan de pnv1legios económicos a u 1 ~ m 1v1 uos que gode la situación para timarlos q de ~s comerciantes se aprovechan comprarles sus pertenencias e'n ve~ er e~ ~oches en pésimo estado y • precios mm1mos p 1 . pieza realmente al llegar al estado de C . : ero su ca vano emcon gran desprecio dándoles l b dahfom_1a, donde son tratados , e nom re espectlvo de Okie: ~f "-O/de-dijo Torn-¿Qué es eso? "-Con eso querían decir que un ho b . Ahora significa que es un hi ·o de err '!1 ~e ~1ene de Oklahorna. escoria. En sí no significa ':l d p a. Ok1e significa que ustedes son Diciendo que "E d na a, pero es el tono con que lo dicen" 9 sos con enados ok· • · tos. No son humanos un s h ies no llene cabeza ni sentirnienNo valen mucho que ;s ;;~:~ ,~7/odr'íadv1·1vir corno, ellos (..). má; f 259 258 ' negan o es ademas el dere- �cho de trabajar: " No hay bastante espacio ( .. ) para los de su clase y para los de la mía, para lo ricos y para los pobres en un mismo país", 11 y pagando salarios de hambre, lo que hace que empiece a nacer la ira en la gente: "Los graneros estaban llenos, y lo hijos de los pobres crecían raquíticos y en sus cuerpos se hinchaban las pústulas de la ., pelagra. Las grandes compañías ignoraban que es muy delgada la línea que separa al hambre de la ira. Y el dinero que pudo haberse pagado en jornales se gastó en gases venenosos, armas, agentes y espías, en listas negras, en instrucción militar. En las carreteras los seres errantes se arrastraban como hormigas en 12 busca de trabajo, de pan. Y la ira comenzó a fermentar". ::-¿Está s~guro de eso?-grito el padre". -Es decir... claro que . b . ., . pero ya había muerto El ... respira a~s1guw diciendo Casy-, · era uno con la tierra, y lo sabía". 15 La obra cuestionada presenta un de la misma: es lo que se refi I aspecto muy marcado a lo largo . iere a a gran s r d 'd d fi o I ar1 a entre la gente hum1lde. Este concepto de u . , milia Joad, y especialmente mon ~s ielmente representado por la faunión por sobre todas las cosa~~r a madre, pues ella defiende dicha . "-(..) ¿Qué nos queda en el mundo? . mismos. Nada sino la fi ·1· E . nada, smo nosotros ' ami lQ n cua t r abuelo se fue de este mundo .hub. n o sa i"!os de casa, el ahora, en este momento, querye'.is d.ispersar imos deacubrirlo y lafi ·1·de tierra. "16 por sobre el dinero que tanto necesitan: . ami ra... ' aun B. Crítica al mundo que los rodea La novela objeto de nuestro estudio, además de denunciar la injusticia cometida en esa época a cientos de miles de personas, expone una serie de circunstancias anómalas por las que pasaba el país, pues toda la obra es una crítica constante al sistema gubernamental: "(... ) alguien peor que el demonio tiene preso a este país, y no lo dejará hasta no verlo desangrado"; 13 pues habla de un país manejado por unos cuantos, donde los ricos terratenientes explotaban a los emigrantes dándoles un trato inhumano, sin que el gobierno hiciera nada para solucionar estos grandes problemas. Además denuncia la corrupción que imperaba en ese tiempo: "Y los que sobornaban a los legisla14 dores tampoco fueron nunca a la cárcel". Asimismo se manifiesta una crítica a los sistemas carcelarios, a la extorsión, a la falta de liber- "-El dinero que ganásemos . , Todo lo que tenemos es la fi '/' n? nos servrrra de nada-dijocomo una manada de ami za, intacta. Unidos todos, juntos vacas cuando s h ' lobos. Yo no tengo mi'ed . e escuc a el aullar de los o mientras estema · quedamos ( ) yo me vol ,l s ;untos todos los que .. · vere oca con t t d . propia familia quiere dispersarse"· 11 es e rozo e hierro si mi ma, pues prefiere ocultar la muert ' d \porbsobre la muerte misducir a los suyos: e e uela para poder con- ªª "-La abuela está muerta-dijo. Todos miraron y el padre preguntó: tad de expresión, etc. -¿Cuándo murió? C. Amor a la tierra -Antes que nos detuvieran anoche. Un aspecto muy importante en "Las viñas de la ira" lo constituye el amor a la tierra que se manifiesta en ella, el intenso regionalismo que hace que algunas personas no pudieran soportar el hecho de que las hubieran sacado de ahí. Esto se presenta en Muley Greves, quien ~e niega terminantemente a abandonar su lugar de origen, prefiriendo su tierra incluso a su familia. También se observa ese amor a la tierra en los abuelos de Joad, quienes mueren a los pocos días de haber salido de su terruño: "-(... ) Y el abuelo no murió esa noche. Murió el preciso instante en que le sacaron de la casa. 260 -De modo que por eso no quisiste que nos registrasen. -Tenía miedo de que no pudiésemos cru ( .. , que cruzar ( ..)".is zar ··.J. La famzha tema Este sentido de solidaridad además d manifiesta generalmente entre t,odos 1os quee darse. e~ laslafamilias, se constitman clase mar261 �ginada, ya que continuamente se unían dos o más familias para hacer frente a las necesidades o adversidades que se le presentaban, una muestra de ello la constituye los Joad, que se unieron a otra familia (los Wilson) y compartieron lo poco que tenían: "Los Joad y los Wilson ¡rosiguieron su pesado viaje hacia el oeste como una sola familia" .1 Ellos están unidos en su desgracia y sienten que juntos podrán soportar mejor: "Y porque estaban solos y perplejos, porque todos ellos venían de un lugar de amarguras, preocupaciones y fracasos, y porque todos marchaban a un lugar desconocido y misterioso, se arracimaban juntos; conversaban 'entre sí; compartían sus vidas, su 2 comida y sus esperanzas en un territorio nuevo", º reaccionando con generosidad ante los casos de extremo apuro: "-(..} ese chico(..) ha muerto( .. ). -Sí, pero sus parientes r,o pueden enterrarlo (...). Y las manos se metieron en los bolsillos y aparecieron pequeñas monedas. Frente a la tienda creció un mantoncito de monedas de plata. Y la familia lo encontró ahí. -Nuestra gente es gente buena ( ..). Rueguen a Dios porque 21 algún día no toda la gente buena sea pobre". Hasta llegar un momento que, por encima de la familia, está el deber para con sus semejantes: "Antes, primero era la familia. Ya no es así. Mientras , d d "22 peor nos veamos, mas nos ten remos que ayu ar . Estos valores de conciencia de grupo se perciben a lo largo de toda la novela de forma muy clara, pero son más apreciables en el capítulo XXII, donde la familia Joad llega al llamado campamento de gobierno, en el cual se aprecia realmente lo que es la solidaridad entre los pobres, pues se describe un campamento en el que todos cooperan para el buen funcionamiento del lugar, donde hay un comité central que mantiene el orden, donde dos miembros le ofrecen trabajo a Tom sin importarles que dicho trabajo se vaya a terminar más pronto, donde los sábados la gente podía tener un rato de esparcimiento por medio "-Sabía que lo harías. ¡Lo sabía!". 23 D. Ideas sociales y políticas , , . "L as uvas de la ira" es una novela nada co~ el problema social y político d;t ~sta mtlmamente relaciose convierte en un medio de d ª vida de los grupos, el cual :0:~: 1~~~: ~~ r 0 com? el desempleo, la injusticf; :anejar ~os temas 1:, un sistema democrático y reaccionan , . a~es, a ogan por ricano, incitando al pueblo a la lucha c~n:a el c~~itahs~o _norteamelos hombres se reúnen hay un l'd , a ormacion de smd1catos: "Si que habla por los demá~. Pero en ic;~t~e¡s~eq:ir:~b~r unol) un ~lano lo meten a la cárcel y • , a oca, o agarran y cel" 24 t t d d . s1 su~ge ~tro hder también lo meten a la cár' ra an o e crear conc1enc1a de u . ., trabajadores para defenderse de las art:r::i:c;saria la un1on ?e los chando por una causa justa, aunque los poderos:s l~ep~~esee:~~: lu- ~~ "- ¿De veras no es usted uno de esos enredosos? . no e~, uno de esos farsantes de los sindicatos? ( ..) ". . ¿De veras !estar.-Hay (..) ". 25muchos de esos (... )' andan por ahz, provocando maSe aprecia claramente la . t . , d blo sobre el sistema de gobie::nci_on el au~or de cuestionar al puevés de Tom Joad pues él fl . mas cobnveme~te, esto lo hace a trade gobierno: ' re ex1ona so re la vida en el campamento del ~bf!e esta~o pensando cómo se vivía en aquel campamento o zerno, como nuestra gente cuidaba de sí misma ( ) H, estado preguntándome , d .. · · e sistema en todo el mu::: q;e zo_po emdos ~acer prevalecer ese ro . . ra a;ar to os ;untos para nuestras p ipzas cosas... Trabajar todos nuestra propia tierra"26 d .d emprender la lucha en pro del movimiento sindicalista. E. Desilusión de los bailes, etc. La mayor muestra de solidaridad entre los pobres se da al final de la obra, cuando Rose, quien acaba de dar a luz un hijo muerto, acepta ofrecer su leche para salvar la vida a un moribundo, a lo que la madre le dice sonriendo: 262 263 y ec1 e �tonía. grantes cuando se dieron cuenta de que California no era lo que les habían prometido, la falta de trabajo, los salarios de hambre, el sentido de fracaso, el cual está expresado en Casy, cuando dice: "-Escucho siempre. Por eso he estado pensando. He escuchado a los demás y pronto he sabido lo que sienten. Los escucho y siento sus mismas reacciones. Todos desean algo que no podrán alean,, 27 zar . A lo largo de la obra, lo que tiene m, . ., que mediante ellos se nos va . d as vigor son los dialogas, ya por medio de ellos conocemos ~uncian o _el desarrollo de la acción y s pensamientos de los personajes. En la novela cuestionada se utiliza conciso, que causa un mayor . t generalmente el diálogo breve, también muy cortas e impacta~~pa~ o en el lector, con explicaciones poca fuerza de las descripcio es, o que contrasta con la extensión y nes. Y por Tom al expresar: "- La verdad es que ésta no es una tierra de leche y miel. Aquí hay mucha vileza. Los de aquí nos tienen miedo a los que venimos de fuera, por eso tienen policías para que, a su vez, ellos nos asusten". 111 "El Camino Del Tabaco" De Erks·me CaId well 28 Toda esta frustración de tantas miles de gentes es muy bien descrita por el autor cuando dice: "Y en los ojos de la gente hay una expresión de fracaso, y en lo ojos de los hambrientos hay una ira que va creciendo. En sus almas las uvas de la ira van desarrollándose y cre- Esta novela, que apareció en 1932 sionante de la vida de la f; ·1· d , nos presenta un cuadro impreG . ami ia e un empobrecido · eorgia, a quien se le han quitado tod 1 . campesmo de en lo que fueron sus tierras or lo as as oport~~idades de trabajo la más completa miseria. , p que toda la familia se encuentra en 29 ciendo, algún día llegará la vendimia". Esta desilusión hace que en el pueblo surja la ira. F. Manejo del lenguaje Otro aspecto digno de destacar en esta obra es lo que en cuanto al manejo del lenguaje se refiere. La novela, en sus inicios, describe como eran las tierras de Oklahoma: " En los caminos, se deshacía la 3 costra de tierra y se formaba el polvo ( ... )". º "Subieron la lomita al otro lado de la acequia. El sol caminaba hacia su ocaso, y, aunque el 31 aire estaba caliente, los rayos eran menos débiles ( ... )". "Una mancha de sol se aferró al horizonte, hasta que se dejó caer y desapareció, y el cielo brilló sobre el sitio por donde había desaparecido y una nube desgarrada, como un harapo sangriento, colgó sobre el punto de su ocaso. Y el polvo trepó hacia el cielo desde el horizonte, y la oscuridad cayó sobre la tierra. Las estrellas fulgían y centelleaban entre el polvo". 32 Estas descripciones, que en un principio ayudaron a la novela, a medida que se fue desarrollando caen en una gran pesadez, pues en ellos se llega al exceso de palabras que conducen a la mono- La novela cuestiona el hecho de ue la . . <lucir, la razón es que los traba·Jadoresq no tenían tierra haya dejado de, pro-. · se aprovechaban de ellos y d . nmguna garantia y si e sus necesidades lo • muy claramente cuando dice· "J t . , ,que se manifiesta trescientos dólares y que rec·b·, ee er vio que habia pagado más de ' i ia por su parte si t s· d' labor de un año no le ., . e e. iete alares por la todo el trabajo ade pardecio Justo, especialmente habiendo hecho él . , mas e poner la mula y la tierra" 33 y d mismo personaje dice: · cuan o el A. Injusticia Otro de los aspectos que se destacan en esta obra es la de . por parte del au tor, de 1as mJustlcias • • . . que se cometían con la gente nuncia hu~ 265 264 �.d d de vender algo para poder ali, d se de la necesi a • milde, aprovechan o . 1 para sembrar sus tierras, tienen mentarse, pues al no haber dmaten~adera la cual le es pagada a un que cortar árboles para ven er su ' precio risible. B. Defensa de la tierra d. de mención el constante apoyo que se Del mismo modo, es igno ación de las tierras, pues Jeeter di~e: le da en la novela a la conserv und0 deba ser pobre sólo porque vive "(... ) no me parece que ~odo el mffb . as ( ) El Señor hizo la tierra, y en la tierra en lugar de irse a la~ a lnc( )';·:is· ya que el no poder semcultivar a •··. e, - ·d d· "Podía estar tranme puso a. mi, en ella para d , a gran m1e1ic1 a . brar sus tierras les pro ucia ¡n l h bre pero verse obligado cada quilamente sentado soportan º.e am ~n sufrimiento que creía no . . . los campos sm arar, era . día a vivir y mirar , ás" 36 a pesar de lo cual Jeeter se mega soportar por muchos dias m . ' "Esa gente rica viene aquí y se . de· ar sus tierras: . 37 E terminantemente a J d á sacam1e de la tierra". ste lleva todo lo que tiene uno, pero no po r t blemente con la actitud de • J ter contrasta no a · amor por la tierra en ee 1 . dad no se preocupan por sus •• 1 ue se fueron a a cm sus hiJOS, pues os ~ . t do el terrible desarraigo de algunas padres y demás familiares, mos ran personas. .. . él Ellie May (18 años) sólo piensa en De los hiJOS que viven con , . ~ ue quiere divertirse a costa . . D d (16 años) es un nmo q sobrevivir y u e ' d ue se manifiesta, al final de la obra, ~~el~~~; :~:;ti~;;~ ;:t~e~~ ~e~o querer abandonarla: . una mula en algún lado, y "- Estoy pensando en conseguir l d, ( ) como .· voy a plantar a go on ··· d algo de semilla Y guano- lJO-Y_ .. ,, 38 siempre estaba soñando hacer m1 v1e;o . milia, se nos dice que: "La mayor parte de las tejas estaban podridas, y cada vez que había una tormenta el baldío quedaba cubierto de trozos dispersos en todas direcciones. Cuando aparecían goteras en el techo, los Lester se trasladaban de un lado al otro lado del cuarto, hasta que cesaba la lluvia, y la casa jamás había sido pintada". 39 Además, Jeeter es el prototipo de hombre que deja todo para después, pues inclusive hace esto con sus hijos, puesto que tiene una gran cantidad de años queriendo operar a Ellie May de su labio leporino y aún no lo hace: " Hacía quince años que Jeeter venía diciendo que iba hacer que cosieran el labio de su hija, pero aún no se había resuelto a hacerlo".4º Jeeter pensaba constantemente en lo que iba a hacer "pero por una cosa u otra jamás lo llevaba a la práctica". 41 Esta apatía por la vida se manifiesta del mismo modo en su trabajo, pues Jeeter siempre está proponiendo hacer algo, pero nunca lo lleva a cabo. Es cierto que tiene un gran amor por la tierra, pero jamás se decide a luchar verdaderamente por ella con trabajo y dedicación. D. Ideas sociales y políticas Hay un amplio matiz de ideas sociales y políticas contenidas dentro de la novela cuestionada. Se maneja, por un lado, que la pobreza de la gente del sur los obliga a robar para poder subsistir, aunque después se arrepientan de las acciones cometidas e intenten acallar sus conciencias. Tienen la convicción de que algún día los ricos devolverán todo lo que les han quitado a los pobres, pues sólo se habla de dos clases sociales: los poderosos y los muy pobres. Dentro de la diversidad de ideas manejadas en la novela se presenta el concepto que se tiene de la mujer, el cual es muy pobre: "( ... ) las m1eres solamente sirven para casarse y trabajar para los hombres ( ... )".4 C. Apatía . n amor por la tierra, los personajes Pero a pesar de sentir un gral anifiestan una gran apatía, pues que se nos muestran en esta no:~ a 1:1de luchar contra las circunstande superacion m no presentan deseos ue es la familia que nos presentan c?mo cias adversas. Los Lester, q da de su parte para salir de d l sur no ponen na . f prototipo de las gentes e ' Al describimos la casa de dicha ala situación en que se encuentran. 266 Los personajes muestran sus ideas sociales, esto se manifiesta en el empleado del juzgado, quien trata de aconsejar a Dude para que no se case con Bessie, la predicador mucho mayor que él: "-¿Cómo vienes a casarte con esa vieja, hijo? Debías espe. rar y casarte con una muehacha Joven cuando crezcas ,,.43 267 �Pero también se manifiestan las ideas políticas cuando el mismo empleado dice: mente saben cómo tratar a las mujeres".47 Además ' se emplea 1a iroma · , con respecto a la religión: "-Está bien, yo no puedo darte licencia para casarte (...). Es contra la ley que un muchacho de menos de dieciocho se case sin el consentimiento de sus padres, y por mucho que recen no va a cambiar la ley. Está así escrita y no se va a borrar de los libros". 44 Asimismo, en esta novela se .manifiestan muy claramente las ideas religiosas, pues los personajes piensan que Dios no los abandonará y tarde o temprano se solucionará su situación: "-Dios no nos va a dejar que nos muramos de hambre aquí 45 y muy pronto nos mandará tabaco y comida". En general, en la novela se cuestiona la idea de una religión comodina, a gente que espera la solución de sus problemas por medio de la intervención divina, pero que no hace nada, escudándose en su pobreza, para ayudar a la resolución de sus dificultades. E. Ironía En "El camino del tabaco", apreciamos una humorismo tétrico y grotesco, cuya manifestación se presenta en "el contraste entre las circunstancias, particularmente entre los acontecimientos, y las reaccio46 nes que causan entre los personajes" . Estos acontecimientos se basan fundamentalmente en toda clase de relaciones físicas entre el medio y la hembra, que es el único placer que les queda a sus extremadamente pobres personajes. Para producir estos efectos se usa con mucha frecuencia un elemento de ingenuidad, lo que se manifiesta en boca de Bessie, al comentar sobre el trato que le dieron en el hotel: "-El hotel debía estar bien lleno anoche (...). A cada rato alguien venía y me llevaba a otro cuarto, y a cada uno que fui había uno durmiendo en la cama (...) . Yo quiero volver alguna vez, para pasar otra noche en ese hotel-dUo Bessie, riéndose- . Lo pasé muy bien anoche, y me hizo sentirme bien. Verdadera268 "-Los predicadores tienen q d" · serviría de nada predicar a fiavo/~:re zcar c~ntra al~o. No les estar en contra de algo ( ) c l . ,;,odo, Y siempre llenen que ··· orno e zn1zerno y el demonio " 48 Otro aspecto terriblemente irónico 1 . cuando Jeeter ha decidido º. constituye el hecho de que . . ponerse a trabaJar y sembr 1 d, s1gmente aunque fuera lo últi h. . ar a go on al día misma junto con su esposa Ad:º que iciese, muera carbonizado esa Desilusión y esperanza Los elementos desilusión y es eranz van estrechamente unidos en esta p 1 a, aunque son antagónicos, fiestan estos dos tipos de sent' . ~ove a, pues los personajes manihabía vivido con la esperanza 1¡1en os, yafique Jee~e:: "Hasta este año mitiría contar con una mula y e (ue -~?r m ocurrma algo que le perciendo que era inútil esperar n;dac7 P;,ro ahora 1~ estaba paremás y más bajo y que su situa . , ... en ia que se iba hundiendo c1on era peor y peor año t ~ h a er llegado ahora al punto de ue , . ras ano, asta h b no podía sufrir un nuevo desenga~o si~q~oenpfieal~za en D10s la4Jierra 1grara su razon". r~ ?' ~!;i~; qu~: ;~~~e:~~ ~~~:~~::t;u~:~:~:ª!~zado, más adel~te dice 0 gmr viviendo. Todavía le qued b ~ que le permitiese sea a esperanza". 5 Este sentimiento de espera de la novela cuando Dude des nz~ sde plresenta muy claramente al final , pues e a muerte de su padre, dice: l "-Estoy ?ensando en conseguirme una mula en algún l d y a go de ,semilla y guano-dijo-y voy a plantar algodón. ;;ce que este va a ser un año bueno para el algodón, y a lo m!or ñ:~~:hrecoger_ d~s fartfS por hectárea, como siempre estaba ~oacer mz v1e;o ". M/ ~~ Bibliografía 269 �2 HOMERO. Cine sonoro norteamericano y los óscares de Hollywood. Ediciones Corregidor. S/N/ed. Buenos Aires, 1975. CARL. Vistas imprevistas de la literatura norteamericana. Ensayos críticos. Traducido por Luis Hemández. Editorial Pax- México. Primera edición. México, 1968. CALDWELL, ERKSINE. El caminQ del tabaco. Traducción: Anastacio Sánchez. (Colección Libro Amigo No. 520). Editorial Bruguera. 1ª. Edición. Barcelona, 1977. COW-LEY, MALCOLM. Facetas de la crítica. 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INPUT HYPOTHESIS FOR OR AGAINST OUTPUT HYPOTHESIS? 36 Laura Esthela García Alvarez laugarci@ccr.dsi.uanl.mx Maestra de Inglés de la Preparatoria 23 y Miembro del Comité de Investigación del Centro de Evaluaciones Universidad Autónoma de Nuevo León Introduction Second language acqu1s1t1on research 1 has demonstrated that only exposure to L2 input is not sufficient to facilitate language acquisition and that the limited grammar instruction fostered by communicative and proficiency-based teaching approaches facilitates lexicalization of communication and fossilization of errors. If Widdowson ' s2 view of grammar "as a necessary communicative resource" is to be accepted, instead of grammar as a collection of forms and prescriptive rules, a new approach to grammar needs to be developed, not as a static system of rules to be memorized but as a dynamic system comprised of structures with an interconnected context dependent form, meaning, and use.3 According to Ellis4 one of the major contributions of SLA research to teacher' practice is the finding that differences between input and intake depends on the learner. Also related to the role of learners in the acquisition process, Pica5 establishes that the negotiation between the learners and their interlocutors gives the former time and opportunity to catalogue the input in order to be able to process it. The simple act of asking for clarificatio11 has very positive results. She also mentions Swain's recommendation to promote learners' production of comprehensible output during interaction in meaningful contexts. Long & Robinson6 refer to the lack of success of both, the methods based on language grammar, which they group under the name Focus on FormS, and the ones based 011 language mea11ing referred to as Focus 011 Meaning. They propose a third way, Focus on Form. This is based on the interactionist approach, which holds that language learning cannot be explained either by innatist or environmentalist theories. It supports that language development depends on learners interaction and that the interaction between leamers has been found as good as, or superior to, 272 273 �. d native speakers. Focus on fonn refers to interact1ons between leamers an 11 ted These include noticing and . 1 esources are a oca . 1 how foca atte~ti_ona r . • db k . order to foster the intake process. implicit or exphc1t negat1ve iee ac m arts curriculum of the immersion program? 2) How can analytical and experiential techniques best be combined/integrated to complement each other? Lapkin, Swain & Shapson. 8 lassroom-based research findings are still Although Focus on Fonn c_ roach to Second Language contradictory the futur~ of th1 ~ new paper will present two Acquisition Resear~h ¡~ proi:11s~o~~ Output Hypothesis and the Input representatives of th1s third option. Hypothesis. . . t to answer are: 1) What are the origins or The questions th1s paper wan h 2) what research supports each f h two hypot eses; develop~ent o t ese rn to the instruction of a second language. hypothes1s; 3) what do ~hey o er understanding of both positions and a The expected outcom~ .is. a bette\heir a arent antagonism. Due to a possibility of r~conc1h_at~on of nstrainispit was not possible to present a combination of time anct_ ltbrat;e;eºfore the section devoted to t~e Output more balanced perspective, d N rth less it can be cons1dered an Hypothesis is mo~e develope . eve e , overview of the top1c. Another relevant issue in this agenda was to investigate if divergent questioning elicited longer and more complex responses in French. This would promote meaningful output processing of the target language in the content subjects and would be of great support for second language learning. i~s Output hypotbesis antecedents ·hed to make use of their resources; "learners need to be Pus · Ji ¡¡ t. h d to have their linguistic abilities stretched to t_he1r u es :r t ey nee they need to rejlect on their output and cons~der ways od'J . ·t to enhance comprehens1·b 1·zz·ry, appropnateness an modify I mg I accuracy. This could be approached both through teacher-le~ an~ collaboratively structured sesswn~. 7 Swam, . . & Shapson mentioned that French In a 1990 _article _Lapkm, Swam Id be considered fairly close to native achieveme~t of 1~mers1on s~den:~i~~\stening and reading comprehen_s'.on. like profic1enc~ m the recept1ve roductive skills, speaking and wntmg, Nevertheless, m reference to th~ ~- d the same leve! of achievement. A immersion students lag~ed far Ce m 11 h suggested that the traditional . d by Swam and arro as h prev1ous st~ '! f"' t' e for increasing the accuracy of Frene . grammar dnlhng was note iec iv . 90s a enda these two seemed rather Among other quest1ons for t~e t h gothesis· 1) what is the optima! re\evant to the eme~gence of the tplth/:nglish ~nd the French \anguage design of the analyt1cal componen o 274 Swain was an important researcher in the follow-up study mentioned above and a passage from that research serves as an introduction for one of the articles where she presents her Output Hypothesis. In this article the following definition is presented "The output hypothesis proposes that through producing language, either spoken or written, language 9 0 acquisition/leaming may occur ." ' . For her the learners needed practice producing outp 1Jt for four reasons: an opportunity for meaningful practice of their resources; a way to push them to move from semantic to syntactic processing; an opportunity to test their hypothesis about the language; and finally as a way to receive feedback about the well-formedness of their utterances. In this same article she proposes collaborative activities that focus on the discussion of the language itself, and students' own output. Her main concerns are "to seek evidence that second language leaming occurs, in part, through the analytic processes that output and feedback can engender, as educators we need to encourage our students to be more responsible for 11 their own learning." There are no references to the role of input, or to cognitive processes in this article. 12 Swain & Lapkin restate in this way the output hypothesis; in producing the L2, a learner will on occasion become aware of (i.e. notice) a linguistic problem (brought to his/her attention either by externa( feedback (e.g. clarification requests) or interna( feedback). Noticing the problem pushes the learner to modify his/her output. In doing so, the learner may sometimes be forced into a more syntactic processing mode that may occur in comprehension. Thus output may set noticing in train, triggering mental processes that lead to modified output. Then they describe the purpose of the paper "to detennine if learner' s own output does, on occasion, serve as an attention getting device, and if it does, does it sometimes serve to stimulate the learners to engage in linguistic analysis"? 275 �The hypothesis is now much more elaborat~d. lt i~cluddes. tee~\~: " "attent1on-gettmg- evic · "noticing" "triggering menta1 processeS ' .. . ·ty . es research they conducted, verbalized protocolsd º~r~mw:~:~e:!:t\c 't;1:he support both to the . fact that leai:n~rs move in their output, as to the grammatical processmg when noticmg ~ gap . . e· eneratin identification of the cognitive processe~ mvolvedd maptph/ysi;gº\he g resultin! . · those altemat1ves, an ~~::~;~v:e\r::~l~~~g and testing hypot:e;~la~~~u~;::~~~s~t~~r:\:;e~ functions). They comed the telrm hLangt~:g students talked about a problem to a segment of the protoco w ere . encountered and how they did or did not solve it. . heme (flow diagram) of the relationship between There 1s now a se . (fi 1) And in the acknowledgements outp~t an~ second _lanlu~ge ~~:i;º~~;y t~~nk .their revisers and offer reasons of th1s art1cle ~~am th rªo~e of the social context and/or the neurological for not recogmzmg e bases for SLA in their paper. Analyze input solution 'noticing' q Need to comunícate J (analysis) - simple inspection - complex thinking output l (feedback) - interna\ - externa! k. Output 2 14 Fig. 1 Output Hypothesis Swain & Lap m · 11 "lt is important to reiterate The authors refer here to input tangentla y. 1 . When ¡ of second language eammg. ·· that output is not the on y slo~~c~ they may turn to input, this time with learners cannot work out a so u io ' . ,,,s more focused attention, searching for relevant input. rtº 1 Swain'6 states· "Three functions of output have beenl;r~;~~~ :~~;~:~tt;ore to accurac; than fluency in second language 276 learning."' Noticing, hypothesis formulation and testing, and 'metatalk' -the language learners use to refer to the problems they notice in their use of the target language. She comments that her current working assumption is that this 'metatalk' is language used for cognitive purposes: solving problems. Noticing, hypothesis formulation, and 'metatalk' are available both for researchers and students to reflect in the leaming process. She sees ' metatalk' as a pedagogical meaos. Time after that, perhaps trying to make up for not having recognized in the past the role of social context for SLA, Swain presents an article in a volume that explores the " implications for second language leaming and teaching of a sociocultural theory of mind 17. There she states that collaborative dialogue is dialogue that constructs linguistic knowledge, "lt is language use mediating language leaming."18 The fundamental of her hypothesis remains the same "Output may stimulate learners to move from the semantic, open-ended, strategic processing prevalent in comprehension to the complete grammatical processing needed for accurate production. Student' s meaningful production of language -output- would thus seem to have a potentially significant role in language development." There is still the role of output as a promoter of noticing and as an opportunity to test hypothesis. Nevertheless apparently she is not very comfortable with the term anymore and proposes to the reader a change of denomination for the rest of the article replacing output for, among other expressions, collaborative dialogue(!). Paralleling a series of experiments by a Russian researcher, where material forms of activity were transformed into mental forms of activity, Swain presents the research of a former PhD student. Holunga conducted a study with advanced second language leamers where metacognitive strategies were either verbalized (group MV), not verbalized (group M), or were not taught to the students (control group), as communicative activities were carried on. The MV group scored best in the post tests, the M group did too, but only in the discrete-item method. The control group <lid not improve at ali. lnterpreting through the lens of the Russian researcher, the author sees how the externa! speech mediated their language learning. "Verbalization helped them to become aware of their problem, predict their linguistic needs, set goals for themselves, monitor their own language use, and evaluate their own success ... Test results suggest that their collaborative efforts, mediated 19 by dialogue, supported their internalization of correct grammatical forms." (This paragraph reminded me of a quotation of Donato & McCormick m Mitchell & Miles20 277 �Output hypothesis research lt was already established that Swain is a wel~ kn?wn re~earcher who has participated almost from its start in the Canad_ian 1mmers10_n program. Here I will give a quick overview of resea~ch pubh~hed by her m the same chronological order presented in the prev1ous sectlon. The research ~one involved kids from the French immersion program and was perfonned e1ther out of the classroom or in the classroom. 1993. There is no research reported in this article, though she refers_ to the work of a colleague, Kowal. The researcher is wor~ing on the follo_wmg . ·ty, a reconstruction of a passage that they have hstened severa! times. act1v1 . d ¡ Prior to listening to the passage the stu~ent~ ha? be~n mstru~te as a e ass about a specific gramrnatical feature ~h1ch_ 1s h1gh hghtened m the passa~e itself. The expectation is that the learnmg w1ll be enhanced thr~~gh student s negotiation of fonn as they reconstruct the rneaning of the text. She gives sorne guidelines for instruction based on the observations made in class. For example she encourages strategies used by 22teachers that foster the "reprocessing by students of their initial output." Instead of recasting and giving the correct form, teachers should ask students what they do mean, whenever they use an inappropriate wo_r~ ?r structure. These are the type of activities proposed: Collaborative act1v1t1es where the fo~us of discussion is the target language itself; students reflect together on their own output. reconstruct the text providing the rules and metalinguistic tenninology. In the comparison group (C) the researcher and the teacher modeled how to reconstruct the text without providing the rule or the tenninology. There were two practice sessions for the students before the one that was taperecorded. After that a tailor made dyad specific posttest. Each test was designed according to the problems encountered by each pair of students working out the dictogloss of the tape recorded session. The results showed that group M produced more LRE (14.8) than group C (5.8) and also more 'metatalk.' In reference to the learning outcomes, though the focus of the lesson w_as the use of the p~sse compase versus the imparfait, students focused m other features durmg the dictog/oss, so researchers decided to assess the postest with four categories: 1) problem solved correctly 2) problem not solved or disagreement with the solution, 3) problem solved incorrectly or disagreement about problem solution, 4) other. Sorne of the findings were: Metatalk varies with the type of task and also differs from group to group. Modeling and then practicing can enhance collaborative wo~k. There is a~ emphasis on the need to continue documenting learning durmg collaborative work. And the importance to test what students do, not what the researcher assumes will be understood from her prompt. Input Hypothesis We define input processing as making form-meaning connections from the linguistic data in the input for purposes of constructing a linguistic system. Lee & VanPatten, 23 1995. 18 students from grade 8 early French immersi~n class. A thinkaloud writing task was recorded. Each student would be g1v~n a theme t~at they had covered in class, received instructions on how to thmk aloud while writing. Then the researcher would mo~el_ th~ think aloud process, and the student would practice it solving a mult1phcat1on problem_. T~en the student would be given the specific writing task and told to wnte 111_ French. The students would be allowed to use English or French for the thmk aloud b~t not to use a dictionary or any other aid in order to make them work out the1_r own solutions. Once the task was finished, the student would be asked to ed1t it using a red pen and think aloud during the process. Bill VanPatten is a researcher anda Spanish teacher at the University of lllinois at Urbana-Champaign. His point of departure for input hypothesis is opposed to that of output hypothesis. Swain argues that input is not sufficient for acquisition given her experience as a researcher for the Canadian French immersion program, where young kids from K-12 receive at least 50% or 40% of their instruction in the target language. The exposure of these kids to French at school is four maybe five hours a day. On the other hand, VanPatten reacts against the fact that traditional grammar practice privileges not only form but mainly its output to develop leamers accuracy and fluency. 1998. 48 students from two grade 8 classes early F~ench immersion class. A dictogloss activity consists of a short paragraph d1ctated at_ no~al speed twice, students take notes i~dividually and reconstruct the text m pairs. There was one modeling sess1on. In one of the groups, called the metalinguistic (M), the researcher and the teacher modeled how to VanPatten explanation of the rationale for his hypothesis refers to three sets of process in language acquisition: The first converts input to intake, the second accounts for the accommodation of intake and the restructuring of the learner' s developing linguistic system, and the last one accounts for certain aspects of language production like monitoring, accessing, etc. Input 278 279 �. h t t .es and mechanisms that promote formprocessmg refers to t e s ra eg1_ . 24 meaning connection and converts mput to mtake input I II ➔ intake ➔ III developing system ➔ output D processing mechanisms D. focused pract1ce . . . 25 Fig 2. Processes in second language acqu1s1t1on The idea is to_ fost~r forros_ being ¿r~ces:~~: t~hee ~;~~~uh~:; :~u!e:~: d t grammat1cal mformat1on an give . atten o . nnections through explicit instruction in processmg correct form-meanmg co . are not asked to produce the input (fig. 2). Up to th1s stage 1earner grammatical item. . h researchers focus on the word order To research such hypothes1s t e . t which refers to the natural t used by Jearners to process mpu , . ,,26 Th stra egy, " . r ument structure to an input stnng. ~y tendency of learners to ~s~t~n ª g . • ed on manipu'ated output w1th d"f al explictt mstruct1on 1ocus ' . compare tra 1 t~n . . . t Their objectives is to test if altenng explicit instruct1on in pr~cessmg ª;!:ti~ act in their developing systems and the _way leamersdp'rfoche_ss mpt~~~ª~as th/same effect as traditional grammar their output, an t t is me instruction. f 129 students (six groups) of second Th~y co_mpare the per~orm:i:~:e~ after receiving instruction reflecting year univers1ty leve! Spamsh. . achin and output practice, two different approaches: trad1t1olnal g_ramlmdae~ t:eachingg the subjects how to · 1·nstruction The atter me u h and processmg . · 1 (word order). First contrasting t e interpret OVS stnngs co~rect y d b" t of a verb and then presenting f ¡ oncepts of obJect an su 1ec .. f gramma tea c Th . t f n highlighted that the pos1t10n o subject and object pron~uns. e m_s ruc io object pronouns in Spamsh can be e1ther SVO or OVS. block design. The second day off instruction, after class, leamers had their first postest. A second postest was administered after a week and a month later a third one. The test consisted of interpretation and production tasks. For the interpretation tasks learners matched aura! sentences containing different word orders (SVO/OVS) with one of two pictures. For the production section they completed sentences using the target structure according to a visual clue. From the analyzed data they concluded that processing instruction has an effect on the developing system of the learners and also in the their production, although in a different way since the ones in the processing instruction group could interpret better than the ones on the traditional instruction. YanPatten & Cadierno (1993 :23 7) suggested that differences in the production were not significant probably to the way data were analyzed. The researchers comment that it has not been proved yet that these results under controlled conditions can be transferred to more spontaneous circumstances. They also underline that they are not advocating for abandoning communicative activities and output tasks, but suggest that instructors could also develop focused output activities to "encourage learners to be accurate while also attending to meaning."27 There is a slight change of terminology when VanPatten when he uses structured-input activities instead of explicit instruction in processing input 8 These activities would go from referentially oriented to learner centered. In the former learners would be asked about the truth-value of a sentence and would progress to the latter which includes activities that general personalize the activity. Now he adds the processing of output to his model. The output stage involves the exchange of previously unknown information, and requires leamers to access a particular form or structure in order to express meaning. He suggests either to present grammar patterns explicitly before output. Another possibility is to present them after sorne success with a set of forms or structures. They can be presented as a 29 summary of what has been learned • He suggested these two sets of activities for input and output processing. . . . s One received traditional Students were d1v1ded . m t_hree g~oup . d the last received no. ther processmg mstruct1on an . instruct1on, ano d t stlpostest procedure using a sphtinstruction at ali. Researchers use a pre- e 280 281 �Binary options (Yes/No; True/False; Agree/Disagree; Likely/Unlikely; Mom/Dad; Teacher/Student; Dog/Cat: Good/Bad, etc.) Matching (a picture to an input sentence; a name to an input sentence; an event to its cause -both can be input sentences-; an event to its logical consequence -both can be input sentences-; a name to an action; days of the week toan activity, events to other events, etc.) Supplying information (not requiring the target structure, but other type of information: hour, name, day, etc.) Selecting alternatives (either the stimulus or the altematives contain the target form) Surveys (indicating agreement with a statement; indicating frequency of an activity; answering "Yes" or "No" to particular questions; finding a certain number of people who respond to an item in the same way, signature searches, etc.) Fig. 3 Major types of activities for structured input. 30 Fig. 4 Major types of response for structured output. 31 • Comparing with something else • Taking notes, then writing a paragraph about what was said • Making a list of follow up questions when interviewing a partner to get new in formation • Filling out a grid or chart based on what was said • Signing something • Indicating agreement or disagreement • Determining veracity of the statement • Responding using any of severa! scales • Drawing something • Answering questions 282 The author provides guidelines for structured input activities: l. Teach one thing at a time (only the third person singular in present tense in English in the affirmative form) 2. Keep meaning in focus (form-meaning connection) . 3. Learners must do something with the input (discriminate, select a ptcture, agree or disagree. 4. Use both oral and written input (learning styles) 5. Move from sentences to connected discourse (to focus on a form-meaning connection which cannot be inferred from the redundancy of longer discourse) Keep the psycholinguistic processing strategies in mind (make leamers develo~ semantic and grammatical rnappings instead of using pragrnatic strateg1es. Conclusion Although this can be considered a paper in progress, since the literature of VanPatten was not covered in the sarne proportion as Swain' s, and des pite the fact that I have not yet analyzed thoroughly their research experirnents, there are sorne remarks that can be made. First, the contradiction between input and output hypotheses can be drawn frorn different perspectives about different realities. Swain comes frorn a reality where exposure to the target language since age 6 is fairly constant and meaningful ali the time: imrnersion program. Thus she turns her eyes to a complementary focus of attention in the instruction of French language arts. VanPatten is immersed in a totally different situation, the teaching to undergraduate students who has a three-credit course in Spanish. Both the exposure to the target language and the age of students are irnportant factors, among others, for choosing an instructional methodology. Since these learners are not sufficiently exposed to Spanish with not such evident success (though they are constantly forced to output activities) VanPatten turns his eyes to the possibility of forcing input to become intake. Then instead of competing hypothesis they could be seen as complernentary since they emerged from different realities. References Hedge. T. (1993). Second Language Acquisition Research: how <loes it help teachers? An interview with Rod Ellis. ELT Joumal. 47 (!), 3-11. Lapkin, Sh., Swain, M., Shapson, S. ( 1990). French Immersion Research Agenda for the 90s. The Canadian Modem Language Review. 46(4), 638- 283 �674. Notes Larsen Freeman, Dianne. Grammar and its teaching: Challenging the Myths. Washington: ERIC Clearinghouse on Languages and Linguistics, 1997. ERIC Digest ED406829 97. Larsen-Freeman, Dianne, and Michael Long. (1991). An Introduction to Second Language Acquisition Research. New York, NY: Longman. Pica, Teresa. (1994). Questions from the Language Classroom: Research Perspectives. TESOL Ouarterly. 28 (1), 49-79. Swain, M. ( 1993). The Output Hypothesis: Just Speaking and Writing Aren't Enough. The Canadian Modern Language Review. Vol. 50(1), 158-164. Swain, M. Lapkin, Sh. 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Involucró a un instructor de francés y tres cursos de niveles principiante, intermedio, y avanzado, respectivamente, los cuales fueron asignados al instructor por el centro universitario de idiomas en el cual se realizó el estudio. durante los meses junio y julio, la investigadora trabajó con el instructor con el fin de definir los términos en que se realizaría una intervención pedagógica, la cual se basó en la propuesta de Scharles & Szabó (2000), y que tuvo como fin promover el desarrollo de actitudes y habilidades que propiciaran el aprendizaje autónomo de la lengua francesa por los estudiantes, tanto dentro como fuera del salón de clases. Durante el período referido, el instructor aplicó la intervención pedagógica que fue previamente determinada para cada curso, y recabó información acerca de los resultados obtenidos. Con el estudio se pretendió profundizar en el conocimiento que se tiene actualmente acerca de la integración a los métodos convencionales de los nuevos enfoques de enseñanza de lenguas que buscan promover el aprendizaje autónomo de los alumnos tanto dentro como fuera del salón de clases. j El enfoque didáctico estudiado contribuyó significativamente a desarrollar en los alumnos hábitos y actitudes que les permitieran aprender por sí mismos y, por ende, acelerar su adquisición de la lengua estudiada (francés), así como aumentar su motivación y confianza en su capacidad de aprender por sí mismos, en vista de que tal enfoque enfatizó la adquisición de estrategias y habilidades por los alumnos. Los resultados analizados (cuestionarios y entrevistas) indicaron que fue considerablemente más fácil promover el aprendizaje autónomo de los estudiantes avanzados que el de los de nivel intermedio y principiante. Es decir, que el grupo de estudiantes avanzados demostró mayor madurez para desarrollar actitudes y habilidades de aprendizaje autónomo que los de niveles menos avanzados. Asimismo, el grado de satisfacción de los estudiantes con las actividades que tuvieron como meta promover el aprendizaje autónomo 287 �mostró que, aun en los grupos de nivel menos avanzado, existió en los estudiantes una buena disposición para adoptar papeles más autónomos, tanto dentro como fuera del salón. Respecto al desarrollo de concientización por los alumnos acerca de los tipos de experiencias y actitudes requeridas para lograr un mayor aprendizaje a través de una mayor autonomía, se observó que tal concientización permitió a los alumnos desarrollar estrategias de aprendizaje más efectivas. Los resultados del estudio apuntan hacia la necesidad de replantear los modelos tradicionales de enseñanza de lenguas, los cuales con frecuencia refuerzan la dependencia de los estudiantes respecto de sus maestros, quienes con frecuencia consideran su papel como el de expertos dispuestos a ser la única (o la principal) fuente de información para los alumnos. Introducción Los maestros de lengua con frecuencia experimentan la frustración de invertir una gran cantidad de energía en sus alumnos para obtener una mínima respuesta. Tales conductas con frecuencia tienen su origen en la actitud excesivamente dependiente de los alumnos con respecto al maestro. Por ende, se requiere el desarrollo de lineamientos prácticos acerca de la forma en que puede desarrollarse en los estudiantes un sentido de responsabilidad que les permita comprender sus propios procesos de aprendizaje y adoptar un papel lingüísticos, . roduc · ' d tanto orales como escritos' que sirvan como modelos para la c10n e respuestas verbales por los alumnos. P y rec~;o~º anter~or_ se derivó la ~~cesidad de identificar las estrategias que sirvieran tal func1on. Como ya se me . , . pro~~cto descrito pretendió observar e identificar nt~no amba, el hab1hdades y actitudes' tanto en maestros como en sus e alumnos esarrollo de . . prop1c1aran el aprendizaje autónomo de los últimos. ' que Metodología medio;º el estudio de casos descrito se recabaron datos por los siguientes A través de una constante · ·, . 1· participantes, se observó la interacción entre I co~u?1cac1on directa con estilos de enseñar del instructor así I as actividades propuestas y los , como as respuestas de sus alumnos. sus al:~nos. El instructor registró en un diario las observaciones realizadas a 3. Por medio de cue f · •t cada semestre el grado de sati:f:~::~º~; 1::treviS as, se e~p~oró al final de actividades realizadas A • . al~m?os part1c1pantes con las . s1m1smo se recabo mfo ., b percepciones acerca de sus propios' a rendiza·e , rmac1on so re sus motivación para realizar las tareas asig;adas. Ll s, as1 como de su grado de activo ante ellos. En la última década se ha observado un creciente interés académico por comprender los procesos de aprendizaje y adquisición de segundas lenguas por medios autónomos. Algunas modalidades propuestas son: Centros de Aprendizaje Independiente, Aprendizaje a Distancia, Entrenamiento para el Aprendizaje de Lenguas ( enfoque cognoscitivo), Aprendizaje de Lenguas Asistido por Computadoras y Enfoque Holístico). En todos los casos, se pretende que los alumnos adquieran conciencia de los procesos que involucra el aprendizaje de una segunda lengua, con el fin de que estén mejor preparados para enfrentar tal tarea. Además, se busca eficientar el tiempo que un maestro dedica a un grupo de estudiantes, por medio de la utilización de diversos medios que permitan al alumno aprender por su cuenta. Las propuestas planteadas identifican problemas comunes. En vista de la concepción del lenguaje como medio de comunicación, se percibe la necesidad de que el estudiante de idiomas esté inmerso en contextos que requieran una constante interacción comunicativa en el idioma estudiado, con el fin de promover su adquisición. Tales contextos requieren de inputs 288 Marco Teórico Argumentos Psicológicos ~~sde la perspectiva cognoscitiva sobre el aprendizaje se afirma que el ~~~r~c:~~::~c~;::~~od:~~: ':::~::t~;;;i~~~eti:;~~:~:e)~~~d!~n~~~~•I i'° b;;::~e, propon; un enfoque para el entrenamiento del estudiante que }; lengua (meetconoc1~~~nt)o de las tareas que involucra el aprendizaje de una a cogn1c1on . .Wenden ( 1998) identifica los objetivos del entrenamiento de los estudiantes como educativos, personales, y sociales; y describe tal 289 �entrenamiento como el aprendizaje de estrategias meta cognosc1t1vas (habilidades de planeación, monitoreo y evaluación), y estrategias afectivas que puede utilizar un individuo para manejar el aprendizaje, estrategias para procesamiento del aprendizaje, y el conocimiento (de la persona, la tarea, y las estrategias) necesario para comprender el proceso de aprendizaje. De acuerdo con Wenden ( 1998), el entrenamiento del estudiante puede aplicarse por métodos directos o indirectos. Asimismo, el entrenamiento del estudiante puede separarse de la enseñanza de la lengua, o incorporar ambos en las mismas tareas pedagógicas. Entrenamiento de los estudiantes sobre el aprendizaje autónomo de prácticas; . más co' modalgunos ¡ prefieren trabajar en grupos, mientras que otros se sienten os so os. 2. Aptitud Lingüística. Consiste en la habilidad de d' . . ver tscnmmar y . patrones en la forma liºng", u1st·tea. Las personas I f diversos, pero ésta no es la única habilidad que . a tenen en grados lengua. se requiere para aprender una tarea ~. Es_til~ Cognoscitivo. Existen diferentes maneras de abordar una tiendenea:~~e:tz~~~~i;i;~;º:1ge~~udian~es _gustan de analiz~r, mientras otros , os re ex1onan y otros son impulsivos. lenguas. La promoción de una autonomía pedagógica en estudiantes de segundas lenguas involucra tres tipos de aprendizaje: aprendizaje técnico, aprendizaje conceptual, y auto-aprendizaje. El aprendizaje técnico conduce a una facilidad en el uso de estrategias de aprendizaje y de comunicación. El aprendizaje conceptual deriva en una comprensión del proceso de aprendizaje. El autoaprendizaje deriva en una valoración por parte del estudiante de sus propias concepciones acerca de su papel en el proceso de aprendizaje y su competencia como estudiante. Los tres tipos de aprendizaje arriba mencionados deben constituir el marco conceptual de un programa que busque promover la autonomía del estudiante. En su análisis de la auto dirección para estudiantes de segundas lenguas, Holee ( 1981) especifica lo que involucra una segunda categoría de habilidades técnicas: 1 1 Recordemos que con una auto-dirección total, la acción del estudiante se relaciona con: fijar objetivos, definir los contenidos y progresión, seleccionar métodos y técnicas a utilizar, monitorear el procedimiento de adquisición, y evaluar lo que ha sido adquirido. Wenden ( 1995) identificó algunos de los factores cognosc1t1vos y afectivos que pueden facilitar y/o inhibir el aprendizaje humano. Wenden considera importante que los alumnos comprendan tales conceptos y reflexionen acerca de la forma en que éstos se aplican a ellos mismos (autoaprendizaje). 1. Estilo de Aprendizaje Perceptual. Es importante que los alumnos sepan que algunas personas aprenden mejor visualmente, mientras que a otras les gusta escuchar o involucrarse físicamente, o tener experiencias · · Muchas creencias acerca de que la edad inhibe4 ~l a Edad d' .y Apre_ndizaJe. pren tzaJe no tienen una base ,. T algunas de las dificultades que enfrentan a~º tda. otro lado, lose::~;t:: ~~;~~t 1i:b:~u~to'.ªsti~~;~cc;:~:/e~:ci:~:p;~:a~:~::~ t:~";:t:e!~::: conocimiento acerca del d .. , es como su desarrollado. mun o y las habilidades cognoscitivas que han 5. Estrés Causado por la Lengua. Los estudiantes d b como pueden sentirse cuando tratan de decir algo e en saber o estructuras necesarias cuando comete y no encuentran las palabras existen muchas cosas 'que les ed n errores, cuando se dan cuenta que extraños o ridículos al tratar de c~:u~:a~~: ;prender, cuand~ se sienten :::;:a'!ue tales sentimientos son normales e~t,; ;;;:;t~~\a~t~sd:;t::g~~~:: 6 que d.Mot'IVac10n ., y Aprendizaje. Es importante discutir las razones por las. iversas personas aprenden una segunda lengua así c 1 manera en que esta motivaci, n d . ' orno adq . . 1 . . o pue e ayudar u obstaculizar sus esfuerzos pora umr a competencia lingüística. ~os dalumnos deben estar conscientes de los conceptos arriba ;enc1ona os,_ com~ un medio para comprenderse mejor a sí mismos e he~ho, la mvest1gación acerca de las creencias de los estudiantes d~ :~iun as lengu~s ha mostrado que el mundo conceptual de tales mnos no es aJeno a estos conceptos (Wenden 1988.) 291 290 :or �Existe una cercana relación entre los tres tipos de aprendizaje descritos arriba, en virtud de la cual el aprendizaje en una área contribuye al aprendizaje en otra. El aprendizaje técnico pue?e llevar a aprendizajes conceptuales, los que a su vez refuerzan la val~d~z de las técnicas que se seleccionan para aprender. De modo_ s1_nular, los aprendizajes conceptuales pueden reforzar apr~nd1zaJeS autoderrotistas. Por ende, al diseñar actividades para implementar los objetivos curriculares descritos, debe tomarse en cuenta la naturaleza Interactiva de estos tipos de aprendizaje, los cuales deben presentarse de modo integrado. De lo anterior se concluye que la promoción de la autonomía del estudiante requiere que los maestros funcionen como recursos lingüísticos Y asesores de aprendizaje. Como asesor del aprendizaje, la tarea del_ m~estro consiste en propiciar los aprendizajes técnicos, conceptuales y de s1 mismos mencionados arriba. Sin embargo, es importante tener en cuenta el hecho de que, como asesor de aprendizaje, la tarea del maestro es ofrecer las alternativas y oportunidades necesarias para que tales conceptos sean comprendidos, experimentados y evaluados. Es t~rea ~e los maestros cre~r _l~s condiciones que puedan cambiar algunas creencias. Sm embargo, la dec1s10n de participar en tales actividades y la disposición para enfrentar los retos de la autonomía, exceden el control del maestro. Tal es la prerrogativa del estudiante y su primer acto de autonomía. Por ende,. debe tener~e. esto en cuenta al valorar y tratar de implementar lo necesan? _para aux1h~. a los estudiantes a convertirse en actores en la tarea pedagog1ca de adqumr una segunda lengua. Argumentos Pedagógicos 1 1 El aprendizaje autónomo de lenguas requiere un camb_io de actitud P?r parte de los alumnos y maestros, ya que los primeros deben m:?lucrarse_ mas activamente en su aprendizaje, así como en la auto ~valuac1on de_! ".11smo (Tudor J997). Por otro lado, la adquisición de estrategias de aprendizaje por los alumnos requiere de un cambio en el papel ~el maestr?, el cual no disminuye la necesidad de que exista un maestro;_ s1~0 q~e la mc_rementa, al requerirse más atención para apoyar un aprendizaje mas efectivo (Cohen 1990). Por otro lado en los programas que promueven el aprendizaje autónomo de lengu~s se considera central la auto-eval_u~ción, de?ido ~1 énfasis que se pone sobre el papel del estudian~e como part1c1pante activo. _sm embargo, en un estudio descrito por Dale ~-L1ss ( 1996) en_el cual se trato de introducir la práctica de la auto evaluac10n, se encontro que los alumnos 292 respondieron negativamente al registro constante de su progreso como medio para mantener el logro continuo por los alumnos. Lo anterior señala la neces_idad de revisar los estilos de enseñanza / aprendizaje, con el fin de definir un procedimiento de auto-evaluación adecuado. Modalidades de Aprendizaje Autónomo En la última década se han propuesto diversas modalidades de aprendizaje autónomo. Algunas de las principales son las siguientes: 1. Aprendizaje de Lenguas por Computadora. El aprendizaje de lenguas por computadora ha adquirido relevancia en la última década. Si bien la inversión inicial requerida en equipo de cómputo es considerable· es aún más complicada la selección de programas adecuados a cada curso· ¡sí como el di~eño de una estrategia para su utilización pedagógica. Asimismo, Kennmg ( 1996) propone que el acopio de materiales requeridos para iniciar un programa de aprendizaje autónomo de lenguas vaya acompañado de una mejoría en la accesibilidad de informac ión, por lo que sugiere el uso de un sistema de base de datos para catalogar los recursos. 2. Aprendizaje a Distancia. El aprendizaje a distancia ha sido definido como un sistema de coinunicación multi-dimensional (Holmberg 1991 ), que plantea requerimientos específicos tanto a los maestros como a los alumnos . Esta modalidad plantea problemas específicos para la enseñanza de lenguas, particularmente, porque no permite la interacción verbal directa la cual típicamente se considera una experiencia deseable por útil en' la adquisición de una lengua. 3. Centros de Aprendizaje Independiente. Los principios de aprendizaje independiente y la comprensión que se ha logrado acerca de estilos y estrategias de aprendizaje son la base conceptual para el establecimiento de los Centros de Aprendizaje Independiente descritos por Hoadley (1991 ). Tales centros fueron creados para brindar servicio a estudiantes adultos. Los problemas pedagógicos que surgen en ia implementación de un Centro de Aprendizaje Independiente incluyen: cómo apoy~r al estudiante en la auto-instrucción, papel y función de los CAI para estudiantes adultos, aprovisionamiento de materiales apropiados y recursos humanos (Hoadley 1991). De modo similar, Page ( 1992) identifica los siguientes problemas pedagógicos que involucra la promoción de autonomía en ~I estudiante: organización del salón, formación de grupos, decodificación de instrucciones, uso de equipo, acceso a libros de texto, organización de lectura libre, y manejo derecursos, entre otros. 293 �4. Enfoque Holístico. El aprendizaje autónomo de lenguas puede ser utilizado por los maestros como un enfoque para tratar el currículo en su totalidad (enfoque holístico), cerrando así la brecha entre actividades de salón de clase y actividades de aprendizaje privado (Crabbe, 1993). En el estudio que se reporta se utilizó un enfoque _holístico, con el fin de cerrar la brecha entre el programa planteado para cada curso y las tareas de aprendizaje autónomo que se asignaron para cada curso. Descripción de la Propuesta Didáctica La propuesta didáctica utilizada buscó transformar al alumno en un estudiante más responsable y disponible para colaborar en el aprendizaje de sus compañeros y el suyo propio. La propuesta consistió en tres etapas: la primera de ellas se dedicó a la aplicación de cuestionarios y encuestas, con el fin de que los alumnos adquirieran conciencia de la forma en que aprenden así como de la diversidad de estilos, habilidades y estrategias de aprendizaje. Durante la segunda etapa se realizaron actividades que tuvieron como objeto buscar un cambio de actitud en los alumnos, así como la adquisición de habilidades y estrategias, con el fin de romper la dependencia de los alumnos con respecto al maestro, y que aquellos adquirieran conciencia de su prnpia capacidad para aprender de un modo autónomo (individualmente y en ~lenamente el potencial de los estudiantes . . . , mteracción colaborativa y . . como md1v1duos, as1 como en su . . comumcativa con compañ eros y maestro. As1m1smo, la propuesta estudiada redimen . alumno, convirtiendo al primero en ~1_ona los papeles de maestro y responsable de su propio aprendizaje. un fac1htador, y al segundo en agente Resultados del Estudio Concientización y motivación. Los estudiantes observados demostrar . para el aprendizaje del francés Tal on ~n ~~vel alto de motivación frecuentemente · · motivacion se relacionó más modo similar m~~~o~:1::: ~;:sonales que profesionales o prácticos. De 0 la clase aqueilos que se refiriero/:irt:;~enn~~z:j~ ~s:~~:~:s::s ;nteresant~s de cultura francesa, ya sea por medio de videos o de material de 1:c~::~tos e la Respecto a los ejercicios de concienti . , , gener~lmente promovieron la auto-confian:c~oen, 1~: en~o~~ro que éstos capac1.dad para aprender la lengua. Las actividades ;:f~ri~antes en su actualizar los conocimientos y habil'd 1 ªdes de Ios alumnos queas buscaron · , previamente (lengua materna y lectura e11t ya poseian (transferencia) a la tarea de d • re otros), Y promover su utilización apren er 1a 1engua francesa As. . b concientizar a los alumnos acerca de la utilidad d. 1~1smo, se uscó ~:;i::~:~~~~~~~~~;. de practicar la lengua fuera del s:1t:,:~~:n~~~o~~: colaboración con otros). La tercera etapa se centró en la realización de actividades que buscaron efectuar un cambio en los papeles que maestros y alumnos juegan tradicionalmente en el salón de clases. Por ejemplo, los alumnos pudieron en ocasiones decidir acerca de los materiales a utilizarse en clase. Asimismo, los modelos de la lengua estudiada fueron muy diversos, ya que no solamente el maestro fungió como fuente de información. Finalmente, los alumnos opinaron acerca de su propios aprendizaje y el de sus compañeros; proporcionando retroalimentación acerca de tales procesos. Tabla# 1: ¿Por qué estudias francés? (entrevista) Durante la realización del proyecto, se esperaba que los alumnos experimentaran una modificación significativa en su comportamiento y adquirieran más responsabilidad por sus propios aprendizajes; convirtiéndose de este modo en estudiantes más autónomos y con una mayor confianza en su propia capacidad para aprender y aprovechar las oportunidades que se les presentasen para adquirir la lengua en cuestión. La relevancia de la propuesta pedagógica formulada por Scharles & Szabó (2000) radica en el hecho de que tal propuesta replantea los términos de las interaccjones que ocurren en el salón de clase, y las optimiza al explotar 294 Categoría de respuesta . Interés personal (gusto, interés por literatura, etc.) Int_erés profesional (traductor, estudios en extran1ero) . . Otros (recomendación, opción como 1d1oma) 295 %de # de menciones alumnos 12 70.59 5 29.41 3 17.65 �Tabla #3: ¿Qué aspectos te pare_cieron más dificiles este semestre? (entrevista) Percepción general del curso l1ºr los alumnos Los alumnos que participaron en estudio consideraron que tuvieron una participación más activa durante el semestre estudiado que en el curso anterior, pues asistieron y participaron más. Algunos alumnos consideraron que el semestre en estudio fue más dificil que el semestre anterior, debido a que el contenido fue más extenso y se incluyó un mayor número de lecturas. Específicamente, los alumnos de cuarto semestre consideraron que el curso fue más difícil, pero también más interesante. Por ende, su participación e involucramiento en el curso fueron mayores. Respecto a las actividades realizadas, los alumnos mencionaron que en el curso estudiado la revisión de tareas por los propios estudiantes, la corrección de ejercicios en el pizarrón y los exámenes orales como actividades diferentes de las realizadas en cursos anteriores. La mayoría de las menciones se refirieron a cambios percibidos en los papeles de alumnos y maestros (ver tabla# 2). # de % menciones de alumnos Tipo de respuesta Diversos contenidos gramaticales Comunicación oral / escrita 21 82.35 2 11.76 Ninguna 1 5.88 * Total de estud1antes que respondieron. 17. ~I hecho de que la mayoría de los alumnos ha a mencionad gramaticales en todos los niveles estudiados c~mo el aspee,:~~: t tc1 e curso, es probablemente indicativo de un enfo ue d , . ~e¡tr~do excesi~amente en _el aprendizaje de contenidos gram:tic:i::i~;•~~ a, o, . os contenidos gramaticales con frecuencia fueron considerados como lo mas impo~ante a evaluar en los exámenes escritos, lo cual tiene como consecuenc,ta que bue~a parte del curso se enfoque a preparar a los alumnos para los ~:a;enes_(6 o 7 por semestre). Por otro lado, la necesidad de dedicar una canti a cons'.derable_ de tiempo para cubrir los contenidos ramaticales programados redujo considerablemente las oportunidades paragun , t. extensa que pe~mt· _ma · , a prac tea ª 1os alumnos adquirir más sólidamente 1 contexto comumcatlvo los contenidos gramaticales del curso. y en un ~º;'~t~º/ Tabla #2: ¿Qué diferencias observaste en relación con el semestre anterior? (entrevista) Tipo de respuesta # de menciones 12 Contenidos 10 Papel de alumno 4 Papel del maestro 3 Actividades 3 Otros * Total de estudiantes que respondieron: 17. %de alumnos 47.06 35.29 23.53 11.76 17.65 Tabla #4: ¿Qué actividades te parecieron más difíciles? (entrevista) Logros y Obstáculos # de menciones Tipo de respuesta Todos los alumnos mencionaron diversos contenidos gramaticales (objeto directo, objeto indirecto, conectores) como aspectos dificiles en el curso. En cuanto a las actividades, consideraron que las dificultades que ellos enfrentan son del tipo comunicativo (principalmente comprensión y expresión orales). En este renglón, algunos alumnos mencionaron frecuentemente que tanto el casete como el equipo de sonido utilizados en clase fueron deficientes (ver tablas# 3 y# 4). 296 9 Ninguna 6 Comprensión auditiva 1 Comprensión escrita 1 Exoresión oral 1 Exámenes * Total de estudiantes que respondieron: 17. %de alumnos 52.94 35.29 5.88 5.88 5.88 - Los aspectos señalados más frecuentemente por los alumnos como fáciles de aprender fueron: comumcac1on · ·, oral y escrita, vocabulario, 297 �información cultural, y gramática. En lo referente a las actividades, los alumnos mencionaron las relacionadas con el trabajo grupal, tales como aquéllas en las que debían elaborar un pequeño texto en parejas o en equipo, el cual presentaban posteriormente ante la clase, o actuaban diversos papeles en base a el diálogo que previamente habían creado. Las actividades comunicativas fueron del agrado de los alumnos, ya que, además de practicar el idioma activamente, tuvieron oportunidad de trabajar en grupos, pudiendo así monitorear su propio avance en el aprendizaje de la lengua. Respecto al contenido, algunos alumnos reportaron haber realizado sin dificultad las lecturas y presentaciones orales asignadas (ver Tabla# 5). Tabla# 5: ¿Qué aspectos te parecieron más fáciles en el curso? (entrevista) # de Tipo de respuesta menciones 11 Contenido lingüístico 10 Actividades en gruoos 10 Actividades comunicativas 4 Contenido cultural 2 Presentaciones individuales 1 Ninguna * Total de estudiantes que respondieron: 17. %de alumnos 64.71 58.82 58.82 23.53 11.76 5.88 La mayoría de los alumnos consideró que el curso fue más o igualmente activo que el anterior, y sólo un 21 % consideró que fue menos activo (ver tabla # 6). Respecto al contenido, los alumnos reportaron como aspectos interesantes del curso los contenidos que se referían a la cultura francesa. Los contenidos gramaticales también les parecieron interesantes, al igual que las actividades comunicativas orales y escritas (ver Tabla# 7). Tabla# 6 ¿Cómo fue el curso para ti? (cuestionario) 22 12 Más activo Igual 298 i Tabla# 7: ¿Qué aspectos del curso te parecieron más interesantes? (entrevista) Tipo de respuesta # de menciones Contenido cultural Contenido Lingüístico Actividades grupales Presentaciones individuales Cambios en el oaoel del alumno * Total de estudiantes que respondieron: 17. 14 8 3 3 3 ¾de alumnos - 82.35 47.06 17.65 17.65 17.65 En lo referente a las actividades, los estudiantes manifestaron interés por _los videos, las actividades en equipos, y las presentaciones orales en pareJas, tanto de contenidos del libro como de materiales de lectura complementaria (ver Tabla# 8). Categorías de respuesta # de menciones 20.93 Tabla# 8 Qué aspectos del curso te parecieron más agradables / interesantes? (cuestionario) Satisfacción de los alumnos con el curso Categorías de respuesta Menos activo 1 9 * Total de alumnos que respondieron: 43 %de alumnos 51.16 27.9 1 # de menciones Comunicación oral v escrita Dinámica del grupo Auto-evaluación Materiales audio-visuales Papel del maestro Contenido cultural * Total de alumnos que respondieron: 41. 19 12 10 6 6 3 % de alumnos 46.34 29.27 24.39 14.63 14.63 7.32 Se observó que los alumnos gustaban de practicar el idioma en el salón de clases por medio del trabajo en equipos, lo cual les permitía evaluar su propio desempeño y aprender de otros. Específicamente, las actividades que los alumnos reportaron como preferidas fueron: practicar el idioma en el salón de clases, ver videos (auténticos o didácticos) en el laboratorio. (ver tabla # 9) 299 �Tabla# 9 ¿Cuáles actividades fueron tus favoritas en el curso? (cuestionario) Categorías de respuesta # de menciones Comunicación oral v escrita Trabajo grupal Material audio-visual Contenidos Lingüísticos Presentaciones orales Estilo de aprendizaje * Total de alumnos que respondieron: 43 32 12 10 7 5 1 %de alumnos 74.42 27.91 23.26 16.28 11.63 2.33 Aspectos Poco Interesantes del Curso Respecto a los aspectos menos interesantes del curso, muchos alumnos se quejaron por la deficiente calidad del material y equipo de audio utilizado. Asimismo, los videos fueron criticados por algunos, lo cual aparentemente indica una diversidad en los estilos de aprendizaje de los alumnos. Finalmente, algunos alumnos mencionaron hacer tareas y presentar muchos exámenes como aspectos desagradables, al igual que el excesivo énfasis en contenidos gramaticales que se observó en el curso (ver tabla# 1O). como las actividades relacionadas con los números y con la fonética. Otros alumnos mencionaron ver videos, hacer tareas y traducir palabras en el salón de clases como actividades poco interesantes. Sin embargo, casi la mitad de los alumnos entrevistados consideró que para ellos ninguna actividad careció de interés (ver tablas # 11 y # 12). Tabla# 11: ¿Qué aspectos del curso te parecieron menos interesantes? (entrevista) # de menciones Tipo de respuesta Contenido Lingüístico Contenido cultural Nada Cambios en el papel del alumno Estilo de aprendizaje * Total de estudiantes que respondieron: 17. Categorías de respuesta # de menciones Material de aud:o 12 Material audio-visual 8 Papel del alumno 8 Curso en general 5 Escasa motivación 4 Nada 3 * Total de alumnos que respondieron: 43 ¾de alumnos 27.91 18.60 18.60 11.63 9.30 6.98 Los aspectos del curso que los alumnos consideraron menos interesante fueron diversos aspectos gramaticales, al igual que otros contenidos. Por ejemplo, los alumnos del grupo principiante consideraron que algunas canciones incluidas en el libro de texto fueron extremadamente aburridas, así 300 1 47.06 23.53 17.65 5.88 5.88 Tabla# 12 : ¿Qué actividades te parecieron menos interesantes? (entrevista) # de Tipo de respuesta Tabla# 10 ¿Qué fue lo que te gustó menos del curso? (cuestionario) 8 4 3 1 %de alumnos menciones 8 Ninguna 5 Contenido cultural 3 Estilo de aprendizaje 1 Contenido Lingüístico * Total de estudiantes que respondieron: 17. %de alumnos 47.06 29.41 17.65 5.88 Estrategias y estilos de aprendizaje. Se utilizó ei cuestionario propuesto por Scharles & Szabó (2000) acerca de los estilos de aprendizaje (concreto, analítico, comunicativo, y ori~ntado hacia la autoridad), como base para la discusión grupal acerca de las diversas estrategias a que recurren las personas con el fin de aprender una segunda lengua. Tal discusión permitió a los alumnos intercambiar sugerencias que contribuyeron a ampliar el espectro de estrategias utilizadas. Por otro lado, también se utilizaron actividades más especificas con el fin de explorar Y desarrollar estrategias de lectura, y para la adquisición de vocabulario, entre otras. 301 �Se encontró que la mayoría de los alumnos participantes consideraban los contenidos gramaticales como centrales para su desempeño en el curso. Se consideró que tal situación se debió al especial énfasis que se puso en el aprendizaje de contenidos gramaticales. ~or eje~plo, el 4_0% de 1~ calificación asignada a los alumnos por medio de ex~m.enes escnt~s se baso en el aprendizaje de contenidos gramaticales. As1m1smo_, ~I nu?1ero de exámenes escritos que se administraron en cada curs_o fue s1gn'.~catl~ame~t~ alto (6 a 8). Lo anterior orilló a que con frecuencia se requmer~ cubrir aceleradamente todos los contenidos gramaticales programados,_ sm que el tiempo permitiese la práctica extensa que facilitara la incorporación de tales contenidos al uso comunicativo de la lengua (ver tabla 13). 1 Tabla# 13 ¿Piensas que cambiaste tu estilo de aprendizaje durante el 3.33 Estilo perceptual visual 1 * Total de alumnos que respondieron: 30 1 Estrategias de estudio para exámenes Se preguntó a los alumnos acerca de las estrategias utilizadas cuando estudiaban para sus exámenes. Las respuestas fueron muy homogéneas, ya que la mayoría utiliza los materiales tradicionales: el libro de texto, el cuaderno de ejercicios y el cuaderno de apuntes. En lo referente a las estrategias pará estudiar gramática, se mencionaron repasar, rehacer ejercicios y buscar ejercicios nuevos. Algunos alumnos mencionaron estrategias diferentes, por ejemplo, se sugirió la posibilidad de aclarar dudas con compañeros de niveles superiores, aclarar todas las dudas en clases y escuchar casetes de algún método de aprendizaje de francés (ver tabla# 15). semestre? (cuestionario) Categorías de respuesta # de menciones 69.77 30.23 30 13 Sí No Se consideró que la mayoría de las menciones fueron acerca de estrategias para aprender contenidos gramaticales, debido a que en los exámenes administrados los contenidos gramaticales son considerados como los más importantes (40% de la calificación). Por tal motivo, los alumnos percibieron la necesidad de centrarse en ese aspecto. %de alumnos * Total de alumnos que respondieron: 43. Casi el 70% de los alumnos entrevistados reportó haber experimentado un cambio en su forma de aprender el idioma a lo largo del semestre. El 43 % de los alumnos que respondieron afirmativamente señ~l~ron. ~ue esto s: reflejó en el hecho de que sintieron que su part1c1pa~1on., aumento significativamente y de que avanzaron bastante en la comunicac10n oral Y escrita (ver tabla# 14). Tabla # 14 · Cómo piensas que cambiaste tu estilo de aprendizaje (., . ) durante el semestre? (cuestionano Categorías de respuesta Comunicación Responsabilidad, organización Estilo de aorendizaie analítico Estilo perceotual auditivo Estilo de aprendizaje intuitivo 302 # de menciones 13 8 4 3 2 Tabla# 15: ¿Qué estrategias utilizas para estudiar para un examen? (entrevista). Tipo de respuesta # de menciones Estrategias para aprendizaje de gramática Uso de materiales(Libro, apuntes y cuaderno de eiercicios) Otras estrategias * Total de estudiantes que respondieron: 17. % de alumnos 13 76.47 12 70.59 5 29.41 %de alumnos 43.33 26.67 13.33 10.00 6.67 Condiciones de la clase que propician el aprendizaje. En este apartado la mayoría de los alumnos coincidieron en subrayar las actividades comunicativas tanto de tipo oral como escrito como las que más los ayudan a aprender y les dan confianza en el salón de clases. Otro punto mencionado fueron las actividades realizadas en parejas o en grupo. Algunos 303 �alumnos tienen un estilo de aprendizaje analítico y por tal motivo sienten que están aprendiendo al estudiar la gramática. Otros alumnos reportaron aprender vocabulario a través de la lectura de textos, las presentaciones orales y las explicaciones del maestro (ver tabla# 16). Tabla# 16: ¿Qué aspectos de la clase consideras más útiles? (entrevista). Tipo de respuesta # de menciones 13 13 4 2 Uso de medios audio / audio-visual Uso de medios visuales/ Internet Practicar con hablantes Otros %de alumnos 76.47 76.47 23.53 11.76 * Total de estudiantes que respondieron: 17. Tipo de respuesta Comunicación oral y escrita Contenido lingüístico Actividades grupales Contenido cultural Papel del maestro otro # de menciones 12 5 4 2 1 I %de alumnos 70.59 29.41 23.53 11.76 5.88 5.88 En lo referente a cómo pueden lo·s alumnos contribuir a su propio aprendizaje dentro o fuera del salón, los participantes mencionaron principalmente el uso de material auditivo, audio-visual y visual. En este punto, se observó que las menciones se incrementaron significativamente con respecto del inicio del semestre, en que se discutieron tales posibilidades (ver tabla# 18). * Total de estudiantes que respondieron: 17. Práctica Independiente de la Lengua En respuesta a esta pregunta la mayoría de los alumnos reportó la utilización de medios impresos, electrónicos, audio-visuales (ver películas, leer libros o revistas, escuchar casetes y discos compactos, radio). En segundo lugar, los alumnos reportaron utilizar Internet para buscar información, chatear o comunicarse por correo electrónico. Otros alumnos dijeron practicar con hablantes nativos o no-nativos de la lengua estudiada. Finalmente, se mencionó la posibilidad de hablar consigo mismo y pensar en francés (ver tabla# 17). El hecho de que los medios audio-visuales y visuales hayan sido los más mencionados indica que los alumnos tienen diversas formas preceptuales para practicar la lengua de modo independiente. Al inicio del semestre, se preguntó a los alumnos acerca de sus estrategias para practicar el idioma por su cuenta. Asimismo, se observó que las respuestas de los alumnos en este renglón se incrementaron al final del semestre (entrevista) con respecto del inicio del semestre (discusión grupal), lo cual sugiere que los alumnos posiblemente estuvieron más motivados al final del curso para practicar la lengua por diversos medios. Tabla# 17: ¿Cómo puedes practicar el idioma dentro o fuera del salón? (entrevista). 304 Tabla# 18 ¿Cómo pueden los alumnos contribuir a su propio aprendizaje? (cuestionario) Categorías de respuesta Uso de material audio / audio-visual Uso de material visual (impreso, computación, Internet) Auto-estudio Práctica independiente Disposición Práctica en el salón Otros * Total de alumnos que respondieron: 43. # de menciones 26 26 21 6 4 2 1 %de alumnos 60.47 60.47 48.84 13.95 9.30 4.65 2.33 Satisfacción con el Aprendizaje La mayoría de los alumnos reportaron sentirse satisfechos con su aprendizaje de la lengua estudiada cuando tenían oportunidad de comunicarse oralmente o por escrito. Lo anterior confirma que los alumnos adquieren seguridad a través de la práctica constante del idioma en clase. Específicamente, expresaron satisfacción por las actividades que realizaron en equipos o en parejas, al percibir que su fluidez se había incrementado, o que encontraban las palabras que buscaban para formar frases y expresar sus 305 �pensamientos. Por último, se mencionó la satisfacción al recibir buenos resultados en los exámenes (ver tabla# 19). Tabla# 19: ¿En qué momento te sentías muy capaz en el aprendizaje del idioma? (entrevista). Tipo de respuesta # de menciones Comunicación oral 10 Comprensión escrita 4 Auto evaluación 3 Actividad grupal 2 * Total de estudiantes que respondieron: 17. %de alumnos 58.83 23.53 17.65 11.76 Insatisfacción con el Aprendizaje Los alumnos entrevistados reportaron sentirse insatisfechos con su aprendizaje cuando percibían deficiencias en su comunicación oral o escrita o notaban problemas con su vocabulario, fluidez, ortografía o gramática. Ot;os alumnos reportaron tener problemas después de faltar a clases, o cuando los contenidos gramaticales se cubrían apresuradamente un día antes del examen. En general, los alumnos se sintieron frustrados cuando percibían deficiencias en su desempeño lingüístico, en lo comunicativo y en lo gramatical. Este último aspecto fue especialmente frustrante para alumnos que poseían un estilo de aprendizaje analítico. (ver tabla# 20). Tabla# 20 ¿En qué momento te sentías insatisfecho con tu aprendizaje? (entrevista). Tipo de respuesta # de menciones Auto-evaluación 7 Contenido lingüístico 6 Cambios en el papel del alumno 2 No contestó 2 Nunca 1 * Total de estudiantes que respondieron: 17. %de alumnos 41 .18 35.29 11.76 11.76 5.88 Cambios de papeles entre maestros y alumnos. A través del semestre, y especialmente hacia el final, se buscó promover cambios en los papeles que tradicionalmente juegan maestros y alumnos en las clases de lenguas. Por ejemplo, se pidió que los alumnos actuaran como fuentes de información, por medio de presentaciones orales. Asimismo, se buscó que los alumnos aprendieran a evaluarse a sí mismos y a sus compañeros. En este punto los resultados fueron limitados, debido principalmente a reticencias por parte del maestro. Por ejemplo, el maestro participante consideró que era su deber explicar a la clase el significado de cada palabra nueva que se encontraba en el libro de texto, por considerar que no hacerlo demeritaría su papel de "experto", capaz de responder cualquier pregunta que se le formulase. Tal situación resulto en una limitada utilización del diccionario como medio de consulta por los alumnos. Lo anterior sucedió a pesar de que los diccionarios (monolingüe y bilingüe) estuvieron constantemente disponibles para uso de los alumnos. Asimismo, la sugerencia de usar el diccionario bilingüe se contradecía con la prohibición casi absoluta de utilizar la lengua materna en el salón de clase. Papel del alumno en el aprendizaje de la lengua. La mayoría de los alumnos mencionaron que deben de aportar la motivación, disposición e iniciativa para aprender el idioma. Otros alumnos señalaron la importancia de trabajar en colaboración con sus compañeros y buscar materiales complementarios para el aprendizaje del idioma dentro y fuera del salón de clases. Finalmente, los alumnos entrevistados sugirieron la necesidad de no estudiar sólo para un examen, sino para aprender más sobre el idioma, lo cual contribuiría a la adquisición del idioma. La mayoría de las menciones se refirió a la disposición para el aprendizaje como el elemento principal que necesitan los alumnos. Asimismo, la práctica independiente (conversar con hablantes de la lengua estudiada, etc.) se consideró importante para complementar el aprendizaje en clase. En contraste, sólo un alumno mencionó al diccionario como un recurso complementario para el aprendizaje (ver tabla# 21 ). Tabla# 21 ¿Cómo pueden los alumnos contribuir a su aprendizaje de la lengua? (entrevista). # de Tipo de respuesta 306 307 % de �menciones 14 Disposición 9 Práctica independiente 7 Auto-estudio 6 Búsqueda de medios alternos 4 Práctica en el salón 1 Otros * Total de estudiantes que respondieron: 17. alumnos 82.35 52.94 41.18 35.29 23.53 5.88 tales actividades contribuyeron a aumentar la auto-confianza de los alumnos, y a que se percibieran a sí mismos como estudiantes más capaces. Además, los alumnos reportaron una mayor utilización de medios alternos /complementarios para obtener información y practicar la lengua por su cuenta, y prefirieron igualmente medios auditivos y audiovisuales como visuales e impresos. La única excepción en este renglón fue el uso del diccionario, como ya se mencionó. Si bien no se avanzó suficientemente en el renglón de la autoevaluación, se crearon las bases para la -aceptación por los alumnos de tal práctica en el futuro. Papel del Maestro En cuanto al maestro, los alumnos señalaron principalmente su papel de experto, cuya tarea consiste en resolver las dudas que se presentan sobre la gramática o cualquier otro contenido. En segundo lugar, los alumnos esperaban que el maestro fuera un ser comprensivo, que los motivara, interactuara con ellos, e hiciera amena la clase. En tercer lugar, los alumnos consideraron que el maestro debía fungir como fuente de recursos, suministrando ejercicios, materiales o actividades complementarias. En cuarto Jugar, los alumnos propusieron que el papel del maestro consistía en organizar las tareas de aprendizaje (actividades individuales, en pares o grupos). Finalmente, pocos alumnos propusieron al maestro en el papel de autoridad que disciplina y evalúa el desempeño de sus alumnos (ver tabla# 22). # de Tabla# 22 ¿Cómo puede el maestro menciones contribuir al aprendizaje de sus alumnos? . Tipo de respuesta 11 Maestro como experto 10 Papel afectivo 7 Maestro organi.7,ador 6 Maestro como fuente de material 3 Maestro evaluador 2 Maestro como autoridad * Total de estudiantes que respondieron: 17 %de alumnos 64.71 58.82 41.18 35.29 17.65 11.76 Cambios en los papeles de maestros y alumnos. Los alumnos reportaron sentirse muy satisfechos cuando su participación individual o en grupos se increment~ sustancialmente. Asimismo, los alumnos participantes se mostraron satisfechos de poder aportar información a la clase a través de presentaciones indivi~ual~s .º discusiones grupales. Tales experiencias contribuyeron a d1smmu1r gradualmente el papel del maestro como único experto en la clase. Asimismo, 308 Conclusiones A través de la aplicación de un programa de entrenamiento para el aprendizaje autónomo a estudiantes universitarios de lenguas extranjeras, se pretendió adquirir una mayor comprensión acerca de los factores que inciden en el éxito en el aprendizaje de segundas lenguas. Específicamente, se pretendió observar la forma más efectiva en que el desarrollo de actitudes y habilidades tales como la motivación, la concientización, la responsabilidad, y habilidades tales como diversas estrategias de aprendizaje, el auto-monitoreo, y la auto-evaluación, pueden ser integrados a los cursos tradicionales de lenguas extranjeras. El programa de entrenamiento estudiado planteó métodos por los cuales se buscó promover en los alumnos motivación y confianza en sí mismos, auto-monitoreo y auto-evaluación, estrategias de aprendizaje, colaboración y cohesión grupal, medios para compartir información, auto-control, toma de decisiones y realización autónoma de tareas. Lograr lo anterior requirió la concientización y cambios en las actitudes de alumnos y maestros, con el fin de alcanzar la transferencia en los roles que tradicionalmente juegan alumnos y maestros. Los resultados del estudio permiten sugerir que un programa de entrenamiento integrado a los programas tradicionales de lenguas extranjeras, que de modo gradual desarrolle en los estudiantes auto-confianza, motivación, habilidades y estrategias de aprendizaje, responsabilidad, y cambios en los papeles tradicionales de maestros y alumnos, puede con<lucir a una mayor autonomía en el aprendizaje de lenguas, la cual a su vez, resulta en actitudes más positivas hacia el aprendizaje de lenguas, mayor disposición a explorar 309 �diversos estilos de aprendizaje, y un incremento en el aprendizaje Y adquisición de lenguas extranjeras. Un aspecto que el estudio que se reporta no logró abordar de modo suficiente es la auto-evaluación por los estudiantes. Uno de los motivos de tal limitación se debió a la reticencia por el maestro participante a implementar los cambios sugeridos, ya que tal maestro y en buena medida sus estudiantes, consideraban que la evaluación era una tarea claramente imputable al maestro. Para estudios futuros, se sugiere considerar alternativas tales como la evaluación colaborativa, y el uso del dossier en la evaluación cualitativa del aprendizaje. Bibliografia Crabbe, D. 1993 Fostering Autonomy from within the Classroom: The Teacher's Responsibility. System, 21,4, p443-52. Dale, M. & M. Liss 1996 "Parlez-Vous Bien Francais?" No Comment! Language Learning Journal. 13, p77-79. . Ellis, Gail. B. Sinclair. Learning to /earn English. Cambndge University Press. 1989. Pp. 2- 10. Ellis, Rod. Second Language Acquisition in Context. Prentice- Hall International. Englewood Cliffs, NJ: London. 1987. Pp. 2 - 30. . Ellis, Rod. Second Language Development. Prentice Hall Intemat1onal. Hertfordshire, Engl. 1988. Pp. 135 - 158. Hoadly, J. 1991 Towards Jndependent Learning. ED333756. . Holmberg, B. & G.E. Ortner, Eds. 1991 Research into Distance Educatwn, ED336087. Kenning, M.M. 1996 Cr~ating an Infrastructure for Autonomous Learning: The Resource Catalogue.System, 24,2, p223-31.Page, B., Ed. 1992 Letting Go, Taking Hold. A Guide to Jndependent Language Learning by Teachers far Teachers. Rubin, J. & l. Thompson 1994 How to Be a More Successful Language Learner: Toward Learner Autonomy. 2nd ed. Scharle, A. & A. Szabo 2001 Learner Autonomy: A Cuide to Developing Learner Response. Cambridge: CUP. . Tudor, Ian 1997 Learner Centredness as Language Education. Cambridge: CUP. Wenden, A.L. 1995 Leamer Training in Context: A Knowledge-Based Approach. System, 23.2, p183-94. Wenden, A.L. 1998 Learner Training in Foreign!Second Language Learning: A Curricular Perspective far the 21 st Century. 3 10 READING AND WRITING IN THE ESL/EFL CLASSROOM INTRODUCTION Sara Alicia Ancira Aréchiga Preparatoria 15 Centro de Evaluaciones Universidad Autónoma de Nuevo León The purpose of this paper is to present the relation between reading and writing in the ESL/EFL classroom through an historical perspective. Also, the schema theory is examined through a general review of the reading-writing connection in order to provide a support to this viewpoint in L2 reading and writing. A brief description of the general features of the syllabus of the English course at the high school leve! of the Universidad Autónoma de Nuevo León is introduced. At this leve!, the general aim of the program is to develop reading comprehension in order to obtain and use information from English written texts in an EFL context. A general overview of research findings and theoretical views of reading in the ESL course and its connection to writing is presented since the interest of this study is provide sorne theoretical basis that explains and supports the near connection between reading and writing in ESL. This is presented with the intention of promoting the incorporation of writing in the English course at this leve!. The separation of reading from writing may be the result of our natural inclination to divide language up as a legacy of the audiolingual method days. Many of us qualified in the teaching of ESL/EFL were taught to separate the language in four skills: reading, writing, listening, and speaking. In addition, they are separated when time constraints limit the extension of a syllabus. However, we ali know that those abilities are connected and interrelated. In this case, relating reading to writing not only underlies a holistic approach which seeks to analyze their relationship and complexities, but also promotes a more complete and integral language learning education. 311 �Historical retrospective on Reading and Writing in the ESL Classroom Reading has always had a relevant relation with writing in the ESL classroom. Nevertheless, the way we approach reading and writing in the ESL classroom, and how we understand the relationships among writer, text, and reader which are in constant change, becomes important. Over the last fifty years, reading has progressively become an important component in the writing class; however the incorporation of reading in the ESL writing class is a recent fact. In the past, ESL classroom practices have not recognized the 1 value of relevant input through reading in the ESL class. However, the current focus of writing/reading research demonstrates that meaning is constructed of the interaction between writer, text, and reader. A brief overview of the presence of reading in the ESL writing classroom, a presentation of how the paradigm shift in the models of ESL teaching and reading has been concomitant to significant changes in the teaching of writing, and a description of current views of the connections between writing and reading are presented for the purpose of this study. In the days of Grammar - Translation approach to teaching ESL, students read texts in the target language and wrote translations in their native language or vice-versa. Writing was considered a language-based skill that supported learning English; students leamed the second language by translating from or into it, vocabulary word by vocabulary word and verb tense by verb tense. Students did not compase; that is, they did not actually write as authors. They did not share their ideas, their opinions, and their discoveries in writing. Rather, they were constrained to leaming English through the grammar and the vocabulary acquired in the translation process. The author of the text to be translated was the definitive authority; the reader's purpose was to decode and obtain the single, correct message of the writer. 2 Thus, the relation author, text, reader in the grammar3 translation writing classroom, according to Reid can be displayed in a linear pattem in a schematic way as follows, AUTHOR ► TEXT _ _ __ _ _ _ .Reader 312 During thirty years, 1940-1970, the Audio-Lingual method had a permanent use in the leaming of a second language, and writing and reading were considered as supportive skills for grammar. Reading was taught through word recognition, vocabulary acquisition and 4 grammar points. Writing was for practicing grarnmar and at the same time a way of realizing oral correctness. In terms of the students as writers/authors, composition was not taking place. The writer is a manipulator of previously learned language structure; writing is regarded as an exercise of habit formation and the reader, editor and 5 proofreader are the teachers. In · reading, considered then as a receptive skill, ESL students had to obtain the correct meaning from texts they read, since the meaning was in the text itself, because different from the grarnmar-translation, the text was more important 6 than the author. This relation can be diagrammed as follows. Author TEXT ► Reader The change from language-based wntmg classrooms to the study of composition strategies was ongoing; it started in the mid l 960's with the acknowledgment by teachers and researchers of the needs of ESL students in the academic environment, and it developed to domínate ESL writing classrooms well into the l 980's. The awareness of the need to approach writing as a communicative skill rather than writing as a language skill led teachers to shift from controlled to free writing. There is a change from language-based writing classes, which focused on sentences writing, to writing-based classes, which focused on producing compositions, as is pointed out 7 by Reid. ESL teachers, influenced by the research in and teaching of native-speaker (NS) composition, started to think on the rhetorical aspects in academic writing: the structure of paragraphs and essays. By means of models that had these rhetorical aspects, students read, analyzed, and imitated the models; teachers taught the concepts of thesis statements, and topic sentences. That is why, in this model, writing becomes a matter of assembly, of fitting sentences and paragraphs. "Leaming to write, then, involves becoming skilled in identifying, intemalizing, and executing these pattems" as is defined by Silva8 in what he named Current Traditional Rhetoric, which Reid9 called Pattern - Model Classroom. Also, ESL writing students began reading more and differently in classes. ESL students became active, more involved readers and 313 �writers, gammg meaning by approaching a text from individual viewpoints, whether that text was a model essay, a draft of their own writing, or the essay of a classmate. Students became authors and editors; they read and reread their own writing as they edited drafts. The concept of audience was incorporated in ESL writing classrooms 10 bringing the idea of communicating something purposefully. Students leamed to consider their audience and to put in order their ideas to satisfy the expectations of that audience. They read and thought on the content of the text, "anticipating, predicting, and constructing the meaning" . 11 The dynamic relationship of ESL writing students to the texts they wrote and read included the interaction of all involved, that is, reader, author and their texts. It 12 might be illustrated, according to Reid as follows, AUTHOR ► 'fEXT ► READER The introduction of the process approach in the l 980's to ESL composition was thanks to the discontent with the controlled composition and the traditional approach. Students in process classrooms read and wrote to be aware what they would like to communicate, since many teachers felt that neither of the prior approaches promoted thought or its expression. Those who, like Taylor, felt that "writing is not the straightforward plan-outline-write 13 process that many believe it to be", took into account first-language 14 composing process research for new ideas. Assuming as Zamel that "ESL writers who are ready to compose and express their ideas use 15 strategies similar to those of native speakers of English". According to Reíd, 16 students started to explore topics through writing and exchanging drafts. Then, freewriting, brainstorming, and clustering were put into practice in order to lead students to find their own ideas and write, and collaborative writing and reading of students' texts were the result of cooperative group work. Working in these small groups, students incorporated speaking and listening skills as they read and afterwards discussed their writings. So therefore, the writing classroom became a place wherein student personal creativity and expression were promoted in an environment of low anxiety level for student writers. This personal expression led to the use of joumal writing; the ESL teacher read the jo~1:1al ~d responded providing to students with a reading and wr1tmg dialogue. These dialogue joumals permitted ESL writers to '.'become aware of writing as a way to generate ideas and share them 17 m a ~on-threatening way" • The composing process was seen as a non-lme:rr, continual process of searching, that is, an act of exploratlon, where writers personalize ali knowledge as they try to • • 18 ~pprox1mate meanmg. Guidance in the process were preferable mstead of control, now content, ideas, and the need to communicate would _det~rmine forro. In this approach, "composing means 19 expressmg ideas, conveying meaning . . Composing means thinking". In ali t~is _development of the writing process classroom reading was pa~ _of tt smce st~dents read ~heir o~ writing and responding to ~~at_ ~ntmg._ Flower named th1s "wnter-based" writing, which is w:1.tmg wntten by and for the writer-author". Such writer-based wr1tmg possesses a particular relationship that is described as follows according to Reid.21 AUTHOR/READER ◄ TEXT . ESL students discussed and wrote from the reading of short s~ones, novels, and poetry. In the writing process classroom reading hterature was related to the "reader response joumals" wherein students wrote their feelings and emotions about the text they were react·mg. 22 Curren~ly NS a~d ESL writin~ process classroom, as they are called by Retd, 23 contmues promotmg students read literature essays, conte~t based articles, and peer writing. Students report thei; personal ~eelmgs _to those readings in joumals since the written 2 response_ 1s cons1dered by Stemglass as "an expression and explanatlon of comprehension". Borne in mind that research results sug~est that reading, extensive or intensive, and writing related to 25 readmg enhance language proficiency. Sorne research findings of Reading and Writing . . Several ~t~dies r_epo~ significant correlations between reading 6 ab1h~y a~d wntmg ab1hty. These results are expected if pleasure readmg 1_s a factor of both good reading and good writing. The hypothes1s that writing develops through reading accounts for the res~~rch on reading and writing. It also suggests that competence in wr1tmg develop the same way as competence in a second language. 315 314 ► �27 The following chart taken from Krashen shows results from studies that relate the positive influence of reading for L2 writing. Research on Reading and Wntmg Findings Subiects Studv College freshman Good writers report more pleasure Kimberling et al. reading when younger Woodward&Phillips College freshman Good writers read the newspaper more NCTE winners do a great <leal of High school Applebee pleasure reading Effective writers read more, own more High school Donaldson books, report more magazines in the home College freshman Good writers had more books at Ryan home, were read to more Boys who get "hooked on books" Age 12 to 17 McNeil improve more in writing attitude College freshman "weak and uncertain" correlations Illo between outside reading and writing (Krashen, 1984, p. 6) As Smith has pointed out, readers do not automatically become good writers, since according to him, in order to acquire a writer's code, a reader needs to take into account two factors in addition to reading. The first condition is the expectation of success, or rather 28 "the absence of any expectation that leaming will not take place or that it will be difficult". 29 Where learning (acquisition) is taken for 3 granted, notes Smith "we continue to learn throughout our lives". º Second, Smith argues that the reader has to become a member of the same group or community as the writer, or at least a probable member. When an acquirer considers himself a member of the group, as writers or future writers, acquisition occurs without the requirement of externa! force. Readers will write the way good writers do, Smith concludes. Schema theory and Reading When ESL writing teachers began to concentrate on writing processes, reading researchers started investigating the schema theory to reading. Bartlett,31 the first scholar to use the terrn schema, refers to itas "an active organization of past reactions, or past experience". For schema theory reading is an interactive process because 316 comprehension is given thanks to the interaction between the reader' s background knowledge and the text. Moreover, the relevance of schema in reading is based on the premise that the interpretation of a text is due to the background or schematic knowledge of the reader, 32 not only to the text itself. Most approaches in reading take for granted what the reader brings to the text, knowledge of the topic, reading strategies and also reading purposes. Schema then, is a powerful source for reading. It describes what the reader knows about the topic of the reading whose content may be about an academic subject or sports. That stored knowledge is what is known as content schemata. When the reader detects that the text is a newspaper article or a scientific article, that knowledge the reader brings is called formal schemata. Thanks to it, 33 the reader knows how particular texts are typically organized. 34 However, Davis points out that evidence has demonstrated that different sources of inforrnation interact with each other in different ways and it may not be possible to establish clearly such distinctions 35 of schema as is pointed out by Carrell. Moreover, this supports the Rumelhart viewpoint about the constant modification of schemata. As Wallace36 puts it, "The reader needs to bring together linguistic knowledge, for example knowledge of how texts are constructed, and familiarity with the discourses within a text, to draw upon a relevant schema The Reading-Writing Relationship Two areas of text analysis research promoted the reading writing 37 relationship in the ESL classroom. First, Carrel presented the implications of schema theory on composition teaching, suggesting that ESL student writers would benefit from studying texts in English for rhetorical organizations and cues that result in successful communication. Genre analysis, the study of how different kinds of writing are organized and presented to a reader, has been found to 38 help both NSs and ESL students read and write more effectively. Second, contrastive rhetoricians, Reid adds, established that the patterns in which ESL students prefer to write material change depending on the culture and can be rather different from those in their target language, English. 317 �ESL writers differ considerably in their rhetorical schemata, which leads to an incomplete interactive communication of writing and reading; texts, then, may become unintentionally ambiguous for the reader because of differing rhetorical expectations and differing 39 background information. Using schema theory and contrastive rhetoric research, ESL writing teachers have realized that an ESL writer communicates her ideas. The relationships among author, text, and reader can become complex because the range of the level of unintentional ambiguity and the range of interpretation is determined, to a great extent, by the schemata, by the writer and reader, as can be seen in the following figure, Areas of Unintentional Ambiguity lnformation World Knowlwdg Environment World Knowledge Environment READER Purpose for AUTHO Writing Expectations Range of lnterpretation lnterpretation Shared Knowledge (Reid, 1993, p.43) Writing and reading activate the schemata to find meaning about the language, content, and form of the topic, as Reid puts it, "writers and readers have drafts of meaning in their heads as they begin, and 40 both constantly revise these drafts in the light of what Straw calls the emerging text". Research has shown the connection between reading and writing, where it is affirmed that good writers are most of the time good readers. As readers encounter ideas and form opinions from their reading, they can write those ideas and opinions. At the same time, they also increase their schema regarding the formats of English writing and the expectations that writing in this language 318 The general objective of the English course in high school of the Universidad Autónoma de Nuevo León in Monterrey, México; is to develop reading skills in order to obtain and use information from English written texts. The program is formed by two, 80-hour courses. Among the principal features of the course are, Purpose for Writing Knowlcdge of the topic Knowledge ofthe topic Expectations The current paradigm in ESL writing classroom is based on a balance between process and product, between generating and discovering ideas, and becoming aware of audience and purpose. In this context the student/writer realizes not only that potential readers are expected to bring knowledge to the text, but also their expectations concerning writing conventions, linguistic experience, 42 and social and environmental conditions. A brief description of the EFL course in high school Interactive Reading Graphic Background Background Information generates. As Krashen states, "It is reading that gives the writer the 41 feel for the look and texture of prose. ■ English as a Foreign Language EFL. ■ Focus on reading comprehension through which the student develops the necessary skills for obtaining information from written texts. ■ Grammar, finding and organization of information, and communicative practice derived from the exploitation of authentic written texts. ■ Students are encouraged to participate in an active way in the process of leaming. ■ Di verse methodological and didactic too Is are used in order to evaluate the leaming process. ■ Performance, in teams, of tasks oriented towards developing reading comprehension ski lis ■ Problem-solving as a resource for leaming. (Munguía et al. , 1993) Reading comprehension as the main goal of the course is among the relevant features as well as task oriented and group activities are brought into language classroom for pedagogical purposes. As the textbook' s writers43 claim, the textbook, where the syllabus is represented, sets up tasks that develop critica! thinking skills such as 319 �classifying and sequencing, and then applies these skills to language study. This leads to more effective learning. With regard to student participation in the language learning process, this textbook promotes the idea that students take responsibility for their own learning, since the more students are involved in the learning process, the more they become motivated. For this reason students are encouraged to use a variety of reading strategies including, prior knowledge, skimming, scanning for specific information, guessing meaning from context, using cognates, using outside resources (magazines, TV and radio programs, etc.). These strategies seek to help students to be more aware of their own learning styles and to become familiar with the new ones. Pair and group work are presented as key features among the general teaching techniques as are activities offered in the textbook 44 according to its teacher's guide. Pair work means that studenttalking time is increased, since each group has nearly forty students, and students can do extensive practice in the short time the class lasts. While reading, they can exchange not only opinions but also hints about particular reading and learning strategies. The promotion of group work seeks to provide an opportunity for students to interact with more confidence in an informal setting. It is also a way to actívate the students' schemata, and 'standardize' the different students' backgrounds and then the whole class will be able to face the different activities derived from reading, besides being a worthy educational practice that encourages cooperation. Four sections through eight units in each of the two courses are given in the high school English syllabus. First the topic: Time to Read! In which topics are introduced through authentic texts in order to help students become aware of reading strategies and different types of texts. Second, Skill: In which a specific reading skill is presented. Third, Clearing it up: It presents language structure and how it functions. Last, Words at work, which seeks to develop vocabulary, an important resource for reading. This syllabus tries to cover topics of general interest, but seeks to give information of interest to high school students in order to get them involved in interactive reading. Taking into account that the use of real language develops student self-confidence in their reading 320 ability, most reading material is authentic, nearly 80%. Authentic material permits students to reflect on the structure and use of language at its own place. Its value in the foreign language class is based on that it was written for native speakers and that it was written with an authentic communicative obiective that is to persuade to 4J ' ' ' inform, to explain, etc. ' For this reason advertisements signs ' ' notices, brochures, newspaper and magazines articles have been included. There are two reasons for selecting and designing a topic-base language syllabus: The first is concerned with educational motives. 46 According to Abbott, who argues that students learn through English, and by means of this focus students in the English content can become involved with other sections of the school currículum. In other words, Abbott refers to this as an opportunity for "learning the language through exposure to content." Hence, it is assumed that English language becomes itself a means and an end at the same time ' as a result, an educational value is given. The second reason that 47 favors the use of topic-based syllabus, White adds, is that referring to motivation. Even only sorne information content is related to other areas of the currículum, the plethora of covered topics, tries to capture students attention in issues from trivial ones, but interesting for them (i.e., movie stars biodata), to social and controversia! issues (i.e. , political, social matters). This leads to learning English while information about different subjects is obtained. The idea of authenticity generates controversy since it has been considered that texts, which appear outside their original 'environment' and enter to a classroom for pedagogic reasons \ost their identity of 'authentic' .48 However, in this syllabus, English becomes a means for getting information from the real world with topics that seek to provide not only interesting content but also to develop linguistic competence. The guiding principie for the selection of texts was that they conveyed a message for the reader. This leads to consider the controversia! view of authenticity that :V~ddowson and Breen49 propose, since in this view authentic reading 1s m essence interactive and authenticity <loes not relate only to the text itself but to the interaction between the reader and the text. The text is reconstructed each time that it is read according to the reader's 321 �purposes. The classroom then, is as genuine as any other context for reading any text, an authentic or one specially written for the language class. In the language classroom the task is to allow students to have access to the context of situation of the text and to its content in order 50 to promote interactive reading. To conclude, the reading material of this textbook seeks that reading passages be of real interest and as authentic as possible regarding the level, be well presented and accompanied by purposeful act1v1t1es. This will lead to reading with ' understanding' and 51 enjoyment as is recommended by Cunningsworth. Taking in~o account the viewpoint of language as a social phenomenon, authentlc texts with their type sizes, drawings, typefaces of print and writings help leamers to be aware of "what has stimulated the communicative . · ,, 52 event and what 1ts purpose 1s . Pedagogical lmplications In the writing-reading classroom, interactive reading and writing activities can prepare students to fulfill the expectations of academic discourse, particularly our students of the UANL high schools. These students are preparing to enter college where as part of the fi~al assessment in order to graduate, now, they have to take an Enghsh exam with a writing section included. Content-based and professional texts as well as a variety of authentic general interest topics comprise the reading section of the high school syllabus. This variety allow high school students to get familiar with the work of experienced writers and different types of writing and at the same time, these texts function as a source of ideas for encouraging discussion and interpretation. Hence, students can be able to increase their schematic knowledge of genre that paves to critical reading, which leads eventually to successful writing. There are many ways to exploit texts to encourage activities linked to writing., besides obtaining informat~on as is ~oge _following the current syllabus for reading comprehens1on, Re1d introduces different suggestions made by scholars which can be useful to adapt to different our needs and context with regard to time --two 80 hour courses at the high school level, and to the English proficiency level of our students -they are in a range from false beginners to 322 intermediate, and ali in the same class. Also, these suggestions can be adapted even if we have classes with 45 students. Among those suggestions are included one to focus simultaneously on the content of the text and on the process by which it was written, taking into account the occasion for writing, the audience, and the limitations of the writing, and transfer this analysis to writing. In addition, Reid 54 suggests developing students' awareness of the writers' choices for reaching their communicative goals. The existing activities of the different readings are helpful since they draw attention to the grammatical features, stylistic choices, and the different ways of development of the texts, among other activities, and when students get familiar with the structure of the texts, successful written communication is facilitated. In addition, students can write about the texts, since they have pre-reading activities. Prewriting activities can be implemented from the same texts. This is highly recommended since this activity activates associations and raises awareness of those associations, since examining details and relevant evidence will help writing students read and write to leam. Additionally, journals, daybooks, learning logs, and specific projects can be appropriate for our students' profile and our context as they can be developed during the semester. Students can respond to the readings, and reinforce their learning experiences. As our students are inexperienced writers, and they are language learners with a not so high level of language proficiency, it is important to start with simple activities, e.g. parallel writing or creative copy and progress gradually. Group work activities can be assigned for the semester where collaborative effort can supplement the lack of writing experience and low language proficiency, taking advantage of the heterogeneity of our classes. Hence, we have the reading section with its corresponding activities for developing reading strategies to get information. Now, the challenge is to incorporate the writing activities in order not only to complete and improve the cycle of reading and writing, as they reinforce and support each other, but also to meet the current academic requirements of the UANL with regard to EFL education. Sample classroom activities in a reader-based pedagogy which is included in order to illustrate the perspective of incorporating writing in our reading classes is presented in the appendix. 323 �With regard to incorporating writing in our EFL class, severa! considerations have to be borne in mind. Besides restructuring the syllabus where sorne readings can be reduced in order to accommodate the new section because even if there are fewer texts to be read, they will be exploited more because of the writing component. More integrated and solid language learning sessions will be the result. For achieving this purpose, the teacher education program becomes relevant, since most of the time teaching language leaning is compartmentalized in different skills e.g. listening, speaking, reading, and writing; this brings about doing the same in teacher training in the teacher education program. 55 We do not have experience in teaching writing, however we have the basis as English teachers in reading comprehension, which is our best asset in this new academic challenge. Action research, also, can be our best friend in order to make informed decisions. Final Thought The perspective of reading and writing as a shared knowledge leads us to consider that what we know about reading, we are able to know about writing. Even reading and writing can be considered in terms of the same process to sorne extent. 56 As beginning readers need more contextual support to compensate for their restricted language knowledge, so do English language beginners and inexperienced writers. As students become better readers, they should need less the context and be better writers. Outside the classroom, readers face texts without any help. Between a reader and a text there is no supporting context, neither a specific task for activating schema, at least explicitly. However, texts with a context and activating schema are still relevant in advanced students in reading and writing courses. Adopting a writing component in the reading syllabus brings about considerations in relation to curriculum, methods and materials. There are two different views on the nature of writing. The first is what is named the product approach which focuses on the result of the act of composition, i.e. the letter, essay, story and so on, as well as class activities such as copying, developing sentences and paragraphs from different types of texts. On the other hand, the process approach regards writing as an act of composition, focusing on the process by means of which the text was created as well as on the product itself. Writing, according to 57 Zamel is composed of different stages where it is started with vague ideas about what to write. Then ideas are polished, developed and transformed as the writer writes and rewrites. Studies have suggested that skilled writers view their writing from a global perspective. In the process of discovering meaning, these experienced writers changed whole chunks of discourse, and each of these changes represented a reordering of the whole .. Successful writing, according to Nunan, 58 for the ESL learner is: o mastering the mechanics of letter formation; o mastering and obeying conventions of spelling and punctuation; o using the grammatical system to convey one's intended meanmg; o organizing content at the leve! of the paragraph and the complete text to reflect given/new information and topic/comment structures; o polishing and revising one's initial efforts; o selecting and appropriate style for one's audience. Nunan And, I would add, to write. References Blanton, L. (1993 ). In Carson, J. and Leki, l. (Eds. ), Reading in the composition classroom. Boston: Heinle & Heinle Publishers. Carrell, P. and Eisterhold, J.C. (1988). Schema theory and ESL reading pedagogy. In Carrell, P. L., Devine J., and. Eskey, D. E. (Eds.), lnteractive Approaches to Second Language Reading. Cambridge: Cambridge University Press. Cunningsworth, A. ( 1995). Choosing your coursebook. Oxford: Heinemann. Davies, F. ( 1995). Jntroducing reading. London: Penguin. 324 325 �Dendrinos, B. ( 1992). The EFL textbook and ideology. Athens: N. C. Grivas. Krashen, S. D. (1984). Writing: research, theory and applications. Torrance, CA: Laredo Publishing Company, Inc. Kroll, B. (1993). Teaching writing is teaching reading: training the new teacher of ESL composition. In Carson, J. and Leki, I. (Eds.), Reading in the composition classroom. Boston: Heinle & Heinle Publishers. Moran, Ch. and Williams, E. (1993). Survey review: recent materials for the teaching of reading at intermediate leve! and above. ELT .Journal Vol. 47/1 64-83. Munguía, E., Cepeda, R., Ancira, S., Puente, M. & García, L. (1993). Teacher 's guide M5. Monterrey: Secretaría Académica, Universidad Autónoma de Nuevo León. Murray, D.M. (1993). Assumptions. In Miller, L. and Linn, M. (Ed.). Linguistics far teachers. New York: McGraw-Hill, Inc. Nunnan, D. (1989). Designing tasks for the communicative classraam. Cambridge: Cambridge University Press. Raimes, A. (1996). 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You and your partner tell each other about the particulars in the text that "rang a hell." What meant something to you? After you and your partner have shared your responses to the text, compare the differences or similarities of your responses. Why might they be different or similar? 2. Write down your story (from no. 1 above) and write down your partner story. Then analyze how the two are similar or different. 3. You are an illustrator. Draw a picture or pictures to accompany the text that you have read. Describe your picture(s) to your partner. Explain your choice of images. 4. You are Mr./Ms. X (a person from the text). Tell the story from this person's point of view. Elaborate and personalize "your" role in the text. 5. Tell whether or not you would have your character (no. 4 above) play a different role, if you were the author of the text. Explain that role. Rewrite the text according to the changes you would make. 6. Write your own text parallel to the text that you have read. 7. Choose to be one of the people featured in the text that you've read. Write a script for your character; then role-play the character, with sorne of your classmates taking on the roles of the other characters. 8. Tell your partner about the text in such a way that he or she will be sure to want to read it. (In this case, different students have been assigned toread different texts). 327 �9. Draw a time line for the events in the text. 1O. With your partner, create a new title for the text. Be prepared to explain to the class why your title is better than the original one. Analyze the differences. 11. Characterize the author's attitude toward the subject that she or he has written about. lf you were written about the same subject, what would be your attitude be? How would your attitude change the text? 12. Choose one person, place, or object from the text. Describe her/him/it in full detail. 13. Write an advertisement for the text. Explain which group of readers you are targeting. Explain why your advertisement will appeal to them. 14. Work with your partner to create a different subtitle for the text. Analyze your subtitle. What <loes it add to the title? 15. Tell the class what the author of the text could have done to write a text that you would have liked better. 16. Write the text (no.15) 17. State the thesis of the author of the text. Then discuss / write from your own experience. Does your experience lead you to the same conclusion? What is your own thesis? How <loes your own thesis compare to author's? 18. Take the subject of the text. Discuss with your partner your connection to this subject. What do you know about it? What experience have you had with it? 19. Study the illustrations that accompany the text, if there are any, tell your partner what comes in mind as you look at the illustrations. 20. (Variation on No. 19 above) Describe to your partner what illustration (s) should accompany the text. Explain in exact detail. Why would yours be better? 21. Write a new text, in which you weave together your story with the story of the original text. (Your own life experience and knowledge of the subject of the original text constitute your story). Include sorne of your classmates' stories, too. Before you are through, !et those whose stories are woven into your new text read what you have written. (Taken from Blanton, p. 243) 1 Carson Eisterhold, 1990 in Reid 1993, p.35. Straw & Sadowy, 1990 in Reid, 1993, p.36. 3 1993, p.36. : Raimes, 1996, p. 1O; Dubin & Bycina, 1991 in Reid, 1993, p. 36. Silva, 1990, p. 13. 6 Reid, 1993, p.36. 7 1993, p. 37. 8 1990,p.14. 9 1993, p. 37. 10 Reid, 1993, p. 37. 11 Haas & Flower, 1988; McCormick, Waller & Flower, 1987; Swaffar, 1988 in Reid, 1993, p.38. 12 1993, p. 38. 13 1981, pp. 5-6 in Silva, 1990, p. 15. 14 1982. 15 p. 203 in Silva, 1990, p.15. 16 1983, p.38. 17 Spack & Sadow, 1983, p.575 in Reid, 1993, p. 38. 18 Zamel, 1983a, p. 165; Murray, 1993, p. 338. 19 Raims, 1983a, p.261 in Silva, 1990, p.! 5. 20 1979 in Reid, 1993, p.38. 21 1993, p.38. 22 see Collie & Slater, 1987; Costello, 1990; Povey, 1986; Spack, 1985 in Reid, 1993, p. 39. 23 1993 . 24 1986, p.4 in Reid, 1993, p. 39. 25 see Reid, 1993, p.39. 26 e.g. Grobe and Grobe, 1977, Mathews, Larse, and Butler, 1945, both using collegefreshman; Zeman , 1969, using second and third grade children; Evanechk, Ollil, and Armstrong, 1974, using sixth graders in Krashen, 1984. 27 1984. 28 acquisition in Krashen 's terms. 29 Smith, 1981 a, p.111 in Krashen, 1984, 25. 30 p. 111 in Krashen, 1984, p. 25. 31 1932 in Anderson and Pearson, 1988, p. 39. 32 Carrell and Eisterhold, 1988, p. 79; Reid, 1993, pp. 39-41. 33 Carrell 19836 in Carrell and Eisterhold, 1988, p. 79 and Moran and Williams, 1993, 66. 34 1995, p. 68. 35 1983b, 1984, 1987 in Davis 1995. 36 1992, p.37. 37 1987 in Reid, 1993, p. 42. 38 Ret'd, 1993, p. 42. 2 Notes 329 328 �EL MEJOR CABALLERO DEL MUNDO 39 Horowitz, 1988 in Reid, 1993, p.42. 40 1990 in Reid, 1993, p. 43. 41 1984, p. 20. 42 Rosenbalatt, 1988 in Reid, 1993, p. 44. 43 Munguía et al. , 1993. 44 Munguía et al., 1993. 45 Swaffar, 1985, 17. 46 1987 cited by White, 1988, p. 65. 47 1988, p. 66. 48 Meinhof in Wallace, 1992. p. 79. 49 in Wallace, 1992, p. 81. 50 Wallace, 1992. 51 1995, p. 73. 52 Dendrinos, 1992. 53 1993, pp. 43-46. 54 1993. 55 Kroll, 1990, p. 64. 56 Nunan 1989, p. 37. 57 1982 in Nunan, 1989, p. 36. "8 ' 1989,p. 37. Lic. Joel Servin Ortega Universidad Tec Milenio Campus Monterrey Así me ayude Dios, no deberíais tener vergüenza en nombrar a vuestro padre, pues es el mejor caballero del mundo y procede de reyes y de reinas y del más alto linaje conocido y ha tenido la honra de ser, hasta ahora el mejor caballero del mundo... Ginebra, La búsqueda del Grial , p. 37 Porque ¿qué aprovechará al hombre, si ganare todo el mundo, y perdiere su alma? Jesús de Nazareth, Mateo 16, 26 Las aspiraciones del hombre, sus ideales, visiones y suefios dan forma a las mas variadas expresiones artísticas que van desde la arqu itectura a la literatura. A través de complejos procesos semánticos, semióticos y culturales, la obra de arte recorre los pasajes de la Historia tomando a su paso nuevos significados, nuevas interpretaciones; gracias a las nuevas consideraciones estéticas, filosóficas y críticas, la obra puede renovarse gracias a nuevas interpretaciones, a nuevas lecturas. Desde su descubrimiento por los románticos del siglo XIX, la imagen del caballero, como en general los temas medievales, han sufrido la distorsión y la lectura tendenciosa. Podríamos decir que actualmente contamos con los e lementos necesarios para conocer, estudiar y tratar de comprender una de las épocas decisivas para la formación del mundo contemporáneo. Uno de los paradigmas más importantes dentro de la literatura Occidental ha sido el del caballero andante. figura que recorre buena parte de la literatura europea. Sus antecedentes se encuentran en La Ilíada, los héroes aqueos y troyanos cuyas hazañas, o como se considerarían en las narraciones med ievales, "hechos de armas", serían las referencias obligadas para considerar los nuevos valores y estándares del héroe medieval. 330 331 �Sin embargo, la fabricación de esta nueva raza de hombres, los caballeros andantes, correspondería a una nueva visión del mundo y de un nuevo orden en la sociedad pues las costumbres y usos de las cortes medievales de los siglos XII y XIII se trasplantarían a la literatura. Es así como el vasallaje dio la estructura relacional a los personajes de los relatos de caballeros andantes, donde éstos son los servidores de sus señoras, su fidelidad, amor y servicio corresponde sólo a una dama, cuyas caracter(sticas deberán ser principalmente, el ser parte de la corte y contar con un lmaJe que de fe de su condición de noble. A pesar de las características generales y de los lugares comunes en las narraciones que cuentan de los hechos y proezas de los caballeros, existen algunos tópicos y particularidades que cada personaje e historia tienen y que en algún moment?, escapan, a los estándares que se atribuyen a las historias y a los personaJes. Es as, como surge el caballero de Dios, con un propósito y destino ultraterrenos; y en este concepto de "caballería celestial", quisiera considerar los cambi_os en las metas tradicionales de aquellos que fueron en busca del Santo Gnal, donde resultará decisiva para el logro de las metas de los caballeros, la teología subyacente en el texto. semántico, le da al Grial una proyección icónica al futuro, sobre todo dentro de un_ sistema religioso donde la imago será preponderante sobre el logos. Pareciera que Jesús le hubiese dicho al que dudó después de su resurrección "bi_e~aventurados los que vieron y por ver creyeron", pues el sistema r~li_g,oso romano basó gran parte de su liturgia y actos de fe en objetos v1s1bles (a pesar de los místicos, podemos constatar que hoy permanece ese culto a 1~ imagen, que va desde la representación de los personajes bíblicos, hasta de Jerarcas eclesiásticos y reliquias). El texto que tomaré como referencia es el cuarto libro de la reco~ilación conocida como Ciclo de la Vulgata o Ciclo del Lanzarote-Gnal, La búsqueda del Santo Grial, editado por Alianza ~' traducido p~r. Carlos, Alvar (Madrid, \ 997). El personaje que tendremos baJO nuestro analts1s sera el de Lanzarote, ya que su papel en este relato permite para nuestros fines una mejor representación y ejemplo de la n1turaleza humana, además de que es el estereotipo del caballero andante. En otra versión, se cuenta que el apóstol Pedro llevó el Grial a Roma. donde permaneció hasta la persecución del emperador Valeriana, hecho que obligó al Papa Sixto 11 a deshacerse de reliquias y joyas. El Santo Vaso fue a parar a Huesca, España, hasta la llegada de los musulmanes. El obispo de Huesca abandonó la ciudad y se llevó consigo el Cáliz, se refugió en una cueva del monte Pano donde posteriormente se desarrolló un monasterio. Después de varios trámites el Grial fue trasladado a Valencia. donde según un documento, el Cáliz se encuentra ahí desde 1437 hasta la fecha. Es imprescindible conocer acerca de la historia del Santo. Grial, sus significados y leyenda::i, para comprender. mejor,, el pape! q,u~ tiene ~n. La búsqueda. Este objeto tiene una relevancia - m_as que h1st~nca y b1blicamística, esotérica y mágica cuya leyenda proviene de vanas fuentes. ~n primer lugar, el origen del Grial se encuentra en dos de los c~adr_~s mas trascendentes para el Cristianismo: la Santa Cena y la Cruc1fix1on. Es interesante notar que es el mismo vaso utilizado por Cristo primero, en el acto simbólico que representa el ofrecimiento de Su cuerpo y Su sangre, Y por José de Arimatea junto a la cruz para recoger la_ sa_ngr~ ,del Salva?or. Lo que en principio fue figura, luego fue acto, matenahzac1on de la '?ea: la sangre simbolizada en la Cena corría sobre la madera de la cruz recogida por manos piadosas en el mismo vaso que se usó en la Cena. Interesante no_tar este hecho ya que la segunda función a la que se somete el Gnal, corresponde a un acto donde el objeto es, de alguna manera, traspuesto a otro uso a una función única, especial. cuyo significado se gesta en el acto ' .. mismo en que sucede el hecho en su conjunto. Este nuevo revest1rn1ento 332 Hay distintas versiones acerca de la suerte que correría el Grial después de la crucifixión. Una de ellas dice que José de Arimatea, aquel piadoso rico que sepultara el cuerpo de Jesús en la tumba familiar, fue a evange_lizar a los paganos del norte de Europa -tradicionalmente se cree que él fundó la primera iglesia cristiana en Glastonbury- y que llevó consigo el Santo Vaso. Después de un periodo de casi mil años, la búsqueda del Grial aparece en los relatos de caballeros, donde los más valientes irían en búsqueda del Santo Vaso. En 1930 se descubrió un objeto en los terrenos adyacentes a la iglesia de Glastonbury, que provenía de Tierra Santa; para los habitantes de la localidad se convirtió en objeto de culto y veneración. Otra leyenda dice que el Grial estuvo en posesión de los cátaros en el siglo XII. Debido a que la Iglesia declaró hereje a este grupo, se desató una persecución en su contra, la que orilló a éstos a refugiarse en un sitio al_t~ ~ peligroso llamado Montsegur, en Francia. Los ejércitos del Papa se dmg1eron al castillo de Montsegur y lo sitiaron. Después de diez meses de asedio, los cátaros no pudieron resistir y según la leyenda, algunos jinetes escaparon llevándose algo de suma importancia para ellos; por supuesto se cree que portaban consigo el Grial. Una versión más, la del poeta Albrecht, menciona que el Santo Vaso se encontraba en un lugar extraordinario: un palacio circular aderezado de ricas joyas donde se resguardaba el Grial, junto a esta construcción se encontraba un lago sin fondo. En Irán. en 1938, unos arqueólogos encontraron unas ruinas que se asemejaban a la descripción que hizo Albrecht. La leyenda 333 �cuenta que ese lugar era un templo llamado el Trono de los Arcos y que fue construido por un rey persa para custodiar un objeto de valor incalculable para el cristianismo. La leyenda del Grial parte de un contexto cristiano, pero sus significados y lecturas rebasan el ambiente meramente religioso y puede dársele un significado que va desde lo espiritual y mágico, hasta la ficción más ridícula, absurda e ignorante (como la supuesta historia que tiene que ver con el Grial y una supuesta descendencia de Jesús). En~onces fueron a sentarse los caballeros, cada uno en su lugar, igual que hab1an hecho por la mañana. Y cuando estuvieron todos sentados y en calm~, oye_ron un tru~no tan grande y extraordinario que pensaron que el palacio se iba a hundir. Entonces entró un rayo de sol que dio al palacio el dob~e- de luz de la que tenía. Quedaron todos iluminados por la gracia del Espmtu S_anto y ~ornenzaron a mirarse, pero no sabían de dónde les podía haber venido y, sm embargo, no había allí nadie que pudiera hablar ni decir una sola palabra por su boca: todos enmudecieron, grandes y pequeños. y cuan,do ya lleva~an un :ato así, que ninguno de ellos había podido hablar, entro el Sant~ Gnal, cubierto con un jamete blanco; nadie logró ver quién lo llevaba. Entro por la gran puerta del palacio y una vez que estuvo dentro el saló_n se ll~nó de buenos olores, como si todas las especias de la ti;rra hu_b1eron sido derramadas allí. Dio la vuelta a la sala, alrededor de los asie~tos, y conforme pasaba por las mesas, éstas quedaban dispuestas con la 1 c_orn1da que c~da uno quería" Es interesante notar las coincidencias que tiene este pasaje con el Paraíso prometido a los creyentes del Corán descrito =n el _Halmahereig ~La escala _de Mahoma), donde se describe así tal lugar: Decir Genet hanay1m es lo mismo que decir un jardín completamente lleno de toda clase de d~licias que el corazón del hombre pudiera imaginar [... ] L~s pabellones estan colocados sobre unos manantiales, que brotan de allí m1sm~, agua y vino, de toda clase de sabores y colores que pueda pensarse. Tamb1en se escuchan allí los dulces y maravillosos cantos de unas doncellas que _están sentadas a la sombra de unos árboles, todos ellos de piedra¡ pre~1osas y con frutos muy dulces y sabrosos. Resuenan también los sones de mstrurnentos, tan dulces y agradables para el oído que ningún corazón es capaz de pensar" 2 ·'Delante de ellos tendrán una mesa preparada de modo que nunca les llegue a faltar cuanto quieran comer o beber" 3 En la historia de La Búsqueda, el Grial se sitúa en dos planos: uno espiritual y otro mater;al; esta dualidad corresponde a la naturaleza bipolar de los conceptos y signos cristianos, el más evidente sería Jesús mismo, el hombre-Dios. Es en el plano material donde se sitúa la aparición del Grial en la corte del rey Arturo, donde significa en su nivel más superficial, el bienestar material, donde hay abundancia en todas las cosas; podríamos decir que el Santo Vaso revestiría a la tierra donde se llevase, - y aquí vemos otro paralelismo más con un tema bíblico, -de los atributos materiales de la Tierra Prometida, lugar donde Dios llevó a Su pueblo para habitar en un entorno por demás favorable. En este caso el Grial es portador de similares beneficios, además de otros dones fantásticos, pero que no es estático sino móvi l, aunque también debe ser alcanzado, "conquistado'', pero no a través de las armas sino por medio de presentar una perfección espiritual. El texto narra la aparición del Grial en la corte del rey Arturo de esta manera: ·'Bajaron las damas a oír vísperas por la solemnidad del día. Cuando el rey salió del monasterio y sub ió al palacio, ordenó que pusieran las mesas. . Es muy notable la profusa descripción de las delicias que disfrutará quien alcance tal lugar, es por demás evidente la satisfacción de los sentidos Y lo~ apetitos materiales del hombre, incluso los más carnales, pues en otro pasaje se habla de que se concederán quinientas esposas, mil doncellas para esco_g~r a sus esposas cuando se desee, además de ocho mil vírgenes para su serv1c10. En su paso por la corte de Camaloc (Camelot), el Grial regala los caballer_os de viandas extraordinarias, lo que deja satisfechos a quienes presenciaron tal evento. Es así corno se sitúa la presencia del Vaso y sus don~s, ~uramente materiales, que pueden ser alcanzados con los sentidos y que md1can el carácter meramente superficial de lo que no se puede ver y de lo que no to?os pueden alcanzar: los misterios y secretos espirituales que guarda el Gnal, a no ser por los predestinados a triunfar. La visión de tales dones tien~ una respuesta inmediata en los receptores de las imágenes. represe~ta~1ones _q~e involucran a los personajes en un asunto que por su caractenst_1ca espmtual, la cual no es vista plenamente, dará cuenta a través de la propia carnalidad de los caballeros, de sus vidas. Estas son algunas de las leyendas que nos hablan del Grial, encontramos también que hay muchos lugares que se adjudican la posesión del verdadero Vaso, y que van desde iglesias hasta museos, como el Metropolitano de Nueva York. En cuanto a las referencias de significado y propiedades del Grial , podemos señalar básicamente dos. Una, veterotestamentaria, donde el Grial como portador de dones y bienestar tiene un paralelo con el Arca del Pacto, símbolo de la presencia de Dios entre el pueblo de Israel. En tiempos del rey David, cuando éste la llevó a Jerusalén, el Arca permaneció durante tres meses en el hogar de Obed-edom, lo cual fue motivo para que Dios lo bendijera: "y el arca de Dios estuvo en la familia de Obed-edom, en su casa, tres meses; y bendijo Dios la casa de Obed-edom, y todo lo que tenía" Primer Libro de Crónicas 13:14. Por otra parte, esta presente el elemento celta, donde las narraciones dan cuenta de un objeto fantástico, el caldero, objeto utilizado por dioses celtas para dar dones maravillosos; por ello algunos han visto al predecesor britano del Grial en éste. 334 335 �A partir de este momento los caballeros se comprometen a conseguir el Grial jurando ante los Evangelios, la meta es conocer sus misterios y terminar así con tal aventura. Después se despiden todos los caballeros del rey y la reina (ésta se despide de Lanzarote en privado) y después parten hacia la búsqueda del Grial. Aquí se nos narra algo que será definitivo para el éxito de Galaz en la aventura, además de la predestinación. "El rey que vio a Galaz sin escudo y que quería marcharse a la Búsqueda sin llevarlo, se dirigió a él y le dijo: - Señor, me parece que no hacéis todo bien, pues no lleváis escudo, como hacen vuestros compañeros. Señor -le responde- mal haría si lo llevase. No tomaré ninguno mientras no me lo ofrezca la ventura',4 Días después se encuentran Galaz y otros compañeros en una abadía donde se encuentra un escudo especial, de tal suerte que quien lo porte sin ser el caballero para quien fue hecho, después de dos o tres días moriría sin remedio. Galaz se quedaría con tal escudo, por ser el hombre destinado a portarlo. En cuanto a la simbología cristiana, el escudo se describe como una parte de suma importancia en la armadura del cristiano, la cual es descrita en un sentido espiritual en la Carta de Pablo a los Efesios de esta manera: "Sobre todo, tomad el escudo de la fe, con que podáis apagar todos los dardos de fuego del maligno" 5 Todos los demás caballeros llevaban su propio escudo, pero éste había sido reservado para alguien especial; además, el escudo había sido posesión de la casa de José de Arimatea. Encontramos como referencias a este tema de las armas y armaduras, las que fueron entregadas a los personajes de la mitología griega, cuyas armas fueron obsequio de los dioses y que les permitieron lograr el éxito en sus objetivos. Además, en el escudo se llevaba pintada en algunos casos la heráldica de la casa o linaje, en otros casos se llevaban los colores o signos representativos del reino u orden (como la cruz roja sobre el fondo blanco en el caso de los cruzados). Es así como Galaz parte a la Búsqueda, los demás caballeros harán el intento por conseguir el Grial con sus propios recursos. Después de varios eventos, Galaz se encuentra con dos caballeros, Perceval y Lanzarote, mas no lo reconocieron puesto que Galaz llevaba armas distintas a las que ellos estaban acostumbrados a verle. Es por ello que combaten contra Galaz, quien los vence con facilidad. Éste sigue su camino, Perceval toma una ruta diferente a Lanzarote, quien al anochecer se encuentra con una capilla que guarda un rico altar. El caballero sucumbe ante el cansancio mientras un caballero enfermo, transportado en camilla llega al lugar donde se encuentra Lanzarme, éste deseaba encontrarse con el Grial, medio por el que Dios hacía milagros y maravillas. En este contexto es como se presenta el Grial ante Lanzarote, quien debido a que estaba en "duermevela", no consigue ver plenamente el Vaso ni siquiera logra asombrarse ante tan extraord inario hecho. El relato ofrece una tesis más: debido a los pecados "que le habían 336 sorprendido". Recordemos que en el sistema católico romano, el creyente puede alcanzar el perdón al hacer la confesión de pecados y realizar la subsiguiente penitencia indicada por el sacerdote, quien lo absuelve así de sus faltas. En este caso, Lanzarote no había hecho tal trámite, ya que él mismo reconoce cargar con tal fardo: "¡Ay, Dios! Me han perdido mis pecados y mi mala vida; bien veo que mi desgracia me ha confundido más que ninguna otra cosa, pues cuando ye debía reparar mis faltas, entonces me destruyó el enemigo[ ... ] no hubo momento en que no estuviera cubierto por las tinieblas del pecado mortal, ya que siempre he vivido en la lujuria y en la villanía de este mundo" 6 Lanzarote ve perdida la gran oportunidad de encontrarse con el Grial y "una voz" lo recrimina así: "Lanzarote, más duro que la piedra, más amargo que la madera, más inútil y más vano que la higuera, ¿cómo has sido tan atrevido que osaste entrar en el lugar donde viste el Santo Grial? Vete de aquí, pues este lugar ha sido infectado con tu 7 entrada" La mención de la higuera tiene un claro eco del pasaje de los Evangelios, donde se narra que Jesús tiene hambre y busca fruto en una higuera pero no encuentra alguno, por lo que le manda que se seque; referencia que se menciona también en la Búsqueda, cuando un ermitaño le explica a Lanzarote el significado de las palabras que la voz le dijo. Las reacciones de Lanzarote ante la aparición del Grial, exhiben al ser humano en un sentido puramente emocional ante las cosas espirituales, es Lanzarote representante del caballero que cumplía con el rol social que se le adjudicaba; ya que incluso, sus amores con la reina Ginebra estaban perfectamente estructurados dentro del amor cortés. En esta narración se rompe con esa estructura, al calificar como pecaminosos los tratos que tenía Lanzarote con la esposa del rey Arturo, lo que coloca esta relación de amor entre la dama y el caballero bajo otros estándares morales y sociales, lo que resulta una tremenda contradicción en el sentido en que se habían desarrollado estas relaciones en otros relatos de caballeros y amor cortés, ya que como sabemos, para la Iglesia el amor hacía que los cónyuges fuesen propensos a caer en el pecado de lujuria, razón por la que el amor estaba considerado fuera del matrimonio y, definitivamente. situado en las relaciones del amor cortés, donde al adulterio no se le veía como una falta al voto matrimonial, sino como una salida a las pasiones bajas que no convenían al santo matrimonio, que resultaba así, un contrato entre dos personas de linaje y estamento similar. Es así como Lanzarote, un ser carnal, pero con las más altas virtudes del caballero, al encontrarse con el Grial en un contexto distinto, está expuesto no sólo a las virtudes del Santo Vaso sino a su pobreza espiritual, a sus pecados y a su falta de voluntad para seguir por un camino de santidad. Además, la santidad de los caballeros que van en búsqueda del Grial, propiciará que Dios abra paso en el arduo camino. y sólo así es que podrán alcanzar su objetivo: "Es muy cierto, Lanzarote. que en vano iréis a esta Búsqueda si antes no os limpiáis de todos los pecados 337 �mortales y alejáis de vuestro corazón los pensamientos terrenos y lo~ deslices del mundo, pues debéis saber que en esta Búsqueda no os valdra para nada vuestro grado de caballería si el Espíritu Santo os abre el camino en todas las aventuras que encontréis; [... ] en este serv1c10 en el que habéis entrado no pertenece en absoluto a las cosas terrenales, sino a las celestiales. Por eso, podéis ver que el que quiere la perfección en alguna cosa conviene que antes purgue y limpie todas las_ inmundicias t~rrena~, [... ] pero si fuera de tan débil fe y tan pobre que piensa conseguirlo mas por sus hechos de armas que por la gracia de Nuestro Señor, sabed que no podrá 8 salir sin vergüenza y dentro no hallará nada de lo que busca" Una Y_o~ra vez se hace saber que la gracia divina es necesaria para que en este serv1c10, que es la caballería celestial, aquellos que han sido llamados Y que han decidido llevar a cabo tal empresa, agraden al Señor y lleguen al final de la aventura. La gracia de Dios se entiende como un don que hace posible que el hombre, en este caso el caballero, pueda desarrollar una tarea asignada con éxito, cumplir un propósito para el que ha sido escogido. No bastab~n entonces, los hechos de armas, el linaje, ni siquiera la "belleza" que tema Lanzarote, los requerimientos para tener contacto con el Santo~ a~o, _eran los mismos que para los primeros creyentes en los albores del cnst1amsmo, es decir, que las características que se buscaban en los caballeros eran atemporales, eternos, en el sentido de que traspasaban las estructuras sociales culturales y el poder terrena!. Podemos ver claramente que la caballería celestial tenía básicamente dos características (vemos una vez más el concepto de dualidad); la primera consiste en el ~ech_o de que _el caballero debe ocuparse de su alma, es decir, de presentarse hmp10 ante Dios, de estar a cuentas con Él y seguir un camino de santidad, lo que resulta en apartarse de los placeres mundanos y de no apegar~~ a las cosas_ del mundo, c~n el fin de que el Enemigo no encuentre ocas1on de rend1rl_e~ y destruirles, la segunda es que los caballeros necesitarán d~ la ayuda d1vma, p_ara lograr las metas y seguir puntualmente las encomiendas que el Senor les haya encargado. ~º- Pero no cualquiera es candidato para recibir la ayuda divina. En la Búsqueda sólo tres caballeros llegan al final de la aven~ura, Boores, '.erceval y Galaz, éste último, considerado el elegido para terminar con la Bu~~ueda, un caballero virginal, lleno de todas las virtudes y dotado de las hab1_hdade~ y características que exigía tanto la caballería terrenal _como la celestial. As1 que sólo algunos son dignos de tal cuidado, el texto de_1a en claro que aunque muchos caballeros habían salido de la corte del rey Arturo en Camaloc en búsqueda del Grial, sólo los predestinados terminarían tal aventura. No considero a la predestinación de los caballeros como elemento o como característica de la caballería celestial, debido a que más bien lo considero un problema teológico-filosófico, teológico porque surge la 338 cuestión (y según lo sugiere la narración), de si sólo los predestinados podrán alcanzar la gracia divina y por consiguiente, el éxito en el camino espiritual, y filosófico porque quizás podríamos situar a la predestinación desde un contexto ontológico, en el sentido de ser un accidente o en todo caso, una causa. De cualquier manera, estos conceptos no sólo segregan a las masas en general, de hecho las aventuras de los caballeros sólo podían ocurrirles a ciertas personas en un círculo social cerrado -el linaje, por ejemplo, es imprescindible para ello-, sino que en ese mismo contexto cortesano se hace una clasificación: la gracia entonces se· vuelve exclusiva, particular, si la aspiración de trascender la condición que a cada persona le otorgaba el estamento en el que se encontraba era prácticamente imposible, pasar de la caballería terrenal a la espiritual era una ilusión. En la introducción a la Búsqueda Carlos Alvar menciona que el autor no buscó escribir una obra "propagandística". eso es totalmente claro. Pero el autor, a pesar de apartarse un poco de los lineamientos tradicionales del amor cortés y las características de los personajes en las novelas de caballerías, construye toda la trama psicológica, la estructura social, la liturgia y la moral, así corno las expectativas ultraterrenas y las leyendas, en un fundamento teológico llevado a la práctica en el ámbito de la realidad en su tiempo. Es así como la penitencia, la reflexión, la culpa, la tristeza, así como los deleites espirituales -que también están condicionados y perfectamente estructurados- responden a dogmas y principios eclesiásticos. Podemos señalar que es una constate en el relato, que los personajes busquen o hagan uso de un intermediario entre ellos y la Deidad. Desde el capellán. pasando por el ermitaño y personajes como Josofes (hijo de José de Arimatea), el mismo Galaz es requerido por su padre, Lanzarote, para que Dios se apiade de él. La intermediación entre el hombre y Dios, la exclusividad de la Iglesia para lectura e interpretación de Las Escrituras, así como la proliferación de objetos de culto, son características de los dogmas católico-romanos y cuya influencia creo es evidente a través de la construcción del texto. Es interesante la comparación entre la caballería cristiana, Occidental, con la árabe, específicamente con la sufí, conocida con la voz árabe futuwah. En ésta, los caballeros tienen la misión de ser receptores del espíritu divino. todos son susceptibles de alcanzar los más altos honores tanto terrenales corno espirituales y se les considera ipso facto, corno caballeros con un propósito divino; lo único que deben hacer es mantenerse dentro de los lineamientos del sufismo. Un claro ejemplo de esta caballería espiritual árabe en la Edad Media la encontramos en los jenízaros. 339 �La identidad del individuo condiciona sus pensamientos y acciones; así, vemos que el caballero sufí carece de los conflictos morales y espirituales que el caballero cristiano, pues la culpa es una constante en éstos, mientras que la fe de los árabes los impulsa a realizar sus metas. No hay tránsito entre lo terrenal y lo espiritual, por lo menos no tan marcado como en el contexto cristiano. Un eco actual de tales órdenes y cofradías podría rastrearse en los grupos extremistas (por supuesto, no sólo los islámicos), que buscan cumplir una misión divina, política o social a cualquier costa. Finalmente, Lanzarote regresa a la corte del rey Arturo después de vivir otras aventuras, en una de ellas volvió a tener cerca el Grial pero no lo pudo alcanzar debido a una prohibición de entrar al lugar que lo custodiaba, Lanzarote desobedeció y sufrió las consecuencias de tal acto. Regresa no como en otras ocasiones, loado por el mundo. después de vencer mil caballeros, de conquistar castillos y vencer en torneos a los brazos de su dama Ginebra, sino a una corte que se alegró de volver a mirar la figura del caballero, quien seguramente no volvería a ser el mismo, no sólo por su trayectoria en esta aventura, sino porque Lanzarote no estaba acostumbrado a la derrota, y menos a la humillación pública (incluso por un siervo cualquiera, como narra el texto). A pesar de haber sido el caballero con más fama, honor y el que mejores hechos de armas hacía, además de ser distinguido por la Divinidad con los mejores dones y belleza, Lanzarote, el mejor caballero del mundo, no pudo alcanzar a descubrir los misterios del Grial y terminar así la más grande aventura a la que podía aspirar caballero alguno. La Búsqueda es una aventura donde se demanda del caballero lo mejor de él en todo sentido, enfrenta al caballero con sus propios temores, vicios y pecados, así como tan:bién resalta las virtudes y las buenas acciones. Es la aventura del Santo Grial, la metáfora del deseo humano por alcanzar los divino, lo espiritual, de trascender lo terrenal e ir más allá de sus propias fuerzas por lograr lo más preciado: el conocimiento de los misterios celestiales y de entablar contacto con el Creador directamente, como Galaz antes de morir a petición suya; pero todavía faltarían algunos años para que Lutero enseñara que "el justo por la fe vivirá", abriendo así un nuevo camino para tener una relación con Dios y que fuese posible que cualquier hombre pudiera participar en tal evento sin intermediario alguno. Editorial Vida, 198 l. Curtius, Ernest R. Literatura Europea y Edad Media Latina. Segunda reimpresión. México: FCE, 1988. La búsqueda del Santo Grial. Traducción de Carlos Alvar. Primera edición en "Biblioteca temática". Madrid: Alianza Editorial, 1997. Libro de la Escala de Mahoma. Según la versión latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena. Traducción de José Luis Oliver Domingo. Madrid: Siruela, 1996. Notas Bibliográficas 1 La Búsqueda p. 31 La escala de Mahoma, p. 89 3 La escala de Mahoma, p. 91. 2 4 La Búsqueda p. 42. Efesios 6: 16. 6 La Búsqueda p. 84 7 La Búsqueda p. 83. 8 La Búsqueda pp. 143, 144 5 .. , Bi bliografia Auerbach, Erich. Mimesis. Sexta reimpresión. México: FCE, 1996 La Santa Biblia. Antigua versión Reina-Valera. revisión de 1960. Miami : 340 341 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2002 Número Número de la revista 29 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas, 2002, No 29, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2002 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017349 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Agustín Basave Fernández del Valle Alfonso Reyes Búsqueda y encuentro de Dios Filosofía existencial Filosofía regiomontana León E. Bieber Zvi Kolitz https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5434/HUMANITAS._2004._Comentarios_y_Resenas.ocr.pdf e179d30ad1196641829e8be042b12e09 PDF Text Text no precisamente econo011co, esto puede ser: establecer programas permanentes de limpieza y deshierbe, siembra de árboles y mantenimiento de las tumbas. Convendría trazar y pavimentar los calles y camellones de terracería del interior, así también sería útil que las calles fueran identificadas con nombres. Se sugiere además que la administración del lugar levantara un plano del terreno para emplear convenientemente los espacios que quedan por utilizarse. Estamos seguros que las sugerencias que aquí se establecen modificarán el estado actual en el que se encuentra el panteón adquiriendo una presencia más digna. 870 Sección Quinta CO MENTARIOS Y RESEÑAS �COMENTARIO AL TRATADO DE FILOSOFÍA DERECHO DEL DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE 1 DEL Prof. Dr. H.c. Heinrich Beck Catedrático Emerito en Filosofía en la Universidad Otto-Friedrich Bamberg- Nemania Para entender el horizonte espiritual y el formato intelectual de esa "Filosofía del D erecho" expuesto en grande, se debe hacer primeramente unas o bservaciones iniciales referente a la personalidad y obra del autor en forma concentrada. Agustín Basave Fernández del Valle es considerado como uno de los representantes más significativos de la filosofía cristiana en la actualidad; no solo en su patria México y en Latinoamérica, sino con un efecto más amplio a nivel internacional; una filosofía cristiana la que bajo la influencia inspiradora de la fe cristiana que sabe manejar de modo más efectivo los métodos filosóficos que son capaces de darnos luz señaladora a los problemas actuales, científicos y existenciales. Basave es Dr. Jur. (en la Universidad Complutense en Madrid) y Dr. Phil. (en la Universidad de Yucatán y el Ateneo Filosófico de México) y enseña Metafísica, Antropología Filosófica, Teoría General del Estado y 1 Agustín Basave Fernández del Valle, Filosojia del Derecho. F1111da111e11/osy prqyecció11de lajilosojia Jurídica Editorial Porrua, México, D.F. 2001, 965 páginas. 873 �Filosofía de Derecho en la Universidad Autónoma de Nuevo León y en la Universidad Regiomontana, en donde, por mucho tiempo fue Rector. Él fue organizador y Presidente del Segundo Congreso Mundial de la Filosofía Cristiana en 1986 en Monterrey, uevo León, México y es actualmente el Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía y de la Sociedad Católica de Filosofía. Le fueron otorgados muchos doctorados "honoris causa" en diferentes universidades y premios internacionales. Sus publicaciones científicas que son numerosas y traducidas diferentes idiomas abarcan, sobre todo, las áreas de la Antropología y de la Metafísica, y también, por ejemplo, una interpretación del sentido metafísico de la muerte2, de la Filosofía de la Historia y Cultura, de la Teoría del Estado, de la Filosofía Política y una Filosofía del Derecho Internacional. Para ello, con su amplia extensión de su punto de partida filosófico, es característico una disputa abierta y constructiva tanto con los espiritualmente cercanos como también con los de tendencia filosófica contraria, así con José Vasconcelos, el gran metafísico mexicano de la Estética al que le dedico recientemente una disertación el filósofo mexicano Alejandro Ostos Á vila en Roma, así como con Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasett y Franz K.afka. Una buena introducción y conjunto de las bases de su pensamiento, ofrece Basave mismo en su obra Tratado de la Filosofía, Amor a la Sabiduría como Propedéutica de Salvación (México, 1995) En la Europa de habla Alemana se hizo conocer primeramente a través de su libro Tres Filósofos Alemanes de nuestro Tiempo (Monterrey, Mex. 1977), la que presenta a Max Scheler, Martín Heidegger y Peter Wust, desde el punto de vista de un latinoamericano cosmopolita, en especial también, su ponencia muy discutida El Hombre y /o Humano, Hominización y Humanización, en el Cuarto Coloquio Intercontinental para la Antropología Insistencial Filosófica. Desarrollo de la Humanidad a través del encuentro de Cultura Occidental y Orienta/ 1986, en la Universidad de Bamberg3. Al mismo tiempo se debe mencionar aquí su ponencia estimulante y llena de ideas Los Derechos Humanos, sus bases filosóficas y su realiZficiÓn bqjo la consideración de México en el simposio Los Derechos Humanos en el Dialogo Intercultural que se realizo bajo el patrocinio de la Academia a 2 3 Véase Metafísica de la M11erte Madrid, 1965 Minutas de Congreso, 1988, Tomo l en la serie: E scrit11ras para la Triadica y 011todi11á111ica, Frankfor 874 E urobpea de las Ciencias y las Artes en 1997, en la Universidad de Bam erg.4 . Sobre esta ,base de la personalidad científica y de la obra pu~licada de Agustm Basave Fernández del Valle sobresale ahora s "Fzlo:of!ª del Derecho•: _con la cual completa de ci;rta manera, toda s~ c~e~tlvidad de pensam1ento. El libro se divide --después de un prólogo (6 pagma~) _- en tres partes, con ~n total de 21 capítulos. La primera parte (30 p~ginas) comprende la mtroducción a la temática la segund (apro~adamente 500 páginas) su desarrollo histórico y construcció; (~proxunadamente 400 _páginas) del despliegue sistemático. El autor cierra la obra c?n un registro ~fabético de autores citados (6 páginas). . ~a pnmera parte mtroductoria resalta primeramente la diferencia entre "ciencias Jurídicas" (en el sentid~ más estricto l palab~a) Y la Filosofía propia del Derecho: mientras aquella solam;nt; descnbe los hechos ~mpíricos y las estructuras inmanentes y lógicas del Derecho, pregu~ta esta por las razones últimas, es decir, el ser más profundo Yel_ ongen ~el-Derecho (esto significa por su causa efficiens) total Ypor su sentido y ob¡etivo máximo (por su causa fina/is). La plenitud de los aspect~~ f problemas resultantes se muestra posteriormente a través de_ u? .análisis de la dimensión jurídica del hombre. Así está en el pnnc~pio de la :ilosofía del Derecho la elaboración del cuestionamiento especifico filos~fico _Y en esto incluido, el primer concepto del ser del Derecho, es decir, la idea inicial del Derecho. La segu~da parte histórica no solamente intenta una Historia del Derecho, ~s decir, de la Filosofía del Derecho, sino se esfuerza más allá por una Filo_sofí~ del D_erech? e~ su alcance histórico. Se trata aquí, no solo de la Histona de Filosofta, smo también de Filosofía de la Historia· la forma de contemplar y la crítica son fmalmente filosóficas. ' El . estudio histórico empieza con las ideas filosóficas correspondientes y los pueblos orientales y de la antigüedad grecoroma?a, avanza de allí hacia la patrística y la escolástica medieval (en espec1al Agus_:111 ' d e Hi_pona'. Tomás de Aquino, Ockham) y sigue la Es cuela E~panola de Filosofía de Derecho, en especial en los siglos de ~ro (especialmente_ Francisco Suárez) y la filosofía jurídica y política en el ~glo ~e _la mode:ru?~d (Hob~es'. Rousseau, Leibniz, Locke, Kant, Hegel, atenalismo Histonco y Dialectlco). Un último capítulo se elabora 1/ d 4Minutas de Congreso, 1998, Tomo 14, en la Serie "Escritos... " 875 �especialmente extenso (por más de 300 páginas) con las ~end~ncias contemporáneas, como el Neokantismo, Historicismo y Soc1ologismo, Positivismo y Pragmatismo, Estructuralismo y Existencialismo, la Escuela de Fenomenología y los conceptos actuales del Derecho Natural. Aquí también se muestra un especial conocimiento de los autores de habla alemana (como Rudolf Stammler, Hans Kelsen, Gustav Radbruch, Erich Fechner, Helmut Coing, Johannes Messner), sin dejar a un lado otros espacios culturales. Con todas las atenciones para detalles y diferencias posiciónales, el interés de Basave se dirige a las interconexiones de sentidos del "material" de las posiciones individuales representadas de hecho. Busca realizar, al mismo tiempo, los grandes movimientos históricos de la "Idea del Derecho". En vista de que quizás algunas ideas del procedimiento de filosofía de la historia de Hegel, sobresale el hecho de que con Basave no solamente no se hipostatiza la "idea del Derecho" en un "Espíritu Absoluto" y en contraposición a ello se degradan las diferentes posiciones, no a puros soportes de función de una autorrealización en la historia. Basave representa más bien un personalismo filosijico, en donde los sujetos de la historia no son ideas generales sino personas responsables de si mismo e individuales, las que se encuentran bajo el cuidado existencial de Dios. La "dialéctica" si así se quiere, es con Basave, no un principio ontológico histórico, sino un principio de metodología de conocimiento. Ya que la parte de un "prediseño filosófico" (relativamente vació y formulado como pregunta a un problema) de la idea del D erecho (en la parte introductoria) suscita la observación y su equipamiento concreto con sus formas de realización, las que en p~rte corresponden al sentido, pero también en parte no y parecen necesitar critica (en la segunda parte histórica) a fin de comunicarlo y presentarlo; para llegar al objeto propuesto. Con todo el cuidado para detalles y diversificaciones posiciónales, el interés de Basave se dirige realmente a los conjuntos de sentido que se sobreponen uno al otro, del "material" de las posiciones representadas de facto y busca elaborar las grandes "formas de movimiento" históricas. En vista de que quizás algunos principios del proceder de filosofía histórica de Hegel se une a una comprensión de Derecho completa y filosófica (en la parte tres, la sistemática). La parte sistemática comienza con la contemplación de la relación de Derecho y Cultura. Determina primeramente en forma 876 filosófica la idea de la cultura y pregunta después por la interacción entre el D erecho y la Cultura. El primer capítulo desemboca entonces en una mención de la relación de "verdad y tolerancia", como debe ser adecuado entre "el ser y la idea de la cultura". Est~ secuencia de aspectos de problemas nos da ya un ejemplo representativo para la profundidad y sistemática filosófica de la observación aquí presente. Continua con la determinación de la "especifidad del carácter normativo del orden jurídico a través de la comparación con otros ordenes normativas dentro de la cultura, como las formas de trato social, usos y costumbres, la dimensión ética, las ideas morales de facto o las reglas del contrato social". Con ello se da el motivo para una reflexión subsiguiente sobre la me~odo~ogía jurídica, es decir, sobre la forma especifica jurídica de la ra~1onalidad (deducción y analogía) según una lógica inmanente por si nusma al D erecho. Aquí se discuten diferentes conceptos y escuelas contemporáneos. Prosigue con una "Fenomenología y Ontología del D erecho" en donde se presenta y fundamenta la posición propia del autor, es decir, una teoría onto-axiologica de la normatividad. Toma decididamente referencia a la categoría de la "habencia" con lo que Basave se dirige al aspecto fundamental ontológico del "hecho", es decir, con las circunstancias del ser "dado" en presencia situacional. Este hecho se expresa con la frase: lo que es ser existe. Con eso no se refiere primeramente al ser, "a mi", sino más bien "a el" o "a si mismo", y eso es la condición de qve el a mi puede presentarse. Pero si "el ser como tal" no significa nada mas que "el hecho" entonces se abre la visión filosófica sobre una razón divina apuntada y referida al "ser como tal". Así llega Basave a una ontología teocéntrica del amor, la que es tota~ente básica para el concepto de la "normatividad jurídica". El ser y la vida es un don de amor, la que está por delante y se basa y lo califica desde el interior de todas las exigencias del Derecho sobre el ~antenimiento y desarrollo de la vida, que se refieren a "libertad", 1~aldad", y "hermandad". El siguiente capítulo abre, en el final, "La Dunensión Jurídica del ser humano como fundamento del D erecho" y fundamenta así una antropología integral y jurídica. Se puede decir que en esos dos capítulos se expresa el núcleo especulativo de la Filosofía de Derecho de Basave. 877 �A partir de esta base se dirigen los otros capítulos, otra vez a cuestiones concretas; ciertamente primero la relación de la fuente ontológica (propiamente la causa effidens) del Derecho y los orígenes históricos de su constrUcción e integración. De ahí resulta una búsqueda de una hermenéutica jurídica contemporánea, la que considera por un lado la comprensión actual y predominante de la hermenéutica (como la pura técnica de la aplicación de leyes) pero por otro lado se dirige a una comprensión profunda del sentido y una evidencia ontológica. Así, no se queda _pegada a un nivel positivista-pragmático, sino puede emplear tambiéI) la inteligencia técnica según la medida de la sabiduría filosófica. Antes dirige Basave la vista a metas y valores concretos del Derecho como justicia, seguridad y bienestar de la comunidad y la lucha por esos objetivos. Continua, una reflexión sobre "derechos, obligaciones y relaciones jurídicas" y otra sobre el fundamento del ser del Derecho Natural en su relación con el Derecho positivo, así como las bases filosóficas del Derecho humano. Aquí se hace la pregunta por una calificación de los derechos (según puntos de vista civil, político, económico, social y cultural) y su desarrollo histórico se incluye en esa observación, así como la declaración universal de los derechos humanos Alguien podría decir que el mane· d ya no se puede resumtr· . . ¡o e estos temas en el método Y sistematizar , p de comple¡·os tema't1. dmas. ero con las repeticiones frecuentes . d 1 cos ca a vez e die vista e a observación y d 1 . ' s ierente el punto de .d e as Jnterconexi vane ad de los inicios y con ell 1 fi ones y precisamente por la se hace más viva la participaciónoy { ormfla ~lara del discurso se facilita y A , d as re exiones s1 pue e ser esta visión filo , fi . se obtuvo de un eruiquecuru··ent . so tea ~na ayuda considerable que · · o Jntercamb bl ' cnstJana, para el reconocimiento d d ia e con perspectivas de fe confrontación práctica en las tarea e :di~r acles, como también para la s cot1 anas. Anuario de Filosofía de Salzb XLVI-XLVII/2001-2002 urgo por.. A nsgar Paus, Theodor W K pPublicado . ublicado en Salzburg und M"uneh en . ohler, Heinrich Se h llli.dinger, y el reto por el sufrimiento y la muerte. Tras la profundización de una visión filosófica a una realidad concreta e histórica, se presenta la pregunta por el fundamento y el ser de un Derecho Internacional. El autor lo ve radicado en la dimensión jurídica-ecuménica del ser humano que debe revelarse en la politosofía del orden internacional. Los esfuerzos por una penetración de Filosofía del Derecho en la vida, se harán aun más concretos cuando ahora, en un siguiente capítulo se dirigen sobre el Derecho en ejercicio, es decir, a la estructura básica y la determinación del sentido de la abogacía, de la judicatura y el notariado. El final de la tercera parte sistemática de la obra completa, forma un capítulo extenso sobre la Filosofía del Derecho y la Filosofía de la Política. De nuestra presentación resumida se remarcaron dos cosas: se trata de un esfuer-{o impresionante de abarcar una cantidad eno1me de material concreto en una forwa filosófica profunda y fa obra posee una enonne actualidad, ya que hace preguntas y descubre relaciones que son de importanda central para la existencia humana, pero que casi no son tratados de esta manera en obras contemporáneas. 879 878 �Apuntes para la historia de Lampazos de Naranjo, Nuevo León UANL, Patronato de Lampazos, Imprenta Universitaria, Noviembre 2003 2 Volúmenes 375 y 363; 52 páginas, 27 cm. Profr. Israel Cavazos Garza Centro de Estudios Humanísticos Universidad Autónoma de uevo León Lampazos ha sido un municipio afortunado, en cuanto fue el primero en Nuevo León, en contar con un libro sobre su pasado. Fue el poeta e historiador Leopoldo Naranjo quien en 1934 -hace ya setenta añospúblico su libro: Lampazos, sus hombres, su tiempo, sus obras del cual hay una nueva edición hecha en 1998. A 48 años de distancia de la publicación de 1934, nuestro recordado amigo don Ernesto Zertuche, dio a la estampa en 1982 su obra: Lampazos, mi hidalga tierra. Luego han aparecido buenos libros sobre historia de la minería de ese municipio, debido a la pluma de Mario Treviño, así como numerosos trabajos de carácter biográfico referidos a notables personajes lampacences, Santiago Vidaurri, Pablo González , Antonio I. Villarreal, etc. La presentación de un libro no cabe duda que se traduce en motivo de fiesta. Comentamos hoy la obra titulada Apuntes para la historia 881 �de Lampazos de Nara'!)o, Nuevo León, de Leticia Martínez Cárdenas, Jesús Ávila Ávila César Morado Macías y Héctor Treviño Villarreal. Est~ publicación tiene su antecedente en 1991. Don Francisco Zertuche en su calidad presidente del Patronato de Lampazos, encomendó a estos mismos cuatro investigadores la redacción de un texto de historia. Este encargo coincidió con el que les hizo también de rescatar el Archivo Municipal de Lampazos. Cumplida esta última tarea, se cumplió también con la de entregar un amplio estudio sobre ~l . , p~sa~o lampac~nse. Lamentablemente, de este solo se hizo una edioon limitada con el titulo de Historia de Lampazos del ara'!)o en marco de la inauguración del Museo de Lampazos en 1994 del voluminoso libro de 874 páginas anda por alli unos cuantos ejemplares. . ., Se hizo necesario por lo tanto esta nueva edic10n, notablemente depurada que ahora bajo los auspicios de la Universidad Autónoma de uevo León y del mismo Patronato de Lampazos aparece en dos volúmenes, el primero de 275 p., el segundo de 363 más 52 del índice onomástico sin numerar, en formato de 27 cm. Trae el libro la presentación escrita por don Francisco Zertuche, promotor principal de la eclición, quien subraya el hecho de co?tener sucesos no conocidos hasta ahora, así como el carácter geopolítico de Lampazos, también novedoso. Viene luego una introducción sobre la historiografía lampacense y la nota introductoria escrita por César Morado, uno de los autores._ Ya en el texto general del libro, se empieza con el primer apartado: Entre Cat11Janes y la Iguana 1698-1810 redactado por Héctor Jaime Treviño Villarreal. Se ocupa en primer término de describir el meclio geográfico, teórico y humano, para darnos luego pormenores de los orígenes de_ la misión y de la obra evangelizadora de los religiosos franciscanos. Analiza luego las visitas de los gobernadores Vidal de Lorca en 1775 y Manuel de Bahamonde de 1788. Al referirse a los últimos años del siglo XVIII, describe las actividades de Juan Ignacio Ramón y al acercarse el XIX, los estragos de la inundación de 1802. En las poco más de 120 páginas de este apartado se registran sucesos aislados que explican el título de Apuntes de la obra. 882 Un segundo apartado se titula Entre la insumcción y el desefío 18101820 y lo escribe Jesús Ávila Ávila. Aborda, como el subtitulo lo inclica, y lo acontecido en Lampazos en la lucha por la Independencia. La participación de Juan Ignacio Ramón, su correspondencia y su encuentro con Mariano Jiménez. Nos llaman la atención las páginas dedicadas al presbítero José Cipriano de la Garza, capellán castrense de las fuerzas realistas y las aventuras de éste en las campañas desde Lampazos hasta la frontera de la Luisiana. Se desprende del texto que había en Lampazos muchos simpatizadores de la causa insurgente, que acosaban a Zuazua.y a otros peninsulares. Sucesos de la vida cliaria y noticias de carácter diverso, salpican el contenido de este importante apartado. Entre éstos destacan los ataques de los indios, a partir de 1813 y el papel desempeñado por los alcaldes. De gran interés son los Anexos. En particular las listas de soldados, las proclamas insurgentes y especialmente el padrón y el censo de 1819. El primero con nombres de las calles, tales como la calle Real, la de la Estafeta, la del Sabino, la de la Ciénega, etc. Documento de gran interés para los estudiosos de la genealogía. Con este capitulo de poco más de 120 páginas se cierra el tomo l. El volumen II se abre con el rubro Los vecinos lampacenses, de súbditos a ci11dadanos 1821-1867 escrito por la historiadora Bárbara Leticia Martínez Cárdenas y comprende 84 páginas. Narra lo sucedido desde la consumación de la Independencia hasta la restauración de la República. D escribe los estragos de la epidemia del cólera grande, de 1833; los sucesos de la época del federalismo; Los de la guerra con Estados Unidos y sobre todo los de Ayutla y la Reforma, en los que destaca la figura de Santiago Vidaurri; personaje tan estudiado por la autora. El apartado concluye con lo acontecido en Lampazos durante la intervención francesa, tiempo en el que surge la participación de Francisco Naranjo. Un padrón de 1846 y una nómina de la Guardia Nacional de 1852, complementan esta sección. Un cuarto apartado de este libro lleva por título: La época de oro de Lampazos... 1868-1910 y lo escribe el historiador César Morado Macías. Lo integran poco más de 120 páginas. 883 �El texto justifica el calificativo de "Época de oro", Lampazos vive entonces un florecimiento notable. En primer lugar el auge de la minería; del plomo en la Iguana, del hierro en Golondrinas. Es impresionante el estudio sobre los fondos mineros, sobre las empresas y los empresarios y sobre los mineros lampacenses. De no menor importancia son los aspectos de la ganadería y la agricultura. Este último descrito al referirse a las haciendas existentes en el municipio. Otro aspecto elocuente es el de la educación al relatar lo referente a las escuelas y colegios y el de la cultura que se deja entrever en el periódico El Lampacense, del cual hace el autor un resumen de noviembre de 1891 a noviembre de 1892. De gran trascendencia fue el impacto de la llegada del ferrocarril, en 1882 que comunicó a Lampazos con el resto del país y con los Estados Unidos. En este apartado, como en los dos anteriores abundan las referencias a los asaltos de los indios. Lampazos, como tierra de frontera los sufrió constantemente. Morado Macias los analiza, hasta el informe realizado por la Comisión Pesquisidora en 1870. Habría que continuarlos hasta bien entrada la década de 1880. Yo conocí en Bustamante en 1950 a una anciana que recordaba haber visto en 1885, en su niñez, entrar los indios a su pueblo en caballos que parecían sin jinete, pero era porque los indos venían a horcajadas con el cuerpo hacia debajo de vientre del caballo. Con esto concluyen los textos de l contiene otros apartados del VI al VIII dos cuatro autores. Pero la obra la nómina de los alcaldes de 1752 al 2003 estacando uno que co1:1prende de lampacenses ilustres que ocup d l y ~~o con 58 breves biografías Al final d 'd ~ e as pagrnas 315 a la 357. e ca a tomo vienen 1 , di facilitan la localización inmediata de ·cual o_s m ces ~nomás~cos, que el texto. qwer persona¡e menc10nado en Cada colaboración esta apo ad página y al final d d y a por numerosas notas al pie de y bibliografías. e ca a apartado vienen las referencias de documentales En cuanto a los autores h 1 d . profesionales. Leticia Martínez C' d, ueliga _ecu que todos son • ar enas es cenc1ad hi · · . TreVln ·- ª en Uruversidad Iberoamericana·, He'ctor Jaime J , St_?na Avil por , la son licenciados en historia por la U . 'd d A , o y esus a Avila y César Morado Macías, además ~:er¡~ ~ u_tonoma de ~uevo León nuestra Universidad, tl·ene el doctorado en hist ~enciatura en Filosofía · . por 1 U . Guadala¡· ara. Todos adem , . _ ona por a ruvers1dad de , as tienen anos en documentación histórica y s d constante contacto con ., ~n autores e numerosos traba· os. . Su aportac1on a la historio afia de N , J libro es sumamente valiosa p 11 gr uevo Leon, en este nuevo . ·. or e o, nuestra más cordial enhorabuen d N Nuestr? reconoc1m1ento también para la Universidad A t, a. e uevo Leon por el patrocinio de la edi . , , u onoma Francisco Zertuche el Dr D E b' c1on, as1 como para don , , · on use 10 Gonzál Q · Jesus !ruegas, del Patronato de Lam az ez . wr~ga y el maestro hecho posible la p· bli . , d p os, cuya valiosa rntervención ha u cac10n e este libro. En el siguiente y último apartado vuelve la part1c1pac1on del historiador Jesús Ávila Ávila. El tema Lampazos en fa Revolución 1911- 1920. Si Lampazos tuvo intervención relevante durante la Revolución de Ayutla y en la Guerra de Reforma, ahora ha de ser más notable sin su actuación. El autor ofrece un panorama general de lo sucedido en el Estado, para dar cuenta de los clubes liberales antirreleccionistas surgidos en el municipio y las acciones de armas que tuvieron lugar allí, por ser punto estratégico para uno y otro bandos. En estilo claro, ameno y preciso intercala con breyedad sucesos políticos, estadísticas, casos curiosos y actividades de los alcaldes. Al final una buena cronología de 1910. 884 885 �RECONCILIAR LA SOMBRA Mtra. Elvia Esthela Salinas Hinojosa Universidad Autónoma de Nuevo León. "La poesía cae sobre todos los hombres, en un momento dado o para todo el tiempo, como tm ala de estaño que les abre los qjos y el corazón para la luz de la vida". Jaime Sabines Queda prohibido sentarse en el filo de la tarde / con el alma contenida, / dice uno de los textos que conforman el poemario Reconciliar la sombra, del jaliciense Javier Verea (Editorial Ágata, México, 2002). Sus "Prohibiciones inminentes" son un desafío a enfrentar la lectura y prolongarla desde el placer del contacto poético a lo ensayístico. Situarse en el lugar del lector es instalarse en el lugar de la inocencia y, a la vez, apelar por un conocimiento. Difícil alternativa: leer por el simple deleite y pretender saber. Sin embargo, son los dos requisitos para penetrar en la poesía. Señala Octavio Paz que "La poesía es conocimiento, salvación, poder, abandono" 1• Y que la actividad poética es una operación capaz de salvar el mundo, ese mundo que revela y recrea. Para Gabriel Zaid2, así como el poeta carga sus textos de todas sus vivencias personales e históricas y las estampa sobre la historia 1 Octavio Paz: El arcoy la lira. p. 9. 887 �literaria y la altera, el trabajo del lector es descargar el texto en sus distintos niveles y entrar en él con su propia carga personal e histórica. "La poes1a ' no es nunca tan una como cuando se d.1vers1ºfiica" .3 Por su pluralidad, Reconciliar la sombra es un poemario susceptible a varias lecturas; por supuesto, nuestro acercamiento no agota, ni mucho menos, su estudio. Destacan en todo el texto las variaciones sobre el tema principal: la vida y el misterio de lo femenino. Es un libro donde la soledad y el silencio se comprometen en amante confabulación y de ese vínculo nacen las palabras. En "Mujer soledad" señala: "Y así/ sabe del amor más que el amorosoy la nostalgia. / Sabe de la vida en que guarda / su ropa y s11s esptjos. / Es jeliz en su destienYJ. / Destie,ro 11ngiiento de alma en v11elo. / Pulc,itud de los silencios. / Último espasmo. Es ese ir-hacia-sí-mismo del que Rilke4 habla. Ese amar la soledad, soportar el dolor que ésta ocasiona y que el son de su queja sea bello. La lectura poética es todo un misterio. De pronto el poema irrumpe e ilumina una parte de la realidad: precisamente aquella que había permanecido oscura, o mejor aún: oculta delante de nuestros sentidos. Uno de los motivos recurrentes del poeta es la constante invocación a sus fantasmas. Desde la dedicatoria y a lo largo de todo el poemario los llama en diferentes tonos. "Claroscuro" dice: Hqy ptYJclamo a mis fantasmas / la paz de saberme acotnpañado. / Fest(!jo a los ángeles / la cercanía de sus cálidos st1spiros. Al mismo tiempo, desentierra la pasión por los claroscuros: los recuerdos ocultos en el jardín de la infancia y los que la mujer muerte transporta por las plazas. ¿Y qué es el mundo de los sueños para el poeta? Alguna vez Borges dijo que las palabras eran como juguetes mágicos para él. Las cambiaba de lugar para ensayar toda clase de formas. De manera similar, Verea atrapa las palabras, las moldea y las contextualiza con singular perspicacia. Invoca los sueños infantiles y los cubre de tranquilidad. En "Mujer paz" apunta que la noche: Viene de repente / c11ando llama la campana de los niños / ajugar el primer s11e1io noctt1mo. Pero la "Mujer muerte" Llora por sus sueños inconclusos / y sus armas grandes que no pueden transgredir / fltgos verdaderos. La "Mujer vida" es salir del su~ño, es mar abierto, es lágrimas, es rincón húmedo. La "Mujer miedo" es aquella a quienes miran los hombres en sus sueños. La "Mujer fuego" Sabe, en elfondo de sus sueños, / 2 Gabriel Zaid: Leerpoesía Bachelard: La poética de la e11so1iació11. p. 47 4 Rainer M. Rilke: Cartas a 1mJOt'l!II poeta • que su dolor es más grande que la vida: Es una mirada especial sobre la realidad -en la cual se incluye el sueño- que produce un efecto singular en quien recibe el poema. ¿Quién no está en la cárcel en sus horas de melancolía?, subraya Bachelard en su Poética de la ensoñaciórl. Esta melancolía que también aparece como motivo recurrente en el poemario. En "Buscar las horas", el poeta dice que la vida se hace corta cuando campea la incertidumbre; y La vida se alarga / cuando el día es tan grande / que se acaba la nostalgia. En el texto llamado "Silencios" escribe: En estas horas que despiertan / sin motivo aparente / y pisan fuerte la nostalgia. En este texto, el autor penetra -desde muy diversos ángulos- en el mundo fantasmal y sigiloso del ocultamiento. Para él, la "Mujer sombra" Es qjena a las historias porque gira / en el eje de sus largos fantasmas. La "Mujer arlequín" Toma café con sus amigas/ y aflora sutilmente su ubic11idad / al ritmo de las sombras y los vientos. El poeta busca la luz para estallar en silencios y crepúsculos. La suya es una claridad que irrumpe en las oscuridades, una especial iluminación en ese viaje por la nostalgia, en busca de los fantasmas. En todo su texto están vertidas diversas preocupaciones de índole existencial, que son constante objeto de su debate lírico: aborda con pasión el binomio vida-muerte. Su poema "Vida" termina diciendo: Pero no me dtjes ir, / vida, / sin morderme el corazón. El epígrafe de este texto proviene de otro titulado "Mujer muerte": Con sonrisa recuerda / a cada quien s11 historia ptYJfunda. Vida y muerte se conjugan de diversas maneras a lo largo del poemario: la "Mujer esperanza" roza el espectro de la muerte y abre los sentidos con ese dolor desconocido que madura los colores y crea sutilmente la locura; la "Mujer fuego" reconoce su dolor como más grande que la vida y embiste y engendra el mundo de futuros muertos. Sobre el miedo dice que el más terrible, el más profundo es el que se experimenta ante la vida, que es un abismo enfrentar siempre el día siguiente, que el miedo del destino y de los errores está siempre latente. El tiempo es otro motivo de sus reflexiones: la "Mujer renacimiento" sabe que el tiempo le es ajeno y que el destino es quien determina su vida-muerte; mientras que la "Mujer vida" retoma las pausas del tiempo para no dejar cabos sueltos en esos días que pasan sobre, entre, hacia y desde nosotros. Ese tiempo tan pesado que duele hasta los huesos y en el que vivimos todos, hasta la "Mujer hielo". Pero 3 Gascón 888 5 Gascón Bachelard: Op. Cit, p. 22 889 �la dueña innegable del tiempo es, para este poeta, la "Mujer nostalgia", a quien hay que entregarse para existir doblemente. Ese duelo constante con el tiempo es otra de las temáticas centrales del poemario. Los recuerdos, la ternura, la libertad, las horas, la lluvia... la poliforúa de sentidos que nos ofrece el poeta hace que despierten los sentidos del lector. Sus poemas son escritos con pasión, con entrega, lo que motiva la recreación permanente entre el lector y el escritor. Al terminar de leer una obra literaria ya no somos exactamente los mismos que cuando la iniciamos. Se abren otras puertas y el placer de la lectura nos hace conocer otras dimensiones, como diría Huxley. Es un gozo leer cómo el poeta navega en sus soledades; cómo se sumerge en aguas de silencio y cruza océanos; cómo se enfrenta a las sirenas-fantasmas, reflexiona en torno a cada una y crea un universo paralelo: es, por un lado, su concepción sobre la mujer -en sus sueños y ensueños poéticos la acerca, la observa, describe-; por otro, su aproximarse a la vida en sus diversas manifestaciones: ¿Qué es el desierto?, ¿y la soledad?, ¿y los fantasmas?, ¿y los sueños?, ¿y la paz? Es en ese universo paralelo donde se apoya la trama poética y en él Verea deja testimonio de sus nostalgias y sueños. Podríamos llamarle poema unitario, aunque cada fragmento tenga su valor propio. Aunque el poeta no nos da lecciones de filosofía, su texto está saturado de humanismo. Abre la puerta a las luchas de los hombres, a las batallas del espíritu y al enigma humano. Su vínculo amoroso entre poesía y filosofía nos remite de nuevo a Gastón Bachelard, al constatar que "La poesía es uno de los destinos de la palabra".6 En su "Mujer distancia" nos dice: Abre el tiempo en abanicos insospechados / y presenta su rostro / que bifurca la ideay la palabra. / El silencio es tortura de caminos. El poeta impulsa al mundo a convertirse, más allá de un mundo de la mirada, en un mundo de la palabra. Recordando a Sartre, podríamos decir que sus palabras están, irremisiblemente, condenadas a la libertad. En un texto en el que se aprecia un trabajo largo y cuidadoso, de precisión y detalle en todos sus aspectos, el autor nos hace ver de nuevo el mundo y nos lo revela, y nos lo reintegra como vivencia propia. El poeta no se detiene en la periferia: penetra en lo hondo de la mujer y de la vida toda; dice cosas reales, humanas. Ése es uno de los aspectos más importantes de su poesía. 0 Opinaba Jaime Sabines que la palabra sólo es un medio, un puente que tendemos entre una persona y otra. Leer Reconciliar la sombra significó descubrir un universo poético donde se concilian - y reconcilian- los sueños, los silencios, las ausencias, las nostalgias ... en fin, los fantasmas invocados en la dedicatoria. Este sentido de la vida que irrumpe desde los primeros versos, se mueve entre los poemas y se desplaza a lo largo de todo el texto; es un doble recorrido de caminos paralelos. Verea nos hace pensar que la escritura - y la lectura- de la poesía es una de las formas más duraderas de la felicidad. Bibliografía BACHELARD, Gastón: La poética de la ensonaczon. Fondo de Cultura Económica (Breviarios, 330). Traducción de Ida Vitale. México, Tercera reimpresión, 1998. MANSOUR, Mónica: Uno es el poeta. Jaime Sabines y sus críticos. Secretaría de Educación Pública. México, 1988. PAZ, Octavio: El arco y la lira. Fondo de Cultura Económica (Lengu¡¡. y Estudios Literarios). México, Tercera edición, 1972. RILKE, Rainer M: Cartas a rm joven poeta. Obra poética. Versión de Elena Cortada de la Rosa (Colección Cultura). Barcelona, Edicocomunicación, 1999. ZAID Gabriel, Leer poesía. Fondo de Cultura Económica (Colección Popular, 358). México, 1987. Gastón Bachelard: Op. Cit. p. 12 890 891 �DOS POETAS EN PERSPECTIVA VICENTE HUIDOBRO Altazor (Viaje en paracaídas) Mtro. Abel Garza Martínez Facultad de Filosofía y Letras Universidad Autónoma de Nuevo León Así como Friederich Nietzsche parodia el estilo bíblico en Así habló Zarathustra Vicente Huidobro hace lo propio en Aftazor (1925-1931), donde comienza por referirnos su genealogía (" ad a los treinta y tres años, el día de la muerte de Cristo ..."; "Mi padre era ciego y sus manos más admirables que la noche"; "Mi madre hablaba como la aurora y como los dirigibles que van a caer"), ironiza veladamente sobre el panteísmo cósmico en la poesía de Walt Whitman al enunciar que Altazor es "aquel que todo lo ha visto, que conoce todos los secretos sin ser Walt Whitman ...". Huidobro-Altazor asegura que su paracaídas "es la única rosa delicada de la atmósfera". El poema inicia propiamente en el canto primero en el que se manifiesta cierto fatalismo ("Altazor / Encerrado en la jaula de su destino") y el nihilismo de la época ("Abrí los ojos en el siglo / En que moría el cristianismo"). A lo largo de los siete cantos nos traslada de un orden poético preciso a un caos lingüístico, reflejo del caos mayor que es el universo. La caída de un ángel salvaje desde el cielo del lenguaje (ese cielo "alto y azul") es amortiguada por un paracaídas de metáforas e imágenes poéticas, que durante el descenso al suelo onomatopéyico y musical, incluso a la desarticulación de la palabra, permite reconocer el credo poético de Huidobro (recuérdese su célebre consigna: "crear un poema como la naturaleza crea un árbol"). 893 �Con versos contundentes Huidobro señala sus objetivos, por ejemplo en ese que dice "Canta el caos al caos que tiene pecho de hombre", la lucha con el orden parece inútil en un mundo donde lo que más fácilmente prevalece es el desorden; en todos los niveles existenciales, pero en especial en los sentimientos y las pasiones humanas. En el canto segundo destaca la repetición de un verso como recurso rítmico y solemne: "Silencio la tierra va a dar a luz un árbol" mismo que otorga un sentido trascendental al cerrarse el canto con este verso que no desmerece en nada: Se oye elpulso del 111undo como 1111nca pálido L:, tie,m acaba de alumbrar 1m árbol Lo que pudiera leerse también como "Silencio, Huidobro va a dar a luz un poema" y al final "Huidobro acaba de alumbrar un poema", lo que me parece una lectura incorrecta. Lo mejor es leer_ el verso tal ~ como Huidobro lo ofrece y no andar buscando palimpsestos, ru alusiones excesivamente directas a su poética creacionista. Empero, ¿quién es este Altazor? ¿un personaje mítico, mágico o religioso? ¿es el Yo-poético de Huidobro, su alter ego? Lo correcto sería responder que es todo eso y más. Altazor se autodefine como mago y antipoeta, contra el exceso de retoricismo y la inautenticidad de ciertos poetas; cuando habla de sí mismo lo hace en tercera persona: "Altazor desconfía de las palabras". René de Costa I señala que la voz poética de Huidobro, la voz del hablante, va cambiando, va saltando entre lo profético y lo burlesco, entonces cita: Soy bárba,v tal vez .. .] Bárbaro limpio de mtinasy caminos marcados No acepto vuestras sillas de rutinasy caminos 1JJarcados Soy el ángel sali1qje que cqyó 1ma ,na,lana En vuestras plantaciones de preceptos Poeta Antipoeta Culto Antimlto 1 Huidobro, Vicente. Antología de Poesía)' Poético. ALianza Editorial. pp.159-160. 894 Vemos pues que este poeta-antipoeta no le teme a las contradicciones, pues ahí está lo profundo de la cruzada por la verdadera poesía: hay que atacar a la misma poesía. Este es un motivo generatriz, como situación que engendra. Altazor es un poemario marcado por imágenes de lo aéreo ("el alto azor", esa gran ave de rapiña diurna). Los cielos permiten movilidad y aventura. Por su parte el viaje en paracaídas simboliza la condición humana moderna, el drama de la existencia humana y quizá la caída es sinónimo de degradación, o de modo diferente es un descenso a la realidad, una invitación a poner los pies sobre la tierra luego de haber visto, privilegiadamente, desde arriba. En cuanto al estilo de Huidobro, al fin y al cabo vanguardista, vemos que se caracteriza por ausencia de puntuación, tipografías en blancos y espacios, creación o invención de palabras hfbridas (v. QT. " " ' "y"espaverso"). b urupac10 En un apartado juega con las comparaciones abusando de la palabra "como" para concatenar una con otra, generando una tensión inusitada. En el canto quinto resulta llamativo, e imborrable de la memoria, la combinación de la palabra "molino" con casi doscientos vocablos -complemento terminados en "-ento", para que rin1e con la palabra "viento". Finalmente en el canto séptimo las palabras ya no se distinguen, sólo queda una especie de murmullo musical "Tralalí tralalá..." que es apenas como una reverberación poética, no obstante con anticipación se nos advirtió que: A ltazor desconfía de las palabras Desconfía del ardid ceremonioso Y de la poesía Trampas CÉSAR VALLEJO Trilce: ¿triste y dulce? Tti/ce, al parecer fusión de las palabras " triste" y "dulce", es le título del poemario de César Vallejo. Aparecida en 1922, ésta obra es de capital importancia para la lengua española; según Roberto Fernández Retamar esa importancia es análoga a la de La tierra baldía de T.S. Eliot en relación a la lengua inglesa, o bien lo que el surrealismo a la lengua francesa. 895 �Tri/ce puede ser considerado en su totalidad como un poema extenso, o bien puede leerse como una colección de setenta y siete poemas, en los que lo mismo se subliman que desenmascaran temas como la infancia, la familia, el presidio, el hambre, el amor, la vida cotidiana, el dolor, etcétera. La visión de Vallejo no por ser poética es menos lúcida. Su percepción es aguda para la emotividad, lo interno, así como para lo social, lo externo, aun cuando apenas lo insinúe o de una leve pincelada, produce una sensación de contundencia, de tocar el punto álgido. Algunos críticos, señala Fernández Retamar, han evaluado que Vallejo liquidó sus cuentas con el modernismo en Los heraldos negros y que ya en Tri/ce su estilo y sus recursos son diferentes, constituyendo una de las más altas expresiones de las vanguardias en Hispanoamérica. Vallejo juega con la ortografía de ciertas palabras (por ejemplo escribe alguna palabra con "b" y luego con ''v''), en ocasiones intercala mayúsculas entre minúsculas, o escribe alguna palabra verticalmente, o nos ofrece algún verso escrito al revés, es decir de derecha a izquierda: Oh mudo estruendo ¡Odumodnel(rtse! En lo personal, sin afán crítico ni objetivo, me gusta mucho el poema XIII, pues trasluce un vitalismo pensante, un biologicismo entendido en sus consecuencias psíquicas, donde Vallejo establece una ecuación que traza el camino del sexo que degenera en seso (más que un juego fonético de palabras pareciera una ley evolutiva del impulso o instinto a la formalización del pensamiento, apenas un artilugio de esta especie animal para subsistir. Sin embargo en Vallejo hay una cierta envidia hacia el bruto que sacia sus instintos donde sea y como sea). La relación de conceptos en este poema es por demás interesante y sintomática: sexo y sombra, muerte y dios, conciencia y escándalo. Para rayar en el misticismo con ese oxímoron de "estruendo mudo". De la animalidad a la inteligencia, de la inteligencia a lo incomunicable, se debate el poeta peruano. En el XIV expresa su incredulidad ante el malfuncionamiento de todo: Y es que su lucidez le hace ver que no hay conexión posible ni orden alguno y lo que predomina es lo incomprensible o el desorden, por eso magnifica al absurdo en LXXIII: Absurdo, solo ttÍ eres p11ro. Absurdo, este exceso sólo ante ti se suda de dorado placer Aun más contundente es en, y debería transcribirlo completamente pero me limitaré a indicarlo, LXXV que inicia y cierra con el verso "Estáis muertos", hermosa diatriba poética contra los muertos en vida, los vivos muertos. ¿Es acaso este un ataque de Vallejo al hombre inauténtico? Me parece que sí, pero no sólo contra el inauténtico sino también contra el inconsciente, y más cruel contra el que no sueña ni tiene fantasía, ni imaginación, pues para Vallejo "la vida está en el espejo" y en el original está la muerte. Sólo la proyección y el reflejo del arte hacen la verdadera vida; lo demás es materialidad vulgar, el original, que es el rostro joven de la muerte; muerte de los sentidos y la percepción, muerte definitiva y animal. Vallejo cierra Tri/ce con la imagen extraña de recoger perlas del cielo, graniza pues, y la lluvia es amenazadora y esperanza, es la tempestad. Y concluye con un tono por demás dialéctico y profundo: ¿No subimos acaso para abqjo? Canta, l!t1via, en la costa aún sin mar! Bibliografia VALLEJO, César. Obra poética completa. Ediciones Casa de las Américas. La Habana, 1993. HUIDOBRO, Vicente. Poesía y poética 1911-1948. Antología comentada por René de Costa. Ese no puede ser, sido. Absurdo. Demencia. 896 897 �LA EVASIÓN EN LA NOVELA DE LUIS LANDERO JUEGOS DE LA EDAD TARDÍA Lic. Rosario Rosas Escalona Facultad de Fil,osofía y Letras Universidad Autónoma de Nuevo León Toda novela es el reflejo de la sociedad, es la unión entre una cultura y los individuos. La historia se ve reflejada en las acciones que hacen los individuos en un tiempo y espacio determinado, desde como escriben los autores hasta como manejan las acciones de los personajes. Para la generación de escritores de la Guerra Civil Española, sus novelas, cuentos, relatos, se desarrollaron en un ambiente de enajenación donde no había frutos, donde la imaginación era el único escape de una realidad aniquilante. En la época de los noventa, en España, nacen nuevos estilos de narrativa, los autores emplean tanto en la estructura como en el contenido diferentes modos de expresión. Es común encontrar temas o situaciones relacionadas con la Guerra Civil, las generaciones que nacieron en la postguerra intentan regresar al pasado, para ver qué fue lo que les hizo daño, aún en ellos queda el resentimiento contra el gobierno, tal es el caso de Juan José Millás, Luis Landero, Almuneda Grandes, entre otros, que evocan al pasado. En complicidad para delatar los daños de la guerra, crean personajes sin futuro, desolados, inventores de historias. Con el gobierno de Franco hubo mucha censura en la literatura que relataba una sociedad de entonces, hasta la década de los setenta 899 �cuando el régimen cae, se inicia la libertad de expresión, por ejemplo Almuneda Grandes en Las edades de Lulú, utiliza un lenguaje abierto, puede hablar de sexualidad sin reprensión o Luis Landero en s~ nov~la Juegos de la edad tardía recuerda los acontecimientos revoluoonanos antifranquistas. Masoliver llama a la generación de los noventa como "<<pasotas>> por llamarlos de algún modo, ponen en duda la moral convencional y sustituyen la cultura por la contracultura, para abrazar la amoralidad o el nihilismo" 1• Esta generación de nuevos escritores lleva aún la guerra en las venas, deciden cambiar la forma de sus novelas, crean nuevas reglas e inventando técnicas para la narrativa, dejando traslucir los acontecimientos sociales que pasaron en la postguerra. La propuesta de Luis Landero en Juegos de la edad Tardía es una evasión de la realidad, juega con la identidad del personaje principal. Uno de los discursos más sobresaliente es la carga de política a la cual España se enfrenta después de la Guerra Civil, a pesar de que la historia de la novela es contada en los ochenta, el personaje se involucra con el pasado por ser hijo de la postguerra y lo que le produjo haber nacido en esa época, es decir, la postguerra trajo consecuencias que después de años se siguen cobrando. Nos presenta la historia de un hombre, por causa de ser hijo de la postguerra, no tiene una juventud sólida dentro de la sociedad, carece de una voluntad futura; es un hombre frustrado, pretendiendo ser muchas cosas, por ejemplo vivir en la selva, ser ingeniero, escritor, no busca ninguno de sus deseos, entonces empieza a inventar acerca de su vida y de la ciudad. Estas invenciones son una evasión para lo que no pudo ser en realidad, oculta su verdad a través de una vida fársica y lo lleva a los extremos donde casi pierde la cordura. Inventa ser escritor y dirigente de una tertulia, tiene libros publicados que el gobierno no deja que circulen. Tiene un cómplice llamado Gil de carácter débil se cree todo lo que le dice. Sin embargo, esta enajenación se justifica por las raíces de un terrible pasado, lo único que les queda es inventar para llegar a ser felices. La insistencia de Gregorio de encontrar un "afán" -a lo que se dedicaría- lo lleva a que sus esperanzas se pierdan y ejecuta una vida pasiva. Al conocer a Gil manipula la realidad como le hubiese gustad_o vivir; primero crea un nombre (Caesar Augustus Faroni), y esto le da pie para cambiar su personalidad. 1 p.15 900 Las características de una sociedad pasiva se ve en Gregario que vive monótonamente, va al trabajo, regresa a casa y su mujer se la pasa tejiendo; a la que apenas si conoce, no salen, creen ser felices por tener una vida alienada, sin tener voluntad para cambiarla. El autofracaso y la mentira son elementos que encierra al eje central. En ocasiones, el conformismo se apodera de ellos, carecen de voluntad para llevar una vida con más sueños. Por eso Gregorio empieza, inconscientemente, a desarrollar una identidad que satisface los deseos incumplidos. "Es muy difícil encontrar a alguien que, como Cristo con la cruz o don Quijote con sus armas, soporte la carga justa y esencial que le ha asignado su destino" 2• El cronotopo se presenta de manera visible, como lo define Helena Beristáin "se trata, pues, de una unidad indisoluble en la que se compenetran lógica y recíprocamente la geografía y su propia historia, captadas y comunicadas ambas por la sociedad a través del lenguaje de 3 sus individuos" el espacio-tiempo determinan a un lugar con su historia, a través de la novela de Landero se percibe la inestabilidad de la sociedad, los retrocesos constantes que hace el personaje de Gregorio, el hombre regresa a la juventud porque " se sentó en la escalera dispuesto a analizar objetivamente su pasado y a encontrar en él el origen de su negra . ,,4. A unque temporalmente se desarrolla en los años ochenta, se desgrac1a remonta a la época de su juventud, entre los cincuenta y los sesenta, esto se despliega a la historia de España donde los individuos sufrieron los años perdidos de postguerra, con espíritus tristes, desolados y sin esperanza de un bue.e futuro. Los motivos estáticos y dinámicos van dentro de los elementos de argumentación, son aquellos "motivos dinámicos (que modifican la situación) y los motivos estáticos (que no la modifican), advirtiendo que existen motivos estáticos, en el sentido de que su introducción en el relato puede no tener carencias inmediatas en la historia, pero puede resultar determinante en otro punto de ella".5 Hecho relevante en la novela son los movimientos estáticos porque aparecen en las primeras páginas elementos que después serán de suma importancia para desarrollar el conflicto de la novela. Algunos ejemplos son: 2 p.381 BERISTÁIN. 1997:117 4 p.20 5 SEGRE. 1985:115 3 901 �• "Las conversaciones con Gil dos veces por semana durante nueve años, la primera mentira"6. Retoma al personaje página~ después pa~a convertirlo en uno de los más importantes, así Gregono puede dec1r mentiras acerca de su vida. "Luck Turner, protagonista de la novela vidas salvqjes, cuyos datos constaban en los ficheros de las prestigiosas bibliotecas públicas de la ciudad"7, más adelante se descubre que es de Faroni, la primera novela; cuenta la historia de la novela, y se puede tomar como una narración dentro de la narración. Una fecha importante es el 4 de octubre, aparece constantemente durante el transcurso de la novela "un movimiento revolucionario que tuvo lugar en España durante la II República, el desencadenamiento definitivo vino motivado el 4 de octubre 1934" (Historia general de España) dando motivos para pensar en la Guerra Civil, el presente se encuentra vinculado con la guerra porque los que nacieron en esa época fueron frustrados y crecerán con esas frustraciones. Incluso Faroni (nombre ficticio de Gregario Olías) joven idealista, escritor de izquierda, va en contra del gobi~rno franquista, lo perseguían por sus ideas nuevas, tuvo que hU1r al extranjero para ponerse a salvo, posteriormente fue ejecutado por el mismo gobierno; censuraban las obras por sus ideas. • • Así, se unen situaciones temporales y espaciales como lo determina Bajtin para definir el cronotopo. En cuanto a la estructura no se puede limitar a decir de cuántos · capítulos se compone la obra, es necesario indagar en el lado más profundo de la historia. Existen dos tipos de estructuras: interna y la externa, que a la vez hacen de la obra una línea global, Segre afirma que la estructura es el conjunto de relaciones latentes entre las partes de un objeto uniendo los tipos de lo interno y lo externo (1985: 78). La estructura externa de la obra se ejerce por una apariencia inmediata, según Pottier. La obra de Luis Landero se compone de tr:s partes, veinticuatro capítulos y un epílogo. Entre la estructura superficial o externa aparecen poemas de Gregario Olías, personaje principal. También hay cartas, recados, poemas, que hacen de la forma algo visual, son elementos que se ven a simple vista. La forma interna, comienza en 6 7 p.17 p.17 902 el pre~ente cuando Gregario cuenta con 46 años, se apoya en una analepszs cuando era niño y vivía con su tío Félix Olías; vuelve a la historia a los 46 años y una palabra le hace recordar a Alicia, una joven que amaba cuando tenía 15 años, dentro de éste flash-back hace un nuevo retorno a la ~fan~ia cuando vivió con su abuelo. Al final regresa al presente y la h1stona se vuelve "lineal". El personaje es maduro, 46 años, cu~ndo le sucede a las personas una añoranza de volver al pasado para ~e¡orarlo, ~orno no puede regresar el tiempo, Gregario opta por rnventar su Juventud. _ Desde la perspectiva del tiempo, la estructura interna se hace rica porque el personaje realiza retrocesos constantes para inspeccionar en su pasado y regresa al presente con una nueva visión. La forma interna en un principio es un retroceso tras otro, pero a la mitad se vuelve lineal para dar una historia en el presente. La novela empieza cuando la acción está hecha, al inicio se manifiesta una evocación de acontecimientos ~futuros) que se desarrollarán más adelante. Se manejan como una Introducción, o mejor dicho, se hace una prolepsis en la estructura donde se comenta lo que sucederá en el texto para no tomar por sorpresa al lector. . El género del contenido de la novela es psicológico, describe la actitud de Gregario ante situaciones de la Historia de España, analiza la psicología de los personajes a través de sus acciones en el momento ~rego~o Olías sustituye las acciones de su realidad por falsas, f!º par~ 1mpres1onar a Gil (un personaje amigo de él) sino para cumplir sus ~nhelos_ en una realidad imaginaria. Olías tiende utilizar la imaginación 1nconsc1entemente porque su vida es aburrida, hace una denuncia de la monotonía en la que vive; la novela, reflejo de la sociedad denuncia a personas como Gregorio, frustradas que inventan la historia de su vida como más les guste, son hijos de la postguerra sin un futuro incierto con un pasado que les atormenta. Tanto Gil como Gregorio se necesitan para poder sobrevivir, colocan puentes ilusorios para evadirse de la realidad. Mientras que el narrador es "el mediador entre el mundo de la ficción y el destinatario" (SEGRE.1985:26) y en la obra es intradiegético porqu_e permanece dentro de la historia; aunque es un testigo que no mterv1ene, la focalización se centra en el narrador-personaje: "Gregorio pensó que aquel día de siluetas y medias palabras ilustraba con precisión lo que había sido su existencia: vivir al fondo de la cueva y ver pasar sombras, de espaldas a la luz (p.287)" 903 �Según la simplificación que hace Todorov, el narrador parece saber, y dice, más de lo que saben los personajes. Sabe cómo piensan y actúan, les permite dialogar para reafirmar lo que él mismo dice. Sólo en las cartas, poemas, recados, el personaje principal tiene la libertad de expresarse. En la tipografía aparecen letras en cursiva o mayúsculas cuando se refiera a algo que el narrador ve, por ejemplo: el título de vidas salvqjes o el colegio: "ahora ostentaba el rótulo B. A. COMERCIAL SYSTEM", con esto se puede notar que el respeta los espacios físicos que observan los personajes. La evasión de los personajes lleva a una descripción de los comportamientos ante las situaciones de postguerra, el ensueño y la idealización toman parte de ese escape. El hombre forma una imagen ficticia, donde tiene la libertad para crear su propia realidad, pero llega un momento en que no se puede distinguir de la alucinación, desde los ojos de quien la origina. Son los ojos de las demás personas los que pueden diferenciar la realidad de la ficción. El reconocimiento de que se sufre una evasión es el paso para el progreso y salir del autóengaño. El hombre, pues, se encuentra inmerso en sus propios tejidos, es imposible rodear a la realidad sin mezclarse con la locura. Gregario engaña a Gil y a todo el que se disponga a escucharlo. Es un inventor andante parecido al Quijote, pero en una sociedad actual; Gil es Sancho Panza que le cree todo. Gregario al igual que el Quijote marcan un rompimiento con una época, al _momento de crear situaciones falsas, el receptor se vuelve consciente para explorar la sociedad en la que viven los personajes de Landero. Segre, Cesare. Principios de análisis del texto literario. Editorial Crítica. Barcelona. 1985 Todorov, Tzvetan. Análisis estmctural del relato. Tiempo Contemporáneo. Buenos Aires. 1970. Bibliografía Bajtin, Michail. Teoday estética de la novela. Taurus. Madrid, 1975 Beristáin, Helena. Diccionario de retórica. Editorial Porrúa. México. 1997 Landero, Luis. (1989) Juegos de la edad tardía. Tus Quets. Barcelona. Masoliver Ródenas, Juan Antonio. (2000) La actual novela española: ¿un n11evo desencanto? Colección cuadernos de jornada 8, UNAM. México. Portier, Bernard, Lingüística general. Gredos, Madrid.1977 904 905 �EL NARRADOR: UNA APROXIMACIÓN A LA MIRADA DEL LECTOR Lic. Marissa llidalgo Facultad de Filosofía y Letras Universidad Autónoma de uevo León ''Bienaventurado aquél qHe ve a través de los qjos del alma, porquejamás será ciego" Ivanna En un intento por acomodar en su cabeza lo sucedido, de lo que forma parte, en lo que tácitamente le obligaron a pertenecer, el hermano del ángel de la muerte, hace un recuento de cada instante que recupera con el ejercicio de recordar, para darle paso al diálogo consigo mismo y procurar encontrar el lugar exacto de su estatismo. El hermano del ángel de la muerte es la voz narrativa de la novela. Hablo pues, de que en· Caídos del cielo, de Ray Loriga, se detecta un personcge-narrador. Quien nos cuenta la historia, es personaje a la vez que narrador. Con técnicas de lenguaje que parecen de lo más simples, puesto que la forma en que fluye la narración es la forma ordinaria de hablar de España, el lector cree escuchar el pensamiento de quien narra la historia ''Además, qué cono, era mi hermano. Los de fa televisión son la hostia" (Loriga, 1995: 13). Es decir, en esta obra, prevalece el uso de la palabra hablada que llega al lector como simples formas de expresión, en tanto que al avanzar en la lectura, se detecta toda una forma elaborada de 907 �discurso que da vida a una cadena de imágenes. Ray Loriga parte de los sucesos para entrelazarlos,ya convertidos en recuerdos, con sentencias u opiniones que complementan la visión del narrador, haciendo del lector un espectador de una quebrada ideología de adolescente. r o era mala chica. Estaba un poco loca, eso sí. Luego todas las caltas y la televisión, las fotos, todo eso acabó de trastornarla. Al final hablaba como una estrella, o era una estrella o al menos parecía una estrella(31 ). Caídos del cielo está narrada de principio a fin bajo la perspectiva del yo: los hechos son analizados desde el interior (intradiegético) y el narrador está presente como personaje de la acción (homodiegético). La perspectiva narrativa, es decir, la relación entre la cantidad de información atribuida a cada personaje y la que el narrador se reserva a sí mismo, es de focalización interna fija. Esto es, que toda la historia es revelada por el hermano del ángel malvado, a partir de la manera en que sucedieron los hechos. Sólo por medio de él podemos conocer a los demás personajes; sus acciones y su pensamiento están subordinados a la manera en que él las ve. Este narrador homodiegético, reflexiona sobre las acciones tanto de su propio papel de personaje, como de los otros personajes y emite juicio sobre ello. A él no le parecía nada llevarla, pero la verdad es que era muy guapa. Siguió conduciendo en silencio, no quería que ella pensase que había aceptado, aunque él sabía que había aceptado ... Creo que él no sabía muy bien lo que hacía. Sólo quería conducir y conducir y no volver nunca a ningún sitio. Él en realidad no era un asesino. Leía mudúsimo. E ra más bien un poeta (39). narrada la historia. Es así, que la obra se convierte en imágenes visuales, olfativas y gustativas. La bala entró por la mejilla, justo por encima de la sonrisa, y después siguió subiendo hasta el cerebro, al salir se llevó la gorra. El guardia estaba en el suelo pataleando, ya sabemos que nadie se movió, si somos honestos, no creo que esos guardias le caigan bien a nadie, en cualquier caso no pataleó mucho, en seguida se estiró como un arco, como un arco sin flecha, un arco inúti1(53). También el narrador gusta de hacer comparaciones y analogías cuando menciona: Un dolor en el estómago. Un dolor agudo, como un clavo... Aquello era como cuando en una casa hay dos gatos y uno se- acaba de comer al canario. Yo era el segundo gato. Y el mundo está lleno de canarios... en cualquier caso no pataleó mucho, en seguida se estiró como un arco, como un arco sin flecha, un arco inútil (11, 21, 53). Lo anterior para asirse, en su papel de personaje, a una realidad que busca, que necesita para dar sitio a lo acontecido, no utilizando solamente el recurso de la exploración de la conciencia de los otros personajes, sino también suponiendo, deduciendo, emitiendo juicios y refractando su propia conciencia al lector. Bibliografía LORJGA, Ray. Caídos del cielo. Barcelona: Plaza y J anés. 1995 TACA, Osear. Las voces de la novela. Madrid: Editorial Gredos. 1978 El narrador emplea el tiempo de una forma extraordinaria de manera que el presente y el pasado se fusionan. Cuenta la historia desde el presente, evocando el pasado, éste se trasluce por medio de flashazos que no están ordenados en forma lineal. En esta obra hay un constante ir y venir en el tiempo a través de la combinación de retrocesos o vueltas al pasado con el presente, sólo así, podemos comprender lo que pasa en el presente. Este recurso de entretejer el tiempo permite al lector ir conociendo poco a poco el pasado y volver al presente para hilar las emociones pasadas con las actuales. Las descripciones en la novela cumplen un papel importante. Implican la mirada del narrador y refuerzan la perspectiva de donde está 908 909 �LA RISA COMO LIBE RTADORA DE LAS ESTRUCTURAS RÍGIDAS1 EN LA NOVELA DE HÁSEK Isadora Montelongo Colegio de Letras Españolas UA L El ser humano ha sido víctima y v1ct1mario de la esclavitud, de su libertad física, pero también de su voluntad, esta última es la que lo levanta y lo hace ser igual en su diferencia con los demás individuos racionales. Los ejemplos de la esclavitud se han dado desde las antiguas civilizaciones, se podría decir que el ser humano en su innato que hacer desde que le otorgó nombre a las cosas y tuvo la capacidad de articular palabra, alojó en su ser el afán de poseer lo que le rodea, incluyendo a su otredad. Precisamen te, lo que el escritor checoslovaco Jasroslav Hasek en su única novela Las aventuras del Buen soldado Schvezk (1920-1923) presenta. Es decir, el tema socio-político que trata el autor, es el que vivió su tierra natal Checoslovaquia, y los países de Europa Central durante el inicio de la Primera Guerra Mundial, este marco le sirve para 1 En este ensayo entiende como "estructuras rígidas" a agueUos sistemas organizados gue exigen un comportamiento del hombre, dicrado por tales sistemas. Despojan al individuo de su comportamiento individual y le responden con un mecanismo esguematizado y rígido de su conducta ame el mundo. Funcionan en el mundo real objetivo, como las instituciones para el mantenimiento de la ley y el orden de las sociedades organizadas. 91 1 �realizar una novela picaresca-antimilitarista en donde su objetivo es burlarse de las estructuras cerradas que aparecen en ella y le dan forma a este afán de posesión innato del ser humano. Pero ¿Cuáles son las estructuras de posesión en la novela de Hasek? Son el militarismo y sus figuras representativas, así como la autoridad de la estructura religiosa2 representada por la figura sacerdotal, entre otras. D entro de este pequeño ensayo se menciona escuetamente ejemplos de aquellas estructuras cerradas que aparecen en la novela, y constituyen las formas representativas de la eterna esclavización del ser humano en su existencia mundana, las cuales son liberadas a través de otro mecanismo únicamente humano, la risa3, hace que el ser humano se reconozca a sí mismo en cuanto tal y lo libera de su compleja existencia. La novela en tanto novela picaresca, debe contar con un personaje lineal, éste es Schveik, él esta presentado como aquel personaje que es dirigido por la voluntad de los demás o en otros términos, es el sirviente de los servidores públicos que en tiempos de guerra poseen la "libertad", sin duda Schveik deja caer las cosas por su propio peso debido a su idiotez, como buen pícaro. Tan es así, que Schveik desecha el "declaro humildemente", frase constante del personaje para demostrar que siempre esta al servicio de los otros, en completa sumisión y sin voluntad propia, no obstante en un revés de situaciones, trata al capellán de tal manera que su voluntad no es estropeada ni dirigida por ningún ser como los que había conocido antes y mostraban abiertamente sus peticiones rígidas bañadas de tal capricho y soberbia que daban muestra de la animalidad del ser humano. Pero parece que Schveik hasta se aprovecha un poco con el propósito de divertirse al obedecer las órdenes de su nuevo jefe y representante de la estructura clerical; sin embargo, este aparente aprovechamiento, no es sino la linealidad de su carácter de idiota Idiotez que se transforma en una estrategia capaz de desarmar a quien sea: Ya hacía tres días que Schveik era sirviente del capellán de campaña Otto Katz, y en todo ese tiempo lo había visto sólo una vez. (Fue a recogerlo de donde estaba, tirado totalmente ebrio como era su costumbre) Schveik desechó el "declaro humildemente" y empezó a hablar con el capellán Se torna en cuenta la estructura religiosa como un controlador de masas. J'La risa y lo cónúco se trata desde el punto de vista de Bergson; es decir, para quien la risa es una defensa delgmpo socialfrente a la intro111isió11 de lo mecánico en la corriente creadora de la vida (. . .) la risa seria como 1111 castigo al agente de esa i11tro111isió11 ... (Portilla, 1984: 44) 2 912 con toda confianza: - ¡Te digo que te sueltes! - dijo-, o te parto una pata. os vamos a la casa y basta. ¡Déjate de cuentos! - Señor, querido señor, déme una bofetada. - ¿Una o varias? Preguntó Schveik Dos - Aquí están (Hasek, 1992:124) La estructura religiosa durante esta época de crisis, se aprovecha de su influencia sobre los creyentes; es decir, lo religioso se toma como una evasión ante los hechos inevitables de lo mundano, la muerte, como si la religión liberara de todo; lo cómico muestra que la estructura religiosa encadena a una idea esperanzada de la liberación y si se considera este importante concepto como una mera decadencia, como sugiere Nietzsche, lo cómico al menos muestra aquellas costumbres, castigándolas con la risa (Bergson, 1962: 13), sugiriendo confrontar el instante presente a través de un proceso particular como es la risa; es decir, este proceso desglosa al ser humano, lo analiza en sus partes núnimas, lo une de nuevo, lo sintetiza, y lo reconoce en su insignificancia y grandeza ante el universo. Un ejemplo claro de lo risible en la figura representativa de la estructura clerical, el capellán; supuestamente, por el pensamiento convencional es una figura de moralidad y rectitud; pero en la novela actúa de manera contraria a lo convencional; es decir: Las actittJdes, gestosy movimientos del cuerpo humano son risibles en la exacta medida en que este cuerpo nos tace pensar en un simple mecanismo. (Bergson, 1962: 14) - Ustedes, hombres necios, son incapaces de aprender - continuó el capellán de campaña- Yo estoy porque los fusilen a todos ¿Me oyen bien? Lo afirmo desde este lugar sagrado, imbéciles, pues Dios, que no puede temerles, les hará dar vueltas hasta que se mareen ... - Ya comenzó; está de veras borracho - susurró alegremente el vecino de Schveik. (Hasek, 1992: 103) Mientras que la estructura religiosa intenta acercar a los checos por medio del temor y sus retóricas efusivas a las normas de mecanismos cerrados, la estructura militarista se ocupa de las prácticas inmediatas en las que se encuentra la tortura en cinco pasos, gue van desde las purgas 4 hasta las lavativas estomacales, que obligan a los "no aptos" para unirse a los frentes de batalla en la guerra: 4 Llamados así por vivir con alguna discapacidad para no ir al frente de la guerra. 913 �Las tormras a que eran sometidos los simuladores fueron sistematizadas y las gradaciones eran las siguientes: 1. Dieta total: una taza de té por la mañana y otra por la noche y sin tomar en cuenta la naturaleza de la enfermedad se les administraba aspirina para hacerlos transpirar intensamente. 2. La aspirina se les administraba para que no pensaran que la guerra era un paseo, en abundantes dosis de quinina en píldoras, sistema llamado también "lamer la quinina". 3. Lavado de estómago dos veces al día con un Litro de agua caliente. 4. Lavado intestinal con agua jabonosa y glicerina. 5. envoltura en sábanas empapadas de agua helada. (Hásek, 1992: 79) Pues defender la patria, por la problemática iniciada por los individuos que están en el poder, es una labor que les corresponde a los pobladores de los respectivos países en discordia; defender su nación, aún si su voluntad está ausente del espíritu patriótico. (Schveik pregunta con relación al asesinato del Archiduque a la señora Müllerova, su casera) ¿Le dio uno o varios tiros? El periódico dice que el señor Archiduque quedó hecho una criba. Acertó a darle con todas las balas. Eso es una cosa muy rápida, señora Müllerova, terriblemente rápida. Para una cosa así, yo me compraría una Browing. Parece un juguete, pero con ella se puede matar en dos minutos a veinte archiduques, flacos o gordos. Aunque dicho entre nosotros señora Müllerova, en un señor archiduque gordo se acierta más fácilmente que en uno flaco. (Hasek, 1992 :27) Sin embargo, lo cómico se encuentra en la insensibilidad que el protagonista presenta ante la muerte del Archiduque, o bien, la indiferencia ante su asesinato. Y a que no hay enemigo mayor de la risa que la emoción (Bergson, 1962: 13) y si Schveik presentara un mínimo rastro de pena o tristeza se perdería el sentido de lo cómico, que necesita para entenderse en una significación social; es decir, para comprender la 1isa hay que integrarla a su medio natural que es la sociedad (Bergson, 1962: 13), en la cual se encuentran tales mecanismos cerrados, y que a su vez en la novela de Hasek son castigados por medio de la risa. O sea, además que a Schveik no le interesa el individuo del Archiduque, todavía lo confunde con otro Fernando, que no es precisamente el de Sarajevo, sino un personaje de un nivel social inferior. Que sin duda rompe la seriedad de la problemática que dio paso a la Primera Guerra Mundial: 914 -¿Qué Fernando, señora Müllerova? - preguntó, sin dejar de frotarse las rodillas-. Conozco a dos Fernandos: uno es sirviente del boticario Prusa quien a su vez bebió por equivocación una botella de loción para ei cabello; el otro es Fernando Kokoska, el que recoge cagadas de perro. En ambos casos no se perdería nada. (Hásek, 1992: 25) Para finalizar abruptamente este pequeño ensayo, cabe decir que la mayor estructura mecánica con la que debe romper la risa y liberar al ser humano de sí mismo, es la del sentimiento de ejercer el poder de poseer a los demás, como en la ley del más fuerte, que se observa en la supervivencia de los animales. Schveik vivía de la venta de perros, lo que por cierto en una conversación con el teniente Lukas, su nuevo jefe, · quien adquirió al protagonista, como a un objeto, por una apuesta con el capellán, quien a su vez, lo había sacado de la prisión en donde estaba acusado de simulador para no ir al frente de la guerra, y le sirvió de ayudante al igual que al teniente Lukas quien le preguntó a Schveik: ¿Le gustan los animales, siente amor por ellos? Lo que más me gustan son los perros - dijo Schveik. (Hasek, 1992:183) Tal gusto que el personaje tiene por los animales es lo que toma una gran parte de esta comedia antimilitarista; ya que lo cómico está en el traslado de las características humanas a los animales, poniendo al ser humano en una situación difícil, al intentarse ver tal cual es por medio de una representación de un ser que ni siquiera tiene la capacidad de articular sonidos: Schveik dice: Yo quise probar también, saqué al canario de la jaula y se lo di al gato para que lo olfateara, y antes de que pudiera yo reaccionar el imbécil gato le arrancó la cabeza. De veras, no esperaba esa bajeza de su parte... y se lo comió concienzudamente, con plumas y todo, y al hacerlo ronroneaba de alegría. (Hasek, 1992:182) Pareciera que Schveik ha traspasado tal pureza como la de un animal, ya que se ha reconocido a sí mismo desde lo estrictamente convencional: ¿Sabe usted, Schveik, que me gustaría enviarlo ante un tribunal militar?- dijo suspirando el teniente. Pero siempre lo pondrían en libertad, pues no habrían visto en su vida nada tan colosalmente idiota como usted. Mírese al espejo ¿No se siente mal por la cara de estúpido que tiene? Es usted el aborto de la naturaleza más monstruosamente 915 �imbécil que he visto en todos los días de mi vida. Pero, diga la verdad, Schveik: ¿le gusta a usted ser tal cual es? _ Humildemente declaro, señor teniente, que no me gusta. (Hasek, 1992: 217) Schveik se reconoce tal cual es, a pesar del desagrado que percibe en sí mismo, pero a través de un marco cómic~ el autor presenta aquellos prejuicios que asimilamos dentro . ~e la s~cte~ad de una forma agradable, por medio de lo cómico Qo risible), liberandonos con una carcajada. Bibliografía BERGSON, Henri, (1962). La risa. México: FCE HAEK, Jaroslav, (1992). Las aventuras del buen soldado Schveik. México: CONACULTA PORTILLA, Jorge, (1984). La Fenomenología del relajoy otros ensayos. México: FCE LOCKE: TEÓRICO DEL LIBERALISMO - EN EL TRICENTENARIO LUCTUOSO DEL CARDINAL PENSADOR INGLÉS-* (1704-2004) Fernando Robledo Isaac Centro de Estudios Humanísticos Facultad de Artes Visuales/UANL Sociedad Regiomontana de Filosofía A.C. El gobernante 110 debe prohibir que se enseñen opiniones especulativas m cualquier iglesia, ¡mes 110 r, tiene ninguna relación con los derechos civiles. Si 1111 católico roJJ1ano cree q11e es verdad el c11e,po de C,isto en tanto que otro solamente cree que es pan, 110 ofende con ello a s11 prijilllo; si tmjudío 110 cree qlfe el Nuevo Testamento es palabra divina, no altera e,1 nada los derechos humanos. Si 1111 pagano niega a,nbos testa1t1entos 110 ha de ser castigado co1110 ciudadano indeseable. Carta sobre la tolerancia 1689 J. Locke. Estoy de acuerdo puesto que lo he repetido en diversas ocasiones: el mejor homenaje que se le puede hacer a un filósofo, es confrontar a partir de su pensamiento las problemáticas de nuestro presente. Pero me pregunto si un homenaje a cierta obra filosófica, o a algún filósofo fallecido hace ya más de cien, doscientos u ochocien tos años; no representa para nosotros, ya en sí mismo, un problema filosófico, en • Locke, J. Carta sobre la tolerancia, Dos msqyos sobre elgobiemo civil} otros emitos 155 pp. Ed. Grijalbo S.A. México, D.F., 1970. 916 917 �tanto que tenemos la obligación de considerar en cuanta la vigencia del pensamiento o de la misma obra filosófica de tal o cual filósofo. Este año 2004 resultó ser el más prolijo como nunca en la historia para los add memoriam o los festivales post mortem. Lo que quiero patentar aquí, es saber si es posible una representación adecuada de una obra que no deje lugar a ambigüedades. O bien, si es que al proceder de este modo, lejos de enriquecer, hundimos o empobrecemos al laureado; o en el mejor de los casos, mutilamos su obra y anulamos objetivamente lo que enuncia expressis verbis, despojándolo así de su poder comunicativo Incuestionablemente, escribir una reseña implica un ir a las cosas mismas, es decir, ubicar las notas más distintivas de un corpus, y percibir de forma somera "los signos" de una obra literaria. Lo que pretendo aquí; al menos en mis escritos y dada la magnifica ocasión que se presenta este año para honrar lo mismo a filósofos de la política, de la historia; neoaristotélicos o literatos ex.istencialistas; es reconsiderar el vulgar concepto de reseña-comenta1io, pues son ellas las que afortiori "adornan" la parte final de grandes e importantes publicaciones. Son tres filósofos de importancia universal los que ocupan mi atención este año. Como tal, y dada mi formación académica, siento con hondura un íntimo compromiso a conmemorarlos. Pero no deseo hacerlo desde las problemáticas mundiales que son infinitas; pero si desde dentro del horizonte de mis significatividades y de mi geografía afectiva. No encontraría hoy por hoy, una publicación de tan alta envergadura como el anuario Humanitas para poder llevar a cabo esta gestión tan encumbrada. 1.- Vida del filósofo Revolución Gloriosa de 1688. Murió en 1704 trabapn . d o en 1a sexta . ., edicton de su Ensqyo sobre el entendimiento humano. Es incuestionable que la fama de Lo~ke, es mayor como filósofo que como pedagogo, pues todo su . . hasta d pensam1ento posterior fue influido por su emp·mc1smo, esembocar en el escepticismo de Hume· En lo pedagogico, , . Locke no ., . pretendio . de la d · , crear un sistema educativo' sino explicar los lineanuentos e ucac1on par~ los hij?s de la nobleza, no obstante sus ideas representan tanto .un d e su □-empo, como una , refle¡o del discernimiento pedagóo-ico i:,reflexion p~ofunda sobre sus bondades, defectos y alcances. ~u mterés por la filosofía se avivó leyendo a D~scartes, aunque su pensarruen~o se apar:a del racionalismo cartesiano para dar paso a una nueva ~o~nente filo~ofica: el empirismo, según la cual todas las ideas del entendimiento provienen del conocimiento sensible. De las sensaciones llamadas Loc ke "'d · " . por " 1 eas s1mples, proceden las demás ideas' !. ( c~mple¡as por un proceso de asociación y combinación. En cuanto a las ideas políacas, ~cke se adelanta en cierta medida a Montesquieu al defen~er la separac1on de los poderes legislativo y judicial y la supremacía del pnmero. Su convencida defensa de la tolerancia y su confianza en los derecho~ naturales de los hombres libres influyeron de forma decisiva en el posterior desarrollo de las democracias occidentales. Z. Locke teórico del liberalismo . . ~urge el liberalismo como resultado de varios elementos: el inmovilismo , medieval, el antropocentrismo renacentista . . de la econonua ehl rac1 onali l tili · , del protestantismo que ya se, , smo Y e u tansmo. Ademas 61 afianzado en Europa y que a la postre se conjugaría adaptándose rec1~rocamente durante varios siglos. Pero los factores que actúan como catalizadores , heterogeneas , l .de realidad es e 1·d eo1ogias y divergentes, serían _as c~n_cepc1ones antropológicas individualistas de una libertad mcondic1onal y general. lib . Locke -a quien ~e considera en general como padre del eralismo- debemos precisar qué tipo de liberalismo es el ponderado por Locke. Hemos visto la linea absolutista, que se encuentra ª ,ª John Locke nació en 1632 en Wrington, condado de Somerset, Inglaterra. Estudio en Oxford, ahí estudiaba griego, gramática, hebreo, lógica, filosofía, retórica y teoría del estado. En seguida química y medicina. Trabajó de galeno para la familia de Earl of Shaftebury, quienes lo tomaron como protector, preceptor y consejero. Fueron sus amigos Robert Boyle, Thomas Sydenham y Sir Isaac Newton. Luego del ascenso de Guillermo de Orange al trono de Inglaterra en el año 1689, y después de colaborar para deponer del trono al rey Jaime II en La 918 919 �representada por los Estuardos de su tiempo1. Así como también por los escritores que avalan las tesis absolutistas como Fillmer y T. Hobbes. En 1688 se produce la disposición del último Estuardo. Jacobo II quien encontró grandes oposiciones en Inglaterra por su abso_lutismo, y también por su catolicismo. Finalmente llega a Inglaterra Guillermo de Orange -que viene de Holanda- que es yerno de Jacobo II, y se produce así esta revolución que los ingleses denominan "gloriosa" o "revolución sU: sangre"; que significaba la consolidación del liberalismo político en Inglaterra, o mejor aún, la confirmación de la supremacía del Parl~m~nto frente a las prerrogativas de la Corona. Esta revolución de 1688, _s1grufica prolongar esa vieja línea inglesa que se remonta a la Edad Media, y que tuvo una clara expresión en 1215 al suscribirse la Carta Magna; Y que periódicamente se pone de manifiesto a través de la suscripción de Biils ef Wrights. Los privilegios que primero se defienden contra la Corona o contra determinados sectores, paulatinamente van transformándose en derechos individuales para toda la población, esto lo conoceríamos más tarde como el discurso predominante de las democracias occidentales. Hacia 1688, se registran todavía discriminaciones particularmente hacia la minoría ca~~lica- poco a ~oc~, ~s~a corriente liberal irá propendiendo la preservac1on de las garantias mdiv1~uales _para todos los británicos. El liberalismo lockeano afirma que la existenoa de derechos individuales debe ser anterior al estado "para comprender debidamente el poder político y saberlo derivar en su origen, debemos considerar en qué estado se encuentran por naturaleza todo los ~ombres: . perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus pos,es~ones, de sus personas, como lo consideren conveniente dentro de los línutes de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otro 2 hombre" • El liberalismo que se presenta como la anútesis del absolutismo, encuentra su justificador y su más gran sistematizador y teórico ~n John Locke. Este en 1688, se encuentra en el exilio en Holanda. Hacia 1689, cuando la hija de J acobo I viaja a Inglaterra para ser coronada con Guillermo de Orange, va de pasajera en el mismo barco que J ohn Locke, quien trae consigo en sus male~as dos ensayos inéditos, u~o so~~~, ''El entendimiento humano"; el otro se titula ''Dos tratados sobre elgobzerno czvzl . En ambos libros, Locke pone de manifiesto la heterogénea influencia que en 1 Jacobo I, Carlos I, Carlos II y finalmente, el último Jacobo Il. Op. Cit. pág. 86 2 Locke. L, Dos e11sayos sobre elgobiemo civil 920 él han ejerc~~o distintas _corri_entes doctrinarias. Como ya mencioné, Loc~e estudi? en ~a Uruvers1dad de Oxford. En el siglo XVII, la ensenanza se 1mpart1a todavía, según cánones rigurosamente escolásticos. Además, si leemos este pequeño libro de Locke, ''Dos tratados sobre el Gobierno Ci~I'~ o mejor dicho ''Seg11ndo ensqyo sobre el Gobierno Civil", porque al primero ya no se le edita, por cuanto se trata simplemente de una refutación a Fillmer, que hoy no tiene importancia. Si se lee veremos que ~eriódic~mente Locke cita a Hooker. Y Hooker es justamente un Tom1sta anglicano inglés que se opuso al absolutismo de Fillmer. Así, a trav~s de Hoo~er, Locke se vincula a la vieja tradición populista del medioevo -partlc~armente a la sistematización de Tomás de Aquino-. Como consecuencia de esta influencia medieval manifiesta en Locke se ª?vierten las limitaciones éticas al ejercicio del poder; que ;on por cierto a¡_enas a la línea absolutista de Hobbes, pero muy aceptada entre el ~s:u~so_ ,marxista estado de_ igualdad donde todo el poder y la ¡u~1s~cc1on es reciproca, no teruendo más un hombre que otro, no existlen?o n~da tan e~idente que criaturas de la misma especie y categona, nacidas para disfrutar de las mismas ventajas de la naturaleza"3 Al mismo tiempo, Locke -que ha residido en Holanda- ha recibido también el impacto de la nueva filosofía de Rene D escartes, de la critica a la te~ri~ del conocimiento tradicional, Locke en su Ensqyo sobre el e~tendtmzento. humano, es un precursor del posterior empirismo inglés, que tiene expositores como D. Hume, y que paulatinamente evolucionaría hacia un pragmatismo utilitarista muy hedonista. En Locke, hay una dosis de pesimismo en cuanto a la posibilidad d~ ,conocer el mundo del espíritu. Es un psicologismo precursor -como di¡eramos- de ese empirismo protoúpico de Hume, aquí al mediar estas dos influencias, encontramos desde ya una contradicción importante en el pensamiento de Locke, porque la lectura de su ''Ensqyo sobre el gobierno civil" nos revela la existencia de limitaciones éticas de gran envergadura, que son como el sostén de todos sus tratados. Hay una constante afirmación de la prioridad de la ley natural y de la moral. Y realmente, para hablar de ley natural y de moral es necesario tener una e~istemología, una gnoseología que nos permita conocer las cosas en sí rrusm_as, conocer pautas de verdad, y ponerlas entre paréntesis para luego ª5Umlt después, el resultado de nuestras reflexiones y adherirnos a una fenomenología que nos muestre ontológicamente las cosas en sí mismas; :'un 3 Locke. L, Dos ensqyos sobre elgobiemo civil Op. Cit. pág. 86 921 �salvo que estemos en una actitud ética-práctica, a través de un juicio práctico al estilo de I. Kant. Pero no es mi trabajo ni deseo inscribir una crítica hacia J. Locke, por demás actitud poco recomendable para un homenaje; lo cierto es que el posterior empirismo inglés, evoluciona más bien hacia un hedonismo, hacia un egoísmo, hacia el cálculo del placer como elemento único para distinguir el bien individual; aún cuando le falta un mayor y más apropiado sustento filosófico. Sin embargo, quiero enfatizar las limitaciones de carácter ético se encuentran presentes a lo largo de toda su obra, eso es lo más imputable. Locke toma como punto de partida una noción, una ficción política compartida por los voluntaristas: el estado de naturaleza, el estado pre-social, el estado pre-político. Esto es porque Locke es profundamente individualista y pragmático, actitudes propias de un anglo-protestante, quien considera incluso que el acceso a la vida política debe operar como un acto volitivo. Los hombres -en este estado de naturaleza- viven en situación relativamente feliz. Es un estado de naturaleza que difiere del descrito por Hobbes. La antropología de Locke no es tan pesimista como la de Hobbes. Este pretendía que "el hombre 4 en estado natural, es un lobo para el hombre" • Locke tampoco incurre en el otro extremo, de las desviaciones mitológicas de Rousseau sobre la bondad del hombre en estado de naturaleza. La concepción de Locke es una concepción judeocristiana. El hombre tiene una naturaleza caída, como consecuencia del pecado original. Y los hombres -en el estado de naturaleza- viven en situación de relativa felicidad y son titulares de derechos individuales, que Locke en su libro- a veces engloba bajo en término proper!J, que mal traducido figura en las ediciones castellanas, como "propiedad" ya que él mismo J. Locke en otras páginas aclara que esta palabra involucra: derecho a la vida, derecho a la seguridad, derecho a las libertades individuales y el derecho a la propiedad, "la razón natural nos dicta que los hombres tienen derecho a su preservación y por lo mismo a comer beber y hacer 5 las demás cosas que su naturaleza requiere para subsistir". Pero cómo mostrar o bajo que supuestos, partiría Locke para saber cómo podría alguien tener la propiedad de una cosa. Cual sería el modo de asignar a los hombres "el derecho de posesión," si la tierra y las criaturas inferiores sean comunes ~ todos los hombres, cada una tiene su propiedad, "un hombre en particular_, con el esfuerzo de su cuerpo_y el trabajo de sus manos, podemos decirlo, son su propiedad y cualquier cosa que él saque del estado en que la dejó la naturaleza, ya mezclada con su esfuerzo, tiene algo de él y por ello se convierte en su propiedad. Como él la ha sacado del estado común, según se.halla en la naturaleza, le ha agregado con su esfuerzo algo que excluye el derecho común de los demás hombre. Porque como ese trabajo es indiscutible de quien trabaja, nadie puede tener dere~ho a lo q_ue está unido a su trabajo, cuando queda para los otros suficiente cantidad e igualmente buena."6 Las características más distintivas de la filosofía lockeana, gozaría también de bastante resonancia en la época ilustrada. · . . . En relación a la propiedad inmueble, dice que también ante la pnm1t1va no-ocup~ción, el hombre ha cercado y ha mezclado su trabajo p_ersonal con la tierra, generándose así el derecho de propiedad. Por cierto, descarta que este ?er~cho de propiedad pueda ser compartido por muchos. Todo esto nos mdica que Locke tenía una noción no-absoluta e ilimi~ada ~el derecho de propiedad, no obstante ser -como es- el padre del liberalismo. ~o~ ~ombres pues, para preservar y disfrutar mejor de estos d:~echos mdivtduales, resuelven abandonar la etapa pre-social y pre-polJttca, formulando así un contrato multilateral que es distinto al de Hobbes y al de Rosseau7. Aquí los hombres no se alienan, no se enajenan totalmente, no entregan la totalidad de sus derechos individuales. La única atribución que los hombres entregan, es esa de repeler mediante la fuerza, la agresión ajena. "al principio los hombres se contentaban con lo que ofrecía a su necesidad la simple naturaleza. Después -en alguna parte del mundo- el aumento de personas y ganado, el uso de dinero hicieron e~casear la tierra y le dieron valor. Así por mutuo consentimiento se disfruta y se preserva de la sociedad"8• Es el poder co-activo, que pasará ahora a ser patrimonio del Estad~ que se forma en este contrato multilateral. Justamente, para garantizar la segura represión de la violación de los derechos individuales. El primero, es un contrato multilateral para formar la comunidad política. El segundo, un pacto bilateral con obligaciones 6 Locke. L, Dos ensayos sobre elgobierno civil Op. Cit. pág. 94 V. El contrato social].]. Rosseau 8 Locke. L, Dos ensayos sobre elgobiemo civil Op. Cit. pág. 95, 96 7 V. Leviatán. T. Hobbes. s Locke. L, Dos ensayos sobre elgobiemo civil Op. Cit. pág. 93 4 922 923 �recíprocas para gobernantes y gobernados, tendiente a determinar quién ha de ejercer el póder estatal. Hemos visto que los hombres han salido del estado de naturaleza para mejor preservar los derechos individuales. Y aquí es interesante señalar que el aspecto negativo -si se quiere- del liberalismo primigenio, no es justamente la afirmación de los derechos individuales; sino la ausencia de una clara noción -en Locke- de bien común. Y en este sentido, no aprovecha cabalmente las enseñanzas de Tomás de Aquino, a pesar de conocerlas por su formación escolástica. Hay en Locke, una presencia constante de la justicia conmutativa, que regula las relaciones entre los ciudadanos. Y también la justicia distributiva conforme a la cual, la autoridad está facultada para imponer determinadas sanciones por ejemplo- a los transgresores. Pero se encuentra ausente una clara sistematización de la justicia legal, que hoy se denomina Justicia Social. Y que ya s. Tomás la distingue en su clasificación tripartita de la Justicia. Pero la diferencia grande entre la posición del liberalismo primigenio y esta otra posición, radica en que aquí, estos derechos personales y sociales, son encarados en función del bien común. Para ello, el gobernante es un servidor de la comunidad; es alguien que debe promover el bien común. En el liberalismo primigenio de Locke, el gobernante ha recibido exclusivamente la facultad de reprimir las violaciones que los hombres hagan, de los derechos individuales del prójimo. Locke no está diseñando el esquema del estado gendarme, del estado policía; del estado arquetípico del Liberalismo; que no interviene ni en lo económico ni en lo social, que cuida el orden en las calles. Y en· esta perspectiva preserva la existencia de los bienes particulares, tal cual se encuentran. Y esto, en la práctica, se traduce en el disfrute de esos derechos individuales, exclusivamente por el sector que de hecho puede ejercerlos. 3. Empirismo y estética Como expuse arriba el siglo 1..7VII se vio dominado por las ideas de Locke. Sin embargo hasta el día de hoy podemos encontrar en las ideas políticas y sociales lockeanas, una abrumadora influencia en los conceptos del discurso moderno (tolerancia, equidad, democracia y hasta los ideólogos que pugnan por los derechos de ciertas minorías, Locke gravita directamente en sus discursos). Pero poco o nada se ha hablado 924 de la idea que este tenía del arte, de fo belfo y sus formas, o bien de lo proporcionalmente estético; debido a que no se ha estudiado a profundidad en la obra de J. Locke una preocupación hacia la lectura del arte. Contemporánea del desarrollo de la teoría crítica neoclásica fue ' la orientación divergente de fa reflexión estética llevada a cabo principal, aunque no exclusivamente por los teóricos ingleses en el marco de la tradición empirista baconiana. Los teóricos ingleses centraron sobre todo su interés en la psicología del arte, si bien no fueron meros psicólogos, especialmente en ese paso que se da de una manera estrechamente dialéctica, quiero decir, entre el creador, el lector de la obra y en los efectos· del arte sobre el espectador, hay en este devenir dialéctico, un momento que se caracteriza por desplazar la reflexión estética desde el objeto-bello Oa obra de arte) hacia el sujeto que lo percibe (el espectador). Esta el la consecuencia de los planteamientos de Locke, que se había nutrido de las fuentes de R. Descartes (1596-1650) T. Hobbes (1586-1679) y Shaftesbury (1671-1713). Todo esto señala las características psicológicas del observador y el papel que cumple en la apreciación de la obra de arte. Dentro de este clima filosófico se irrumpe en el horizonte estético, diversas teorías al gusto, irrumpiendo con la preocupación por lo sublime. Para Locke, "las sensaciones, las manifestaciones del espíritu se reducen a sensaciones: sensaciones simples del mundo exterior e interior, y síntesis de estas sensaciones simples que constituyen las ideas complejas"9. El hecho de que la imaginación (o "fantasía") juega un papel decisivo, aunque misterioso, en la creación artística, había sido ampliamente reconocido: Pero su forma de actuación -el secreto de la inventiva y la originalidad- no fue sometida a investigación sistemática con anterioridad a los empiristas del siglo XVll. Entre los racionalistas, la imaginación, considerada como una facultad registradora de imágenes o como una facultad combinadora de ellas, apenas desempeñaba papel alguno en el conocimiento. Pero el Advancement of Learning (1605) de Bacon, colocó a la imaginación, en facultad, al nivel de la memoria y la razón, asignándole el campo de la poesía, a la manera como la historia y 9 Bayer Raymond Historia de la Estética, Fondo de Cultura Económica 11° Edición 2003 pág. 154 925 �la filosofía (incluyendo, por supuesto, tanto la filosofía moral como la natural) fueron asignadas a otras facultades. _ Thomas Hobbes, en los primeros capítulos ~e s~ Lev1a~an (1651) intentó ofrecernos el primer análisis de la imagmac1on, defiruda o por e'l, como "sent1·do decadente" , refiriéndose a los fantasmas . imágenes, que subsisten despué~ de haber "~esa~o l_~s ~ecan;,sm~: fisiológicos de la sensación. Pero, ¡u?to ~, esta 1magm~;1on sunple , 9 · · · almente la "ima01nac1on compuesta , que crea nuevas es pasiva, existe 1gu o· " - " d imágenes ordenando las viejas. Hobbes afirma qu~ ~a sene e pensamientos de la mente va guiada por un prmc1p10 general de asociación, pero no desarrolla plenamente esta ide~. !ampoco_ Loc~e va demasiado lejos en el famoso capítulo "De la asoczaczon de las t~eal , que añadió a la cuarta edición (1700) de su "Essqy concermng h11man NECROLÓGICA LEOPOLDO ZEA 1912-2004 understandini' (1690). La investio-ación de los efectos psicológicos del arte f, de la experiencia estétic: (en término~ modernos), s~guió en s~ evoluc1on dos caminos distintos, pero que ocas1onalmente se mterfieren. Femando Robledo Isaac. Centro de Estudjos Humanísticos Facultad de Artes Visuales/UANL Sociedad Regiomontana de Filosofía A. C. 1) El intento de lograr un adecuado análisis y. explicación de ciertas cualidades estéticas básicas (la belleza, lo sub/zme). _ 2) El estudio de la naturaleza y justificación del juicio crítico de: el problema del "gusto". Presentación Le conocí por primera vez en 1999 en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, en el marco del XIV Congreso Iberoamericano de Filosofía celebrado en la barroca ciudad de Puebla de los Ángeles, en el Estado de Puebla. H abía leído ya algunas de sus obras siendo estudiante de filosofía en la UANL para el seminario de Pensamiento Latinoamericano Serían Leopoldo Zea y Luis Villoro entre otros, los encargados de darnos la bienvenida con una mesa inaugural que los organizadores habían dispuesto para los más de mil iberoamericanos de diversas las universidades que habíamos asistido al mencionado encuentro. En el transcurso de la mesa, la atención se centró en Villoro, pero al término de la mesa inaugural, Zea fue abordado súbitamente por una gran cantidad de jóvenes estudiantes y profesionales en el estudio de la cirmnstancia americana. Muchos pedían les firmara algún libro de su autoría, algunos otros eran amigos de antaño, otros le cuestionaban o se oponían sobre lo recién expuesto; pero lo que llamó intensamente mi 926 927 �atenc1on, fue esa sencillez impávida con la que daba la bienvenida y saludaba o se desredía de otros. Zea no se guindaba pretensión alguna, a la vez que firmaba algunas de sus publicaciones en diferentes editoriales. ¿Acaso sería esa misma sencillez con la que años después José Gaos lo describiría recordándolo cuando le tuvo de alumno en las antiquísimas aulas de la UNAM? Esa noche de la apertura fui de los últimos en quedarse con Zea para continuar escuchándole; lo más valioso que recuerdo haberle oído era que: " ... como filósofos tenemos una doble responsabilidad, y en cierto sentido una ventaja sobre los europeos; pues nosotros para revelarnos lo hacemos desde nuestra latinoamericanidad y al mismo tiempo nos revelamos desde nuestra occidentalidad" 1• De eso, entendí sólo lo que mis lecciones, mi edad y mis cuatro semestres de carrera de filosofía me permitieron entender, no obstante se me hizo tan sencillo y tan fresco. Era la primera vez que conocía a un estudioso de la "América española" sin teñiduras mestizofilicas y sin las apologías filohispanistas al más puro estilo vasconcelista. Apenas en enero de este año celebramos nuevamente el Congreso Iberoamericano de Filosofía en su XV edición. Esta vez en las aulas de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Leopoldo Zea no asistió y me extrañó mucho no verle por la envergadura del evento. Pude ver nuevamente durante la apretura del congreso a Luis Villoro y a Francisco Miró-Quesada entre muchos otros. Este último y otros que nos dieron la bienvenida en la mesa inaugural, por alguna extraña razón mencionaron bastante al Dr. Leopoldo Zea durante sus intervenciones de bienvenida al congreso. Recuerdo perfectamente y de manera textual las palabras a las que hizo alusión Miró-Quesada en relación con Zea, a los más de dos mil profesionales de la filosofía que nos dimos cita en el Perú: - Recuerdo que cuando conocí a Leopoldo Zea me preguntó: ¿Qué es lo que estás escribiendo ahora? Un libro sobre lógica, le respondí. [Sic] Leopoldo Zea en el xrv Congreso Iberoamericano d e Filosofía celebrado del 12 al 16 de Mayo en la ciudad de Puebla de los Ángeles, Puebla. 1999 1 928 Y tal vez lea probablemente no m19 interesado en el tema de la lógica en abstracto, me recomendó diciendo: por qué ,nefor no haces un libro sobre la historia de La Lógica en el Perú. Ignoro cual haya sido el estado de salud del maestro Zea antes de celebrarse el encuentro iberoamericano, a saber falleció por una afección cardiaca, ciertamente el filósofo era ya un nonagenario. Sin embargo para mi los filósofos nunca envejecen, al menos a mi me es tan difícil distinguirles en ese paso de la aurora al anochecer. No distingo cómo el tiempo nunca pasa por ellos, porgue yace en nosotros una seriedad aunada al compromiso que la filosofía nos imputa intrínsecamente desde nuestra juventud, hasta nuestro anochecer. Se es filósofo o se deja de serlo - no hay filósofos jóvenes o filósofos viejos-. Somos, como se decía de Hegel: "Era de esos hombre que no han sido nunca jóve!1es y a 2 quienes todavía en la vejez les arde un fuego escondido". Yo trabajo con un filósofo, y confieso que sigo viendo al mismo Agustín Basave Fernández del Valle de hace algunos años cuando fui alumno suyo en las aulas universitarias dentro de los seminarios-conferencias sobre Fenomenología husserliana y La filosofía de Martín Heidegger. A la par que escribo estas lineas, no había pasado más de un par de días cuando en una charla informal con un colega, rememorábamos sobre el Dr. Leopoldo Zea. Su vida y obras, su persona, los congresos en los que le habíamos escuchado y tenido la oportunidad de que nos compartiera un poco más sobre la cosmovisión de su filosofar. os enteramos luego por diversos medios de su fallecimiento. Sirva esta reseña y comentario para conocerle a él, junto con su visión de algunas etapas y el desarrollo de la historia de la filosofía universal. Esta publicación legitima los apuntes que Zea utilizó primeramente para diversos cursos de introducción a la filosofía. Y que preparó Zea para el Centro de Estudios Sociales que sirvieron de preparación para el seminario que sobre la filosofía de la ilustración ofreció el Dr. José Gaos en el año de 1944. 2 Dilthey, Wilhelm Hegely el idealis1110 Fondo de Cultura Económica. Pág. 15. Traducaón y epílogo de Eugenio Ímaz. 929 �1912-2004 Leopoldo Zea INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA* -La conciencia del hombre en la filosofíaEs habitual que en las introducciones a la filosofía estas suelen tomar dos direcciones: la sistemática y la histórica. En primera instancia, se hace una división de los diversos problemas que se han venido planteando en la filosofía, ofreciéndose una visión más o menos esquemática de cada uno de ellos sin relacionar unos con otros ni mucho menos, sin relacionarlos con el hombre y el mundo que' los provocaron. Se realiza una verdadera disecación ofreciendo esquemas mu~rtos de problemas que conmovieron a hombres que, como nosotros, se ¡ugaban en ellos toda su existencia. No hay que olvidarnos de los "héroes del pensamiento" como los llama Windelband, los hombres de carne y hueso que los expresaron. Dice Zea: "la historia de la filosofía es la historia de la conciencia del hombre. En ella se expresa el conflicto inte~no del hombre, la pugna entre el yo y el mundo que ha hecho P?s1b~e la cultura, dando origen a esa serie de hechos que llamamos histona de la humanidad". 3 Zea y el mundo antiguo de los helenos 1. -¿Qué esftlosefía? Para entrar a la filosofía es menester tener una idea de aquello en lo cual se va a entrar, cuando menos una idea negativa o positiva de aquello q~e nos mueve a entrar en eso que puede ser para nosotros algo desconocido. Nos dice Zea "la primera pregunta que debemos plantear es esta: ¿qué es filosofía"? pensemos en un explorador, que entra en lugares que n? sabe lo _que son, y que no necesita saberlo para querer entrar; pero s1 se reflexionamos a fondo, se observará que no es así: el explorador entra en algún lugar porque cree poder encontrar algo"4• · /ntroducció~ a la filosofía U/ conciencia del hombre e11 la filosofía. Imprenta Urúversitaria 1° Edi~ión 1~52. Dtr~cc1on General de Publicaoones-UNAM. México DF. 379 páginas. ~~' Leopo~do. _In~oducción. a 1~, filosofía La conciencia del holllbre en la .filosofía. Imprenta U1mers1tana 1 Eclic1on 1952. D uecc100 General de Publicaciones-UNAM. México D.F pp 7 'Op. Cit. pp. 12 . . 3 930 Todos tenemos una idea sobre la filosofía, desde el que piensa que es la ciencia más alta, hasta el que piense que la filosofía es la cosa más aburrida del mundo. Cuando pedimos tal definición, es porque tenemos la idea de que la filosofía es definible, acatable, y esperamos que su historia sea la historia de esta definición que estamos buscando. Si queremos elegir una respuesta a nuestra pregunta ¿Cuál vamos a elegir? Lo mejor que podríamos hacer según Zea, es "preguntar a quienes se han dedicado a dar respuesta a la pregunta" y desde luego nos recomienda poner nuestra mirada en los más altos entre todos los filósofos, con la seguridad de que ellos nos dirán qué es la filosofía Zea nos invita a hacer un recorrido por Grecia, pues es entre los griegos donde nace la expresión~vocablo phi/osophie que se traduce como afán de saber. "Al primero a quien se le atribuye este nombre es a Pitágoras. Sobre lo que este filósofo entendía por filosofía nos dice Cicerón lo siguiente: habiendo Pitágoras tratado docta y disertadamente algunas cuestiones, León, príncipe de los fliasios "le preguntó de qué arte hacía principalmente profesión", a lo que Pitágoras respondió, arte él no sabía ninguno, sino que era filósofo. Admirado León por la novedad del nombre, le inquirió quienes eran, pues, los filósofos y que diferencia había entre ellos y los demás hombres, y Pitágoras respondió: que le parecían cosa semejante a la vida del hombre en la feria que se celebraba con toda pompa en los juegos ante el concurso de la Grecia entera; pues igual que allí unos aspiran con la destreza de sus cuerpos a la gloria y nombre de una corona, otros eran atraídos por el lucro y el deseo de comprar y vender, pero había una clase, y precisamente la formada en mayor proporción de hombre libres, que no buscaba el aplauso ni el lucro y consideran con afán la naturaleza de las cosas, los cuales se llaman afanosos de sabiduría, esto son: filósofos. "Es un afán por explicar las cosas del mundo que nos rodean, la naturaleza y la manera como el hombre debe de conducirse frente a sus semejantes. Todo ello proyectado hacia el exterior, quieren saber cómo es que existen las cosas que los rodean, buscan el principio de ellas, su origen, y les dan diversas respuestas, para unos será el agua, para otros el aire, o la tierra, o el fuego, o bien todos los elementos; también hablarán de los átomos. Aquí la ftlosefía se presenta como un preguntar por los principios materiales del Cosmos, como unpreguntarpor su orden. Para Sócrates y los presocráticos será cosa muy distinta, pues la sabiduría sólo estaba reservada a los dioses, y el saber al que debe aspirar 931 �el hombre es distinto, y hacia otro plano, es decir, hacia el hombre mismo. "La filosofía es un afán que siente el hombre por el saber de sí mismo." 5 Para Platón la filosofía es la adquisición de la ciencia. Sin embargo tal ciencia no se encuentra en estado sensible "el objeto de la ciencia deberá ser lo inmutable, lo idéntico, lo que nunca cambia"6• Esto dice Zea, es lo que Platón le llama la idea. Estas ideas, modelos eternos de las cosas. Residen en el Ser Divino, y todas se resumen y comprenden en la idea suprema del bien, por lo tanto la filosofía es la búsqueda de las ideas, un afán de saber qué es la Verdad y la Belleza, la cual no es otra cosa que el bien. Aristóteles da a la filosofía un carácter científico que se ocupe de las causas y los principios de las cosas, hasta llegar al principio absoluto que lo rige todo. Aristóteles da a la filosofía los siguientes caracteres: 1. Es una ciencia universal "el sabio posee hasta donde cabe la ciencia de todas las cosas, sin poseer la ciencia de cada individualmente". 2. Es una ciencia difícil "quien puede conocer las ciencias arduas y no fáciles de conocer para el hombre sabio". 3. Es una ciencia rigurosa. 4. Es una ciencia dialéctica: "También, que el más riguroso y el más capaz de enseñar es, en toda ciencia, más sabio." S. Es una ciencia preferible, "de las ciencias, la preferible por ella misma y en gracia al conocimiento es sabiduría en mayor grado que la preferible por sus consecuencias". 6. Es una ciencia principal "la principal es sabiduría con mayor propiedad que la subordinada: porque no está bien que el sabio sea mandado, sino que mande, ni que el obedezca a otro, sino a él el menos sabio". 7. Es una ciencia divina por su objeto y por su sujeto. "La más divina es también la de más alto rango y la de esta índole la única que puede serlo de dos maneras. Aquella que puede tener más que nadie Dios es la divina entre las ciencias, y la que pudiera hablar de las cosas divinas entre las ciencias, y la que pudiera hablar de las cosas divinas; ahora bien, ésta, por ella sola, resulta 5 6 Op. Cit., pág. 15 Op. Cit., pág. 16 932 ser ambas cosas: todos consideran a Dios una de las caµsas y un cierto principio y Dios solo, o más que nadie, puede tener una 7 ciencia de esta índole." Los estoicos, los epicúreos y los escépticos, sus escuelas dieron una nueva interpretación s·obre la filosofía. Cicerón dice Zea la llama "la maestra de la vida", Séneca la define como la teoría del arte y de la recta conducta. Los epicúreos dan a la filosofía un sentido plenamente práctico. Epicuro la considera como una actividad que trata de alcanzar la felicidad por medio del discurso y del razonamiento. Y así, el concepto de filosofía es ·tan diverso pues todas las cosas dice Zea "se le presentan al griego en movimiento. Un movimiento que las transforma"8 el árbol de hoy no es el árbol de ayer ni será el de mañana. El sol le parece nuevo cada día. Las estrellas están dejándose ver unas veces para ocultarse otras, los ríos siempre le son distintos. Lo frío se calienta y lo caliente se enfría, lo húmedo se seca y lo seco se hace húmedo." 9 El hombre griego se sabe entre las cosas; pero al mismo tiempo observa cómo estas cosas se escapan y se desvanecen, no puede, apoyarse en ninguna, todas se transforman. 2. - Visión de Zea delpensamiento cristianoy sus antecedentes La filosofía tiene aquí un carácter teórico y práctico pues ha sido necesario que la salvación de la humanidad, se diera por medio de una ciencia basada en la revelación, además de las ciencias filosóficas además de las ciencias filosóficas basadas en la investigación de la razón humana. Explica Zea, que "la razón es la que prepara las verdades de la fe; pero sí puede destruir las objeciones que se oponen a tales verdades. Aquí la ciencia suprema es la teología, la ciencia revelada, la filosofía no es sino una ciencia puesta al servicio de la ciencia divina"IO. Dice s. Tomás: aquí la filosofía es sieroa de la teología. En el renacimiento dice Zea, la filosofía vuelve a cobrar "su independencia". Bacon y Descartes dejan a la religión fuera de la especulación y dan a la filosofía otros objetos de reflexión. 'Op. Cit., pág. 16,17 8 Op. Cit., pág. 36 9 Heráclito: Fragn1e11tos 39 41 42 10 Op. Cit., pág. 18 , , 933 �Al paso de la antigua cultura helenístico-romana, el mundo ya estaba listo para adoptar el cristianismo. La solución a los problemas que se planteaba el hombre antiguo, la trae consigo el cristianismo, dando así lugar a una nueva forma de cultura, la cultura cristiana. Sin embargo es opuesta en su modo de sentir respecto de la filosofía. Para comprender mejor como surge esta forma de pensar tan opuesta al helenismo es menester apunta Zea "buscar el antecedente del cristianismo, su matriz: 1 el judaísmo"' • Al mismo tiempo que se desarrollaba la cultura helénica, en el Asía Menor se desarrollaba una nueva forma de cultura: el judaísmo. El judaísmo dará las bases del cristianismo ;primitivo, con el cual se encontraría el helenismo en su época de crisis. La conquista del Asia Menor por Alejandro puso en contacto a la cultura griega con las diversas formas de la cultura de Oriente, entre ellas la judía. Los herederos de este imperio, los romanos, se encontrarán con el cristianismo en su fase primitiva. Pronto todo el imperio se convertirá al cristianismo, dando lugar a una nueva forma de cultura, la cristiandad: !>1ntesis de la cultura helénica en crisis y del cristianismo naciente. A la par que crecían y se fortalecían estas culturas y nuevos ··estilos de pensamiento", tenía por necesidad que conciliarse dos conceptos: fe y razón. El lema de la filosofía agustiniana era "Credo ut intelligam," creo para co1nprender. La inteligencia era incapaz de alcanzar el conocimiento de la Verdad; era la verdad que se daba al hombre en un acto de fe, _para conocer, era menester ante todo creer, tener fe. El conocimiento no tenía otra posibilidad que la gracia de Dios. La razón nada puede por sí misma "cuando la razón dice algo sobre la Verdad, no es la razón la que habla, sino Dios que ha entrado en el hombre por medio de la fe" 12• Dice Zea que así el hombre tiene un carácter pasivo, únicamente recibe los dones divinos sin que él pueda hacer nada por alcanzarlo. Así pensaba San Agustín entre los siglos IV y V. pero la razón reclamaba sus derechos, algo tenía que hacer, cuando menos recibir. Dios daba al hombre sus verdades por medio de la fe, pero esto no bastaba; era menester que este alguien recibiera estos dones, nos explica Zea "el hombre recibe las verdades de la fe cuando las comprende, mientras no las comprende no las ha recibido. Es menester, dice Ortega y Gasset, que el mendigo que recibe la limosna cierre, cuando menos, la mano par detener la moneda recibida"13• Ahora bien dice ~ea, "el instrumento que deja de ser un instrumento pasivo y se convierte en activo es la razón, pues se encarga de retener y comprender lo recibido". 3.- Zea, el mundo modernoy_las nuevas ciencias Zea ve en Scoto y Ock.ham más ingleses que cristianos, el perfil perfecto del hombre moderno. Podría decirse que estos filósofos son los iniciadores de esa discontinuidad medieval, más que de una descomposición de la cristiandad como le llama Zea. La Edad Medi~ di~e Dilthey, se apoyaba en un fuerte edificio constituid_o en un fuerte e~~c10 por tres grandes motivos: el racionalismo griego, el s~n~ent~ ~eligioso y el voluntarismo 14 Ahora el Dios cristiano es un Dios 1mpenalista que ha sustituido al politeísmo. Religión, voluntarismo romano y racionalismo griego, coexistían gracias a un bien logrado equilibrio. Pero este equilibrio queda roto: Dios se ha convertid? en un autócr~ta irracional, voluntad arbitraria sin planes, verdadero tirano, tal es el D~os que ofrecen Scoto y Ock.ham el racionalismo _ha sido ~liminado en ,D~os y el mundo. Ni -Dios ni el mundo son racionales dice Zea, el uruco racional es el hombre. El mundo coincide con la razón humana, pero no porgue el mundo sea racional, sino por que le mundo tie~e _la capacidad de racionalizar el mundo. Obsérvese la manera tan sub1ta como se abandonaron los antiguos postulados de la filosofía en la esc_olásti~a y en la Edad Media. La necesidad de la experiencia ha hecho 1mpos1ble la racionalización de Dios y la ha alejado del horizonte del hombre, pues el hombre no puede experimentar a Dios en la forma gu? es i:nene~ter pa~a racionalizarlo. "El hombre se queda solo con su razon, sm Dios y sm 15 mundo, puesto que aún tiene que conquis~arl?" • No obstante el hombre en esta época siente desconfianza de s1 rrusmo ~ de to~o cuanto le rodea, pues la religión ya no le alcanzó para_ seguir ~xplicando la cosmovisión que se la había impuesto "la mundarudad empieza a ser del dominio del hombre en cuanto se va alejando del trasmundo de la divinidad" 16• La Reforma dice Zea que fue "un intento del hombre moderno por recuperar a Dios y al mundo perdido sobre otras bases que Op. Cit., pág. 255 Ditlhey, W. Hombrey mundo en los siglos XVIy XVII. 15 Op. Cit., pág. 288 16 Op. Cit., pág. 289 13 14 Op. Cit., pág. 216 12 Op. Cit., pág. 254 11 934 935 �no fueran las escolásticas que consideraba habían fracasado" 17• Por el contrario las nuevas ciencias fue la forma como el hombre trató de recuperar el mundo. Recuérdese por que el hombre al quedarse sin Dios y sin cosas, lo único racional ha resultado ser el hombre, y aunque el mundo tampoco sea racional, si puede someterse al dominio de la razón. La ciencia nueva tomaría entonces un carácter práctico del cual carecía la griega, pues era puramente visual, para poder expliearse para sí el mundo. La ciencia del moderno, quiere ponerlas a su servicio, el griego buscaba en las cosas su razón, es decir, su orden, sus causas y efectos, el moderno sabe que las cosas no tienen orden ni razón. El moderno sabe que los objetos pueden adherirse o no a él. El griego jamás se atrevió a alterar ese orden. El perfecto moderno para Zea es Galileo pues este además de alterar el orden de las cosas y los objetos "observa que los cuerpos tienden a caer en el vacío en forma perpendicular, pero también ha observado que si en su caída tropiezan con obstáculos, se desvían" 18• Así en la manipulación de la velocidad de los cuerpos GaWeo establece las nuevas beses de la ciencia nueva. El hombre moderno se apodera de la naturaleza y la obliga a seguir el curso que conviene mejor a sus intereses. La física griega tenía un carácter reconstructivo; trataba de encontrar el orden que se había establecido en el universo. La física moderna tiene un carácter constructivo, no trata de conocer, sino de alterar. El moderno según Zea "puede ahora crear monstruos que la imaginación del griego, con ser tan rica, jamás imaginó"19. No se olvide que el ideal del hombre moderno es: volver a empezar su historia. A la postre el "descubrimiento" de América vendría a salvar a:l "Viejo Mundo" de su desesperación. América se convierte en tierra de futuro de los inconformes de Europa, como sucedió con las grandes migraciones a Norteamérica que huían de persecución política y religiosa. Renato D escartes, recogerá toda la inquietud del nuevo hombre plasmándola en su filosofía. El afán por un mundo nuevo, se expresará en él "como un radical abandono de todos los supuestos en que tradicionalmente había venido sosteniéndose la existencia del hombre" 2º. La pregunta aquí nos dice Zea "que hace D escartes con el hombre moderno? ¿Cómo poner fin a las desigualdades y, con ellas, a todas las miserias que provocaban?21 • El nuevo hombre aspira a crear un mundo sin compromisos y, por lo mismo, sin limitaciones. Un mundo virgen donde todo esté por hacer, donde toda acción sea posible pues, "las leyes, costumbres, religión y política presentes, poco o nada tenían que ver con el nuevo que se encontraba dentro de ellas, como un condenado por culpas que no había cometido"22• De lo que se trataba era de construir un nuevo mundo de acuerdo con la fantasía, diseñado en un llanura sin obstáculos, es decir sin historia, sin tradición, sin compromisos sin la comunidad ni con los otros. En el futuro el hombre podía ser lo que no había podido ser. Así Descartes rompe con toda su realidad, con ·todo lo que le rodea: su mundo, su cuerpo, su psique, hasta encontrar algo que no pueda negar, como lo es el hecho de estar dudando. Así una vez que ha puesto entre paréntesis, en duda la realidad que le circunda; una vez que de acuerdo con un determinado plan "lo que surge después es otro mundo en el que el individuo; un mundo donde el individuo pone sus pautas y las establecen a partir de un determinado y racional compromiso"23• El cartesianismo tendría sus consecuencias en lo que más tarde se hablará de un contrato social, ha partir del cual surgirían las sociedades modernas. Zea todavía ve en la filosofía de D escartes una gran mezcla de medievalismo. En Hobbes no es así, el filósofo es presentado por Zea como el auténtico moderno, no acepta sino un método: el físicomatemático, aplicado a todos los campos del saber. Pascal se opondría a esa tesis "el método geométrico estará bien para la naturaleza extensa, 24 pero hay otra naturaleza tan distinta que es el alma humana" • Spinoza tratará también de solucionar este problema de la dualidad de objetos de conocimiento, el cual le atribuye al ser extenso las cualidades del ser pensante. Hobbes reduce la naturaleza humana a física pura, porque el mundo físico se caracteriza por el movimiento, la naturaleza humana también se caracteriza por esta cantidad física. "La causa de la sensación -dice Hobbes-, es el cuerpo eterno u objeto que actúa sobre el órgano propio de cada sensación, ya sea de modo inmediato, como el gusto o el 17 21 18 22 Op. Cit., pág. 290 Op. Cit., pág. 292 19 Op. Cit., pág. 293 20 Op. Cit., pág. 307 Op. Cit., pág. 310 Op. Cit., pág. 314 23 Op. Cit., pág. 315 24 Op. Cit., pág. 338 936 937 �tacto, o mediatamente como en la vista, el oído y el olfato: dicha acción, por medio de los nervios y otras fibras y membranas del cuerpo, se adentre por éste hasta el cerebro y el corazón, y causa allí una resistencia, reacción o esfuerzo del corazón para librarse: esfuerzo que dirigido hacia el exterior, parece ser algo externo" 25. Hobbes, hombre profundamente moderno le preocupa lo que a muchos filósofos: la felicidad humana. Peor no la .del otro mundo, sino la de la este mundo. Pero en esa incesante y perpetua lucha por alcanzar la felicidad "los hombres tropiezan con sus semejantes y luchan contra ellos, la pugna por el poder, las riquezas, los placeres, los honores u otras formas de poder inclinan a la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un competidor utiliza para la consecución de sus deseos es matar y sojuzgar, suplantar o repeler a otro"26• Hobbes -dice Zea- ha encontrado el mstrumento para lograr la felicidad del hombre, este instrumento lo es la razón, la razón geométrica, la razón que es capaz de sumar o restar. La guerra como se ha visto, es producto de un deseo de poder que aumenta paso a paso. Para su propia felicidad es menester que el hombre frene su afán de poder. La paz será un hecho si cada hombre se propone no ser una amenaza para su semejante, y dice respecto de la paz "las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte -dice Hobbes-, el deseo de las cosas que son necesarias para una 27 vida confortable y la esperanza de obtenerlas por medio de trabajo" • La razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso así aparecería en la escena de la filosofía David Hume, presentando el hombre divinizado eón el 28 utilitarismo y el positivismo "El hombre es Dios para el hombre" • La aventura iniciada por D escartes parecía concluir felizmente, el hombre es ahora creador y responsable de su propia conducta. En lo sucesivo su conducta será llamada "norma universal" -dice Kant- que la conducta puede al mismo tiempo tenerse por objeto a sí misma, como ley natural universal. La voluntad humana se autolegisla y universaliza. Con un nuevo proyecto de metafísica (Schelling, Fichte y Hegel) pero es en H egel donde la divinización del Hombre alcanza su más alto grado. "El hombre es el Espíritu de múltiples brazos e infinitas cabezas"29 Dios o el Espíritu está presente en cada uno de los actos del hombre. Es Dios mismo el que actúa en ellos. D e la caducidad y necesidad que es cada uno de los hombres "con sus pasiones y limitaciones el hombre va creando un ente insaciable e ilimitado. D el mundo inmanente saca Hegel el mundo trascendente de la cultura. D esde otro punto de vista y en nombre de la ciencia, las llamadas ciencias positivas de A. Comte, diviniza también al hombre, la humanidad es también lo abstracto del hombre, sus productos combinados en una cadena sin fin llamada progreso. Dice Zea que la historia, el pasado es vista como una serie de etapas en las que se va configurando la que ha de ser su culminación: la etapa positiva de la Humanidad. K. Marx invierte la filosofía de Hegel pretendiendo romper con las falsas formas de trascender lo humano llamadas espíritu o cultura, que no son sino superestructuras, expresiones de algo tan 30 concreto como lo es el trabajo del hombre". Pero no el trabajo en abstracto, sino el trabajo que cada hombre realiza en particular. Marx dice Zea ve estrechamente ligado la historia de la Humanidad como "la adaptación de la naturaleza a las exigencias del hombre. El hombre es producto de la naturaleza y la naturaleza se transforma por el trabajo que es el producto del hombre"31 • El hombre al actuar no va creando un ente abstracto llamado espíritu "no es la conciencia la que determina la vida 32 dice Marx-, sino la vida la que determina la conciencia" . No hay dioses, solo hay hombre actuando en la modificación de su mundo. Ni siquiera es válida esa trascendencia es que se empeñó el idealismo. Zea al pasar por Dilthey, ve en él diversas formas de historicismo, mostrará cómo es imposible eludir en el campo del conocimiento histórico la concreción del hombre. La historia está tejida por un conjunto de actividades personales que en su relación van marcando las líneas de la misma "la religión, la poesía y la filosofía, no . expresiones . d e ese encuentro entre el homb re y su mundo " 33. son smo Expresiones que muestran un afán de trascendencia jamás logrado. La divinización del hombre, intentada por la metafísica idealista, es imposible. Cit,pág. 369 Cit., pág. 370 31 Op. Cit., pág. 371 '29 Qp. 30 Op. Op. Cit., pág. 339 26 Op. Cit., pág. 342 21 Op. Cit., pág. 343 lll Op. Cit., pág. 368 2, 32 lbidem 33 Op. 938 Cit., pág. 372 939 �F. Nietzsche, por el otro lado y partiendo de la idea de la voluntad de poder, flagela a "los filisteos" que se empeñan como Strauss, en crear una religión al alcance de las mentes burguesas. Toda religión dice Nietszche "si ha de ser auténtica, debe partir del supuesto de la e~s~encia de un ente que trascienda la vida del hombre"34 La religión cnsttana es una religión de esclavos, lo que importa no es la vida eterna, sino la vivacidad eterna, dice el poeta. Y agrega "vivir de un modo peligroso, es sacar el mayor placer que puede dar la existencia." Esta es la vida: neguemos a D ios, negamos la responsabilidad de Dios; es así como libramos al mundo. Nietzsche se atreve a fritar con fuerza: Dios ha muerto"35 • . El h~m~re está ahora plenamente abandonado a su existencia, y esta eX1stenc1a dice Zea, anula toda posibilidad de volverle a divinizar. La Modernidad culmina con el fracaso que ya vaticinaba Pascal. No le queda al hombre sino aceptar su suerte, la responsabilidad que implica una vida que tiene como base la libertad en un mundo donde no hay un Dios que responda por él. El existencialismo -dice Sartre- "no es un ateísmo ... más bien declara: aunque Dios existiera esto no cambiaría"36. Zea ve en el existencialismo una nueva expresión d crisis de la conciencia del hombre, la crisis diría yo de un nuevo endiosamiento. Pues el hombre ha fracasado como Dios y se vuelve a quedarse solo, sin trascendencia de ningún tipo. El Dr. Zea se pregunta: "¿Aquí termina la historia? No. Ella nos ~a m~strado cómo la crisis es siempre el fin de otra. Una fe, ya rnsufic1ente, es puesta en crisis; pero de la crisis surge siempre una·nueva fe, se invierten los valores, y lo que ayer parecía negativo por inseguro retransforma en lo más positivo por su seguridad. ¿Cuál será esta nueva fe? ¿Cuál será esta nueva seguridad? Es algo que aún se debate en la conciencia del hombre contemporáneo; pero que acabará, como en toda su historia, por surgir. s. Agustín y Descartes, son máximos ejemplos de conciencias en crisis que han terminado por encontrar soluciones de la misma de acuerdo con su mundo y sus posibilidades"37 • Jbidflll Op. Cit., pág. 373 36 lbide,n r Zea. Leopoldo Op. Cit., pág. 374 34 LA RAZÓN HISTÓRICA Y LAS LEYES A PRIORI EN EL MUNDO HISTÓRICO. IMMANUEL KANT* PARA CONMEMORAR EL BICENTENARIO DE SU FALLECIMIENTO (1804-2004) Fernando Robledo Isaac Centro de Estudios Humanísticos Facultad de Artes Visuales/UANL Sociedad Regiomontana de Filosofía A. C. Para mi amigo el historiadory cronista de la ciudad de Montemy, Don Israel Cavazos Garza En testimonio de mi ad,niración por tan fecunda trayectoria en la investigación Presentación En todo el mundo los filósofos y los profesionales en el estudio y la divulgación filosófica celebramos este año 2004 al estudio en memoria del pensamiento y obras de Immanuel Kant. En ocasión al bicentenario de su fallecimiento. En la ciudad de San Nicolás de los Garza, nuestra facultad de filosofía y letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León anunció por lo menos tres eventos dedicados a este prócer de la filosofía, dos de ellos ya consumados con resultados más que satisfactorios**. • Kant, lmmanuel, Filosofía de la historia &l. Fondo de Cultura Económica. México 148 páginasTraducción y prólogo Eugenio Ímaz. " Sesión de lectura del libro Los ,í/timos días de Kant de Tho,nas de Q11incq por alumnos del colegio de filosofía: Lourdes Juárez, Rodrigo Esparza, José Luis Císneros y el Mtro. Pedro Cortés 15 940 941 �Como signo perenne se ha estimado que el mejor homenaje que se le puede rendir a un filósofo, es dialogar a partir de él y confrontar nuestras problemáticas del presente con su pensamiento y su obra escrita, a fin de honrar su valor imperecedero. Sin duda Kant fue la mente más resplandeciente del siglo XVIII. Su pensamiento llegó a algo mucho más allá que gravitar con preeminencia hasta los primeros años de la década de 1900, o mejor dicho, hasta la aparición de las Logische Untersuchungen de Edmund Husserl. No obstante, sus estudios filosóficos y teológicos, son lectura obligatoria para todo aquel que desee comprender el pensamiento de los siglos XIX y XX, así como el estrado filosófico de nuestros días. 1.- Vida del filósofo Immanuel Kant fue el filósofo alemán más representativo de la filosofía moderna, su doctrina es conocida como Idealismo trascendental Su extensa obra y en particular sus tres críticas -de la Razón Pura, de la Razón Práctica y del Juicio- revolucionaron el pensamiento occidental. Kant nace el 22 de julio de 1724, vivió una vida excepcionalmente tranquila, vivía rutinariamente, y, aunque tenía muchos amistades, nunca llegó al altar y nunca se aventuró a salir más de 60 km. de Konigsberg, Prusia Oriental, ciudad de su nacimiento y de su muerte. De los 17 a 22 años estudió en la Universidad de Konigsberg, y entre otras cosas teología predominante. Se interesó luego en matemáticas y ciencia natural. Se dice que por ese tiempo predicó algunas veces en las iglesias del vecindario de Konigsberg, 1 sin embargo, no se decidió por el oficio de predicador; sino por el de la enseñanza, aquí fue muy popular y exitoso. No extraña a nadie que alguien tan riguroso en su propia forma de vida, diera el siguiente consejo pedagógico: "atiende a los estudiantes de mediana habilidad; a los tontos es imposible ayudarles, y los genios se ayudan a sí mismos". El escritor alemán Heine, alegóricamente, ha inmortalizado a Kant al presentarlo como un autómata: "Levantarse, tomar café, escribir, dar clases, cenar, caminar; todo tenía su tiempo prefijado. Y cuando Immanuel Kant, en su abrigo gris, bastón en mano, aparecía a la puerta de su casa, y caminaba hacia la pequeña avenida bordeada de tilos que aún se llama 'La caminata del filósofo', los vecinos sabían que eran exactamente las tres y media en su .,, 2 relo¡ . Como muchos otros filósofos alemanes de nombradía, igualmente Kant fue privatdozent por algunos años; esto por el fallecimiento de su padre -esto parece ser una constante en los genios filosóficos alemanes-, pues Hegel, Schiller y hasta Husserl se vieron alguna vez en la exigencia de recurrir a la docencia privada para poder subsistir. En el otoño de 1755 siendo docente a la Universidad de Konigsber, después de haber obtenido, unos _meses antes el grado de magister con la tesis De igne. Se le ofreció posteriormente una cátedrn de Poética, la cual rechazó, pues buscaba un lugar enseñando Lógica y Metafísica que eran a las que Kant realmente aspiraba y que obtiene ya muy tarde y casi en el ocaso de su vida, esto a saber, en 1770. Pronuncia antes de abandonar este mundo las palabras: Es is gut. 3 En la lápida de su tumba se grabaron posteriormente las palabras con que inicia la conclusión de su Critica de la razón práctica: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se ocupa de ellas mi reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí"4 Finalmente el 12 de febrero de 1804 en la ciudad de la que nunca salió muere Immanuel Kant, fundador del idealismo trascendental. Casi todo su pensamiento está expuesto en una serie de obras, que por lo general las destacamos de la siguiente manera: Critica de la razón pura (1781). Idea de i.na historia universal en sentido cosmopolita (1784). Fundamentación de la metafísica de las cos!ttmbres (1785). Critica de la razón práctica (1788). Critica de/juicio (1790). La religión dentro de los límites de la mera razón (1793). Sobre la pazperpetua. Un esbozofilosófico (1795). La metafísica de las costumbres (1797). 2.- Kant, o del giro copernicano en la filosofía El sistema filosófico de Kant recibe el nombre general de "criticismo" o "filosofía crítica" y se halla expuesto, sobre todo, en las Rodríguez de la facultad de filosofía y letras de la UANL Jueves 12 de Febrero 18:00 hrs. Auditorio ffyl-UANL / Conferencia: "Cultura estética contemporánea y la critica del juicio de gusto en Kant." Sustentada por el Mtro. Alberto Consalvo de la Universidad Panamericana jueves 3 de junio 19:00 hrs. Auditorio ffyl-UANL 1 Sauer E. F. Losfilósofas ale111anes Ed. Fonde de Cultura Económica. México Pág. 84 Op. Cit., pág. 85 [Sic] Tr. Está bien 4 Kant, lmmanuel. Crítica de la razón pura, "Doctrina trascendental del método", Nomenclaturas: A 805/ B 833 Ed. Alfaguara, Madrid 1988, 6ª ed., p. 630. 942 943 2 Sauer 3 �tres obras fundamentales de la Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Critica del juicio. Los elementos introductorios de este sistema los denomina propiamente filosofía trascendental y los expone Kant, principalmente, en los Prolegómenos y en la primera de las tres Críticas mencionadas. Por "filosofía trascendental" Kant entiende que hay que hacerle un juicio a la razón humana, sentarle en el banquillo de los acusados para cuestionarle las condiciones que hacen posibles los conocimientos a priori. O bien, el intentar responder a la pregunta relacionado a: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?, o ¿cómo es posible la experiencia?, o bien a la de ¿cómo es posible la naturaleza?. Kant dice también que la filosofía trascendental pretende saber "sólo si es en principio posible alguna cosa parecida a lo que se llama metafísica"5• A fin de entender cualquiera de estas preguntas, planteémonos las cosas como lo hace Kant en la introducción a sus Prolegómenos y en las primeras páginas de la Crítica de la razón pura. D. Hume sostuvo que en lo tocante al discerninúento de las unidades formales (entes, ol?Jetos, cosas en sí, etc.,), no era posible un ir más allá de lo que nos dan a conocer los sentidos y la memoria. Kant supuso que esta manera de argumentar desproveía de todo fundamento, no sólo a las teorías físicas de Newton, sino a cualquier conocimiento de la experiencia. Hume centró su crítica en torno a la cuestión - metafísica por excelencia- sobre si puede ser concebible una relación necesaria y universal entre los sucesos de la naturaleza, esto es, en torno a la noción de "causa". No podemos fundamentar su noción - argumenta Kánt- ni en la sola razón ni tampoco en la experiencia; se debe sólo a una especie de fe irracional basada en la costumbre. No es posible' en consecuencia, la metafísica. Pero es que tampoco habrá verdadera física -comenta Kant-, es decir, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general, si no es posible fundarla en un conocimiento causal. A la afirmación de Hume de que no es posible un conocimiento universal y necesario de las cosas, porque tal necesidad y universalidad no se hallan en la experiencia, Kant opone la suposición de que, no pudiendo venir de la experiencia esta necesidad y universalidad y siendo por lo demás condiciones necesarias de un verdadero conocimiento, han 5 Cassire1. E , LA fikisojia de la luslracüin. Cap. III Psicología y teoría del conocimiento. Pág.120 Ecl. Fondo de Cultura Económica. 944 de ser un elemento a priori del mismo. Aquí Kant amplia el alcance de la afirmación de Hume: "no sólo la idea de causalidad no proviene de la experiencia, sino que de ella no proviene ninguna de las nociones fundamentales de la metafísica, de igual forma que ninguna de las nociones fundamentales para entender la experiencia puede provenir de la misma experiencia; provienen del entendimiento sin más, de la misma estructura del conocer"6• Por esto dice Kant que debe a Hume "el haber · salido ya hace muchos años del sueño dogmático". Kant determina que, para entender la experiencia (conocimiento a posteriori), es necesario tener conocimientos que no provengan de la experiencia (conocimiento a priori): "aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él, de la experiencia".7 Es decir, no se pude resolver esta cuestión, ni resolver la cuestión especifica y exacta del entendimiento humano, sino tan sólo su desarrollo desde los primeros elementos hasta sus formaciones ultimas. Sólo así puede tener el conocimiento empírico aquellas condiciones que exige el verdadero conocimiento (universalidad y necesidad) y que la sola experiencia no puede otorgar. Esto equivale a un cambio de método y a a.firmar que no es el entendimiento el que se deja gobernar por los objetos, sino que son éstos los que se someten a las leyes del conocimiento impuestas por el entendimiento humano: aquí está el "giro copernicano", y que frecuentemente suele traducirse como un cambio de 180°. Una perspectiva radicalmente nueva. Según Kant, este planteamiento sólo es parcialmente nuevo en la historia, porque un planteamiento similar se hizo en la matemática, en tiempos de Euclides, y 8 en las ciencias de la naturaleza, en tiempos de Galileo • Las matemáticas griegas fundaban su certeza en la construcción de la figura que el geómetra concebía en su mente; la ciencia moderna funda su innovación en el hecho de que es ella la que interpela a la naturaleza mediante sus hipótesis. En uno y otro caso, "la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su proyecto," así era la concepción del conocer en la época ilustrada9 La validez y seguridad de los conceptos fundamentales de nuestro saber quedan fuera de duda porque el camino de nuestro 6 Cassirer, E. Op Cit.. pág. 117 Kant., Op. Cit., pág. t30 8 Kant, Immanuel., Fikisofta de la historia.. ¿Qué es la ilustración? Pág. 25-27 Ed. Fondo de Cultura Económica. México 9 v. Cassirer. Op. Cit., pág. 117 7 945 �conocimiento viene de dentro y no de fuera, de la región de las ideas y de las verdades eternas, no de las cosas sensibles. Igual ha de hacer la filosofía si ha de progresar como ciencia, y ha de hacerlo en un doble plano: en el de la sensibilidad y en el del entendimiento. Por la primera son dados los objetos a la experiencia humana, por la segunda son pensados. En uno y otro nivel ha de haber conocimiento a priori, de modo que "sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas". En esto consiste el giro copernicano del pensamiento, que debe hacerse en filosofía a ejemplo de la intuición de Copérnico: si éste, para explicar los movimientos celestes, entendió que era mejor suponer que fuera el hombre quien debería ser el espectador y que giraba, de manera parecida Kant cree que, en el supuesto de que sean los objetos los que se regulan por la manera como los conocemos y no al contrario, se explica mejor que lleguemos a conocerlos de un modo necesario y universal. A la filosofía le incumbe, pues, como primer objetivo averiguar si, antes de toda experiencia, es capaz de conocer algo aplicable a todo objeto de la experiencia. El tipo de conocimientos a priori a que se refiere Kant es el que ponen de manifiesto los juici9s sintéticos a priori. La hipótesis que plantea Kant es, pues, si existen 'juicios sintéticos a priori. Pero puesto que las matemáticas y la física se consideran verdadero conocimiento, la pregunta se transforma en cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en estas dos ciencias. Por otro lado, el verdadero conocimiento en general se logra a través de la sensibilidad y del entendimiento, por lo que, coordinando estos diversos pero coinéidentes objetivos, el plan de trabajo de la Crítica de fa razón pura se dispone en los siguiente niveles: 1) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento sensible? b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática? 2) a: ¿Qué condiciones a priori supone el conocimiento intelectual? b: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la física? Demostrando, tanto para el primer punto como para el segundo, que hay elementos a priori (A: exposición metafísica) y que tales elementos son condiciones de posibilidad de todo juicio sintético a priori (B: exposición trascendental), Kant se plantea si también para la metafísica, y para la razón pura, existen elementos a priori con los que puedan formarse juicios sintéticos a priori. Debe añadir, por tanto, una tercera pregunta:3) a: ¿Hay elementos a priori de la razón pura? b: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica? Las respuestas son 946 afirmativas para la primera y la segunda parte, y negativa para la tercera. La filosofía trascendental no tiene más remedio que reconocer los límites de la razón humana; ignorarlos es caer en las redes engañosas de la "metafísica «natural". Por ello, estas tres preguntas pueden enunciarse de otra (cuádruple) manera: 1) ¿Cómo es posible la matemática pura? 2) ¿Cómo es posible" la ciencia natural pura? 3) ¿Cómo es posible la metafísica como disposición natural? 4) ¿Cómo es posible la metafísica . como ciencia? Kant responde a la pregunta (1) en la estética trascendental; a la pregunta (2) en la analítica trascendental y, a las preguntas (3) y (4) en la dialéctica trascendental; las tres partes fundamentales en que se divide conceptualmente la Crítica de fa razón pura. Introducción El brillante fenomenólogo mexicano Antonio Zirión Quijano nos dice: "toda historia es limitada en cuanto a su materia porque ninguna puede ser la historia de todo. El límite es siempre relativamente artificial, aunque ciertas conexiones o extensiones vienen impuestas por la naturaleza de las cosas o la índole de la materia elegida; y esas imposiciones son de acatarse, obviamente, si no se quiere hacer una historia sin sentido -y no sólo sin sentido histórico-, una historia literalmente incomprensible."10• Estoy de acuerdo que todas las manifestaciones fenoménicas, no fenomenológicas, de la historia de los pueblos y del hombre, no pueden ser reconstruidos en su totalidad, pues el gran tapete de la humanidad se entreteje con "hilos de locura, de vanidad infantil, y a menudo de maldad y afán destructivo". Aquí considero que el filósofo se ve imposibilitado en el estudio histórico, en lo sucesivo haré mención del los porques, pues esto no supone ningún propósito racional, pero vale la pena conseguir algunos hilos conductores para tal historia. La Historia es una de las preocupaciones vertebrales en la filosofía kantiana, no se puede hacer a un lado el penetrante interés que el filósofo de Kónigsberg, considerado uno de los máximos representantes de la Ilustración alemana, tenía de los acontecimientos de la Revolución francesa; que él recibió con un entusiasmo apasionado, tal como lo 10 Zi.rión, Antonio Historia de la fe11o!lle110/ogía en A-léxico pág. 11. Ed. Jitanjáfora Red Utopía, A.C. Morelia Michoacán 2003. 947 �lúcieron en su período de lozanía Holderlin, Scheling y Hegel en el Seminario de Tubinga. De hecho, Kant es uno de los primeros autores de la Historia de la Filosofía que se hace plenamente consciente de su presente lústórico. Al preguntarse ¿Qué es la Ilustración? Al mismo tiempo Kant se está preguntando ¿Qué es este tiempo que nos ha tocado vivir, este periodo lústórico del que somos una parte inherente? De hecho, en la obra que vamos a analizar aparecen rasgos típicamente ilustrados, entre los cuales hay que subrayar al menos dos: autonomía o Sapere Aude, como el mismo Kant afirma, la ilustración "es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad" 11 , con lo que la autonomía moral se convierte en uno de sus fines esenciales. El individuo ilustrado es capaz de pensar por sí mismo, y de darse a sí mismo las normas morales que deben regir su vida. Y emancipación o naturaiiter mqjorennes-. una de las consecuencias naturales de la autonomía. El individuo ha de ser capaz de tomar sus propias decisiones, al margen de autoridades religiosas, políticas, militares o 12 intelectuales, lo que implica que "considere el paso de la emancipación" de todas estas instancias. Analizaremos entonces aquí, la Filosofía de fa historia de Immanuel Kant. 3.- La razón histórica y las leyes a priori del mundo histórico El mundo exterior existe, ciertamente, pero no podemos tener acceso direao a las cosas-en-sí; sólo podemos saber de ellas a través de los fenómenos, es decir, sus apariencias para nosotros. Kant ¿Qué es fa ilustración? Cuando se trata del siglo XVII se puede abrigar la esperanza de poder caracterizar todo su contenido y desarrollo filosóficos persiguiéndolos de "sistema" en "sistema" de Descartes a Malebranche, de Spinoza a Leibniz, de Bacón y Hobbes a Locke. Cosa difícil sería la reconstrucción e interpretación de la lústoria de las ideas de estos pensadore.s y sus doctrinas. Estos hilos conductores se rompen en los 11 Kant, lmmanuel., Filoso.fta de la historia.. ¿Qué es la ilustración? Pág. 25 Ed. Fondo de Cultura Económica.México 12 Kant, Op. Cit., pág. 26 948 preludios del siglo XVIII. La ilustración tal como la entendía Kant es distinta del conjunto de lo que han pensado sus portavoces, un Voltaire y un Montesquieu, un Hume o un Condillc, D'Alembert o Deiderot, Wolf o Lambert. Ya que la ilustración "es difícil para cada hombre en particular" no todos pueden lograr salir de la incapacidad de poder pensar autónomamente. Por esta razón pocos son los que, con p_ropio esfuerzo de su espíritu, han logrado superar esa incapacidad y proseguir, . embargo, con paso fiIrme. 13 Este nuevo hombre (no se si llamarlo así) sm tendría, pues, que descuidar todo un montón de detalles, pero no podrá prescindir de ninguna de las fuerzas esenciales que han formado su visión y ha determinado una cosmovisión fundamental de la naturaleza y de su historia, de la sociedad, de la religión y del arte. Ergo, si se trata de libertad cómo poder lidiar o negociar con el mundo si escuchamos "nada de razones el oficial dice ¡nada de razones! ¡Haz la instrucción! El funcionario de hacienda: Nada de razonamientos, ¡a pagar! El reverendo ¡no razones y cree! Aquí encontramos todo un mundo de limitantes que no hace alusión alguna del hombre ilustrado. Se pregunta Kant "¿es que vivimos en una época ilustrada? La respuesta será: no, pero vivimos en una época de ilustración". Los hombres de vez en vez se van destetando espontáneamente de las antiguas formas de pensamiento, aunque estos ordenes establecidos los a mantenido fuera del estado natural. "razonad todo lo que queráis y sobre lo que queréis, pero obedeced"14 Idea de una historia universal en sentido cosmopolita En cierto modo, la concepción kantiana de la historia consistirá en pensar cómo se van integrando estas ideas a lo largo de la historia, cómo estas ideas se van desplegando en el acontecer de la vida humana. Por eso, la primera pregunta que se hace Kant en la introducción se refiere precisamente a la finalidad de la historia. Según una de las conclusiones de su filosofía práctica, la libertad de la voluntad y la conciencia moral se manifiestan en cada una de las acciones morales. Así, cabe entender la historia como narración de estas acciones. Kant entiende que la Historia tiene una fmalidad: "[...] al observar el juego de la libertad de la voluntad en grande, se puede descubrir en ella una marcha regular; igual que se puede llegar a conocer en el conjunto de la 13 14 Kant, Op. Cit., pág. 28 Kant, Op. Cit., pág. 37 949 �especie [... ] aquello que se ofrece confuso e irregular a la núrada de los sujetos particulares". Así, el individuo común es incapaz de ver en su presente la dirección de la historia. Lo paradójico del caso es que ésta parece estar construida a partir de la libertad de los individuos, lo que no impide, sin embargo, que haya un "hilo conductor", un propósito de la naturaleza: "Apenas si reparan los hombres en particular, ni el mismo pueblo en su conjunto, en que, al buscar su sentido, según su propio propósito y a menudo en contraposición a otros, persiguen sin darse cuenta, como hilo conductor, el propósito de la naturaleza, que desconocen, y colaboran en su misma promoción, aunque, si les llegara a ser conocida, poco les importaría." La historia no se puede planificar, ni es posible organizarla de ningún modo, pues los hombres ni actúan de un modo plenamente instintivo (como los animales) ni de un modo puramente racional, que se ajuste a un plan predeterminado. Lo que en el presente parece una acción catastrófica, y nos empuja al pesimismo, puede, a la larga, revelarse como una acción que consolida este propósito del que hablar Kant. La historia se escribe, así, con " necedad y vanidad infantil, a menudo incluso con maldad infantil y afán de destrucción". La "contradictoria marcha de las cosas humanas" desvela "un propósito de la naturaleza". Una historia de la humanidad implica que los hombres, procediendo sin un plan propio, se ajusten a un "plan determinado de la naturaleza". Segundo principio "En los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra), aquellas disposiciones naturales que aspiran al uso de su razón deben desmrollarse por completo sólo en la especie, pero no en el individuo". 16 La argumentación kantiana es tan clara que podría ihclu_so formalizarse. Si antes hemos comprobado que la naturaleza crea los órganos para que éstos se desarrollen plenamente, y si aceptamos que esta capacidad humana debe lograr tal grado de desarrollo, cabrían dos posibilidades: 1. Que fuera posible, en el tiempo que dura la vida de un ser humano, desarrollar todas las capacidades de la razón. 2. Que la razón se desarrolle en la especie y no en el individuo, de modo que "una serie imprevisible de generaciones que se transmitieran una a otra su ilustración, para impulsar, por fin, su semilla en nuestra especie hasta el grado de desarrollo que se , . ,,11. eorno, corresponde por completo con su propos1to evidentemente, una vida humana no dura lo suficiente como para que la razón alcance todos los objetivos, Kant opta por la segunda opción, de modo que la razón se desarrolla de un modo completo en la especie y no en los individuos particulares. (idea que será uno de los pilares de la filosofía de Hegel). Primer principio Tercer principio 'Todas las disposiciones naturales de una criatura están detmninadas a desatrollarse alguna vez de manera completay adecuada',i. 5• ''La naturaleza ha querido que el hombre extraiga por completo de sí mismo todo cuanto sobrepasa el ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad o plenitud que la que él mismo, libre de instinto, se proct1re . . , ,,¡g medtante su propia razon . Kant apela a la finalidad de la naturaleza uno de los temas centrales de la Crítica del Juicio . La naturaleza no hace nada en vano, y no es posible un ordenamiento que no logra el fin para el que fue diseñado. Sólo en una naturaleza gobernada por el azar es posible que haya órganos que no alcanzan su finalidad inherente. En este caso, la búsqueda de los objetivos ilustrados (autonomía, emancipación, justicia ... ) sería tan sólo una "aproximación desconsoladora". La naturaleza, que no despilfarra medios para lograr sus objetivos, dotó al ser humano de razón para liberarlo del instinto. Así, la razón debía ayudarle a proveerse de todo aquello que la naturaleza no le dio (idea que aparece también en el mito de Prometeo). El hombre debe 16 Kant, Op. Cit., pág. 42-43 17 15 Kant, Ibídem s Kant, Op. Cit., pág. 44 1 Op. Cit., pág. 42 950 951 �sacar de sí mismo víveres, cobijo, seguridad exterior, defensa y todo el recreo gue le hace agradable la vida. La naturaleza ha sido mezguina con el hombre, tacaña, de modo gue éste deba esforzarse por alcanzar lo gue al resto de especies le es dado por dotación natural. Así, el fin del hombre sería "alcanzar una plenitud en el desarrollo de sus disposiciones". Cuarto principio ''El medio del qtte se sirve la naturaleza para lograr el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad, hasta el extremo de que éste se convielfe en la,causa de un orden legal de aquéllas'" 9 Según una célebre y conocida expresión kantiana, es la ''insociable sociabilidad" humana la gue hace avanzar a la sociedad: "Ja misma inclinación a caminar hacia la sociedad está vinculada con una resistencia . . da,,20 opuesta, que amenaza conttnuamente con romper esta soc1e Caracterización bien distinta aJ "animal político" de Aristóteles. El hombre tiende a vivir en sociedad, pues ahí es capaz de desarrollar sus disposiciones naturales. A la vez, el hombre es individualista y mira por su propio interés, desconfiando del resto de seres humanos. Esta juicio armoniza el "hombre lobo para el hombre" del contractualismo hobbessiano y la bondad natural del estado de naturaleza rousseauniano: "Mas esta resistencia es Ja gue despierta todas las fuerzas del hombre y le lleva a superar su inclinación a la pereza21 y, movido por el ansia de honor, de poder o de bienes, a procurarse un rango entre sus congéneres, a los gue no puede sopolia1; pero de los que tampoco puede prescindir." La sociedad implica un tránsito de la rudeza a la cultura, se desarrollan los talentos y capacidades humanos, y, a partir de esta sociedad "patológicamente provocada", surge un "todo moral". Sin Ja vanidad, el ansia, y la competitividad no se desarrollarían otras capacidades morales y racionales. El hombre individual guiere concordia, pero para la especie conviene gue haya discordia y conflicto. El orden de estas tensiones muestra, a juicio de Kant, "el ordenamiento de un creador sabio". 19 Kant, Op. Cit., pág. 46 Op. Cit., pág. 47 v. El contrato socialJJ. Rousseau Quinto principio ''El mqyor problema de la especie humana, a c19a solución la naturaleza la apremia, es la instauración de una sociedad civil que administre el derecho en general".22 Para Kant la sociedad con la máxima libertad es aquella én la_que los límites de la libertad estén determinados, de modo que la libertad de un sujeto sea compatible con la de los demás. Sólo en este tipo de sociedad puede lograrse el más alto propósito gue la natu~alez~ ruede lograr en la humanidad, esto es, el desarrollo de todas sus dispos1c1ones. Una constitución civil plenamente justa es .la tarea suprema de la naturaleza para la especie humana. La necesidad obliga al hombre a entrar en una sociedad de esta clase, pues al tener que competir con otros seres humanos, se obliga a sí mismo a perfeccionarse. Kant compara así, al ser humano con los árboles de un bosgue: "Sólo en un coto tal, como la asociación civil, obran las mismas propensiones el mejor resulta?o: como árboles en un bosque, donde uno trata de guitar al otro aire y sol, forzándose mutuamente a buscar por encima de ellos, hasta alzarse hermosos y erguidos; mientras gue aguellos gue brotan en libe~t~d Y separados unos de otros, con sus ramas a placer, crecen raqwttcos, corvos y torcidos." Sexto principio ''Esteproblema es, a su vez, el más difícily el q11e la especie humana resolverá más tarde. ,,23 Kant afirma gue el hombre es un animal que "necesita un señor", pues de lo contrario tiende a abusar de su ,li~ertad frente a sus semejantes. Por ello requiere una ley que ponga límites a su voluntad, Y un señor gue le fuerce a obedecer una voluntad válida en general. El problema es que hay que escoger este seño~ entre lo: seres ~~a~~s, es decir, entre otro animal que también necesita un senor (¿quien vigila al vigilante?, ¿quién juzga al juez?...) El jefe supremo debe ser, por tanto, un ser justo por sf mismo, y, además, un hombre. Kant lo expresa en otro ~e los conocidos fragmentos de este texto: "Esta tarea, por ello, es la mas 20 Kant, 21 22 Kant, 23 Kant, 952 Op. Cit., pág. 48 Op. Cit., pág. 50 953 �difícil de todas; su completa solución es imposible; en una madera tan torcida, como aquélla de la que el hombre está hecho, no se puede llegar a tallar nada del todo recto. La aproximación a esta idea es lo que la naturaleza nos ha impuesto." Por tanto, el fin que la naturaleza ha dado a la humanidad es llegar a ser completamente justa, recta. Sin embargo, Kant reconoce que este será uno de los últimos logros de la humanidad, pues es el más difícil de todos, y requiere una larga experiencia acumulada a lo largo de la historia, y serán necesarios muchos intentos en vano antes de conseguirlo. La historia, el acontecer humano, se convierte así en el "banco de pruebas" de la humanidad, donde se acumulan más errores que aciertos, más luces que sombras. Séptimo principio ''El problema de la instauración de una constitución civil pe,fecta depende del problema de una relación extetior legal entre los Estados, y no se puede resolver sin este último. ,.e4 En este apartado Kant abandona el plano puramente teórico, en el que ha estado hablando de filosofía de la historia, y se centra en las condiciones reales (sociales y políticas) que han de realizarse para que la naturaleza realice el fin gue ha diseñado para la humanidad. Aquí se refiere a un orden internacional justo. Hasta gue tal orden no se dé de un modo real y efectivo, la humanidad no habrá realizado el fin gue le es propio. Los Estados tienden a mirar sólo por su propio bien, son egoístas, y eso es un obstáculo gue se debe superar. Lá guerra se convierte, desde esta óptica, en el modo en que la naturaleza realiza sus ensayos imperfectos que, tras muchas desolaciones, conducirá a una unión de pueblos. La barbarie y la opresión son pasos intermedios necesarios para realizar la unión de todos los pueblos. Kant no es, ni mucho menos, un defensor de la guerra (otra de sus obras lleva por título La pazpe,petua, y es una reflexión sobre la capacidad de la humanidad de alcanzar un estado de paz duradero), pero sí entiende la función que ésta desempeña en el desarrollo de las capacidades humanas. El hombre aprende de sus errores, y estos le empujan precisamente a una "gran unión de pueblos" . Pese a la crítica de sus contemporáneos (Rousseau), Kant piensa que el hombre debe salir de su libertad brutal y salvaje y 24 Kant, Op. Cit., pág. 52 buscar la tranquilidad y seguridad en una constitución legal. Las guerras son intentos, "según el propósito de la naturaleza", de "proporcionar nuevas relaciones de los Estados". La destrucción y el desmembramiento deben conducir a nuevos cuerpos que conduzcan, en último término, a una república civil con una constitución civil interior y una legislación exterior. Como se aprecia, Kant aplica en toda su obra una concepción organicista de la sociedad: el individuo forma parte de la misma, y contribuye aún sin pretenderlo y sin ser consciente de ello, a sus fines. Kant rechaza que la realización de esta república civil pueda producirse por azar. Es necesario que la naturaleza siga una marcha regular. La unión de Estados, que Kant asume como fin de la humanidad, será difícil de realizar, pues en el paso previo la humanidad estará "bajo la engañosa apariencia del bienestar exterior. Al arte, la ciencia y la civilización debe unirse, argumenta Kant, un progreso moral. Mientras los Estados miren sólo por su propio interés nada cabe esperar. El trabajo de cada República en la formación de ciudadanos conducirá, a muy largo plazo, a una moralización de los mismos, que sacará al orden internacional del caos que lo caracteriza. Octavo principio ''.fe puede considerar la historia de la especie hutnana en grande co1110 la ejecución de 1111apla11 escondido de la nat11raleza para llegar al estado de una constitución perfecta del Estado en el interiory, respecto a este fin, también en el exterior; co1110 única situación en que la 11at11raleZfl puede desa,ro/lar por conrpleto sus planes respecto a la humanidad':25 Según Kant la experiencia histórica es un pequeño esbozo, un apunte del fin de la humanidad. A este respecto, piénsese en la significación que tuvo para Kant la Revolución francesa, que, en principio, sería una prueba que vendría a confirmar su teoría. A este "hilo conductor" de la historia le llamará Hegel "la astucia de la razón" capaz de desplegar, incluso allí donde aparentemente no aparece, la libertad y la racionalidad humanas. Con todo, el tiempo transcurrido es aún breve. Pero Kant piensa que su presente es una oportunidad relevante para impulsar este proceso, para colaborar con la naturaleza en la realización de los fines que ésta ha dispuesto. Kant piensa que las relaciones entre los Estados de su tiempo, y la estructura cada vez más compleja de los mismos, es un motor que les impulsa a mantener la 25 954 Kant, Op. Cit., pág. 57 955 �libertad y la cultura, que es también una garantía del desarrollo económico, social, político y cultural. Así, la Ilustración es, en palabras kantianas, "un gran bien que el género humano debe extender". Los pueblos obligan a sus gobiernos a extender servicios como la educación y la guerra terminará convirtiéndose en un peligro, en algo que debe pensarse muy bien antes de su realización. El "tosco esbozo" empieza a dibujarse en el horizonte histórico del tiempo en el que vive Kant. Llegará a realizarse "una situación general cosmopolita como seno en que se desarrollarán todas las disposiciones originarias de la especie humana." CANJE ALEMANIA KulturAusiausch Institut für Auslandsbezlehungen No. 531 / 4, 2/ 03, 3/ 03, 4/ 03 BOLIVIA Noveno principio 'Vn ensqyo filosófico para elaborar la historia universal del mundo según un plan de la naturaleza, que aspira a la plena asociación civil en la especie humana, debe considerarseposible e incluso propulsor de este propósito de la naturaleza. ,i!6 La finalidad de la historia puede parecer una idea absurda, más propia de una novela que de un ensayo filosófico. Sin embargo, si aceptamos que la naturaleza obra según fines, esta idea debería servirnos como hilo conductor capaz de convertir en sistema lo que, en apariencia, es tan sólo un agregado de acciones humanas sin plan. Estudiar la historia de la humanidad es ir descubriendo "una marcha regular de mejoramiento de la constitución del Estado en nuestro continente (que, verosímilmente, dará un día leyes a todos los demás)". Este hilo conductor nos ayudará para comprender el pasado y poder anticipar el futuro, pero también para abrir una "perspectiva consoladora" respecto al futuro, de modo que "todas las semillas que la naturaleza ha plantado puedan desarrollarse por completo y llegar a cumplir su determinación aquí en la tierra." Kant no pretende una descripción empírica y "objetiva" de la historia. Él pretende ofrecer unos criterios normativos que regulan el desarrollo histórico, y, además, cree que la difusión de cultura., o la misma discusión de esta idea, contribuye a este desarrollo, aportando un pequeño impulso más a este gran proceso transformador y emancipador. Para Kant, la historia elaborada por la posteridad será precisamente la historia de la liberación de la humanidad, la historia de la justicia, la autonomía, de la unión cosmopolita de Estados. u Kant, Op. Cit., pág. 61 La unidad Onwteológica de la metaflsica de Arisroteks Universidad Católica Boliviana Cochabamba, Bolivia YAC1-L4Y Revista de Cultura, Filosofía y Teología Año 20, No. 37, No. 38, 2003 Instituto Superior de Estudios Teológicos Universidad Católica Boliviana Cochabamba, Bolivia CHILE Humanitas Pontificia Universidad Católica de Chile No. 31 / Año VIII No. 32/ Año VIII COLOMBIA Caro, José Eusebio Mecánica Socia! Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2002 Castillo Eduardo Cuenws Inédi,t,os Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2000 956 957 �Cuervo Ángel Patiño Rosselli Carlos Viaje a Europa Sobre Etno!ingüísticay otros temas Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2001 Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2000 Fajardo Valenzuela Diógenes Patiño Víctor Manuel Coleccionistas de Nubes Autobiografta (Ensayos sobre la literatura Colombiana) Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2002 Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2003 Ramírez Caro Ricardo Mercado Cárdenas Homero JoséJoaquín Mont:es Gira/do Biograftay Bib!iografta Instituto Caro y Cuervo Narrativa de José Maria Rivas Groot Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 1999 Bogotá, 2003 Morales Benítez, Otto Obras, Tomo I, Señales de Indoamérica Tomo II, Creación crítica .iteraria en Colombia Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2000 Torres Carlos Arturo Obras, Torno I, Ido/a Foriy Escritos Políticos Tomo III Obra I.it:eraria Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2001 Obregón Mauricio Triana y Antorveza Humberto Mitos, !qendas, historia. Léxico Documentado para fa Historia del Negro en América Siglos XV-XIX Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2001 Tomo II, 2001 Tomo III, 2002 Instituto Caro y Cuervo Bogotá Pabón Pérez Hugo Miguel Antonio Caro. Bib!iografta Tomos I, II, III Bogotá 2003 Vila Vilar Enriqueta Aspectos Socia/es en América Latina Patiño Rodríguez Víctor Esbozo Histórico Agropecuario del Periodo Republicano en Colombia Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2001 Sartate de Bogotá, 2002 958 959 �Zarate Moreno Jesús Memorias Tres piezas de t,eatro Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2003 Antología Poética, Tomo II Instituto Caro y Cuervo Santate, Bogotá, 2000 Anuario Bibliográfico Colombiano ''Rubén Pérez Ortiz" Memorias Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2001 Bibliogrcifla dey sobre Germán Arciniegas Ponencias Tomo I Muestra Antológica Torno II Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2003 Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2001 Noticias Culturales-Segunda ÉpocaNo. 62, Septiembre-Diciembre 1992 No. 63, Enero-Diciembre, 1993 No. 64, Enero-Diciembre, 1994 No. 65, Enero-Diciembre, 1995 No. 66, Enero-Diciembre, 1996 No. 67, Enero-Diciembre, 1997 No. 68, enero-Diciembre, 1998 Ensqyos Revista No. 6, Año VI, 2000/2001 Universidad Nacional de Colombia Ensqyos Historia y Teoría del Arte Vol. VIII, No. 7, 2002/2003 Universidad Nacional de Colombia THESAVRSVS Bogotá, 2001 TomoLIII TomoLIII TomoLIII Tomo LIV Lenguas Indígenas de Colombia CUBA Lenguqjey Cognición. Universos Humanos Instituto Caro y Cuervo Instituto Caro y Cuervo Bogotá, 2000 No.1 No.2 No.3 No. 1 Enero-Abril, 1998 Mayo-Agosto, 1998 Septiembre-Diciembre, 1998 Enero-abril, 1999 Casa de las Américas l.itterae Revista de la Asociación ex - alumnos Del Seminario Andrés Bello No. 9, febrero, 2001 No. 1O, Diciembre, 2001 Instituto Caro y Cuervo Bogotá 960 No. 231 No. 232 No. 233 No. 234 Abril-Junio, 2003 Julio-Septiembre, 2003 Octubre-Diciembre, 2003 Enero-Marzo, 2004 961 �Edizioni del seicento Possedute Dall'Instituto Veneto di Scienze, Lettere Ed Arti Venezia, 2001 ESPAÑA Anales Cátedra Francisco Suárez Universidad de Granada Estudi,os Sobre Educación Universidad de Navarra No. 004/2003 No. 005/2003 Villlaverde García Elixio Gallegos en México (1878-1936) (Premio Vicente Risco de Ciencias Sociales) Genova, Venezia, Il Levante Nei Secoli Xll-XW Venezia, 2001 IL "Panteón Veneto" Venezia, 1997 PORTUGAL ESTADOS UNIDOS Michigan Academician Michigan Academy of Science Art & Letters Vol. XXXV, No. 2, 2003 Yo!. XXXV, No. 2, 2003 Vol. XXXV, No. 4, 2004 Vol. XXXVI, No. 1, 2004 Boletim da Faculdade de Direito Volume Comemorativo ITALIA LXXVIII, 2003 MÉXICO Instituto Veneto Di Scienze Lettere Ed Arti Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo AITI Ginzburg Cado Tentativas Morelia, Mich. 2003 Clase Di Scienze Morali Leftere Ed. Arti Tomo 158, 2000 . Tomo 159, I, 2001, 159 111-IV, 2001 Tomo 160, I, 2002 Tomo 160, 11, 2002 Consti(:yebd E constituzjoni 1848-1849 Daniele Manin e la Republica di Venecia Venezia, 2002 962 Maldonado Gallardo Los laberintos de la Integración Latinoa111ericana. Historia de una utopía Morelia, Mich. S/F Anuario de Integración Latinoamericanay Caribeña Morelia, Mich. 2002 Región, Fronteray prácticas culturales en la Historia de América Latinay el caribe Morelia, Michoacán, 2002 963 �Analogía Filosofta Centro de Estudios de la provincia De Santiago de México de la orden De los Predicadores Año XIII No. 1, 2003 Año XIII No. 2, 2003 Anamnesia Frayles Dominicos de la provincia De Santiago de México Año XIII No. 2, 2003 Ingenierías Revista de la Facultad de Mecánica y Eléctrica UANL Vol. VII, No. 22, 2004 Vol. VII, No. 23, 2004 Vol. VII, No. 24, 2004 Agora Memoria de Humanidades II Universidad de Monterrey Monterrey, N.L. 2003 Cátedra Revista de la Facultad de Filosofta y Letras UANL Año 2, No. 5, 2002 CIENGAUANL Revista de la Divulgación Científica y Tecnológica UANL Vol. VII, No. 2, 2004 Vol. VII, No. 3, 2004 La Llmpara de Diógenes Universidad Autónoma de Puebla Año 1, No. 2, 2000 Año 2, No. 3, 2001 Año 2, No. 4, 2001 Año 3, No. 5, 2002 Revista de Filosofta Universidad Iberoamericana Año 36, No. 109, 2004 Trqyectorias Revista de .ciencias Sociales UANL Año 5, No. 12, 2003 Año 6, No. 13/ 14, 2004 Ichan Tecolotl Órgano Informativo del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Año 14, No. 157, 2003 Año 14, No. 158, 2003 Año 14, No. 159, 2003 Año 14, No. 160, 2003 Año 14, No. 161, 2004 Año 14, No. 162, 2004 Año 14, No. 163, 2004 Año 14, No. 165, 2004 Año 14, No. 166, 2004 964 965 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 2004 Número Número de la revista 31 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Comentarios y Reseñas, 2004, No 31, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/2004 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2017358 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores El narrador Filosofía del derecho Hisoria de Lampazos de Naranjo Immanuel Kant Leopoldo Zea Novela tardía Teórico del liberalismo https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5291/HUMANITAS._1960._Filosofia._0002015871.ocr.pdf ca117aef1a00ddec40ef57697cdfbed9 PDF Text Text ' l HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS UNIVERSIDAD DE NUEVO LEON N9 1 196 O �• DIRECC 1. , "-INEACION ,RIA BlBLIOTt:CA al �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS UNIVERSIDAD DE NUEVO LEON Año 1 1960 �AÑO NUM. 196 O I 1 HU MANITAS • ¿.., ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CE TRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AousriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: Lle. ALFONSO RANGEL GUERRA EDITORIAL JUS MEXICO, 1960 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanisticos. - Dirección : Zaragoza Norte 224. - Monterre , N. L. EL CENTRO DE ESTIJDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León PRIMERA EDICIO Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores EL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS de la Universidad de Nuevo León es el nombre de una esperanza mexicana, específicamente neolonesa. Nace a la vida de relación, limpio de prejuicios, con anhelos de verdad y con voluntad de servicio. Vivimos en una época de crisis. La vida actual .se ve acosada por una terrible angustia producida por la desorientación; nos toca vivir en un mundo que al parecer se desquicia. Un sistema de ideas y formas de vida se hunde en el ocaso y no se ven alborear nuevas estructuras, nuevos pensanlientos. El debilitamiento y la distorsión del raciocinio caracteriza la crisis actual. La técnica, que debiera servir al hombre para dominar la naturaleza y poder vacar en sus menesteres espirituales, le ha esclavizado. Padecemos una crisis de intimidad. Vivimos extravertidos en lo de fuera, fugándonos de nuestro yo auténtico y aturdiéndonos con el vocerío de los instrumentos de disipación (prensa, radio, televisión, cinematógrafo). Aunque tengamos más información que en otras épocas, hay una creciente indiferencia crítica. Al arecer ya no importa pensar y saber, sino vivir y ser eficiente. La técnica orientada en un sentido gigantesco y mercantil, es la plasmación materialista de la eficacia cuantitativa, que ha sustituído a la idea de .salvación. Se ha perdido el sentido de universo, de verdad total, 5 �para caer en la atomización de un puñado de verdades parciales que no se sabe cómo conciliar. Los cultivadores de las ciencias especiales buscan al hombre donde e1 hombre no está, con instrumentos inapropiados para captar las sutilezas de lo humano. De ahí la certera agudeza de la paradoja de Heidegger: "en ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha sidQ capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual". (M. Heidegger, Kant y el Problema de la Metafísica. Fondo de Cultura Económica, México 1954, p. 175). Todo esto es cierto, innegable, pero siempre queda lugar para el examen de conciencia y para la esperanza. La responsabilidad de un Centro de Estudios Humanísticos, con sus diversas Secciones, ante la crisis del mundo actual, no se limita al señalamiento, más o menos lúcido, de los fundamentos de la crisis y de las posibilidades de superarla. Estamos comprometidos ( así lo pienso yo por lo menos), a reafirmar vitalmente la verdad, la bondad, la belleza y los demás valores eternos en lo que tienen de imperecedero, limpiándolos de todo lastre circunstancial. El hombre no podría vivir, si no tuviese la convicción de que sus facultades cognoscitivas lo llevan a la verdad. Sería imposible obrar o abstenerse de obrar. Indudablemente 1a razón alcanza con certeza plena las verdades más elevadas del orden natural. Y ello es así, porque lo que es, es lo que causa en nuestro espíritu la verdad. Para ser plenamente escéptico habría que convertirse en vegetal. Es claro que al afirmar la veracidad de nuestras facultades cognoscitivas estamos muy lejos de caer en el error, por exceso, del racionalismo. Nuestra razón alcanza la verdad no sin dificultad y a condición de someterse a una disciplina externa a ella. Todo el hombre está empeñado en la indagación de la verdad. 6 Y cuando se la descubre amorosamente en etsilencio de la ·medita<:ión, se pega al alma' y le infunde vida interior. No es bien mostrenco, sino asunto íntimo, descubrimiento histórico con una filiación personal. El hcmbre no inventa la verdad, se acerca a ella y la recoge con reverente humildad. Pero en este acercamiento, el ser humano rasga la corteza de las cosas para alumbrar su secreto íntimo. Sólo después de ser poseída, la verdad -luz y alimentopuede ser comunicada. Y es lo cierto que nacimos para la verdad, aunque nos empeñemos algunas veces, en vivir en el error. Cuando la verdad nos posee, surge la ciencia. Los griegos daban el nombre de "aletheia" al "descubrimiento'\ a la "patencia" de las cos as. La verdad era, para ellos, una propiedad del ser real. La pre.5encia humana en el mundo posibilita -no genera- la verdad. En este sentido, somos responsables de la verdad en cuanto develamiento y en cuanto comunicación. El amor es inseparable de la verdad: la esclarece y la posibilita. Estamos llamados -todos, sin excepción- a dar testimonio de la verdad. Abrirse a la verdad, y abrirse en la verdad para los otros es cumplir la ley de nuestro propio ser. Tenemos la certeza de que somos hombres para algo más que para dar con nuestros huesos en una tumba. Por eso me ha parecido siempre magnífico el lema de la Universidad de Nuevo León, mi "alma mater": "Alere Flammam Veritatis". Si la administración de la verdad está confiada a la libertad humana, es preciso alentar la flama de la verdad. Condenados como estamos .a la muerte, debemos apresurarnos -con inquebrantable voluntad y sin descanso-, a dar nuestro mensaje -grande o pequeño pero siempre auténtico-, antes de pasar a aquel estadio en donde tenemos la certeza -los creyentes- de que sobran los mensajes porque todo está a la vista, en su más prístina patencia. Pero todo develamiento, todo mensaje debe estar al servicio del amor que abra.za y excede a la verdad. Otra cosa sería exhibicionismo y escándalo. Si todo hombre es un ser dialógico, la verdad tiene también, en consecuencia, un carácter dialógico, social. Florece en el coloquio de los espíritus libres. Cada hombre tiene la posibilidad de .enriquecer su propio campo visual con el de los otros. Cada hom7 �bre capta, sostiene y transmite la verdad de manera personal. Y todo ello sin mengua del carácter universalmente válido y supratemporal de la verdad. Por diversas rutas: Filosofia, Ciencias Literarias, Historia y Ciencias Sociales, los miembros del Centro de Estudios Humanísticos andamos en pos de la verdad. Sabemos que en el ser, en la verdad, habrá siempre un fondo de misterio y, por tanto, una inagotable fuente de sorpresa. De ahí nuestra perpetua inquisición de la verdad. ¿Pero es que puede ser otra cosa la investigación? "Busquemos, sugiere San Agustín, como quienes van a encontrar, y entremos como quienes aún han de buscar, pues,. cuando el hombre ha terminado algo, entonces es cuando empieza". (De Trin., IX, c. l. ) . Búsqueda que es preciso insertar en el momento histórico, porque el descubrimiento de la verdad -sucesivo y progresivo- se hace en el tiempo. Siempre cabe descubrir, en diversos momentos históricos, aspectos diversos de una norma universal y eternamente válida. No basta, sin embargo, un decidido y apasionado amor por la verdad. Las disciplinas humanísticas -la Filosofía, la Lingüística,. la Historia, las Ciencias Sociales- exigen un dominio del instru-mental metodológico, incompatible con la facilidad del saber vulgar. Es menester que nuestros investigadores tengan un conocimiento suficiente de la metodología para estar en aptitud de recoger y estructurar todas las normas que la razón y la experiencia dictan, a fin de llegar segura y prácticamente a los especiales objetivos de investigación que en concreto se pretenden. Ningún sis tema ideológico por respetable que sea, podría servir a manera de común denominador entre investigadores de muy diversa formación y procedencia. Algo hay, no obstante, que permitirá estampar, en los trabajos de nuestros colaboradores, su sello peculiar· e inconf undiblc: el rigor metódico, el estilo cientüico. El ensayismo y los trabajos de divulgación -dignos de respeto y hasta convenientes en otras circunstancias- quedarán fuera de nuestros objetivos. Nos hermana una tarea científica, una disciplina metodológica, por encima de cualquier cosmovisión personal. No estamo solos. Contamos con el apoyo moral y material del H. Poder Eje-• 8 cutivo del Estado de Nuevo León, del H. Patronato Universitario y de nuestra Universidad que, en la digna persona de su Rector, ha puesto especial empeño para fomentar, en nosotros, el esfuerzo para la consecución de la meta propuesta. Hace aproximadamente un año, cuando el Centro de Estudios Humanisticos era a penas una idea auroral que bullía en mi cerebro, tuve la decisión de confiar mi proyecto al licenciado don Raúl Rangel Frías, Gobernador del Estado y universitario "ex veritate", quien me brindó, desde el primer instante, su franco respaldo y su generosa simpatía. Que conste, desde ahora, el público testimonio de mi gratitud. El resto: la estructura y el funcionamiento del Centro, fue cuestión de entusiasmo del Comité Organizador. Séame permitido ofrecer, siquiera sea en sus líneas fundamentales, la urdimbre del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León. Trátase de un organismo universitario cuyo objeto primordial es fomentar y promover la investigación dentro de las disciplinas humanísticas. Por ser una institución de carácter estrictamente científico, queda fuera de su campo de actividades todo tipo de proselitismo político o religioso. El Centro de Estudios Humanísticos está legalmente representado por su Presidente, pero la autoridad máxima será el Consejo General, formado por el Presidente y los Jefes de las Secciones que lo forman. Inicialmente tenemos las siguientes Secciones: a) .-Filosofia; b) . - Letras; c) .- Historia ; d) .-Ciencias Sociales; e) .-Editorial. Se contará con investigadores de las siguientes categorías: a) .-Investigador Jefe de Sección; b) .-Investigador de Planta; c) .-Investigador extraordinario (becado o huésped). Además de los diveros libros que produzcan los investigadores, el Centro de Estudios Humanísticos publicará un anuario intitulado "Humanitas", con todos los trabajos aprobados de sus investigadores y aquellos otros que se soliciten a escritores nacionales o extranjeros de reconocido prestigio. La Institución tendrá como patrimonio económico, el que se constituya por las aportaciones regulares que haga el Gobierno del Estado, el Patronato Universitario de Nuevo Le6n, la Universidad de Nuevo León y los ingresos que obtenga de sus ac9 �tividades y publicaciones. Sin perjuicio de su fin primordial, la investigación, el Centro realizará actividades de extensión tales como : misiones culturales, conferencias y cursos monográficos dentro de la Institución, participación en Congresos Nacionales y extranjeros, estudios que le encomiende el Gobierno del Estado dentro de su campo propio de trabajos, etc. Los perfiles del Centro de Estudios Humanísticos están diseñados. El programa, noblemente ambicioso, queda trazado. Pero la realización nos incumbe, en una forma o en otra, a todos los amantes de la Universidad. Nuestra tarea es eminentemente universitaria. Si la cultura y las profesiones no estuviesen en un estrecho contacto con el incesante fermento de la investigación, La Universidad se anquilosaría muy pronto en sarmentosa rutina. Nada sería la enseñanza superior si no tuviese hincadas sus ávidas raíces en el suelo nutricio de la ciencia. La investigación dignifica a la Universidad y la salva de caer en las redes de 1llla mecánica ciega. Todo puede ser penetrado, aclarado y objetivado en el viviente espíritu de La Universidad investigadora. Partiendo de nuestra fidelidad a las mejores esencias universitarias, podemos, por el espíritu de la investigación henchir de posibilidades y de realidades a nuestra "Alma mater", que se renovará en nosotros y en las generaciones que nos sucedan. Estamos abiertos al diálogo porque creemos que es el único medio para expresar y comunicar a los demás la vida de la investigación humanística. Sabemos que por el diálogo la investigación se asocia y hace solidarios los esfuerzos de los individuos que la cultivan. Tenemos la convicción de que las humanidades son, antes que un sistema de doctrinas, una búsqueda que replantea incesantemente los problemas, para sacar de ellos el significado y la realidad de la vida humana. o andamos en pos de un humanismo libresco y conceptual, 'almendrado de citas griegas y latinas, pero sin latido cordial para el hombre" ( Caba) . Queremos llegar a un saber del hombre para el hombre. Un saper del hombre concreto, del hombre integral que es, a la par, espíritu y carne, alma y hueso, razón y sangre, instinto y pasión. El ser multidimensional del hombre reclama una visión comprensiva de todos sus planos. "El co10 nociiniento no es nada, escribe E .. R . Cúrtiús, si no es el entusiasmo del amor". Una atmósfera cargada de entusiasmos y esfuerzos científicos, permea, como supuesto radical, la' existencia- de nuestro Centro de Estudios Humanísticos. · "El hombre -intuyó Nietzsche con penetrante agudeza- está hecho p~a ser superado". Pero el poeta:.filósofo· germano equivo. có el camino. ·La "bestia rubia", qué soñó Ni"e~che, está de ant~mano frustrada. El estancamiento en la evolúción· biológica de la especie humana no es mera cisualidad. La inteligencia, la razón, la capacidad de crear instrumentos y civilizaciones ~ embotado loo instintos, 1~ fuerza animal y la facultad de aaaptación ál ·medio.· Por eso ~e ·me ocurrió ·decir alguna vez que- el 'hombre, como anithai· és uti animal frustrado. : Si la evolución del hombre s~.na det~nido el 'ord~n fisioÍógico y anatómico es porque continúa en el orden espiritual y moral. Desde el momento en que surgió el lenguaje hablado, apareció una forma de inteligencia específicamente humana. La evolución morfológica y los instintos comenzaron a perder importancia. En su lugar apareció la libertad de elegir entre la satisfacción indiscriminada de los apetitos biológicos y el cumplimiento de nuestro dinamismo espiritual ascensional. Aqui se detiene la evolución y se inicia la revolución. en Estamos en la aurora de una nueva etapa. La historia de la humanidad no es, comparativamente, muy antigua. La realización de los grandes valores por nuestros primitivos y cavernarios ancestros debe haber resultado una seria desventaja en la lucha con la crueldad inconsciente y la brutalidad de los otros. Pero fueron estos conductores los que hicieron perdurar las más caras enseñanzas al rebaño humano. Biológicamente, el hombre sigue siendo un animal; pero un animal disminuído, enfermo; aunque también, preciso es decirlo, correlativamente aumentado, engrandecido en su dignidad. La libertad no es sólo un privilegio; es una prueba. Podemos subir por la escala ascendente del espíritu o podemos bajar por la vertiente de 11 �nuestra animalidad frustrada que, en definitiva, apunta hacia la nada. En ese trascender a las cosas, el hombre llega hasta trascender a sí mismo, a su propia vida y a toda vida. S6lo al servicio de un valor que la incite y la guíe, cobra la vida contenido y plenitud. La vida es ofrenda, es misión a algo metavital. Los integrantes del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León nos hemos entregado a una tarea. Una misteriosa abertura de nuestro espíritu hacia el mundo de la verdad, de la bondad y de la belleza eternas se ha hecho patente en nuestro quehacer. Y bien sabemos que fuera del cumplimiento -aunque sea parcial, pobre, distante- de los valores supremos -cada quien en su propio camino y estilo- no podremos llegar a la paz íntima, a conclusión y descanso. 12 Sección Primera FILOSOFIA �SIGNIFICACION Y SENTIDO DE LA MUERTE Dr. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Sumario: l. Significación de la. Muertc. -2. La Vida como Preparación para la Muerte.- 3. El sentido del Morir.-4. Presentimiento y Revelación de la Mucrte.-5. Caracteres esenciales de la. Muerte.--6. Muerte y Supervivencia. -7. La Victoria sobre la Muerte. ME en esta investigaci6n1 algunas reflexiones metafísicas sobre "El Sentido de la Muerte y el Problema del Más Allá". Trabajo desde hace algunos años, con verdadera intensidad y entusiasmo, en una "Filosofía como Propedéutica de Salvación". Y claro está, en una "Filosofía como Propedéutica de Salvación" no podía estar ausente el tema de la muerte y del más allá. Mi vocación, probada y definida, es filosófica. Por lealtad a esa vocación, por razones de pureza metódica y por respeto a los dominios del teólogo> a los cuales me asomo con los ojos esperanzados de un creyente, me abstendré de estudiar la muerte y la vida perdurable a la luz del dogma. Mi propósito es bien modesto: situarme entre los angustiados hombres de este siglo para hablarles a su inteligencia y a su corazón, hacer mías sus preocupaciones y sus zozobras, para balbucear a la luz de la razón natural, si se puede, algunas palabras de esperanza. Porque ustedes y yo necesitamos saber por qué morirnos y por qué vivimos si hemos de morir. ¿Cuál es la significación de la muerte? ¿Por qué ha de ser la vida una preparación para la muerte? ¿ Qué sentido tiene el morir? ¿Seda un presentimiento y una revelación de la muerte? PROPONGO COMUNICAR, 15 �¿ Cuáles son en definitiva los caracteres esenciales de la muerte? ¿ En qué sentido cabe hablar de supervivencia y de victoria sobre la muerte? Más que la cabal solución de los problemas enunciados, quisiera trazar caminos, proponer criterios de comprensión, incitar a una meditación directa sobre el tema. Tengo para mí, como uno de los mejores títulos de seriedad de la filosofía actual, el de afrontar el tema de la muerte. I SIGNIFICACIÓN DE LA MUERTE "Puede medirse la seriedad de una doct rina filosófica por la consideración de que hace objeto a la muer te. Una doctrina en la que no pueda entrar la consideración de la muerte sin trastornar su orden )' su cuadro, es una ejercitación abstracta, no una filoso/la". NicoLÁs ABBAONANO. Para la vida banal e inauténtica, el muerto es un importuno. Es preciso deshacerse de él, de su presencia ausente, de su recuerdo. Hay que recobrar el ritmo de la vida ordinaria, el buen tono, olvidando la lección de una muerte. La mayoría de los hombres pretenden poner sobre sus ojos - síntoma del envilecimiento de la conciencia pública- una venda de indiferencia ante el drama de un agonizante. Ya no se quiere ver en este drama de solemne grandeza un comienzo. Sólo se piensa en una aniquilación, en un término. Los más sólo piensan en la cesación de la vida orgánica y de la vida mental individual. La mirada superficial se posa -y sólo de paso- en la "descomposición cadavérica". Algunos tratarán, tal vez, de imaginar al moribundo evocando su 16 pasado -tan breve, después de todo- y tan lejano del momento actual. El presente es de pena, por lo que deja. El futuro -ya tan inminente-, de preocupación. Preocupación, no sólo por los supervivientes queridos y las obras inconclusas -siempre habrá asuntos pendientes-, sino por su propia trasvivencia, si es religioso o creyente, o por su próximo anonadamiento, si es ateo. El religioso se preocupa de su responsabilidad ante Dios por lo actuado en vida. El ateo se angustia porque su ser ( "todo ser en cuanto es --decía Espinosa- tiende a perseverar en su ser") se perderá en su individualidad concreta y consciente. La muerte se presenta al hombre como un desgarramiento inevitable. Su cuerpo ya no va a tener "ánima" que le anime. Hasta ahora cuerpo y alma habían sido inseparables, hasta el grado de ser una unidad sustancial. La escisión la presiente dolorosísima, terrible. Las preocupaciones son aplastantes; la soledad es devoradora. "Lo que constituye la muerte -apunta Nicolás Berdiaeffes justamente que todo lazo, que todo contacto son cortados, que la soledad es absoluta. Con la muerte, el comercio del hombre con el mundo de los objetos llega a su fin" (págs. 115 y 116, Cinco Meditaciones sobre la Existencia, Casa Unida de Publicaciones, México 1948). Mientras mi nacimiento no depende de mí -no se escoge venir a la vida, ni se elige tiempo, lugar, raza y familia-, mi libertad se ejercita en la muerte. No tan sólo puedo prever y preparar mi muerte, sino que puedo optar por el suicidio. Si prosigo viviendo, he aceptado mantener la vida que me ha sido dada. Aunque no soy libre para implantarme o no en la existencia- estoy implantado-sí soy libre para suicidarme o seguir viviendo. Puedo prever que mi muerte será absolutamente cierta, aunque sus circunstancias --el "cómo" y el "cuándo"- permanezcan envueltas en la incertidumbre. Hay muertes ejemplares, es cierto, pero estas muertes nos suministran un socorro muy relativo. Porque mi muerte, esencialmente inexperimentable mientras viva, será estrictamente personal y única. Si los que mueren volviesen para decimos cómo se presentó la prueba cómo la vencieron y cómo ha17 �bremos de portarnos nosotros en el último trance, cabría hablar de una técnica para morir y hasta se podrían establecer cátedras para la enseñanza de la muerte. Lo único que está en nuestras manos es descubrir el significado de la muerte -tránsito o aniquilación del ser personal- y tratar de morir en consonancia con nuestra visión metafísica o religiosa del mundo y del destino humano. La razón puede arrojar una buena porción de luz sobre el misterio de la muerte. Decíamos que la muerte es desgarramiento. ¿ En qué sentido? Se trata de una separación o ruptura. Separación de nuestros seres queridos, ruptura de alma y cuerpo. Desaparecemos visiblemente. Sólo quedará nuestra presencia espiritual. Por eso se dice -y con razón- que la muerte es la gran prueba del amor. "Si el amor se ha espiritualizado, si ha pasado al plano de la amistad, --observa R. Troisfontaines- si el hecho objetivo de estar allí y de manifestar exteriormente su presencia -por muy preciosa que sea-, se subordina por completo o casi enteramente al hecho inobjetivable, indescriptible de estar-con, de fundir nuestras existencias en un destino común, de ser más bien nosotros que dos yos yuxtapuestos, de abrirnos más bien juntos al amor que encerramos en un "egoísmo a dos", entonces el desgarramiento de la muerte, por muy agudo y doloroso que sea, no alcanza, no roza el fondo mismo de ese amor, de esa amistad". (Véase el estudio "La Muerte, Prueba de Amor, Condición de la Libertad", en el volumen La Muerte, pág. 39, Ediciones Studium de Cultura, Madrid-Buenos Aires). Entre los cristianos no es raro encontrar esa experiencia de comunión viva que sobrevive al fallecimiento de uno de los cónyuges. Si ser verdaderamente libres es ser libres de las pasiones, durante nuestra existencia mundanal somos muy poco libres. Por la libertad nos determinamos personalmente en nuestro modo de obrar y en nuestro modo de ser. En la tierra nos vamos haciendo libres, pero no somos plenamente libres. Nosotros nos haremos a nosotros mismos tal como queramos ser para toda la eternidad, el día de la muerte. Por eso para los antiguos martirólogos la muerte era el "dies natalis", el día de nacimiento auténtico. Entonces -y sólo 18 entonces- se opera el acto decisivo y supremo de "autodisposición". La fórmula platónica sobre "la vida, aprendizaje para la muerte" significa la preparación vital para el acontecimiento único, imprevisible, ineludible e irrefragable, que dotará de un sentido definitivo a nuestro breve tránsito por la tierra. Cada uno se escoge a sí mismo en el acto de la muerte de un modo singular, inimitable, inopinado ... Y no hay ulteriores opciones. Seremos lo que queramos ser. Moriremos con amor, en comunión con los otros y abiertos a Dios, o con odio, excluyendo a los demás y replegándonos sobre nosotros mismos. Nuestro ser adoptará su medida: egoísmo o caridad. Es lógico suponer que los hábitos contraídos pesarán mucho a la hora de la elección. En todo caso, no es Dios quien rechazará al hombre, es el hombre quien rechazará el perdón de Dios. Me complace pensar que como seres contingentes estamos hechos por Dios y para Dios. Dios nos quiere. ¿ Por qué no tener confianza - una vez más y para siempre- al morir? Pero esta confianza no es humanamente esperable sin una vida ejercitada como preparación para la muerte. II LA VIDA COMO PREPARACIÓN PARA LA MUERTE ''Pasar por la muerte es pasar por la soledad absoluta, romper con el mundo entero. La muerte es la ruptura con la esfera entera del ser, la interrupci.6n d., todos los lazos y de todos los contactos, el aislamiento completo. Si en el tlrmino último del misterio de la muerte, ésta fuera todavfo compartida; si r, mantuviera todavía el contacto con lo otro y los otros, ya no sería la muerte". N1coLÁs BER.OlAEPP. Yo he de morir. Es inútil que, como amador del mundo, apegado a las vanidades de él, me ingenie, de mil maneras, apartar de mi mente el pensamiento de la muerte, como si, huyendo del pensa19 �miento y recuerdo del hecho insoslayable, pudiera lograr evitarla. Ahuyentando la idea del término de mi mortal carrera s6lo conseguiré ponerme en grave riesgo de morir mal. La vida, toda vida sensata por lo menos, es una preparación para la muerte. No vamos a aguardar el trance de la muerte para buscar el sentido y el término del destino humano. Nuestra época es una época de distracción, de insensatez. Se busca, a toda costa, perder de vista el hecho de la muerte. Cada día se inventan nuevas formas para ocultar, socialmente, las muertes -desgarradoras, inquietantes, terribles- de nuestros prójimos. Es hora de evocar -como lo hacía San Alfonso Ma. de Ligorioaquellos santos anacoretas, que huían del mundo y se retiraban a las soledades del yermo, sin llevar consigo más que algún libro espiritual y una calavera, cuya vista les traía de continuo a la memoria el pensamiento del último trance. "Como esos descarnados huesos -se decían- ha de ser un día mi cuerpo; y ¿ dónde estará entonces mi alma?", animándose así a tratar con todo empeño de allegar, no bienes de esta vida, sino de aquella que nunca ha de acabar. Espanta la muerte en este siglo, más de lo que naturalmente ha espantado en otros siglos, porque se presenta de improviso ante los locos gozadores que sólo han pensado en halagar sus pasiones e ir en pos de sus gustos. Se presenta en el deceso de sus familiares y amigos, en las noticias de la prensa diaria. Pero el efecto -superficial, momentáneo-- pasa pronto, debido al sistema social, hábilmente organizado, de la mala fe. No espanta en cambio la muerte a los que menosprecian los engaños del mundo poniendo todo su afán en no amar sino a Dios. "Mostraba suma alegría un santo solitario hallándose al fin de la vida, - nos refiere San Alfonso Ma. de Ligorio-- y como le preguntasen por qué estaba tan alegre, respondió: Siempre tuve ante los ojos la muerte, y por eso, no me espanta ahora su llegada". (Pág. 82, El Camino de la Salvación, Librería Editorial Santa Catalina, Buenos Aires 1941) . He aquí una actitud vital ante la muerte que contrasta con las simulaciones actuales. 20 La enfermedad, la culpa y todas las situaciones-límites nos llevan a la consideración del límite y último trance de la existencia. Cada hombre tiene una relación peculiar con su propia muerte. El final previsible de su vida repercute en el significado de su diario vivir. No importa que no podamos vivir la muerte como hecho. Nos basta circunscribirla en su esencia, en su significación, en su efecto. "El viviente -ha dicho genialmente Dilthey- ve la muerte sin poder comprenderla". No se trata de la muerte de otro hombre, sino de la mía, de la de cada uno. Trátase de una certidumbre que me acompaña siempre, que está inserta en mi vida. Esta certidumbre culminará en un proceso: el "adiós a la vida". Más que el estar muerto, lo que nos importa destacar es el morir. Ese morir que Fray Luis de Granada anticipara imaginativamente en su Guía de Pecadores: "Día vendrá en que amanezcas y no anochezcas, o anochezcas y no amanezcas. Día vendrá (y no sabes cuándo, si hoy, si mañana) en el cual tú mismo, que estás agora leyendo esta escriptura sano y bueno de todos tus miembros y sentidos, midiendo los días de tu vida conforme a tus negocios y deseos, te has de ver en una cama con una vela en la mano, esperando el golpe de la muerte y la sentencia dada contra todo el linaje humano, de la cual no hay apelación ni suplicación. Allí se te representará luego el apartamiento de todas las cosas, el agonía de la muerte, el término de la vida, el horror de la sepultura, la suerte del cuerpo que vendrá a ser manjar de gusanos, y mucho más la del ánima, que entonces está dentro del cuerpo, y de a y a dos horas no sabes dónde estará" (págs. 22-23, Guía de Pecadores, Editorial Difusión) . Y este día, por el carácter siempre alevoso de la muerte, puede ser mañana. Por eso es preciso incorporar la muerte a la vida, mediante la apropiación existencial. Aunque la muerte aparezca a primera vista como una deficiencia, puede cobrar, también, un sentido postitivo para la vida. Gracias a la muerte podemos intensificar la vida, impulsar la tarea vital. La angustia de la muerte se supera cumpliendo fielmente la vocación. El hombre alcanza en el saber de la muerte sus máximas posibilidades. El despliegue de la vida cesa de ser vano, vacío, sin 21 �sentido. En el momento presente está ya contenida la muerte, como un elemento constitutivo. No se trata de un suceso exterior que puede sobrevenir accidentalmente. Trátase de una posibilidad fundamental y fundamentante de las otras posibilidades. Por ella, la vida humana llega, en su existir, al máximo rigor. La muerte está en la vida como amenaza constante, como presión continua. Estamos comprometidos a aceptar y sufrir la caducidad de la auténtica existencia. Esto significa que tenemos que salirnos y abandonar todo dominio seguro (burgués) de la existencia. Viviremos en la incertidumbre y en el riesgo pero con la mira puesta en una existencia que se cumpla vocacionalmente, que remate - único remate digno del afán de plenitud subsistencia!- en Dios. El existencialismo ha hecho aparecer a la muerte "como lo absolutamente amenazador y horrible ante lo cual la vida retrocede espantada" (Bollnow). No ha podido o no ha querido ver la importancia de la forma terminada que trasciende el cambio y la caducidad, la significación como fuerza plasmadora de la vida, en un sentido positivo. Urge, en consecuencia, poner de manifiesto el sentido personal del morir. Ill EL SENTIDO DEL MORIR " La uida que consumimos acercándonos a la muerte, la consumimos también para httfr de ella. Somos como hombres que estu uieran en un buque caminando en él en direcci6n contraria a la marcha que lle11a el buque : caminan hacia el sur mientras el terreno en que lo ha• cen es Ueuado con ellos hacia el norte". GEORG So.naL. Justamente porque voy a morir, no me pueden ser indiferentes las diversas posibilidades que se me ofrecen en mi vida . Es preciso que realice íntegramente la vocación de mi individualidad finita. 22 Al aceptar la muerte acepto mi finitud, defino mi personal misión y me apasiono por ella frente al riesgo ineliminable. La muerte es inherente a la vida. Marca su fin y configura definitivamente su trayectoria. La vivencia del envéjecimiento nos suministra la experiencia de una consumación sucesiva. Lógicamente cabe deducir la cesación final del ser que envejece. Pero esta ' . deducción no es una experiencia, sino una operación lógica. La contemplación de la muerte ajena me alecciona en el sentido de que hay miles y miles de modos en el morir. En todo caso, tenemos la convicción de que la muerte está ligada indisolublemente a la vida humana y que llegará el día en que tengamos que morir. Y este morir no es tan sólo consunción biológica, sino desaparición de la posibilidad de que el espíritu tenga en el cuerpo terrenal su escenario y su campo de expresión. La memoria del muerto no basta para hacerle existir, nuevamente, como espíritu encamado, por más que prolongue el sentido de lo que fue su existencia. Tampoco se puede considerar como sobrevivencia la inmersión en el nirvana. El budismo y el estoicismo salvan al ser y a la naturaleza, que son propiamente los que sobreviven, pero no al individuo. Aunque aumente el ser, aunque se devuelva el individuo a la naturaleza, la persona, como tal, desaparece definitivamente. Sólo el cristianismo afirma la supervivencia personal -"vida verdadera"- después de la muerte: En esta doctrina la muerte aparece como liberadora de una vida mortal y como tránsito a una vida eterna. Desde esta perspectiva es fácil comprender el "muero porque no muero" de Santa Teresa. El hombre no es ya "el ser para la muerte" heideggeriano, sino el ser para la vida real e inacabable. La muerte queda vencida por una vida distinta. El morir es tan sólo una condición -ciertamente difícil y terrible- de la inmortalidad. El moribundo -marcado con los estigmas de la muerte- se encuentra fuera de la circulación mundanal, separado del ritmo de la vida. Su impotencia es patente. Quiere vivir y va a morir. No encuentra apoyo firme y el mundo se le va alejando silenciosamente. Está a solas consigo mismo. Tal vez esta soledad le anuncie la soledad de las tumbas. Como no puede ya divertirse ni obrar exteriormente 23 �se vuelve hacia lo interior -reflexiona- para ver surgir, por última vez, su pasado: infancia, juventud, madurez, decrepitud ... Medita sobre sus actos: los público y los secretos. Ya no es hora de trampas. Quizá descubra "a través de la historia escrita por él la historia escrita por Dios, -observa P. Deffine, S. J.- la bondad constante de Dios, la bondad constante del Padre'\ (Pág. 72, "El médico junto al moribundo,\ en el volumen La Muerte, Studium). Bajo la ceniza del pasado el agonizante advierte que no es Dios quien le ha rechazado, sino es él quien ha rechazado a Dio , sus verdades, sus mandamientos, su misericordia. El perdón puede ser el término, cuando no hay un rechazo de la invocación en un repliegue de soberbia y desesperanza. La muerte no viene, desde afuera, a limitar a la vida. Desde el principio y desde dentro, la muerte está unida a la vida. Por eso es tan falsa la popular representación de las "Parcas" que en un determinado momento del tiempo "cortan" de una vez el hilo de la vida. La vida apunta a la muerte es ella misma quien la produce y la alberga. Muy pronto comienzan los procesos de fermentación destructivos, la pigmentación celular, especialmente en el sistema nervioso central, que se considera como síntoma inequívoco de decrepitud. Los órganos se van modificando de modo patológico por la edad. En este sentido, cabe decir que la muerte es un límite inmanente de la vida que configura y matiza todos sus contenido . Incluso el ser matado violentamente supone ya la posibilidad de morir. Y desde este punto de vista resulta indiferente que la po ibilidad se actualice por un balazo o por una embolia cardíaca. En su obra "Lebensanschaung -Vier metaphysiche Kapitel-" Georg Simmel nos refiere que un amigo suyo le decía: "¡ Cuánto mejor sería la vida si supiéramos con seguridad cuántos años no quedan todavía ! Entonces podríamos guiamos por eso, organizar convenientemente la vida, no sería dejar nada sin terminar, no se empezaría nada que no pudiera terminarse, y además tendríamos ocasión de aprovechar realmente el tiempo 1'. Pero en este caso, como bien obseiva Simmei la vida constituiría una presión insopor 24 table para la mayoría de los hombres. En lo objetivo, dejarían de emprenderse innumerables tareas por el ~e~ho de q~e ~uy a menudo el hombre sólo acierta a lograr su maxuno rendlilllento cuando emprende más de lo que puede realizar. Y, en lo subjetivo, lo que ocurre con respecto a la voluntad de vi~ir ':s se~ramente que el miedo a la muerte y el desaliento ante su mevitabilidad sólo puede reducirse a proporciones tolerables gracias a la insegurida~ del momento en que se produzca, a las proporciones que hasta cierto punto garanticen al hombre un margen de lib':r~d interna de movimientos para gozar de la vida, el desenvolvlffilento de sus fuerzas y la productividad de la única vida que hemos experimentado. Es mejor, en consecuencia, saber el hecho, pero ignorar su pu:1to temporal. Así tendremos un "acicate,, y no un peligro de paralización vital. Nuestro yo exige consumar totalmente la liberación de la contingencia de los contenidos singulares. Aspiramos y esperamos redimirnos, justificarnos, purificamos. No queremos la muerte como término, sino la visión de Dio , la bienaventuranza. Dentro de cada cual dormitan innumerables posibilidades de llegar a ser otro de lo que realmente llegó a ser, ¿serán estas ilimitadas direcciones potenciales el presagio de una infinitud intensiva que se proyecta como inmortalidad? IV FRESE TIMIE TO y REVELACIÓN DE LA MUERTE "Oh, Señor, da a cada uno su muerte propia, la muert, que procede de esta vida, donde él ha conocido su amor, su misi6n y su aflícci6n". RAINER MARÍA RILKE. Los animales -válgame la redundancia- mueren su propia muerte, de una manera ciega, -apacible, siempre igual. Se acuestan re25 �signadamente a la espera de la muerte. Parecen tener un presentimiento -instintivo, sensible-- de su inminente morir. Perciben el acaecer sin inquirir sus causas. Sienten los procesos fisiológicos graduales que paralizan y de componen los órganos de su cuerpo, pero estas sensaciones no son, rigurosamente, un saber. La muerte de los animales tiene un carácter unívoco. En los hombres, en cambio, la muerte no tiene un sentido unívoco, sino análogo. Hay miles de modos diversos de morir. Y sin embargo, todos ellos conservan una unidad o conexión fundamental : son modos de morir humanos. Mientras que para los animales la muerte es un puro acaecer natural, para los hombres la muerte es un problema, un drama extraño y difícil. Todo animal está preparado, por su propia naturaleza, para morir perfectamente en cualquier momento. Sólo los hombres se preparan para su muerte, toman las medidas que juzgan adecuadas. En los más egregios ejemplares de la especie humana, la muerte ha sido esperada, presentida, madurada. Tal vez por eso Rainer María Rilke ha designado al hombre como "aquel que-pare-a-la muerte" ( Libro de Horas). Ciertos enfermos, y los ancianos, sobre todo, presienten la proximidad de la muerte. Oigamos al poeta : La vida -que se nos vay la muerte - que nos llegavan a encontrarse. ( El que juega, gana o pierde). Dios dirá. Lo que yo soy aquí está. Tengo expedita la entrega. A la muerte ¿ quién se niega? la vida ¿ quién nos la da? Súbitamente mi ciega condición, humana ya, ve: ve el filo que la siega. 26 Dios sabe si llegará a ser cielo claro! ( Ruega por quien de camino va). JuAN JosÉ DoMENCHINA. El poeta presiente que va a callarse para siempre, que va a ser silencio. Es nuestro destino: hablar y callar. Callamos para ser, por lo menos en parte, tierra. Es triste decir adiós. No quisiéramos abandonar nada de nuestro existir. Y quizá nada abandonamos, s1 sabemos miramos en el ser -ya apagado- que se nos dio ardiendo, y del que quisiéramos no olvidarnos. Pero es preciso que la muerte no nos despierte. Bien dice el poeta Domenchina: Vivir por lo cabal es ir muriendo a conciencia, sentirse uida y muerte. Sabe vivir de veras quien advierte que cuando se va llegando se está yendo. En las vivencias que rebozan vida se transparenta la muerte. Desde el instante en que nacemos viene, con esa misma vida, la posibilidad de morir en cualquier momento. Mi concien- , cía me dice: soy vida en acto y muerte en potencia. Y al anticipar imagina tivamente mi desenlace, voy viviendo -en cierto modomi muerte. "Quién sabe -dice Eurípides-, puede que la vida sea la muerte, y la muerte, la vida". Me aventuro a pensar que ante la inminencia de la muerte se opera, en el moribundo, una "metanoia" (conversión) . Tras la indiferencia mundana precedente, es lógico suponer que la proximidad de la muerte provoque una pasión de signo religioso. Con Dios o contra Dios. No cabe término medio. La presencia de la muerte revela, de bulto, nuestra insuficiencia radical, nuestra miseria, nuestro desamparo ontol6gico ... Y revela también - así quiero pensarlo- lo fútil, lo vano de esa adhesión a las cosas de la tierra. En la medida en que aceptamos el dolor y la muerte, en la medida en que aprendamos a amar por encima de la prueba, nos alzare- 27 �mos hacia el reinado del espíritu, emprenderemos la ascensión hacia la verdadera y pura existencia. La muerte nos revela nuestro límite absoluto y nos muestra lo abierto, puro y simple, el espacio donde reina el Dios vivo. No se trata simplemente del otro lado de lo finito, sino del Otro en tanto que Otro esto es de Dios y su poder creador. Lo abierto de la muerte ha de ser concebido no en altura o en extensión, sino según la perspectiva de lo íntimo y de lo secreto. Ante la "clisgregación" o "evaporación" -mayor o menor- de nuestra personalidad pre-sentiremos una auténtica "recuperación,,. No estamos aquí para siempre pronto estaremos en "el más allá", en el despertar admirable y alborozado. Pero antes es precio pasar por la más brutal ruptura, por la disonancia más grande: la muerte. A más de ruptura y clisonancia, la muerte tiene un carácter de opresión torturante de la nada. Nuestra nihilidad ontológica se expresará, como nunca antes, en el momento de 1a muerte. En nuestra conci ncia surgirá esta dramática interrogante: ¿ aniquilación o cgundo nacimiento? Plotino, que ensayó volar por encima de nue tra experiencia, refiere que en el primer momento se tiene la impre ión de que todo desaparece, y sobreviene entonces un miedo loco ante la pura nada. Agreguemos nosotros que será necesario un esfuerzo verdaderamente sobrenatural para que el hombre tenga el coraje de oponer su yo a la clisgregación y a la nada. Mucho nos ayudará, en esta lucha, el conocimiento sereno de los caracteres esenciales de la muerte. V CARACTERES Es E CIALES DE LA MUERTE "La murrte en cuanto fin del 'ser ahl' es la posibilidad más peculiar, irref erente, ci,rta y en cuanto tal indeterminada, e irrebasable, del 'ser ahl' " . M . lhmwou, El hombre es, constitutivamente, un ser inacabado con una potencialidad inexaurible. Permanecemos incompletos hasta la muerte. Conservamos en reserva, un número ilimitado de posibilidades. Y cuando completamos nuestra historia dejamos de ser hombres. Propiamente no tenemos la experiencia de la muerte de otro. i timo a su agonía, pero no a su muerte. i siquiera la desaparición la podemos experimentar claramente, porque el muerto no desaparece verdaderamente para sus prójimos --el cadáver no es una co a- y la existencia en común con su persona no queda rota sin má. Ant la muerte, como posibilidad propia de cada uno, ponemo en juego la totalidad de nuestro ser. Morir no es, necesariamente, perfeccionarse o agotar todas nue tras posibilidades. S trata, simplemente del cumplimiento de la posibilidad más personal e intransfcrible. No hay manera de superar esta posibilidad, ni podemos, tampoco defendemos de ella. Si somos el fundamento de nuestra muerte no cabe decir que ten mos una muerte, sino que existimos avocado a la muerte. Todas las otra posibilidades están dominadas por esta posibilidad uprema que se adueña de nosotros. Por ella podemo forjamos una vista de conjunto de nuestra existencia como totalidad. En entera conformidad con este sentido, la auténtica aceptación de la muerte habrá de ser una espera (Erwarten) constante de ella, que afecta cada una de las ideas y de la acciones del existente. Hasta aquí la interpretación ontológica d la muerte elaborada por Heidegger, expue ta por nos- 28 29 �otros con cierta libertad. Pero mientras Heidegger ve todo a la luz de la nada, cuya revelación es la muerte que consigo 11eva, nosotros no podemos concluir en la posible imposibilidad de sí mismo y de toda existencia humana en general. El testimonio de Heidegger -luminoso en muchos aspectos- no llega a plasmar en una metafísica de la muerte. Recogiendo sus agudas interpretaciones de hechos, pero usando de la reflexión metafísica, intentaremos, más adelante, construir una teoría de la muerte y de la supervivencia. "En cuanto 'poder ser' -expresa Martín Heidegger- no puede el 'ser ahí> rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del 'ser a1ú'. Asi se desemboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable. En cuanto tal, es una señalada inminencia. Su posibilidad existenciaria se funda en que el 'ser ahí' es abierto esencialmente para sí mismo, y lo es en el modo del 'pre-ser-_se ,, ( El Ser y el Tiempo, pág. 288, Fondo de Cultura Económica, MéxicoBuenos Aires, traducción de José Gaos). Del hecho de que no podemos rebasar la posibilidad de la muerte, no cabe concluir que la muerte es la posibilidad de nuestra absoluta imposibilidad. Entre las obras póstumas de Max Scheler, figura, en lugar prominente, el ensayo intitulado: Muerte y Supervivenda {Tod und Fortleben), anunciado en varios pasaje de su Etica. Aunque no terminó Scheler la obra proyectada, nos legó una serie de felices atisbos que es preciso recoger para integrarlos en una teoría rigurosa. ''La muerte -piensa Scheler- no es simplemente prevista como probable en virtud de una generalización de aquello que nosotros aprendemos en otros vivientes, sino porque ella (la muerte) es un elemento evidente y necesario de toda experiencia interna del proceso vital". (Véase Mort et Survie, p. 30, Aubier, Editions Montaigne, París 1952). La muerte significa siempre la cesación de un proceso, cesación que se determina desde dentro y que no presenta analogía con ninguna desaparición en el mundo de lo inorgánico. Al atribuir a todo existente en general una forma de conciencia, Scheler le atribuye, también, la certeza intuitiva de la muerte. Esta certeza es completamente distinta del sentimiento de 30 proximidad de la muerte, o de un presentimiento ,de nuestro fin. Trátase de un elemento constante de toda experiencia vital, susceptible de múltiples variaciones en el interés y en la atención que los hombres le dedican. En todo caso, la muerte acompaña a la vida entera, a título de parte integrante de todos sus momentos. Que nosotros no veamos a la persona después de la muerte - la persona es invisible- no quiere decir gran cosa, puesto que ella no puede ser objeto de una percepción sensible. "La ausencia, después de la muerte, de los fenómenos de expresión, constituye solamente una razón para admitir que yo no puedo comprender más en lo sucesivo, a la persona; pero esta ausencia no me autoriza a creer que esta persona no existe" (pág. 56, Mort et Survie, Aubier, Editions Montaigne, París 1952). Si existe una independencia esencial de la persona con relación a la vida orgánica, y si hay leyes eidéticas de sus actos ( aprehender intuitivamente, pensar, sentir, amar, odiar) leyes eidéticas que son independientes de toda vida; resulta extraño que Scheler declare, después d.e reconocer los hechos expresados, la imposibilidad absoluta de probar la supervivencia del espíritu, limitándose a observar que la carga de la prueba -onus probandi- corresponde a quienes niegan la supervivencia. Concluyamos apuntando los caracteres esenciales de la estructura ideo-existencial de la muerte: a) Posibilidad, actualizada en tanto que posibilidad, que nos está siempre presente, como una amenaza cierta y delimitante. b) Riesgo ineliminable que condiciona cualquier posibilidad determinada (por ejemplo: ser arrebatado a la familia, a los amigos y a mí mismo en mi actual situación de espíritu encamado) que me incita a la fidelidad conmigo mismo y a la fidelidad con Dios. c) Término incierto. Término, porque se trata de un acontecimiento futuro y de realización cierta. Incierto, por lo que atañe a la época de su realización. 31 n3 �d) Conclusión única y definitiva -sin posibles adiciones ni reformas- del yo-programa. e) Desgarramiento inevitable y soledad devoradora del trance. A más de ruptura y disonancia, la muerte tiene un carácter de opresión torturante de la nada. f) En la muerte nuestro ser adoptará definitivamente su medida: moriremos con amor, en comunión con los otros y abiertos a Dios, o con odio, excluyendo a los demás y replegándonos sobre nosotros mismo . En e e sentido, la vida es preparación para la muerte. g) La muerte es inherente a la vida. Marca su fin y configura definitivamente u trayectoria. os revela nuestro límite absoluto y nos muestra lo abierto, puro y simple. h) La muerte en los hombres, no tiene un sentido unívoco, sino análogo. Hay miles de modos diver os de morir. Y sin embargo, todos ello conservan una unidad o conexión fundamental: son modos de morir humanos. Mientras que para los animales la muerte es un puro acaecer natural, para los hombres la muerte es un problema, un drama extraño y difícil. i) La muerte corporal no puede afectar al espíritu. Mi persona no está, en su propia esencia, avocada a la muerte sino a su perfección en la eternidad. Expuestos los caracter esenciales de la muerte, conviene detenemos a examinar el problema de la supervivencia. 32 VI MUERTE y SUPERVIVENCIA "E1to &on.stituye para todos un miste rio: quien se &onsaera 11nt11rament, a la filoso/fa, es, no aspira m4s qu, a p111pararu para la mu'1tt, m4s que a morir". PLATÓN. "Por d eontrario, ,l alma hu mana subsiste por si misma, es creada por Dios en el momento que puede se, infundida en el sujeto suficientemente dispuesto, y por su naturaleza es incorruptible e inmortal" . SANTO TowÁs. De la visión de las muertes ajenas pasamos a la previsi6n de la muerte propia, irrealizada aún, pero realizable. 1 proponemos la imagen de nuestra futura muerte se despierta en nosotros un sentimiento de cumplimiento o de aversión. En todo caso, nuestra vida se haila inexorablemente avocada a la muerte. Pese a la preocupación y a la esperanza de prolongar todo lo posible esta existencia, sabemos con ab oluta certeza que llegaremos al trance ya final de la agonía. Y es justamente este tránsito agónico, este estar muriendoJ más que la misma muerte el motivo de nuestra angustia y de nuestro sobresalto. Con la agonía se opera una "metanoia" (conversión) . La vida a punto de fenecer, nos evidencia la brevedad y Ja vanidad de casi todo los goces y sufrimientos del pasado. La prometedora ilusión de la vida terrestre, proyectada hacia el futuro, se corta de raíz. También los que nos rodean, los descendientes y los seres más queridos, están llamados a morir. Nadie podrá escapar a la amargura de Ja desilusión final de esta vida terrenal. La misma sociedad, que 33 �carece de un "alma colectiva", está muriendo todos los días en sus individuos. En tanto que el cuerpo tiende al desgaste y al agotamiento, el espíritu -independiente del influjo directo material- asciende siempre en vertical, "sit venia verbo". Como espíritu, el alma puede existir y obrar sola, pero no como forma vivificadora del cuerpo. Si sólo damos crédito a los sentidos y no pasamos de sus estrechos límites, con la muerte se aniquila totahnente la existencia del hombre. Para el materialismo, que reduce al hombre a su cuerpo, todo termina con la muerte. Y efectivamente con la muerte concluye todo el aspecto vegetativo y sensitivo de la vida humana. Pero es propio de la humana mentalidad conocer lo abstracto, necesario y universal. El proceso que a ello conduce y la conciencia de la propia personalidad que acusa, se manifiestan como relativamente independientes del cuerpo. Ningún sentido orgánico es capaz, tampoco, de la reflexión o autospección arúmica. También el dinamismo universalista de la voluntad nos muestra, en lo humano, la esfera propia del espíritu. Sin la inmortalidad o supervivencia, la vida humana temporal no tiene sentido alguno. "Hacer al hombre asomarse en ésta a los sublimes horizontes de lo ideal, para luego sustraérse1os definitivamente sumiéndole en el abismo de la nada o de la inconsciencia con la muerte del cuerpo, y nivelando en el mismo siniestro destino -expresa Juan Zaragüeta- a buenos y malos, justos e injustos, es algo incomprensible con una mínima fe en la Providencia divina". (Pág. 206, Una Introducción Moderna a la Filosofía Escolástica, publicaciones de la cátedra Francisco Suárez, Universidad de Granada, 1946). No sólo queremos vivir siempre sino "vivir más alto". ¿Será vano este afán, o estaremos avocados a una trasvivencia interminable, sustraída a las actuales vicisitudes? La muerte corporal no puede afectar al espíritu. La muerte del espíritu -repugna hasta el mencionarla- es contra su propia naturaleza. Decir que no todo muere en nosotros no es afirmar que nosotros mismos dejemos de morir y seamos inmortales. El hombre no es sólo su alma. Por eso, precisamente, es mortal. 34 Tres actos del entendimiento humano revelan su independencia de las condiciones naturales: 1 ) .-El concepto abstracto que representa las cosas en su misma esencia inespacial e intemporal; 2) . El juicio que une al predicado con el sujeto (piénsese en esos juicios analíticos "a priori": absolutos e irreformables) ; 3) .-El raciocinio, paso lógico de las premisas a la conclusión. Estos actos sobre·pasan a la mirada de los sentidos, entrando de lleno, evidentemente, en el orden puramente inmaterial. Ahora bien, si las operaciones siguen al ser y le son proporcionadas, habiendo puesto de manifiesto que la actividad del entendimiento es inmaterial tenemos que concluir que el mismo entendimiento es inmaterial o espiritual. En otras palabras: si el objeto y el acto de la inteligencia del hombre es espiritual, esta facultad humana lo será también. Su dependencia del cuerpo es puramente extrínseca. La inteligencia no está contenida por el organismo, aunque se sirva de él. Es capaz de reflexión perfecta, es decir, volver sobre sí misma, apoderándose de su operación entera. La toma de conciencia de sí -recordemos a Hegel- es un privilegio del espíritu. También lo es el amor, la alegría y el afán de plenitud subsistencial. De la espiritualidad del alma se sigue, como corolario inmediato, su inmortalidad. Careciendo de materia y de partes substanciales, no puede perder su unidad individual. Santo Tomás nos enseña que después de la · muerte desaparecen las funciones condicionadas al cuerpo: sentidos, imaginación, experiencia sensible, memoria y pasiones. Pero se conservan las funciones intelectuales, aunque ·polarizadas en otro sentido. (Véase Suma contra gentiles, 1, II, Cap. LXXXI). A la luz trabajosamente filtrada de la abstracción, sucederá una luz directa. Una vez franqueadas las barreras de este mundo, nuestra alma formará parte del mundo inteligible. Mirando hacia el interior del espíritu se reflejará en nosotros, sin mediación de lo real que ahora nos circunda, el absoluto y los otros seres superiores. El mundo de la materia no es más que un mundo de sombras en com paración con el mundo espiritual. Pero la filosofía nos puede decir bien poco de las condiciones naturales del alma después de la muerte del cuerpo. 35 �VII LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE "A juzgar según las apariencias, la prueba de hecho más fuerte, más universal, que manifiesta la de/ iciencia inevitable de todo pensamiento humano, es la muerte". M. BLONDl!.L. El acto de pensar escapa, en cierto modo, al devenir, a la degradación y a la simple duración; al inteligir esencias extratemporales Y universales. Pensemos, por ejemplo, en la superación de la muerte, en la inmortalidad. Pero ese pensamiento no puede colmar por sí mismo el anhelo de eternidad y el hambre de salvación, porque no es un Absoluto. Y sin embargo, no podemos prescindir del anhelo. ¿ Cómo explicar este "déficit"? Es en la vida temporal -válgame la expresión- donde germina la vida eterna. Por la certeza moral que tenemos de la inmortalidad, se nos hace posible -y comprensible- la muerte. Los animales no tienen anhelo de eternidad porque no tienen idea de la muerte. Los hombres vivimos una vida biológica que se cansa y se acaba, como la de cualquier animal. Pero además existimos con una existencia espiritual que se proyecta más allá del límite físico, del con-fin biológico. La muerte aprieta nuestro existir y nos urge· a realizar nuestra tarea, pero no puede impedirnos que actuemos para ser con un sentido de perennidad. Por una parte, la perspectiva de la muerte se nos presenta como la última oportunidad para ratificar o anular una vida; por otra, esta hora suprema se nos ofrece como un último peligro de desesperación y de terror final. Como espíritu encarnado -y a causa precisamente de su existencia espiritual- el hombre no puede ni quiere morirse. El cansancio del cuerpo no trae aparejado el cansancio del espíritu. Sabe que ha de morir porque se sabe --saboreándose- a muerte corpo- ral. Pero sabe también que lo que de inmortal hay en él no puede ser alcanzado por la muerte biológica. La misma muerte nos induce, en ocasiones, a reforzar nuestra convicción de inmortales en el espíritu. Aun así, quisiéramos retardar la hora suprema, alejar a la muerte, para cumplir dignamente la propia vocación y para hacer más méritos. No deseamos presentamos ante Dios con las manos vacías. Hacemos proyectos con ánimo de victoria sobre la muerte. Nuestros hijos y nuestras obras llevarán algo nuestro. No podemos resignamos a dejar de ser después de haber sido, después de haber probado la existencia. La nada pre-natal no llega a preocupamos por la sencilla razón de que antes no habíamos probado el ser. Vivimos --si vivimos auténticamente- en la antesala del más allá. Este estado de espera nos hace vivir la idea de la muerte propia y ajena. Y es claro que el estar en presencia de la muerte equivale, para un teísta, al estar en presencia de Dios. De ahí que la presencia de la muerte tenga ese carácter terrible que inspira temor. La superación gowsa por la esperanza de un más allá en que vivamos plenamente, no hace desaparecer, por completo, el temor a la hora suprema. Aun los más grandes santos han temido el momento de morir, con todos los peligros que le son inherentes. Todo hombre que se enfrenta a la muerte con el ánimo de vencerla debe pensar, por lo pronto, que va a morir su propia muerte, su muerte personalísima, única, intransferible. No se trata de un accidente impersonal que me acaece por coincidencia, sino de una muerte que no podría ser de nadie más porque me pertenece como me pertenece mi destino. Una vida que se vive como preparación para la muerte no se siente sorprendida por la llegada de: la muerte, que ya esperaba de un modo familiar. Se pasará el. trance en la soledad humana propia del agonizante, pero habrá una. compañía moral del expirante con su Dios y con sus seres queridos. Sabe, como hombre preparado para la muerte, que muere noporque esté enfermo -mera resultante- sino porque vive. "Desde que naciste -advierte Séneca- eres llevado a la muerte''. La. vida nos huye y la muerte nos persigue. ¿Por qué no aceptarla en- 36 3'1 �tonces resignadamente? Ante ella se acaba nuestro poder. Nada pueden contra la muerte nuestro pensamiento y nuestra acción. Y sin embargo hay un medio de vencerla: haciéndola nuestra, voluntariamente nuestra ... No se trata de una intrusa, sino de una realidad humana que nos configura. Después de ella quedaremos libres de las angustias, miserias y peligros de esta vida. ¿Dónde está la victoria de la muerte, cuando un San Juan de la Cruz nos trastoca radicalmente el sentido de esta vida que no es verdadera vida? Esta vida que yo vivo es privaci6n de vivir y así, es continuo morir hasta que viva cont.igo. Oye, mi Dios, lo que digo: que esta vida no la quiero que muero porque no muero. tiempo y más allá del espacio pensarnos en una vida per-durable que nos representamos o imaginamos imperfectamente. El anhelo natural de una vida feliz, incrustado en lo más profundo de la conciencia, imprime ruta y sentido a esta "menos-vida" que marc~a, en su afán de "más-vida" al descubrimiento en lo alto de un Dios personal. El pensamiento del premio y del castigo -coronación del sentimiento íntimo de nuestra libertad- fundamenta, moralmente hablando la certeza en el más allá. Si existe un Dios personal y om' -justiciero supremo de la vida moral- tiene que haber nisciente una correspondencia, en la allendidad, entre servicio y felicidad eterna. La verdadera totalidad del hombre no reside en un cuerpo que se marchita; radica en ese fundamento anímico con su núcleo inmortal. Estamos a la espera de un más allá presentido. Vivimos, mientras tanto, en tensión por la "allendidad" definitiva. Abiertos a lo imprevisible, sentimos hambre de salvación. Aunque ocupados en menesteres particulares, nuestras tareas concretas no absorben la totalidad de nuestra existencia, manteniéndonos en disponibilidad con relación al fondo de la realidad "abarcante" y "religante". Nuestra confianza está fundada en la verdad. Pero, ¿ qué es lo que esperamos? Por de pronto esperamos seguir siendo, no dejar de ser, y ... ¿ algo más? Sí, esperamos siempre, mientras vivamos, ser algo más. Esperamos en nuestro "status viatoris", una perfección, una plenitud, de la cual carecemos por ahora. Somos, pero no somos plenamente. Somos seres hacia la salvación, no somos seres salvados. Saboreamos tiempos de aproximación a la plenitud o tiempos de fracasos. Coesperamos porque convivimos. Bien dice Gabriel Marcel, en fórmula feliz "Yo espero en Ti para nosotros". Esperarnos con los otros y para un nos-otros que incluye los otros. Y esperarnos "en" y "con" el universo. La espera es nuestra prueba. El "más allá" de nuestra espera no está en el espacio y el tiempo. Por eso, justamente, le denominamos "más allá,,. Más allá del 38 39 �HEGEL Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Dr. CHRISTIAN BRUNET Universidad de Nuevo León LA CONCEPCIÓN DE LAS RELACIONES del hombre con la realidad que lo rodea ha seguido una evolución que presenta un dibujo bastante curioso. En su origen toda explicación es antropomórfica, es decir, que tiende a concebir todos los seres como vinculados entre sí por relaciones de tipo humano. Cuando Hesíodo aborda la primera cosmogonía griega, saca los principios de su explicación de la psicología y de los afectos del hombre: hubo la Noche, luego el Error y la Discordia. Con los Orficos, Fane~ o Eros engendra la Némesis, luego la desposa y de su unión nacen Uranos y Gaia. Se concibe la sucesión de los hechos a la vez como una procreación camal y un engendramiento moral, al evocar cada uno de los dioses fuerzas sentimentales, Eros, el amor; N émesis, los celos, etc. Las relaciones intra e intersubjetivas servían de patrón según el cual se representaba toda relación. Empédocles utiliza todavía el amor y el odio como principios de explicación física. En otros términos la subjetividad tendía a invadir toda realidad. Fue mérito de los Milesios haber inaugurado una era objetiva, en la cual a 1-0s hechos de la realidad exterior no les serán atribuídas sino causas observadas en el seno de esta misma realidad. Pero la realidad exterior debía vengarse de la atribución de las estructuras subjetivas que le fue hecha durante tanto tiempo. Los pensadores llegaron rápidamente a tratar de la subjetividad según las estructuras del mundo exterior. Los principios que, en la cien41 �-cía naciente de los objetos habían demostrado su eficacia se aplicaron al conocimiento de sí, swnergiendo los problemas metafísicos del "yo" en insolubles dilemas. Se quiso "ser objetivo", aun cuando se trataba de una realidad que no se aprehendía sino como "subjetividad". Lo que es sujeto y no puede ser concebido sino como tal, se volvió el "objeto" de las investigaciones de biólogos, psicólogos, sociólogos, metafísicos que fracasaron, parcialmente cuando menos, por esta razón mayor que, si las estructuras intrasubjetivas tuvieron que estar apartadas del dato exterior para permitir el desarrollo de las ciencias, es igualmente depurando la subjetividad del "cosismo" y de la exterioridad que se hará posible el desenvolvimiento de la metafísica. Y nadie más que Hegel ha cooperado a esta reinstauración de la subjetividad. Con él la subjetividad abandonada por la filosofía desde los Milesios cobra al fin derecho de ciudadanía. No es simplemente un tema de estudio entre otros, entre los problemas de Dios y los de la naturaleza. Es la forma misma de toda investigación filosófica. Ella ha reemplazado como absoluto a la vieja substancia. Más aún, al hacer del sujeto lo verdadero y lo absoluto, Hegel irá hasta un pan-subjetivismo. Después de filosofías sin filósofos, es decir, sin lugar para el filósofo como subjetividad, henos aquí frente a un .sistema en el que la filosofía y el filósofo son una y sola cosa. Este filósofo, claro está, Hegel lo considera en su existencia, en la medida en la que ésta es racional, dialéctica. Todas las ambigüedades son construidas de modo que la Razón apa1·ezca un poco artificialmente como el optimismo reconciliador y expresaremos acerca de ello algunas reservas. Pero hay una presencia de la conciencia tal como la experimento en mi existencia que debemos subrayar en primer lugar. Primero Hegel destaca el carácter irreductible de la subjetividad que reside en su interioridad y su historicidad. Este carácter a su vez implica la dialéctica como método, un método no exterior ni ·anterior al estudio mismo, un método que es el movimiento, la esencia y el tema mismo de este estudio. El filósofo está sometido a la dialéctica porque él es dialéctica y el ser es dialéctica. Es el mo42 vimiento de su propio concepto que se pierde para volverse a encontrar. Es historia, es decir, proyectado fucrc1 de sí en un desgarramiento motor de su perpetuo afán de reconciliarse consigo mismo. Este afán, esta búsqueda debe forzosamente modelarse sobre esta proyección, debe aceptar el perderse en la altcrida~ para que, en esta negación de sí, pueda surgir el otro como cammo que regresa a sí. Es la razón por la cual Hegel repudia el método de los matemáticos como inaplicable a la filosofía, el "Geometrismo" de Spinoza, e-0n quien, en tantos otros respectos, se descubre afinidades. En matemáticas el "devenir" de la reflexión no es objeto de la re~ flexión misma; le es exterior. La filosofía también conoce una reflexión exterior cuando se interesa en el ser-ahí, tanto tiempo como, puro en-sí este ser-ahí no ha sido asumido por el dinamismode la conciencia, no ha remitido la conciencia a sí, permanece "el otro" pura y simplemente. Pero la filosofía conoce también una reflexión interior, es decir una reflexión constituyente de su objeto mismo. En las proposiciones filosóficas, la demostración debe coincidir con el movimiento del contenido. La objetividad, la exterioridad no son más que momentos que remiten a su propio sobrepasarse. Volveremos a considerar los supuestos idealistas de la dialéctica hegeliana como método. Nos basta por lo pronto señalar este elemento positivo importante: la filosofía deja con Hegel de pretender aplicar a la metafísica el método que triunfa en la ciencia. Descubre que la exterioridad del mundo objetivo que pertenece al científico no debe caracterizar mi visión del ser tal como se revela en el desenvolvimiento interior de mi subjetividad. Hegel definirá la filosofía como ciencia, pero sin mentar con ello que deba usar ru el mismo método ni los mismos postulados. Quiere solamente que la filosofía alcance el mismo rigor, la misma precisión, pero este rigor y esta precisión no le vendrán de cuadros fijos y definidos en su inmutabilidad, cajones de clasificación de los objetos. La aplicación de estas categorías objetivas rígidas a un ser cuyo Absoluto es el ser sujeto, no puede sino, paradójicamente, finalizar en 43 �la imprecisión de la que se queja Bergson al principio de l'Etre et le M ouvant. Necesita la filosofía de un método modelado sobre el desenvolvimiento interior de la conciencia como sujeto y, por lo tanto, capaz de revelar su esencia. Las matemáticas consideran lo abstracto, lo inesencial, nos dice Hegel, es decir, lo que no tiene esencia. Eso se evidencia tan pronto como se las aplica a una descripción del tiempo que Hegel, anunciando a Bergson, considera ya no como objetivización espacializada, receptáculo vacío, sino como lo efectivamente real, el concepto mismo del ser-ahí "pura inquietud de la vida y proceso de absoluta distinción". La meta de la filosofía, como la de las ciencias, será el aprehender la verdad, pero ya no como una substancia que se descubre al apartar los accidentes que la esconden y la revelan a la vez, sino como sujeto cuyo "ser sí mismo" se toma en "ser otro" en su esfuerzo mismo de ser "para sí", para congregar finalmente todos sus momentos en el concepto en que será a la vez en sí y para sí. No hay accidentes que se puedan oponer a una substancia de tal modo que aparezcan como neglegibles. "El sujeto como absoluto, escribe Hegel, es resultado, es decir, que es al final lo que es en verdad" 1 • Es un polo el "connatus" de Leibniz, pero reversible, ya no solamente como una fuerza que se actualizaría en su trabajo sino también que resume y actualiza este trabajo mismo. Me proyecto fuera de mí para pensar, actuar, sentir, pero mi verdad es mi subjetividad como resultado de mis pensamientos, de mis actos y de mis sentimientos. Nada es accidental en el sentido de que la substancia permanecería no profundamente afectada por ello, pero nada es esencial en el sentido de inmóvil entidad definible: todo es momento de un Absoluto que asume estos momentos. La verdad no es la substancia clásica igual a sí-misma : "Es el devenir de sí-mismo, el círculo que presupone y tiene en el 1 Fenomenología del Esplritu; traducción al francés de Jean Hyppolite, Aubier, Edit. p. 17. 44 principio su propio fin como su meta y que no es efecti:~e~te real sino mediante su actualización desarrollada y su propio fm -• El Universo de la división bi-partita ha estallado. Demasiados "residuos" deben permanecer fuera de esta perfecta colección piramidal de géneros y especies. La filosofía clásica había preferido ignorar estos residuos, aun cuando u_no_ de ellos. era _el hombre, ~ filósofo mismo. Él es la vida, el movlfillento, la mqmetud de la filosofía y ésta es a su vez la esperanza del filósofo que se rehusa a reconocer que todo es lo mejor en el mejor de los mundos porque se ha asignado un lugar estable, una clase, una especie entre otras, porque se hizo de él un objeto entre los otros objetos. Se pe:cata que lejos de definirse en una relación externa con esos obJe~os, son los objetos los que se definen en relación con él. Él está mov1do por una fuerza que es su existencia misma y que invade, con su presencia indispensable y su mediación, toda categorialidad. Hegel es este momento de la historia del filósofo. Él reprueba la "cosificación" que ha sido el vicio más entrañable de la psicología experimental o racional. "Ella -la psicología- encuentra entonces muchas facultades, inclinaciones y pasiones diversas; y porque en la enumeración de tal cosecha de facultades, el recuerdo de la unidad de la conciencia de sí no se deja sumergir, la psicología debe al menos llegar hasta el asombrarse de que en el espíritu, como dentro de una bolsa, puedan estar juntas, cohabitar tantas cosas contingentes y heterogéneas unas a las otras, y eso tanto más que estas cosas no se revelan como cosas inertes y muertas sino como procesos inquietos e inestables" 8 • A esta imposible fusión de los heterogéneos, Hegel agrega la no menos difícil unión de la particularidad objetiva con la universalidad del espíritu que las filosofías espiritualistas intentan salvaguardar por la invención de un "alma", "forma" que no logra después sin tropiezos entrar en composición con su materia, o una s~bstancia en acto primero que no puede pasar a actos segundos smo negándose a sí misma. 9 ' Fenomtnología dtl Espíritu, tomo I, p. 18. Fenomenología del Espíritu, tomo 1, p. 253. 1 45 �Al hacer del hombre un "objeto" del conocimiento observable y clasificable, el filósofo ha olvidado que todo objeto es correlativo a un sujeto y que este sujeto es precisamente esta conciencia "objetivizante" y cuando se ha opuesto el sujeto al objeto, se lo ha hecho por la definición de dos entidades en cuya inmovilidad desaparece precisamente su relación activa que los constituye. "Las expresiones: unidad del su jeto y del objeto. . . presentan el inconveniente que los términos de objeto y de sujeto, etc., designan lo que son fuera de su unidad" 4 • Definir consiste aquí en fijar en dos lo que no se intuye sino en la unidad, en predicar a estos dos términos separados, atributos específicos que se apresuran en perder tan pronto como se restablece su unidad concreta. De ahí se sigue la imposibilidad de una ciencia objetiva del yo por una parte y de una cosmología por otra. Hegel cree encontrar la razón de esta importante laguna de la filosofía tradicional en la identidad positiva según la cual concibieron el ser. Un todo, lleno, positivo, en el que se alojan sin implicar negatividad, como elementos igualmente positivos de este todo, todas las realidades, inclusive los cuerpos y las almas, tal es el panorama que Hegel rehusa. La subjetividad no puede surgir sino por un pensamiento que daría su lugar a esta presencia que es desprendimiento del ser en-s~ es decir, negación. El movimiento, rompe-cabezas de la filosofía antigua y medieval y principalmente este movimiento consciente de sí que es la historia, no puede caber en una concepción del mundo como lleno e idéntico a sí. Sin la conciencia como otro, presente y exterior, no hay movimiento, no hay sino la división pura y abstracta del espacio y del tiempo según la matemática que acarrea las insolubles wioe,aí de Zenón. Hyppolite apunta en una nota de su bella traducción de la Fenomenología del Espíritu que "para Hegel, la esencia de la operación es precisamente la negatividad para con el ser" 5 • Esta negatividad no aparece a la conciencia inmediata que Hegel llama conciencia "observante". Pero se revela a la conciencia reflexiva, operante. Lo que explica que la psicología que se sitúa al nivel de la conciencia observante haya considerado su objeto como pura positividad, que se le haya escapado la negatividad y con ella la esencia misma de la subjetividad. Es por el acto reflexivo en el que me constituyo como conciencia de mí, por el que me aparezco como espectador de un "yo" que debe arrojar de mí-mismo, negar de mí. mismo, transformar en otro. Con Hegel se afirma el carácter irreductible de la subjetividad. Va a revelarse en una fenomenología en la cual el devenir de la reflexión constituye el objeto mismo, en lugar de serle exterior como en las matemáticas. Después del primer momento que consiste en mirar a los seres (conciencia observante) viene el segundo en el cual mi mirar a estos seres está a su vez aprehendido en tanto que constitutivo de estos seres y constitutivo de mí. La objetividad concebida como exterioridad es pues un momento que se sobrepasa cuando el movimiento de la reflexión, o dialéctica, está reconocido como esencia, es decir, como el momento en el que el sujeto y e1 objeto no son sino una misma cosa. Estamos ahí en uno de esos pasos hacia el límite predilecto de Hegel, el momento en que las paralelas se juntan. Es embriagador para el espíritu, pero ¿ es acaso muy convincente? ¿ Llegamos a reconciliarnos con el mundo y con nosotros mismos? La oposición de la interioridad y de la exterioridad y la ambigüedad de la existencia y del ser-ahí ¿son momentos del Absoluto, o el Absoluto mismo? En otros términos, la presencia, la distancia, el rehuso de la identidad, la negación que me constituyen como sujeto ¿son provisionales o debo acaso aceptar el vaivén incesante y sin esperanza que, de la macicez compacta del ser-ahí, me hace rebotar hacia la claridad inconsistente de mi presencia pura del mundo? Tal es la pregunta a la que intentaremos contestar con Hegel o en contra de él, después de haber acompañado al filósofo alemán en la danza que hacen, antes de acoplarse, el objeto y la subjetividad. ' Fenomeno/ogla del Esplritu, tomo I, p. 35. • Fenomenología del Espíritu, tomo I, p. 252. 46 47 u4 �Lo Concreto y lo Universal. Todo esfuerzo del pensamiento es una tensión hacia lo Universal. Hegel subraya este carácter esencial de toda reflexión. Esta universalidad, la tradición aristotélico-escolástica pretendía alcanzarla cuando el intelecto activo, haciendo abstracción de los aspectos individuales y concretos, secundarios y accidentales, desprendía de ellos la esencia. Lo universal coincide entonce3 con lo general y, correlativamente, lo concreto con lo particular. Hegel acepta esta confusión como una hipótesis de traba jo necesaria en un cierto momento de la dialéctica: "El principio de la Cultura (proceso de liberación de la inmediatez de la vida substancial) debe siempre hacerse por la adquisición del conocimiento de los principios fundamentales y de los puntos de vista universales; primero debe hacerse solamente elevándose por sus propios esfuerzos al pensamiento de la cosa en general" 6 • Lo que no impide a Hegel notar que la pérdida de lo concreto que acarrea este procedimiento del espíritu es una frustración incompatible con la exigencia del Absoluto que mueve el pensamiento. "Lo Absoluto, escribe él, no debe estar concebido sino sentido e intuído; no su concepto sino su sentimiento y su intención deben tener la palabra y expresarse". 7 Hegel, claro está, se pronuncia contra el romanticismo que ha impregnado su juventud; pero, si no está dispuesto a sacrificar el rigor del concepto a las divagaciones sentimentales de los individuos, no deja de conservar la exigencia de particularidad y acierta Benedetto Croce cuando escribe "El prólogo de la Fenomenología ha sido definido como el 'adiós de Hegel al romanticismo'; pero la verdad es que el romanticismo fue salvado por la filosofía, gracias a aquella separación. Sólo un romántico que hubiese superado, en cierto sentido el romanticismo, podía obtener de éste, el fruto filosófico". 8 Si Hegel rehusa con has-: tante frecuencia la intuición, es porque la palabra le llega, cargada de sentimentalismo, de imprecisión, de morbosa aceptación de • Fenomenologla del Esp!ritu. Tomo 1, p. 7. ' Fenome,iología del Espíritu. Tomo I, p. 2. • ÜRocE, Lo vivo y lo muerto de la Filosofía de Hegel. Ed. Imán, p. 49. las deficiencias de nuestro espíritu. Es la intuición, tomada en este sentido, a la que él fustiga con las palabras siguientes: "Pero como hay una extensión vacía, hay una vacía profundidad; como hay una extensión de la substancia que se difunde en multiplicidad finita, sin fuerza para congregar y detener esa multiplicidad, hay también una intensidad sin contenido que, comportándose como fuerza pura sin expansión, coincide con la superficialidad". 9 Es muy interesante notar las semejanzas que constata Hegel entre esa intuición sentimental que no tiene otro contenido fuera de su intensidad emotiva y la substancia a la que se accede después de una abstracción que ha vaciado la substancia del ser mismo. La intuición, como momento del conocimiento es una cosa muy distinta. Es el acto de ver, claro y concreto, que determina la adhesión a una evidencia. Lo único que requiere Hegel, es que esta intuición trascienda en el concepto; pero, fiel en eso a la tradición kantiana, Hegel rechaza el concepto que no nutre intuición alguna y que, como tal, no es más que una forma vacía. No hay que aceptar pagar lo universal con el abandono de lo concreto, so pena de no alcanzar sino un formulismo puro. El "Begriff" hegeliano no es, como el concepto escolástico, el resultado de una actividad abstrayente del intelecto. Al menos Hegel no se conforma con eso. Regresa a menudo a este tema; las matemáticas, para las que él no siente una particular ternura, "consideran lo abstracto, es decir lo inesencial". Lejos de revelarme la esencia, la abstracción me hace desembocar en lo que no tiene ni puede tener esencia. No hace otra cosa que remitir, según el proceso dialéctico, a todo aquello que ha negado, es decir, a todo lo concreto. Todo eso explica que Hegel asume todo el contexto afectivo con el cual se manifiesta "in concreto" un individuo. Le concede un sentido positivo, una fuerza motriz en la accesión a lo Universal que no negará este concreto sino para volver a asumirlo. "Con la existencia singular, el más allá está al mismo tiempo opuesto en la conciencia, aunque sea solamente como en la intuición espacial, al • Fenomenología del Espíritu. Tomo I , p. 11. 48 49 .r �lado de lo limitado. La conciencia soporta pues esta violencia que viene de ella misma, violencia por la cual ella echa a perder para sí misma toda satisfacción limitada. En el sentimiento de esta violencia, la angustia puede retroceder ante la verdad, aspirar y tender a conservar aquello cuya pérdida amenaza. Pero esta angustia no puede aplacarse: en vano quiere fijarse en una inercia sin pensamiento y su inquietud turba esta inercia; en vano e aferra a una cierta forma de sentimentalismo que asegura que todo es bueno en su especie; esta seguridad sufre tanta violencia por parte de la razón que no encuentra algo bueno precisamente en tanto que es una especie". 1 º El descansar del espíritu en el estatismo formal de las categorías abstractas es ilusorio pues no se obtiene sino por el acto violento de una conciencia que secreta un cierto sentimentalismo alrededor de estas categorías-tabús para escapar a su apremiante angustia. He ahí un Hegel que Heidegger ciertamente no desmentiría. Pero ¿ qué es pues este concreto fuera del cual el concepto no es más que forma vacía e inútil? Nos encontramos aquí frente a una de las nociones-límites tan típicas de Hegel, esas nociones que no se alcanzan sino eliminando todo lo que no es su esencia y que, hecha esta reducción, se encuentra no tener otra realidad sino aquello mismo que ha sido eliminado para llegar a ellas y a lo cual remiten. Primero Hegel nos llama la atención sobre la errónea interpretación clásica de lo concreto concebido como equivalente de sensorial por oposición a lo abstracto que vendría a ser lo racional. Hegel nos informa paradójicamente que el conocimiento sensible de los objetos no es el saber inmediato del ser, sino la abstracción. El dizque conocimiento inmediato de un objeto es, por el contrario, el resultado de una doble mediación, la de la cosa en frente de la cual el "yo" se pone como otro, la del "yo" mismo que extrae la cosa del ser puro y total al constituírla como objeto. Mediación, separación, abstracción son ahí casi sinónimos. Por el hecho que 10 50 Fenomenología del Espíritu. Tomo I, p. 71. hay un "yo" "en medio" del ser, este ser se separa en objetos que se vuelven así ab-stractos. El verde de este abrigo no surge como tal sino porque un sentido específico ( la vista) lo ha separado de ciertas determinaciones (la calidad táctil de la tela, su forma, uso, etc.) de los que, de hecho, no está separado. En lugar de desintegrar como lo hace la sensación, hay que integrar todos los elementos para tener un auténtico conocimiento concreto y esta "integrar' es el concepto. La dificultad es que esta integración es un paso hasta el infinito, pues si el verde, para ser concreto, debe reunirse con la textura de la tela, la forma del abrigo, etc., para que surja el abrigo como concreto; éste a su vez, en tanto que su entidad le viene también de una mediación que lo ha separado de su contexto (sus causas, sus efectos, todo lo que ha precedido, lo acompaña y lo seguirá, todo con lo que tiene relaciones en el espacio y en el tiempo ) es también una abstracción. Así son abstractas todas las determinaciones para con lo que determinan, y lo que es concreto en un momento de la dialética es una abstracción en el momento siguiente. Así, en el infinito y lo absoluto, no es concreto sino el "todo", el ser. Pero este ser total no puede ser logrado sino vaciándolo de toda determinación, haciendo de él una abstracción pura. ·No llegamos a este último resultado de la reducción sino para tener que descender de nuevo con Hegel en la lógica, hacia todo lo que tuvimos que sobrepasar para llegar ahí, hasta volver a encontrar el verde del abrigo, pues el ser puro se halla como equivalente de la nada absoluta. De este "verde" hacia el cual nos encaminara esta dialéctica descendente, rebotamos de nuevo hacia la determinación, la esencia, la cosa, el ser-ahí, el ser puro en un ascenso en espiral. Lo que singulariza es lo que es universal puesto que este carácter de ser singular, cada objeto lo tiene en común con todos los objetos, pero esta singularidad no es verdaderamente. concreta sino en la comunidad de todo lo que es . . . en y por la cual desaparece esta singularidad misma. "Cuando yo digo: lo individual, este individuo, aquí, ahora) todas estas frases son universalidades. . . Igualmente, cuando digo: Yo, entiendo por tal el individuo 51 �constituido por mí que excluye a todos los demás; pero cada individuo es también este mismo yo que excluye a todos los demás"_ u De ahí resulta que hablar de sujeto concreto en un contexto hege~ano es muy equívoco. A veces se tratará del "yo" singular y existente, del "para-sí" de Sartre o del "Dasein" de Heidegger cuando Hegel lo quiera oponer a la forma vacía "animal racional" de la psicología clásica. Otras veces por el contrario, sujeto tendrá que entenderse de la totalidad del "en-sí para-sí" del que los individuos no son más que momentos que esta totalidad resume. Así vemos a veces la dialéctica del sujeto cargada con toda la afectividad del "yo,, singular; pero esta afectividad se encontrará °:ega~a en el concepto: "En muchos casos, al describir la experiencia que hace la conciencia, Hegel describe una manera de existir, una visión del mundo particular, pero, difiere de la filosofía existencial en el no atenerse en esta existencia; ve en ella un momento que, en su sobrepasarse, permite alcanzar un saber absoluto" . 12 Dejamos para más tarde el examen cic esta pretensión hegeliana. No~emos simplemente, por lo pronto, la dificultad que tendremos siempre en mente al estudiar la subjetividad en Hegel: no deberemos sorprendemos de que encontremos negado en un momento de la dialéctica eso mismo que se había afirmado en el momento a~terior. Será también menester no perder de vista que el andar rrusino de la dialéctica resume en una afirmación sintética todo lo que niega como momentos que apuntan hada su propio sobrepasarse. Pero ¿resume verdaderamente? ¿Lo que está negado se vuelve a encontrar efectivamente en el momento sintético de la ~ialéctica? ¿ Está el ser puro repleto de las determinaciones que han sido negadas p__ara acceder hasta él? Ahí creemos tener que oponernos a Hegel. Este ser puro no es nada; Hegel mismo hace de esta paradójica equivalencia el punto de partida de su Lógica. Contienen t~n poco las determinaciones que han suprimido, que será necesario todo el trabajo dialéctico de la Lógica para volverlas a encontrar. Igualmente la subjetividad, en el momento supremo de la u Enciclopedia, Buenos Aires, p. 32. u Hyppolite - Traducción de la Fenomenologla del Espíritu , ·ota I página 15. 52 dialéctica, donde llega a coincidir con la objetividad, no resume los caracteres singulares gracias a los cuales ella tomó conciencia de sí misma. Mi subjetividad, tal como la experimento en la angustia, no tiene parte en la reconciliación que, en el éter del concepto, le ha preparado Hegel. También se podría decir que la abstracción "animal racional" remite a toda la extensión del concepto y que, dentro de esta extensión, estoy yo con mi singularidad, lo que no impide que "animal racional" como especie no deja de ser la negación de las singularidades. Hegel nos muestra lo concreto y lo abstracto afirmando y negándose recíprocamente a lo largo del camino que va del "verde-de-este-abrigo" al ser puro. Le concederemos que, en ninguna de las etapas, encontrarnos ni el abstracto puro ni el concreto absoluto, que la ambigüedad no parece borrarse sino para reaparecer. Pero lo que no admitiremos es que el término último los fundamenta. El ser puro, lejos de unir el abstracto y el concreto, lejos de resumirlos, los niega a ambos, por esta sencilla razón: que el ser puro de Hegel no es nada: la nada pura. Si lo abstracto es una forma sin contenido, el Ser puro ni siquiera es abstracto pues es una nada de forma al mismo tiempo que una nada de contenido alguno. No es tampoco concreto puesto que no surge como concepto sino de la negación de todo aquello que lo particulariza. Nos rehusaremos a admitir que haya jamás reconciliación alguna entre los opuestos: Ser y nada, concreto y abstracto, concepto y realidad, sujeto y objeto se manifiestan en una ambigüedad que los constituye y esta ambigüedad es definitiva. Suprimirla en una hipotética síntesis no es reconciliar los opuestos, es negar a ambos y esta negación misma sigue siendo la mediación de un sujeto que, por este hecho mismo, se sitúa frente a su propia negación y reconstituye así la ambigüedad ineludible. Hegel ha vislumbrado que una metafísica en la que la subjetividad es un absoluto no puede escapar a la positividad de la negación que no es ya simplemente el µ11 º" de la ontología clásica. Lo que tal vez no ha visto Hegel) es que el origen de esta negación es precisamente el sujeto en su presencia constitutiva del objeto y que esta presencia, esta no-identidad es tan definitiva corno la negación misma. El Ser puro no es 53 �la pura Nada sino por un acto que no es el del Ser mismo sino el de F. G. W. Hegel, que no ha sobrepasado la ambigüedad, sino que permanece constituído por un conflicto que no resolverá otra reconciliación que la de la muerte: pues Hegel ha muerto. La Subjetividad en las conductas del yo singular. Hay, en la base de la concepción hegeliana de la subjetividad, una experiencia primordial que había escapado a Descartes. El "cogito" cartesiano se afirma a partir de su no-identificación con el mundo del que se separa al ponerlo entre paréntesis en la duda. Pero después de este violento relámpago de la trascendencia, volvemos a caer en las obscuridades de la inmanencia cuando Descartes pasa del "cogito" a la afirmación de una "res cogitans". Nada menos apegado a la experiencia que tenemos de la subjetividad en nuestras vivencias. El sujeto no solamente se opone al mundo y surge frente a él, sino que, además, surge frente a sí mismo, un «si-mismo" con el cual no puede identificarse, sin que le sea dado tampoco separarse, ni liberarse. El "yo" como mirada, como presencia en el instante se opone al "yo" como corriente de conciencia; no surge como sujeto, sino con la condición de arrancarse de símismo como historia: resulta una dolorosa partición definitiva, pues la subjetividad en mí no se volvería a juntar con lo objetivo, no se identificará con él sino negándose, destruyendo a la vez como conciencia y como historia; el "yo" se volvería entonces el "no yo". Hegel ha sacado de esta experiencia las debidas conclusiones. Ha subrayado esta inadaptación del yo como conciencia al "yo", como substancia que finaliza en la inadaptación de la substancia a ella misma, al constituírse surge la substancia como sujeto, en un "renversement" muy hegeliano; el sujeto surge como tal por el acto en el que se niega como sujeto para ponerse como objeto. En otros términos la subjetividad se voltea en contra de sí misma en un desgarrar en el centro mismo del "yo". Pero este objeto, espíritu de mi espíritu, no se conoce a su vez sino restableciendo su imbjetividad, al suprimirse como objeto. Partiendo del sujeto, el "yo" se 54 aliena en la objetividad para regresar luego a la subjetividad como conciencia de sí, es decir sujeto-objeto. • Esta dialéctica del "yo", nos avisa Hegel, es paralela a la dialéctica de la cosa: a este "aquí" y a este "ahora" corresponde este "yo"-aquí, este "yo"-ahora. Si el "yo" se pone, oponiéndose al mundo, 1o "su-pone" también. El "yo" se emaiza en el "aquí" y en el instante y, como tal, desaparece en el "allá" y en el instante siguiente. Y sin embargo compruebo una continuidad del "yo" que ya no es ni el yo-aquí ni el yo-allá, o, más exactamente que los envuelve todos. Henos aquí ante el problema que Aristóteles creía resolver con la noción de substancia y Kant por la conciencia de sí que perdura a través de los juicios. El "yo allá" se opone al "yo aquí", lo niega pero remite a él y el "yo" trascendental, tal como resulta de estos juegos de va y ven, niega a su vez todos estos "yo" aquí y "allá" que asume como síntesis. Es siempre en la última etapa de la dialéctica hegeliana donde todo se echa a perder. Pues si como sujeto, estoy constituído como trascendencia a mis propios momentos que corresponden a los momentos de la cosa, no es cierto que esta subjetividad como emerger puro pueda regresar a los "yo"-esto o aquello sin negarse otra vez en tanto que subjetividad. Ella cambiaría entonces su trascendencia por una inmanencia en la que se perdería sin que, de modo alguno, se realice la síntesis de esta trascendencia y de esta inmanencia. Para volver a constituírse como subjetividad tendría entonces que empezar de nuevo el proceso de negación que la dejaría exactamente en el mismo punto que antes, es decir, igualmente no-idéntica a los momentos frente y más allá de los cuales ella se afirma. Vana es la esperanza de aprender algo acerca de la subjetividad "realizándola" en objeto; es su esencia misma el escapar a toda objetividad: rehuye siempre d en-sí y siempre se encuentra a distancia, inasequible a ella misma. Concordamos con Hegel cuando, en los primeros momentos de la dialéctica él escribe: "Para nosotros, el devenir de este objeto mediante el movimiento de la conciencia es de tal naturaleza que la conciencia misma está implicada en este devenir y que la reflexión es la misma de ambos lados o una sola reflexión. Pero 55 �la conciencia en este movlilllento tenía solamente por objeto la esencia objetiva y no la conciencia como tal; así, para ella, el resultado debe estar colocado dentro de un significado objetivo; y la conciencia debe ponerse una vez más como alejándose de lo "devenido", de tal suerte que este "devenido" como objeto se vuelva esencia para ella". 13 No se puede expresar más concisa y claramente: 1.-el pertenecer de la conciencia como corriente, a la exterioridad, al devenir objetivo, 2.-su emergir como presencia que se opera, "alejándose de lo devenido" (notemos que Hegel usa un pasado, pues el objeto conocido, aun si se trata de la conciencia como historia, es siempre un pasado, un "devenido"), 3.-lo que esta presencia hace cognoscible, lo que posee la esencia es precisamente lo que la conciencia no es, aquello de lo que "se aleja'\ este "devenido como objetivo". Aquí el Hegel de la dialéctica tiene razón contra el Hegel del conc~pto que no logrará ni hacer "entrar" el "devenido objetivo" dentro de la conciencia ( que no tiene "dentro") ni a submergir la conciencia en su propia historia, al transformar como por arte de magia este "devenido" (pasado) en un "devenir" (presente) . Hay, en efecto, un cierto sentido en el que es cierto decir quelas cosas como otras son también como "yo", del mismo modo que mi cuerpo y mi corriente de conciencia son a la vez como cosas y como "yo", puesto que las cosas se definen como "lo otro" ante un "yo" que también es "lo otro" : estas cosas y este "yo ' son igualmente sí y otros, es decir, idénticas. Es cierto también que el acto de distinguir supone la in-distinción inmediata. Pero el acto por el cual yo recorto mi "yo" objetivo en el "continuum" del ser con el cual Hegel lo identifica no sin razón, es absolutamente distinto del acto por el que el sujeto se opone a lo "devenido". El primer acto. es, en efecto, una mediación que, como tal, requiere un sujeto. El segundo es inmediato y absoluto, primordial y por ende apodíctico, como lo mostró Husserl con el "cogito" trascendental. Mirar al fondo de las cosas, Hegel lo dice hermosamente, es finalmente " Fenomenología del Espíritu.. Tomo I, p. 110. 56 mirar al fondo de sí. Pero, en el fondo de sí, se encontrará todo salvo la mirada misma en su actualidad. En el fondo de s~ hay precisamente 1a opacidad de la cosa. Vimos cómo para Hegel, el "yo" simple es la "esencia negativa',, de sus momentos. Esta negación lo hace aparecer a sí mismo como "falto de", no en el sentido escolástico de "limitado" sino en el de vacío, llanamente, tensión hacia, fundamento de todas las conductas volitivas y afectivas. Es la dialéctica del deseo. La conciencia surge corno deseo en el acto mismo por el que se pone como sujeto en el desprenderse del mundo que se presenta entonces como "lo otro", lo que la conciencia no es. "Así la conciencia de sí es segura de sí-misma, solamente por la supresión de este Otro que se presenta a ella como vida independiente; ella es deseo". 14 El segundo paso de la dialéctica pretende ser la supresión de esta independencia del otro en su posesión en que. la conciencia se afirma, se vuelve conciencia de sí, certidumbre para sí misma. "Percatada de la nulidad de este Otro, ella pone para sí esta nulidad como verdad propia, anonada el objeto independiente y se da por ello la certeza de sí-misma". 1 G Pero en esta certeza de sí, la conciencia se halla como condicionada por el otro, por el objeto, es decir, por aquello de que ella es la negación y he allí de nuevo reconstruida la independencia del objeto ... y la conciencia como deseo. En lapo sesión, el objeto independiente se había desvanecido pero la conciencia también se suprimió como distancia. En otros términos, el poseedor fue poseído. Al beber este vaso de agua, lo he suprimido enfrente de mí pero al suprimir mi sed, me perdí como distancia y presencia al vaso de agua; estuve alineado por el otro al alinearlo. Me he vuelto "agua en proceso de aniquilarse". Cuando se ha consumido ese anonadamiento, mi sed quedó suprimida, no satisfecha. Pues la satisfacción hubiera sido que yo hubiese podido poseer esta agua como "otro", independiente de mí, poseer s:n ser poseído; pero no alcancé a negar la independencia del objeto sino haciéndome objeto a mí mismo. Todos los desarrollos que a este. " Fenomenología del Esplritu. Tomo I, p. 139. Tomo I, p. 154. u Fenomenologla del Espiritu. 57 �respecto encontramos en el Ser y la Nada de Sartre están contenidos virtualmente en esta frase de Hegel: ccLa figura distinta) solamente viva) suprime ella también su propia independencia ~ el proceso de la vida, pero con la supresión de su diferencia, deJa de ser lo que era".16 El fracaso de este doble momento del deseo desemboca en el tercero) lo que, de parte de Hegel, no nos sorprende. La satisfacción que no fue alcanzada en la exterioridad de un objeto en el que la conciencia perdía su subjetividad va a buscarse en la posesión de un objeto tal que no amenace esta subjetividad, es decir, otra subjetividad. "La conciencia de sí logra su satisfacción solamente en otra conciencia de sí" .17 Es decir, que al frustrado deseo del otro en cuanto otro, va a substituirse el deseo del otro como ccsí". Esta operación va a efectuarse según el habitual proceso dialéctico de ida y vuelta de la negación : 1.-Al buscarse en el otro, la conciencia se pierde como sí: se ha vuelto "el otro" pero este otro ya no es otro, puesto que la conciencia dejó de emergir de él para "mediarlo": se ha vuelto sí, 2.-al suprimir este otro que ya no es otro sino sí, la conciencia regresa a sí misma librándose al mismo tiempo que devuelve al otro su libertad. No hay mejor ilustración de este "va y ven" que los análisis sartrianos acerca de la imposibilidad del amor que se podría resumir en una fórmula trivial, cargándola de todo su sentido: el amante se pierde en el amado, se entrega a él para poseerse a sí mismo al poseer a otro, pero, por ser imposible dicha posesión, se entrega en balde, pues permanece otro para el otro que también permanece otro para él: no se en-cuentran sino en la inmanencia de sus objetividades. Después de haberse suprimido a sí mismo al hundirse en el otro, el resentimiento impulsará al amante a suprimir el amado para volver a entrar en posesión de sí-mismo; pero la negación del otro finaliza en lo mismo que la entrega de sí: en la autosupresión. o hay posesión de sí como conciencia m antes del amor, ni después, ni en él ni fuera. "La conciencia debe emprender la su" Fenomenologia del Esp!ritu. Tomo I, p. 154. " Fenomenología del Espíritu. Tomo 1, p. 153. 58 presión de la otra esencia independiente para adquirir así la certeza de sí-misma como esencia; emprende así el suprimirse a sí misma, pues este 'otro' es ella misma". 18 Hice del otro una cosa para adueñarme, enseñorearme de él, y es corno cosa que me veo en él: El esclavo, como lo dice Hegel, es esclavo mediatamente, es decir, por el intermedio de la cosa. El amo domina inmediatamente toda la "coseidad" y, mediatamente, al esclavo mismo ya dominado por la cosa. Pero el esclavo es también la mediación para llegar a la cosa. La dialéctica del deseo encuentra la resolución de su ambigüedad en la dialéctica siguiente del Amo y del Esclavo: pero ésta, a su vez, no se resuelve en ella-misma sino en la siguiente en que Amo y Esclavo se oponen en una sola y misma "conciencia infeliz". La Conciencia infeliz deberá a su vez trascenderse y resolverse en un plano superior de la dialéctica hasta que la dialéctica toda encuentre su anti-tesis en la no-dialéctica. La dialéctica del deseo es un callejón sin salida, la del otro considerado como amo o esclavo también lo es. Que Hegel fuerce el primer callejón para desembocar en el segundo y éste en otro y así sucesivamente, no sirve para nada puesto que en fin de cuentas el último desemboca en este ser puro-pura nada, en que mi reconciliación conmigo mismo, con el mundo, los otros y el ser, será la muerte. La dialéctica del deseo se termina con su ambigüedad misma, con la supresión del deseo que es esencialmente no-satisfacción. Mi relación con el otro se cierra también sobre sí misma. No poseo ni el "yo" ni la cosa, ni el "yo" en la cosa, ni "el otro", ni la cosa en el otro, ni el "yo" en el otro. El rostro del amo que refleja el esclavo es un rostro de esclavo y la dialéctica se invierte, como lo nota Hegel. Pero se invierte en el mismo punto para volver a empezar el mismo "va y ven" dentro de la misma situación. Nada está salvado ni sobrepasado. Podré encontrar en mis ambigüedades interiores de conciencia infeliz la misma tensión "diadica" sin que las anteriores se encuentren resueltas, contenidas o sobrepasadas. La conciencia infe11 Fe11om11nologia del Espíritu. Tomo 1, p. 156. 59 �liz es definitiva; como la dialéctica del amo y del esclavo es definitiva ; como también lo es la dialéctica del deseo, tan definitiva como la conciencia misma. Aun si, como Hegel, forz6 los datos hasta identificar finalmente esta conciencia subjetiva con la objetividad, no habré resuelto ni sobrepasado nada: no habré suprimido la ambigüedad sino negando abstractamente sus términos. Todos los análisis hegelianos son valiosos porque revelan la subjetividad ahogada en las categorías de las filosofías tradicionales. Vemos con el filósofo alemán, al sujeto surgir y revelarse como ambigüedad. Pero lamentamos que después de esta vida larga y fecunda la subjetividad acabe por hundirse en el c9ncepto como después de la vida breve y esbozada que le confirió Descartes, se .sumergi6 en la substancia. No hay unión ni reconciliación de mi -conciencia con el mundo. Y si esta reconciliación debería operarse en el Espíritu, no sería mi espíritu, mi conciencia, no sería mi reconciliación y, por ende, en cuanto "yo", único sujeto que experimento, permanezco irreconciliado con lo que deseo, con lo que amo y finalmente conmigo mismo, pues la conciencia infeliz no es una etapa transitoria que superan y resuelven las anteriores sino la conciencia de esas como insuperables. La desgracia de la conciencia es el saber que no puedo ni poseer, ni amar, ni hallarme a mí mismo y que, sin embargo, no puedo superar ni el deseo, ni al otro ni a nú mismo como duración. El vaso de agua permanece frente a mi sed; me veo siempre detestable objeto en la claridad inaccesible de la mirada del ser amado y sigo pasando, fluyendo bajo mi mirada impotente. Mientras viva, todo seguirá así. Y o sé, claro está que como lo dice Hegel, mi libertad es absoluta y que puedo suprimirme: "Es solamente por el riesgo de su vida por lo que conserva uno la libertad y comprueba que la esencia de la conciencia de sí no es el ser". 19 Pero ¿ de qué riesgo se trata? No es una elección; es acrobacia al borde del abismo. Correr el riesgo de morir es también correr el de vivir. Si no hay esperanza del lado de la vida, tampoco hay del lado de 11 60 Fenomenología del Espíritu. Tomo I, p. 159. la muerte; pues la muerte, como lo dice Hegel, "es la negación natural de esta misma conciencia, la negación sin la independencia". No hay paz en la nada: no hay más que la nada. Desde este abismo la conciencia puede gritar hacia las alturas: "De profundis clamavi ad te, Domine". Pero la filosofía es impotente para asegurarnos que Alguien oiga este grito y le conteste. Si existiese, no sería en todo caso el Concepto, el Espíritu hegeliano que no es una contestación sino un desierto donde mi voz se pierde. Es vano el forzar mi conciencia a partir de un Espíritu en el que ella se desintegra como individualidad si dicho Espíritu no es capaz de desempeñar el papel salvador por el cual lo llamé. Es comprensible el que la angustia me empuje a veces a buscar la reconciliación aun al precio de la claridad o de la evidencia; pero estamos doblemente engañados si la balsa que nos hemos fabricado es incapaz de llevarnos. Aquél hacia quien grita el creyente tiene cuando menos el mérito de ser trascendente "altissuni donurn Dei" amén de inmanente: "intimior meo mihi", más íntimo en mí que yo mismo, dice San Agustín. El Espíritu de Hegel no es ni el uno ni el otro. No trasciente la historia puesto que se constituye en ella y no nos es inmanente puesto que su pureza supone nuestra negación como momento. Es un Moloch inasequible. No atrae el movimiento como la causa final de Aristóteles; resume más bien su esencia negativa : "La cosa no se agota en su fin sino en su actualizarse; el resultado no es el todo efectivamente real, lo es solamente con su u devenir". El resultado desnudo es el cadáver que la tendencia ha dejado detrás de sí". ¿Qué nos dice Hegel de este Espíritu? Primero que es sujeto, lo que evoca inmediatamente los desarrollos que acabamos de resumir: conflicto, presencia, distancia, negación, angustia. Pero no; él es sujeto en el término de la dialéctica, es decir, cuando el sujeto ha sido paradójicamente liberado de lo que constituía su subjetividad ... sin dejar de ser sujeto. El Espíritu es el saber de sí como Espíritu; es decir, que debe ser objeto p~ra sí-mismo y al mismo tiempo objeto suprimido y reflejado en sí, pues este objeto es también para sí: volverse otro para sí-mismo, es decir, objeto de su propio sí y suprimir luego este 61 �ser-otro al reconocerlo como ser-sí. Hegel ha prolongado hasta el Infinito su asimptota y acaba de decimos qu: "eso"_ se junta al infinito. Quisiéramos creerle; pero para eso sena preciso haber estado convencido que cada etapa de la dialéctica es verdadera~ente una síntesis resume y resuelve verdaderamente la etapa antenm Y hemos vistd que no hay tal síntesis. o es legítimo aquí el prolongar las aristas hasta la cúspide de una pirámide ~ara asistir ahí, maravillados, a la convergencia de todo lo que diverge, por esta sencilla razón de que no hay pirámide y, por ende, ~arecem~ de un "sentido'' en el cual deberíamos prolongar. Ademas, aun s1 tuviéramos que conceder algún crédito a ese paradójico sujeto qu tan brillantemente se torna objeto de su propio sí y suprime luego este ser- otro al reconocerlo como sí, a la vez mirada, espejo e imagen, todo eso dentro de una acrobática unida~, no estaríamos_ en lo más mínimo interesados puesto que expenmentamos precISamente nuestra subjetividad como la imposibilidad radical de tal acrobacia. Es una filosofía de pájaros para peces. Y l· cuándo veremos realizado este "cogitamus' , esta unión "per. fecta" esta fusión de los "yo" en el "nosotros" en el cual se marufiesta ~l Espíritu? "Cuando una conciencia de sí es objeto, el objeto es también 'yo' como 'objeto'. Así para nosotros ya está prese~te ~l concepto del espíritu; lo que vendrá más tarde para la. conc1encta es la experiencia de lo que es el espíritu es~a substancia ~~~oluta que, en la perfecta libertad e independencia de su opo 1c10?, es decir de las conciencias de sí diversas siendo para sí, constituye ' su unidad un Yo que es un osotros y un Nesotros que es un y' o .!lO ¡ Qué hermoso cuadro! Por desgracia las realidades fundidas al fuego de este lirismo son mucho más resistentes de lo que la frase de Hegel lo deja suponer. Pues, en fin, ¿ cuándo surge el Nosotros? Su primera aparición se efectúa en la inmediatez circunstancial. Varios "Yo" reunidos por el azar en un autobús o una sala de espectáculos entrañan un cierto tipo de unidad, absolutamente extrínseca, comparable a la de piedras en un montón: lo que une '° 62 Fenomeno/ogfa del Espíritu. Tomo I, p. 156. los elementos es un factor espacial, consecuencia a su vez de decisiones individuales sin que estas decisiones se unifiquen. Es evidente que este "nosotros" no es el que interesa aquí a Hegel. El "nosotros" puede presentar un tipo de unidad puramente objetiva; a éste nos referimos al decir "nosotros hombres", "nosotras mujeres", "nosotros médicos", etc. El principio de unificación es entonces una clase de objetos a la que "pertenecemos" en la medida precisamente en la que no emergemos como sujetos. No hay nada ahí que pueda reconciliar subjetividades que no surgieron todavía. El "nosotros,, no presupone el "yo" como subjetividad sino cuando la libertad está de por medio, es decir en la relación del "yo" con el "tú". Existe entonces el "no otros" pero como limite jamás alcanzado; quiere ser a la vez la posesión recíproca de dos libertades sin que cada una deje de hallarse como libertad. El amor como resolución de la dialéctica del amo y del esclavo es un fracaso. Jean Hyppolite nota a este respecto que el mismo Hegel quien consideraba, en sus obras de juventud, al amor, como "este milagro por el cual lo que es dos se welve uno, sin finalizar sin embargo, en la supresión completa de la dualidad. . . lo que realiza la esencia de la vida manteniendo la diferencia en la unión'\ 21 tuvo que abandonar las ilusiones hacia las cuales lo empujaba su lirismo romántico, para insistir, por el contrario, "sobre el carácter trágico de la separación, la fuerza, la paciencia y el trabajo de lo negativo". El "nosotros" que enfoca Hegel ahora no es aquél que abandona a los fantasmas del fervor romántico. O más bien, su fervor romántico lo lleva más allá. El "milagro" que empezó por ver en el amor, lo ve ahora en el Espíritu, sin perder nada de su lirismo que lo empuja siempre a creer a los milagros que se unen, más milagrosamente aún, con la Raz6n, puesto que "todo lo que es racional es real". Pero leamos cuidadosamente el párrafo aludido. El Espíritu se presenta como algo que la conciencia experimenta fuera de todos los datos sensibles puesto que Hegel agrega: "de ahí, ella (la conciencia) se encamina fuera de la apariencia colott Fenomenologla del Esplrilu. Tomo I, p. 158. 63 �reada del 'más acá' sensible" .22 ¿ Qué es pues esta :xp~r~encia no sensible del Espíritu? ¿No sería acaso u~a de estas mtuic1on~ que Hegel mismo condenaba en la Introduccz6n a la Fenom~nologza 1el Espíritu, burlándose de aquellos que pretend_en, ~om~ el ,en.~~ JUventud que "el Absoluto no debe ser concebido sino mtmdo. • Pero sig~mos nuestra lectura: el nombre at:ibuído al E~pír1tu es "substancia absoluta". En un contexto hegeliano substancia se ne a presencia. Así lo hemos visto oponer el "yo" como ~ubstancia al "yo" como conciencia. El Espíritu como Abs~luto_ sena pues _la substancia que se ha vuelto conciencia o la conc1enc1a, substancia. Aristóteles O Descartes tenían al menos el mérito de darse el Pensamiento como substancia desde un principio, pero cuando, con justa razón, se ha empezado por afirmar que los dos términos no tienen finalmente otra realidad que su oposición misma que los constituye, no se les puede luego unir por malabarismo o por neces~d~d de creer en los milagros. Es evidente que situado en el Espmtu puro al que el "Yo" no tiene acceso sino al negarse como tal, el "milagro" está mejor colocado que en el amor donde queda amenazado por la experiencia de todos los amantes habidos y por haber. Si en efecto, para comprobar esta "substancia absoluta" en el "nosotros" debemos conocer el acuerdo de las conciencias de sí diversas y siendo para sí, tenemos poca probabilidad de llegar jamás a ello, pues si me pongo al balcón para verme pasa~ en_ la calle, p~ dré tal vez asistir al desfile de los fantasmas de mi-m1Smo que m1 presencia en la ventana ha desprendido de mi subjetividad, pero siendo esta subjetividad misma esencialmente esta ventana, no tengo esperanza alguna de verla pasar debajo del balcón. Abajo en la calle se forman y se deshacen los "nosotros", los de la especie bípeda " " 1 d 0 el de los enamorados entrelazados, to os estos nosotros en os que los conflictos cunden. Pero mi mirada de~de la ve~t.ana permanece sola, como las miradas de todos aquellos que ad1vmo pegados a los cristales. No hay nada más opaco al mirar que otro mirar. No º??- n Fenomenologta del Espiritu. Tomo l, p. 154. 64 hay nada más incompatible con el vacío que el vacío: "Tienen un sonido, mas voz no, un nombre y no hay persona alguna". 28 Objetividad e historia. El sujeto en lo que lo constituye como tal no puede considerarse, acabamos de verlo, como un ser intra-histórico. Lo que es historia es el objeto, es decir el ser en su relación con una subjetividad. Es muy evidente que en la medida en la que dicho objeto está constituído como relación, su historicidad depende del otro término de esta relación: la presencia en la historia. El sujeto, como conciencia, es conciencia de esto y luego de aquello gracias a una doble relación: primero, lo que establece la conciencia frente a esto y aqueUo; luego, lo que opone el "aquello" al "esto". Como conciencia pura, es decir, para tomar a nuestra cuenta la expresión de Valery, como "rehusar indefinido de ser lo que sea" el sujeto escapa a la historia, se constituye por este escapar mismo. Pero, por otra parte como conciencia del "esto" y de "aquello", se inserta en la historia. Es lo que mentamos al decir que la ambigüedad no es historia, pero sí la historia ambigua. En un cierto sentido tiene razón Bergson de hacer de la duración la dimensión característica de la conciencia fuera de la cual no hay sino el "tota simul". Como duración soy para mí y como duración las cosas son, no en ellas mismas, sino también para mí. Este yo, preferiríamos decir este "me", usando un acusativo de objeto, y estas cosas son duración para y por un "yo" que constituye esta duración al escaparse de ellas. Él es quien hace el "ahora", el "antes" y el "después" porque no es ni este "antes" ni este "después". . . sin dejar de serlo en una cierta forma, pues este "yo" es "conciencia de ... " y no tiene realidad captable fuera de lo de que es conciencia, es decir, el objeto, la historia. De esta intencionalidad de la que los escol~sticos mostraron la positividad, Hegel iba a evidenciar la negatividad. La conciencia se da "como una relación al Otro, objeto, ., PAUL CLAUDEL, Magnifical . Gallimard, p. 77 . 65 �mundo o naturaleza". 24 ¿Qué es este Otro enfrente de mi conciencia a la vez como condicionado y condición? Este Otro es devenir sin que podamos afirmar que el "hic et nunc" le pertenezca en tanto que ente, sino en tanto precisamente que Otro, por un yo como presencia que enuncia cada "aqui'~ y cada "ahora". El ahora de la cosa es una apercepción que descansa en la negación del momento precedente y en la amenaza de su propia negación. Igual cosa sucede aparentemente con el "aquí" y el "allá" y esta consideración puede llevamos a una solución simple del problema del objeto: los objetos no tienen otros contornos y, por consiguiente, otra definición que aquellos que les impone la concie~cia en su libre recorte del tiempo y del espacio; en la homogeneidad absoluta del ser, recorto elementos que surgen así en heterogéneos y los agrupo en "cosas". Esta teoría puede. s~ducir a primera vista, pues suprime ]a ambigüedad en benef1c10 de la conciencia así soberana; no resiste sin embargo a un examen más detenido. La permanencia de las cosas, la repetición de sus relaciones que llamamos leyes; su resistencia a mi conciencia que puede hacer variar los ángulos y los puntos de vista sin poder acabar con este ser-ahí, son la piedra de toque de este optimismo; no puedo hacer del mundo lo que se me antoja. Mi lirismo visual puede transformar en rostro la fachada de esta casa ; pero solamente en el arte puedo mantener esta asimilación y ganar mi apuesta contra la realidad. Fuera del arte un rostro es un rostro, una casa es una casa y un árbol, un árbol. Todas estas entidades tienen demasiada solidez para ser pura y sencillamente mi acto. Y no basta hacer un llamado a la costumbre (Hume) para dar cuenta de esta solidez de los elementos que no se quieren considerar sino co~ mo el resultado de un recorte, que se conciba este recorte como racional o gratuito. Pues tendríamos después que explicar la costumbre misma. Concederemos pues la razón a Hegel cuando señala que la igual- dad del objeto consigo mismo persiste fuera de nuestra aprehensión y que, por consiguiente, la certidumbre de la percepción está del lado del objeto. Pero Hegel nota inmediatamente que las cualidades simultáneas y exclusivas una de la otra contradicen la unidad del objeto. Deja de haber un árbol cuando mi conciencia opone, como dos cosas tan reales como el árbol mismo, este verde, que ya no es el-verde-de-las hojas del árbol, sino este verde, a este azul que dejó por su lado de ser el azul-del-cielo. Será necesario para restituir al árbol su unidad que el yo declare que este verde era su acto, que, en la realidad no hay este verde, sino el verde-de-lashojas-del árbol. El yo, para usar la terminología hegeliana "se responsabiliza" de estas cualidades para salvaguardar la unidad del objeto. Parece decir: ccdispensen, este desorden es mi culpa, pero lo voy a reparar; volveré a poner las cosas en su lugar,,. Ponerlas en su lugar significa procurar que su simple unidad que es relación a sí, surja como cualidad distinta por oposición al otro. Pues, por una parte la cosa es un "uno" y las diversas propiedades que parecen serlo de la cosa, amenazan esta unidad, quieren en cierta forma escapar de ella para constituirse a sí mismas en unidad. Por otra parte sin estas propiedades no hubiera la cosa sino lo "Uno" de la cosa igual a todas las cosas (ver el diálogo Parménides de Platón). "Es por su determinabilidad que la cosa es exclusiva. Las cosas mismas son pues determinadas en sí y para sí; tienen propiedades por las que se distinguen de las demás,, .26 Pero el círculo vicioso se vuelve a cerrar, pues estas propiedades no son sino para nosotros: "Esta cosa es solamente de hecho blanca ante nuestros ojos, insípida también sobre nuestra lengua y también cúbica para nuestro tocar,, .26 Por una parte la cosa resiste y se presenta como lo que es en sí y por otra sus dos características: unidad y propiedades son por rrú y para mí. · Después de haber seguido en las páginas anteriores a Hegel en su dialéctica de la subjetividad, adivinamos a dónde nos va a lleFenomenología del Espíritu, p. 100. ,. Fenomenología del Espíritu, p. 104. 16 14 H.,,ppolite, p. 25. 67 �var. El Otro, es decir lo que no es la cosa, la no-cosa, ha sido necesario para que la cosa regrese a sí como unidad cuando sus propiedades han sido "responsabilizadas" por el yo. Pero estos "no-la cosa" también son cosas o, en otros términos, lo Otro es también en la cosa. La última realidad es el ser-otro que las otras cosas ... que también son otnµ, etc. El fenómeno no remite a un en-sí escondido, una substancia que fundamentaría su unidad. Esta unidad la confiere al fenómeno su contrario y este contrario no es un nofenómeno sino fenómeno de cualidades contrarias. El fenómeno no es el opuesto a un absoluto sino lo opuesto a un opuesto. Reconciliar la cosa con ella misma; suprimir su alineación no puede ni afirmarla a ella sola, pues perdería la unidad que lo otro le confiere, ni negar el en-sí de sus propiedades, lo que equivaldría a identificarla con lo que sea. No es en sí y por-sí "sino ligada a la totalidad del Ser, un 'processus' de relación en la cual ella desaparece como cosa independiente" .27 Aquí se cierra el círculo por segunda vez, ya no esta vez como cosa frente a la otra cosa. No nos sorprende que Hegel haga así de la cosa como independiente una abstracción y no le atribuye realidad concreta sino en y por el Todo. Pero no hemos adelantado: ¿Cómo este Todo se hace "cosas"? Al regreso el panorama hegeliano es diferente del de la ida. En la ida, es decir, partiendo del conocimiento sensible, la certidumbre estaba toda del lado del objeto. Al regreso, es decir, partiendo del todo como concepto, la certidumbre se encuentra del lado del sujeto lo que se articula con la reconciliación del sujeto tal como la hemos considerado en el anterior capítulo. Al regreso el en-sí del objeto es una ilusión y el objeto no tiene realidad fuera del hecho de ser conocido. "Su verdad está en el objeto en tanto que objeto mío o en el apuntar mío; es porque yo tengo un saber de él". 28 Es ahora la mediación de mi subjetividad la que va a agrupar los fenómenos en cosas. Las esencias particulares y también las generales no son más que abstracciones, "momentos de la Fenomenología del Espíritu, p . 106. ,. Fenomllnologia del Esplritu, p. 85. conciencia de sí que preceden su regreso a si". 29 Aquí la dialéctica del objeto desemboca en la del sujeto. Como siempre Hegel, consciente de los dos polos de la ambigüedad, quiere a toda costa sobreponerse a ella dialécticamente, cosa a la que nos rehusamos por las razones que hemos enunciado en la parte de este trabajo acerca de la dialéctica de la subjetividad y cuya repetición nos ahorraremos aquí. Habremos más o menos co~iderado cuanto nos interesa aquí cuando hayamos especulado sobre un tipo de objeto especial que, por ser exterior no deja de condicionar singularmente la subjetividad: mi cuerpo. Es evidente que el simple hecho de decir mi cuerpo no nos sitúa precisamente dentro de una perspectiva hegeliana. Mi cuerpo, para Hegel no es, como concreto, sino en la medida en la que remite a todos los cuerpos. Es sin embargo, como mío, como mi cuerpo tiene un sentido y solamente como tal nos puede revelar algo acerca de la "corporeidad,,. Tradicionalmente la línea de demarcación entre lo que en el hombre es interioridad y lo que es exterior, ha sido situada entre el cuerpo y el alma, de las que se hizo dos fuerzas opuestas, representando la primera la inmanencia, lo perecedero, lo extraño, la cárcel, hasta la tumba <1wµa ªTJµa; la otra la trascendencia, la incorruptibilidad, la forma, la libertad. Si en este dualismo se disolviese la ambigüedad, cada uno de los dos términos estaría exento de ella. Ahora bien, las cosas no son así. El cuerpo en tanto que mi cuerpo es ambiguo. Es interioridad, inherente a mi subjetividad, en la medida misma en la que es precisamente un accidente acontecido a mi cuerpo lo que constituirá mi muerte. Y, por otra parte, me es exterior cuando establezco para con él una relación posesiva que hace de él un objeto entre todos los otros objetos que yo tengo, puedo o quiero tener. Mi cuerpo es obstáculo cuando lo considero como ligado al ce aquí" y al "ahora", pero no puedo concebir que mi liberación del aquí y del ahora se efectúe sin mi cuerpo. Al decir de Unamuno, no estoy interesado en pagar mi liberación al costo de tr 68 11 Fenomenologia d11l Espíritu, p. 145. 69 �rñi desencamación, pues soy un ente corporal. Mi cuerpo es inmanencia, pero también él es lo que da un sentido a la tr~cendencia que, a causa de mi cuerpo, viene a ser mi trascendencia. Hegel mantiene al principio la línea de demarcación donde el dualismo tradicional la había colocado; opone el dinamismo de la conciencia al cuerpo, regresando así a la clásica oposición del cuerpo y del alma: "Es en sí mismo (en el hombre) que surge pues la oposición, oposición que consiste en ser de una dobl~- manera; en ser el movimiento de la conciencia, y en ser el ente h JO de una realidad efectiva fenomenal".ªº Pero de nuevo, la maquinaria dialéctica se echa a andar y la oposición cae al interior mismo de los dos términos anteriormente opuestos como simples y surge entonces la ambigüedad del cuerpo. El cuerpo que, en lo que precede, se presentaba como un "dado", como "el carácter originario de esta individualidad, aquello que ella misma no ha hecho", se ofrece ahora, con sus rasgos: "]a figura como expresión de la actualización original del individuo ahí puesta por el mismo, es decir los rasgos, realidad efectiva libre de lo interior y que es algo completamente otro que este interior". Al cuerpo como dato o dado se opone el cuerpo como hecho, escogido, ser-ahí de mi destino, de un destino que puede no estar del todo realizado, pero que se da en espectáculo a los otros, les traduce exteriormente una interioridad a la que no tenían acceso. Por mi cuerpo soy vulnerable hasta lo más profundo de mí mismo. Ya no es la exterioridad pura y simple, sino el ser-ahí de mi interioridad. Esta "cierta" interioridad en mi cuerpo es exterioridad en relación con la conciencia reflexiva, pero basta para hacer al cuerpo ambiguo: es la interioridad al exterior, expuesta: "En este interior. que, en su exteriorización, permanece un interior, el ser reflexivo del individuo, fuera de su realidad efectiva, está pues observado". 31 El cráneo deja de ser un dato anatómico para volverse el ser-ahí del espíritu. Sabemos que Hegel salvará esta ambigüedad por una dialéctica '° 11 70 Fenomenología del Espfritu, p. 257. Fenomenolog/a. del Espíritu, p. 263. en la que no lo seguiremos; pues, como creemos haberlo establecido con bastante firmeza, una ambigüedad no sucede a otra si·no que se encuentra implicada e intrincada en la otra. No concederemos a Hegel que "la individualidad abandona este ser-reflejado en sí que se expuso por los rasgos".ª 2 No abandono nada ni ,quiero nada abandonar y es falso que mi obrar salve y sobrepase la ambigüedad de mi cuerpo. La dialéctica, de cierta fecundidad como historia de la cultura, lejos de ser, como muchos lo consideran, el hallazgo de Hegel, es más bien el residuo de su pensar, un .sistematizar que tiende a borrar la hondura y lo matizado de sus geniales intuiciones. De gran interés documental la tentativa hegeliana de asumir todas las teorías que lo han precedido, para hacer de ello, al negarlas, los momentos dialécticos de su propio sistema, como acabamos de verlo con la noción tradicional de cuerpo y alma de la que parte. Pero una cosa es la historia de sus intentos de solución de un problema y otra cosa la problemática misma. Distinguir esta problemática de las concepciones sucesivas que ha suscitado, es finalmente rehusar el idealismo dialéctico de Hegel. • Nuestro rechazo de la síntesis como momento dialéctico y del idealismo como coincidencia de la problemática con su colaboración cultural, no nos ha impedido recoger los rasgos característicos de la subjetividad frente al objeto, tales como Hegel los puso en evidencia. Que las ambigüedades fundamentales permanezcan, no nos impide conceder a Hegel que la conciencia que el hombre toma de ellas es histórica y también le concederemos que esta historia es un progreso, no en el sentido científico de conquistas de :soluciones, sino de cada vez mayor integración e interioridad de la problemática. Para concluir nos queda reunir los principales caracteres de la subjetividad tales como, a través de Hegel, se nos fueron revelando: 1.-La subjetividad surge como negación. El yo se vuelve lo que es: "Mediación entre su propio devenir otro y ª Fenomenologla del Esplritu, p. 264. 71 �sí mismo" mediación que no es posible sino "porque el sujeto en ' . cuanto tal es la pura negatividad". Su acto negador que lo constltuye como sujeto es doble: negación de la diversidad indiferente, de la objetividad como totalidad para extraer de ella las cosas como conocidas; negación de su propia diferenciación en el acto de hacerse otro (me hago ser esta mesa al conocerla) . Prolongaremos a Hegel en este sentido al decir, un poco en el sentido de ~artre que no solamente el sujeto es negatividad sino que es el ongen mi;mo de 1a negación y no el ser como lo apunta el primer capítulo de la Lógica. 2.-Su negatividad frente al ser constituye al sujeto como libertad, no en el sentido tradicional de "libre albedrío" que se liga a una escala de valores, ni tampoco en el sentido pragmático del "poder hacer". El su jeto es libertad porque no puede ser determinado por lo que le es ajeno y que, siendo negación, todo le es ajeno. "Puesto que el pensar reflexivo es mi actividad propia, las cosas pueden ser consideradas desde este punto de vista, como el producto de mi espíritu, en tanto que sujeto pensate, en tanto que "yo" en su estado de universalidad simple y reflexiva y de libertad". 33 Esta libertad constituye. mi ser-en-el-mundo como ambiguo, libre e influenciado, dominando las circunstancias y dominado por ellas: "el individuo, o bien deja pasar sin turbarlo el curso de la realidad efectiva que lo influencia, o bien lo interrumpe y lo trastorna. Pero entonces la necesidad psicológica se vuelve una frase tan vacía que es absolutamente imposible que lo que debe haber tenido esta influencia, hubiera también podido no haberla tenido". 34 Tan influenciado como esté, tan orientado como se presente el curso de mi conciencia, es como posibilidad de rehusar todo eso como me hallo a mí mismo. Soy mi posibilidad de escogerme otro: ahí está la esencia de mi subjetividad, aun si nada de ello debe transparecer en la realidad objetiva de mi ser-ahí. ª Enciclopedia, p. 33. .. Fenomenología del Espíritu, p. 256. 72 JULES LEQUIER, UN PRECURSOR DE LA AUTONOMÍA FILOSÓFICA Lic. CoNsUELO BoTELLO T. EL SIGLO xrx RECIBE como herencia de los siglos anteriores, dos manifestaciones: lo que podríamos llamar propiamente la filosofía europea y la atmósfera cultural de la ilustración. Entre los ingleses nos encontrábamos con este idealismo: bien sea como algo formal, como la simple traducción general del ser al ser para otro, en el ser percibido como instintos, impulsos, hábitos, etc., como fuerzas ciegas y determinadas: el retorno a la conciencia de sí, que se manifiesta a su vez como cosa natural. El escepticismo de Hume hace que todo lo general se disuelva en los hábitos y en los instintos: ese escepticismo es, dicho de otro modo, una simple yuxtaposición del mundo de los fenómenos. La filosofía francesa es más viva, más dinámica, más ingeniosa. Es el concepto absoluto que se vuelve contra todo el reino de las representaciones existentes y los pensamientos fijos, que destmye todo lo fijo y se atribuye La conciencia de la libertad pura. Esta actividad idealista tiene como base la certeza que lo que es, lo que vale en sí, es toda la esencia de la conciencia en sí, de que ni los conceptos del bien y del mal, ni los que se refieren al poder y la riqueza, ni las representaciones fijas de la fe en Dios, de que todo esto no es una verdad que sea en sí y que exista fuera de la conciencia de sí. Ahora bien, hay que ver ahora cómo es la esencia para esta con73 �,ciencia de sí que se concibe absolutamente. Primeramente, este concepto se fija como el movimiento puramente negativo del concepto; lo positivo, lo simple o la esencia cae fuera de este movimiento. No se le deja ninguna distinción ningún contenido, pues todo contenido determinado se pierde en aquella negatividad. Esta esencia vacía es para nosotros, en general, el pensamiento puro, Jo que los franceses llaman el ser supremo, o se representa objetivamente como algo que es, como algo que aparece frente a la conciencia, como la materia. Por tanto en cuanto materia, en cuanto objetividad vacía, la esencia absoluta se halla determinada por el concepto, que destruye todo contenido y toda determinación y tiene solamente como objeto suyo, este algo general. Vemos manifestarse libremente el llamado materialismo y ateísmo, como resultado necesario de la pura conciencia en s~ comprensiva. De una parte en este movimiento negativo naufraga to•da determinación que se representa al espíritu más allá de ]a conciencia de sí. Sólo queda en pie la esencia presente y real, pues la ,conciencia de sí solo reconoce aJ en sí como algo que existe para ella como conciencia de sí, en la que ella se sabe por tanto, real: la materia como aquello en que puede ensancharse y realizarse en la pluralidad, la naturaleza. En la filosofía de la Ilustración, lo predominante es el aspecto negativo que se manifiesta en el carácter del sentimiento de la más profunda rebelión contra los poderes vigentes que representan una esencia extraña para la conciencia de sí, la cual trata de ser sin aquello en que no se encuentra a sí misma. El ateísmo francés, el materialismo y el intelectualismo de los franceses ha destruído todos los pre juicios y triunfado sobre las premisas y valideces de concepto de lo positivo en la religión y socializado en los hábitos, en las costumbres, en las opiniones, en las determinaciones jurídicas y morales y en las instituciones civiles. Le Systeme de la Nature (El Materialismo), es el libro principal de un alemán, el barón de Hollbach, escrito en París, ciudad que -era el centro de todos aquellos filósofos. Montcsquieu, D'Alembert, Rousseau, vivieron durante algún tiempo en el círculo de HoUbach, 74 y aunque todos ellos se rebelaban contra lo existente tenían entre ellos diferencias bastante acusadas. "El Universo sólo nos revela una infinita acumulación de materia y movimiento, una cadena ininterrumpida de causas y efectos,. de cuyas causas algunas afectan directamente nuestros sentidos, mientras que otras nos son desconocidas ya que los efectos que de ellas percibimos se hallan demasiado alejados de sus causas. Las diversas cualidades de aquellas materias, sus múltiples combinaciones y, los efectos que son resultado de todo ello, constituyen para nosotros, las esencias. De la diversidad de esas esencias surgen los diferentes órdenes, géneros y sistemas que las cosas asumen y cuya suma global forma ese gran todo al que damos el nombre de naturaleza,,. Otro libro fundamental y muy cuestionable e el titulado De la NatureJ que tiene por autor a Robinct. Habla de la naturaleza como lo único que conocemos de Dios y del germen como lo que causa y es causado. Llama germen a la forma simple de suyo, a la forma substancial, al concepto. El resultado de la filosofía francesa reside en que se esfuerza por mantener una unidad general pero no abstracta, sino concreta. Ya Robinet establece una vivacidad orgánica general y un modo uniforme de nacimiento: da a este algo concreto el nombre de naturaleza, sobre la que coloca a Dios, pero como lo incognoscible; todos los predicados que de El se proclaman encerraban algo inadecuado. Hay que reconocer que nos encontramos con grandes representaciones de la unidad concreta contrapuestas a las determinaciones metafísicas abstractas del entendimiento, por ejemplo la de la fecundidad de la naturaleza. Pero por otra parte, el momento fundamental con que nos encontramos en estos filósofos es el de que lo que debe ser válido tiene que tener presente y de que el hombre ha de entregarse a ello con todo su conocimiento, de tal modo que declare la guerra a toda autoridad extraña del Estado, o de la Iglesia y en particular al pensamiento abstracto, que no tiene en nosotros sentido presente alguno. Las dos determinaciones de toda filosofía son: la con- 75- �creción de la idea y la presencia del espíritu en ella; mi contenido debe ser a la par, un contenido concreto y presente. Por eso en el lado teórico de su filosofía, los franceses avanzan hacia el materialismo o el naturalismo, ya que la necesidad del entendimiento, como del pensamiento abstracto que obliga a sacar de un principio afirmado, las consecuencias más desastrosas, los empuja a establecer un principio como lo último, pero un principio que, al mismo tiempo, tenga presente y se halle muy cerca de la experiencia. Por eso acaban tomando la sensación y la materia como lo único verdadero, como aquello a que se reduce en última instancia, todo pensamiento y todo lo ético, viendo en esto una simple modificación de las sensaciones. Por eso las unidades puestas de manifiesto por los franceses tenían que acabar siendo unilaterales. De esta unilateralidad forma parte la contraposición entre sentir y pensar o, si se quiere, la identidad de ambos, de tal modo que lo segundo no se conciba sino como un resultado de lo primero, aunque sin llegar a unificar especulativamente en Dios esta contraposición, como hacía Spinoza y Malebranche. Esta reducción de todo pensamiento a sensación, como en ciertos respectos veíamos que ocurría en Locke, se convierte ahora en una teoría muy extendida. Robinet llega también a esta contraposición y se atiene a la tesis de que el espíritu y el cuerpo son indivisos y de que el modo de la unidad es inexplicable. Montesquieu en su libro L'Esprit des Lois contempla a los pueblos desde el grandioso punto de vista que consiste en considerar como una totalidad su constitución política, su religión, en una palabra, todo lo que se encuentra dentro del Estado. En Rousseau lo vemos aparecer en el campo de la voluntad, de lo práctico, de lo jurídico. Rousseau afirma la legitimidad de la voluntad y afirma que el hombre se halla dotado de una voluntad libre en cuanto que "la libertad es lo cualitativo del hombre; renunciar a su voluntad equivaldría a renunciar a su condición humana. Cuando el hombre renuncia a ser libre, renuncia, por tanto, a los derechos del hombre e incluso a los deberes". "El problema fundamental --dice Rousseau- consiste en encontrar una forma 76 de vinculación que ampare y defienda al mismo tiempo que todo el poder común, la persona y la propiedad de todos y cada uno de los miembros de la comunidad y en la que cada cual, al incorporarse a ella, no obedezca a nadie sino a sí mismo, permaneciendo por tanto, tan libre como antes. La solución de este problema la ofrece el contrato social". Esta es según Rousseau la vinculación en la que cada cual entra voluntariamente. Sin embargo hay una tergiversación acerca de la voluntad general que comienza desde el momento en que el concepto de la libertad no debe ser interpretado en el sentido de la arbitrariedad fortuita de cada cual, sino en el sentido de la voluntad racional, de la voluntad en sí y para sí. La voluntad general debe ser, la voluntad racional, aunque no se tenga conciencia de ello. El principio de la libertad se manifiesta en Rousseau e infunde esta fuerza infinita al hombre, que se concibe a sí mismo como infinito. Es el punto de transición a la filosofía kantiana, la cual toma como base, desde el punto de vista teórico, este principio; el conocimiento ha llegado a su libertad y al contenido concreto que se encerraba en su conciencia. Por cierto que ya se ha observado cómo Kant, resulta en el fondo una especie de discípulo vergonzante, por decir así, de Juan Jacobo Rousseau. La pretendida sentimentalidad y el aparente recurso a los sentimientos en los escritos del pensador ginebrino, ocultan y a muy poca profundidad un pensamiento más riguroso que el que en apariencia se diría que congela a Voltaire. Este ironista casi despiadado resulta tras un análisis cuidadoso, verdaderamente sensible y menos frío que Rousseau. Tanto en la una corno en la otra direcciones filosóficas francesas alcanza a encontrarse el problema que se plantea Jules Lequier; el mismo derrumbe de la revolución parece poner por acto, en obra viva e .informada por las teorías, la decisión de entonces. El hombre iba dejando en planos secundarios sus convicciones dogmáticas; la predestinación agustiniana había sido impropiamente explotada en la rebeldía luterana. Los avances y las demostraciones científicas, secreteaban de modo que iban colocando al hombre si no en la convicción de vi77 �vir y de consistir en un proceso tan necesar~o y det:r~nado comp la caída de los cuerpos, sí alejaron las actitudes bas1cas de la _f~. Si hasta la centuria décimosexta se recurría al cimiento dogmático de la religión, ha tenido que reconocerse que con la ~odemidacl surge un fanatismo diferente: se le conoce como fanatismo de la c1enc1a. El pensador renacentista pudo en sus límites, separa~ co~. su vuelta al clasicismo recuperado, lo religioso frente a lo c1entíf1co. Lequier se aproxima inusitadamente a nuestros puntos actuales de reconocimiento ponderado, de cuanto respecta ~ las anterior~dades de la modernidad· no sería correcto como lo hizo el Cartes10, suprimir todo lo ant~rior. El mismo Descartes ofrece la eviden~ia de su formación, no sólo escolástica, sino incluso adelantada se~ las enseñanzas de la Compañía de Jesús. En su temporada LeqUter ya opera y medita con la lección liquidada de las. se~araciones renacentistas pero simultáneamente con el reconoc~ent~ de que ~os valores se habían cambiado de sitio de preferenc1a : s1 antes quiso dictaminarse religiosamente en filosofía o en medicina, Lequier se siente perplejo de que pretenda decidirse filosófica o científicamente en cuanto compete a la religión. . Con lo anterior se ha obtenido en líneas generales, las perspectivas del modo de pensar y de estudiar sus problemas, pecu_lia~es a Lequier. Se lo ha visto en la colocación histórica de cart~s1arusmo filtrado con Malebranche, Leibnitz, Hume y Berkeley, Spmoza Y la crítica kantiana, hasta no reconocer que el tema de saber algo en fa tal determinación o la nota de libertad de la persona humana ' conocimiento, constituy~n ~~rte de_ la r1?-ea ante el problema del divisoria, tanto en un pensamiento correcto c1enüftco o filos6f1co; cuanto en el ámbito de la actitud religiosa. No se trata de que Lequier regrese a cuestiones de imposici,ón dogmática; nada menos próximo que eso ~uede id~tificarse e~ su obra· casi todo lo contrario, pues con una mformac10n y un cwdado q~e asombra en lo teológico a los comentaristas de s~ _obra, Lequier emplaza a los tratadistas religiosos y ~e respo~ab_iliza de los términos y extremos del problema que avIZOra. Nmgun d~g78 mático intenta críticas ni descubre problemas: cree, admite y nada más. Lequier se pone con toda entereza ante la posibilidad de conocer pero en la humana y limpia inquietud de pensarse a sí propio, preso en la forzosidad o libre y posibilitado como persona o ser en sí y para sí. La libertad humana.- En cualquier perspectiva en la que se enfoque el concepto de libertad resalta su equivocidad: para Rousseau por ejemplo, resultaba tan completo y radical el ser-libre del hombre, que todos saben que su pacto social, supuso, tan completa libertad como para poder renunciar y delegar su ejercicio en la personalidad autoritaria; muy a pesar de que acaso el único libro serio y digno de Ortega y Gasset, el repaso que hace Gaos sobre la predicción en la obra del maestro español, tiene que competir verdaderamente con ocurrencias del todo superficiales, aquel criterio citado de Rousseau resultaria sencillamente escandaloso, inhumano y desorbitado para don José Ortega y Gasset; ser libre para este memorable maestro español, era más fundamental que para Rousseau; tan básica es así la libertad humana que no se la puede renunciar, se es humanamente libre para todo menos para dejar de ser libre. La palmaria contradicción del contratismo social iluminista es uno de los descubrimientos más acertados de Ortega; casi nadie lo ha señalado. Aquí en Monterrey, en ocasión del estudio de los valores del Padre Suárez, se tocó el punto. Lo examinado entonces, es lo que trata aquí de conectarse con esa aspiración constante de Lequier que era la de considerarse libre y por ello capaz de aspirar al conocimiento o reconocerse apodícticamente dado como un / actum y dentro de limitaciones que aminoran la libertad; conocer resultaría para el pensador francés algo tan necesario como una trayectoria luminosa. Urge que se distinga entre esa forzosidad de la fenoménica que señala como nomotesis Heinrich Rickert y la imposición inalterable de lo que vale. Justamente, de esta parecida diferenciación parte y se ramifica lo que quiero considerar como la axiotropía humana. Se es libre de seguir o no la exigencia de lo valioso; pero se obedezca o no el valor más digno, éste sigue necesaria y forzosamente valiendo. Por el estilo, 79 a6 �se ha movido la problemática de la libertad entre los dos extremos que se han señalado : o se nos tiene libres en todo, para y de todo, o se nos adocena y determina sin ningún margen de responsabilidad; por supuesto, personalmente aquí se proclama y se acepta la mesurada tesis de Ortega ya comentada. Véase alguna de las secuelas predominantes entre los extremismos apuntados para poder situar con rigor tanto histórico como filosófico el tratamiento de Lequier. La citación a la que se ha recurrido, del maestro Ortega y Gasset en la pág. 13 de sus Obras; 3a. Ed. Madrid, 1943, reza: "¿Cómo no se ha advertido que la paradójica condición del hombre radica en que no puede ser lo que quiere, sino lo que tiene necesariamente que ser, y al mismo tiempo puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla? ¿ Cómo subsiste la ceguera, la incomprensión para lo que significa ser libre? Porque en primer lugar, sólo es libre el que no tiene más remedio que serlo. Una libertad de que pudiéramos exoneramos como de un título oficial no sería constitutiva de nuestro ser. Pero el hombre es libre, quiera o no, ya que, quiera o no, está forzado a cada instante a decidir lo que va a ser. Pero, en segundo lugar, la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes, es decir, que ellas, las posibilidades, sean también libres. No; la libertad adquiere su propio carácter cuando se es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no aceptar una necesidad". El Dr. Manuel Cabrera Maciá, analizó conceptos próximos a los manejados aquí, hace 7 años. Ofrecía entre el 25 y 29 de agosto, en 1952, un repaso veraniego del Escepticismo. Para la lectura final de aquel interesante cursillo, tras el repertorio de los tropoi clásicos, se los aproximó a concepciones modernas: el antiguo se detenía ; eludía predicar nada. En su fondo, di jo el conferenciante, al exponer la doctrina dubitativa, se cayó en el no ser de quien se abstenía. ~ensaba cautelosa y negativamente. No quería preocuparse; buscaba la calma ataráctica. En tanto que el Cartesio, en seguida de su duda, proclama su ser. Epilogó el Dr. 80 Cabrera sus disertaciones, con el señalamiento de cómo la tesis cartesiana, implica libertad, y alineación la escéptica antigua. Forzosamente el meditativo pirrónico, aceptaba ignorar su s~r y toda otra realidad. Admitía su pensamiento; cambiaba y vaciló entre contingencias. No era, meditó nada más. Le parecía necesario que así fuese. No así Descartes; por vacilar y quedar en suspenso, se alcanza; es y se indica libre, no ajeno a su pensamiento. Se delimita como res cogitans, propia, suya; capaz de determinarse ante lo claro y distinto. Así consta la visión primerísima de Descartes, más que ante algo ente, en libre posesión del valente Verdad. Bien puede distinguirse en lo ya anotado aquí, que la conceptuación filosófica de la libertad en su relación con la posibilidad del conocimiento, toca los extremos de la radicalidad; ya positiva, ya negativa. Una rigurosa tentativa de dirimir esa problemática, tan solamente en Ortega se ha encontrado, para informar este estudio. José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, artículo relativo, al medir la docena de columnas que dedica a libertad, hace que comparezca Ortega; Jules Lequier, concentra para Ferrater los antecedentes del problema: ser libre se requiere a priori de p_osibilitar el conocimiento. Por semejante planteo de Lequier, la disputación entre determinismo y libertad como inherentes al hombre, pasa de la simple problemática parcial a la integrativa de lo real. Darse o no, ponerse o no la libertad humana condiciona cualquier metafísica, toda ontología. No se requiere demasiada agudeza ni erudición abrumadora, para presentir las tesis existencialistas y existenciaristas más actuales. En la 2a. parte de su Philosophie Karl Jaspers determina cómo lo anterior, limitaba la libertad al arbitrio; y en nuestras fechas el deber exige dignificar a quien elige, no sólo la elección. Por el estilo se lee en el estudio sobre San Agustín de Hipona ante la Belleza, en el número 10 de la Rev. Universidad, de la de Nuevo León, " ... elección ... dilección. . . predilección ... " La gradación no puede darse más en homología de las constelaciones valiosas. El existente decide · su li??rtad es lo que importa y perfila lo importante en preferen;ias; dinme su ser en previsión de valores. Resulta en tal argumento, 81 �que tampoco ser axiotrópico puede quedar en nota baldía. Ordenación a valentes y libertad, valen a su vez en la consideración de lo humano. No son agregaciones de matices. Indican substantividad básica, configuración requisitiva del ser humano, de su darse o ponerse; de conocer o de admitir que ignora, de su ipseitas y autenticidad. Otros supuestos o postulados, adulteran cuanto se dice admitir; deforman al cognoscente requerido para cualquier ap6fansis. Medina Echevarría trata en su Psicología Social "mentifacturas',, como ilustraciones del hacer humano. No se trata de la traída y llevada "cultura objetiva". Es la hechura decisiva del hombre. Habría, aquí~ un término como los que J. David García Bacca dictamina al traducir a Martín Heidegger " ... que diría en palabras una de esas máquinas remachadoras que clavara para siempre de un golpe una máquina de piezas elaboradas con la más fina técnica de precisión". (Holderlin y la Esencia de la Poesía, Esencia del Fundamento. Arbol, Ed. Séneca, Méx. 1944) ; el Prof. F. Uribe sugiere "existentifactura"; él mismo ha escrito cómo para José Gaos, la meditación heideggeriana parece de palabras. No hay que confundir; la captura de un término, de la "palabrita" como dijo en alguna ocasión Recansés Siches, no constituye filosofía. Lo que con lo anterior que citábamos de Heidegger, se quiere significar es lo que Ortega estableció: El existente debe hacerse libre. Lección suprema en tomo al asunto, la ofrece el Evangelio con "la Verdad os hará libres". Se transluce un círculo vicioso, ya que el valor lógico de la Verdad, se da o pone en el conocimiento; contrariamente, el valor existencial de la libertad quedaría condicionado, en su cumplimiento, por la previa posesión del lógico de la Verdad. El sofisma es nada más que aparente; pues la Verdad evangélica no es la limitada y relativa al alcance del conocimiento habitual; éste queda al descubierto en la arrogancia positivista "saber para prever a fin de poder". o se trata de la Verdad sin preposición. Sería el mero saber factible, no el agible de los escolásticos clásicos. Tampoco se alude al "saber de Salvación" que la Verdad evangélica indica. Por todo ello, la opresión en 82 Lequier, que acaso, lo encaminó a la demencia para sus días últimos..se derrun:ibó como Nietzsche y como antes, Rousseau; pero Leqm;r lo hab1a pre entido. Quería compaginar la posibilidad de saber en el ejercicio pleno de su libertad. Desde un principio sus apuntes exhumados técnicamente por Charles Renouvier y por Jean Grenier, vueltos a estudiar por L. Dugas y actualizados por Jean Whal, osan una especie de apuesta del estilo de la de Pascal. 1?duso a cost_a d~ su razón quiso saber y lograrlo libremente. AproXIIna su meditación al renacimiento escolástico y, lógicamente, a la controversia en tomo a Otto Liebmann y a su "volvamos a Kant". Era la contrapartida del V ae mihi si non thomistiza vero en la expresión de Jacques Maritain; de donde puede juzgarse eÍ sabor de inmediata actualidad en las opiniones de Lequier. Y pronto, en 1956, va a hacer ya un siglo que, a los tres años de su muerte Charles Renouvier ordenó La Rccherce d'une Premiere V erité. Fragmentes posthumes, mismos que reeditó hace 35 años, L. Dugas. Más se precisa, si cabe, el problema con la publicación llevada al cabo por Jean Grenier, de La Liberté apenas 15 años antes de ahora y el trabajo monográfico de Jean Whal de hace 10 ~os. ~sa. "primera verdad,, hay que admitirlo, encamina ya a la filoso/za sin supuestos. La misma célebre disquisición kantiana entre la razón pura y la práctica, la clásica aporía entre el orden teor~tico y el práctico, se desata en las conclusiones de Lequier. La libertad humana, en libre actuación establecida, no se constriñe a c~eencia. Recuérdese la amable fenomenología de Ideas y Creencias en Ortega y Gasset. La libertad según la examina Le~uier, denota opción por la cuenta y riesgo del sujeto compromet1do en el acto de conocer. Ese existente es lo que llama Jaspers ~lector y ~ecisor. Comprometerse así, el existente, hay que ins1stJ.r, nada nene que ver con psicologismos ya superados como el del liberum arbitrium para actuar o abstenerse. Admitirse libre en ~ trance de poder conocer ya significa actuación, opción y decisiva postura, compromiso y co-implicación. Se está en la textura de la realidad. e! Por nuestras antevísperas y a 3 decenios de Lequier, Henri Berg83 �son analiza su "libertad profunda 11 o íntima. Repercute en esto días en J ean Paul Sartre quien condena la noción de libertad si dependiera de fundamento trascendente, no humano. Ferrater condena estos extremos con una alusión a Ensimismamiento y Alteración de Ortega, y curiosamente toca la plenitud óntica en alternativa a la alteridad; pero para nada roza lo subsistente en o por la libertad que conoce. Estamos en las fechas últimas y libres con el mundo; se cuenta también con la óptica axioética de Emile Boutroux. En protesta frente a Wienn y el pretenso neopositivismo, los estratos de la realidad van escalonándose; se impone el valor por esos dictámenes; aun cuando se les suele tomar de otra manera, aquí se sostiene que el hecho de invocarlos para establecer ordenamientos en lo real, inciden ahí mismo. Su aplicación criterion6mica para organizar la realidad, lleva a Boutroux al aniquilamiento de la contingencia. De modo que el deber ser ínsito en todo atributo de valor, se diferencia de cualquier tipo de forzosidad. En tanto ésta disminuye, en tanto el valor priva, la contingencia decrece. Recaséns Siches hablaba de esta inafectabilidad del valor: mientras más elevado, más requiere la libertad para cumplirse. Se ve también acerca de Santo Tomás de Aquino y de su estética, lo concreto en proporción a los planos de ser en necesaria determinación; y lo valioso generalizado y afecto de contingencia ante la meditación. Se sabe también, la proximidad doctrinal de Boutroux, como introductor a la religión, con el "reino de los fines" de ascendencia kantiana. En ambos se juega la libertad; para Kant hay que purificar libremente la motivación del acto; para Boutroux, tan sólo en la síntesis o renovación que supere lo necesario, en la libre contingencia, se opera la concreta existencia responsable. Es el eco tardío del kantismo que, tras el mostrenco imperativo categórico, _posibilita la norma práctica y presagia la necesidad de autofines en la convivencia éticamente valiosa, en la juridicidad integrada del ce reino de los fines". Igual que Kant al exigir lo ex~ perimentado y requisitar lo puramente pensado, cuando ha de transigir con la libertad; así Boutroux dictamina que la ciencia de lo necesario, no capacita para deslindar la autonomía moral Su 84 metafísica apunta hacia allá pero tampoco satisface el desideratum. La vieja invasión liminar de provincias divisorias, entre normación religiosa, posibilidad de conocer y libertad para adoptar la una o para alcanzar lo otro, perdura después de tres cuartos de centuria, transcurridos desde los estudios de Boutroux. Jules Lachelier, con Maine de Biran, con Félix Ravaisson-Molien, el mismo Boutroux e inclusive Henri Bergson, se presentan positivo-espiritualistas. Lachelier critica y objeta la validez cognoscitiva del proceso inductivo. Como Kant al aceptar realidades referidas a la categoría de fin, más que a la de causación antecedente necesario, da cabida a la finalidad pero "no como afirmación arbitraria destinada a salvar la libertad de la persona" (Ferrater). Pero Lachelier claramente en su discusión, tanto como sus contemporáneos y sus sucesores se aproxima y discute el problema derivado de Lequier, la libertad personal en relación con el conocimiento y las nociones de lo forwsamente determinado. Los orígenes remotos de un planteo semejante constan según ya se ha dicho aquí en disputaciones de precisión e intereses teológicos. Todavía la colocación del saber histórico en nuestras fechas y en las inmediatas anteriores remontan hacia las más nobles fuentes del providencialismo agustiniano; de ahí que entre los antecedentes bien determinados y estudiados para la colocación doctrinal del pensamiento de Lequier, haya que dejar constancia del problema teológico de la infalible presciencia divina. Y no se olvide que entre más de alguno de los tratadistas, teólogos oficiales o no, suele confundirse ese aparente conflicto entre la omnisapiencia divina frente a la libre disposición de la libertad humana; también es comprobable que se interfieren las nociones de libertad y voluntad. Llega la problemática al grado de tener que reconocer que la primacía de los análisis psicológicos iniciada con Sócrates, es, lo que por la línea de Platón y la desembocadura de Plotino y de San Agustín, los tratamientos de Santo Tomás y decisiones cartesianas; al dar esa conciencia trascendente ya repasada en Jaspers y Sartre, permitió en las controversias frente al empiricismo y al escep85 �ticismo ingleses, una diferenciación ya aceptable de voluntad y de libertad. Es algo similar a lo que puede encontrarse en la página 103 de La Libertad de Lequier, donde su visión teológica-filosófica distingue la presciencia de la providencia divina. Se ve también en la opinión de Grerúer que Lequier en esas cuestiones se inclinaba al scotismo más que al tomismo. En Boecio por ejemplo, en su hermosa Consolación de la Filosofía, maneja admirablemente la conceptuación de eterrúdad y nos dice de ello: conocer con certidumbre absoluta lo porvenir convierte eso verúdero en presente ya. La eternidad simultánea para Severino Boecio, que es su hermosa posición al simultanear todo lo que en la sucesión temporal aparece como anterior, presente o futuro, enseña la eternidad sin sucesión. El previo examen necesario a las meditaciones de Lequier sobre esos temas, con las directrices del scotismo parecería no limitar precisamente, pero sí re-ubicar la omnipotencia divina a favor de la libertad humana. Aquí no es admisible la conclusión de Grenier respecto a que estos dictámenes de Jules Lequier, limiten o determinen la reconocida omnipotencia del Ser Supremo. Suele decirse palmariamente, sin corrección teológica ni filosófica que "ni la voluntad divina alteraría la humana ... " Tal argumento estaría bien para el ámbito pirrónico pero no para el que nosotros estamos viendo. Ya no vale para el clima católico en el que Lequier enuncia su problemática. Continuar una disputación así, equivaldría al desdén por los exámenes psicológicos y al más grave menosprecio de la doctrina de la gracia en los dones y carismas. Es precepto ascético de lo más clásico, la posible supresión de la propia voluntad, en plegaria de instrumentar, la voluntad divina. La perspectiva en la que Lequier se coloca en la página 104 de su texto dicho, descuida que aunque aparte Creador y creatura, ésta en el caso de la humana, consiste y debe consistir en un proceso de salvación. La gracia nos acorre, el orden eterno e intemporal está al alcance del hombre. Se es a imagen y semejanz~ del Creador. Lequier no quiere, rechaza, quedarse con la más mínima dubitación respecto a que es libre, dueño de sí. Tal certeza le arma para 86 la consecución del conocimiento que busca, pero no advierte, ni alcanza a advertir o no lo quiere superficialmente, que ya se encontraba firme y seguro sobre su inicial opción. Había decidido, eligió y prefería su libertad; lo des~pera sospechar el que pueda ser una lábil ilusión. Teme a las cuestiones determinadas. A eso le parecería condescender, de admitir sin examen la predestinación, la omniesciencia y lógicamente a su parecer, predeterminación y predeterminismo. La cuestión como se ha tratado de articular aquí, parece claro que no compromete la auténtica autarquía humana. El propio episodio de Lequier lo está mostrando según y como se lo trata. Algo similar ocurre con la pretendida antinomia de no considerar a Dios "antecedente necesario" (pág. 112); no es que Lequier en su antelación sufra o no la imposición divina, la disputa se refiere a la forma doctrinal de considerar lo supremo y a la facticia de ejercitar la libertad de pensamiento. En esos pasajes Lequier, bien a pesar de ciertas irorúas, de cómo se transparece su información teológica, sorprende al modernizar las clásicas disputas, con toda la dignidad humana más actual y más vigente. La clásica tentativa de tratar el ser y su cambio, el ser en acto o en potencia, cae necesariamente en el estudio de Lequier. Si en el acto puro, sin nada en potencia, todo resulta por ello, inmutable y eterno, la realidad posible como creada, tampoco pasaría hacia el acto; pues ese devenir estaría ya dado en la presciencia y omnisciencia. Se ve claro el proceso de inversión de la <loctrina de Boecio; para éste, la certeza de cuanto ha de advenir, -cristaliza la eternidad. En la objeción de Lequier la inmutabilidad y presciencia detiene lo real dado. Se transparece ya la durée réel de Henri Bergson. Otra ponen,cia existencialista acudió a un pastiche similar de Sartre. El paso fluvial se detenía y el ser empaté se presentaba. Es la resonancia de la detención estática que objeta Bergson; es el mismo empeño de Lequier de sentirse flúido y libre, en contraste con la permanencia eterna; de ahí las cuatro peculiaridades escolásticas que ffi la página 117 predica de Dios: ambivalencia, amplitud y omnipresencia, de donde sucesión de partes y por ello, dos criterios de 87 �exi tencia humana. Lequier objeta la duplicidad de la consideración, sigue a Duns Scoto; en tanto en cuanto que realmente la creatura se refiere a Dios y racionalmente Dios a su crea tura; por esa racionalidad se da el logos, el Verbo. Da con este motivo L quier una especie de réplica calcada de la que Aristóteles hizo a la hip6stasis ideísta de Plat6n: de caber la ~oble manera de conocer a Dios en la eternidad, y de ser en el tiempo las creaturas lo creado existiría dos veces, se hipostasiaría. (p. 126). Aquí en Monterrey se han dado discusiones mucho meno formadas par~ consecuentar, si se quiere tiempo y eternidad; inclusive se medio b~lbuce la eternidad sucesiva. Todo ello importa, en tanto que e dictamine la libertad de conocer o la forzosidad inevitable. Y a lo tomistas habían establecido según lo recuerda y lo organiza en su Ensayo de Clasificaci6n de las Doctrinas Fil~sófi~as, Charles ~e nouvier, que una sucesión infinita es contradictoria; de donde, mfiere el tomismo, lo divino no admite sucesión. E UNCI.ADOS Y SOLUCIONES DE LEQUIER Bien a pesar de todo lo contrario, la actitud adoptada por Lequier, en el tratamiento de su problema compagina d~l todo con la que tomaría cualquier cat6lico ortodoxo. Hay que interponer la advertencia que muy a tiempo ofrecía Oswaldo Robles en su Propedéutica Filos6fica: se ha confundido peligrosamente filosofía católica con filosofía medieval; habría en nuestro caso que ofrecer similarmente alguno distingos entre el católico ortodoxo y el verdadero fil6sofo católico. o hay precisamente urgencia de hacerlo y ello porque sin confundir ni lesionar las co~otaciones y denotaciones de lo uno y de lo otro, todo pensador seno cuenta radicalmente primero, con un sub uelo de convicciones axiomáticas. Recuérdese una vez más el riguroso estudio de la cuesti6n en Ideas y Creencias de Don José Ortega y Gasset. Al tr~ducir El Di~c~rso del Método del Cartesio, el Dr. Manuel Garc1a Morente ms1Steen algo similar, "el hombre no puede vivir sin creencias,,; estén éstas o no articuladas en la integralidad de un dogma con fuente de revelación válidas o disputables; organice o no ese dogma o esa revelación una conducta comunitaria en la forma clásica del culto; y otra personal con el rango de moralidad, el dato palmario s que todos nos nutrimos en un almacén de creencias. Está comprobado que Jules Lequier fue un creyente y católico; su santo temor de creatura ante Dios se encuentra palpable y palpitante en todo cuanto meditó. Y como filtrado de cuanto en este estudio se ha visto, lo mismo Lequier que otro cat6lico observante aunque no se puede llamar perfecto cuenta por ese temor y temblor con la hetero-refercncia a su gesto fervoro o. Se vive en la gracia de Dios; tal vez no se frecuente la comunión, no se esté ante la Gracia, pero una causal y suprema nos sostiene en vilo. orno , nos reconocemos creaturas demuestra en Lo Santo, Otto Rudolf. Tras lo inalterable de la eternidad divina Lequier estudia las concesiones de la gracia en lo que técnicamente se designa como possibilia. Entre ellos, algunos pasarían a ser, y otros no; la antinomia de estos últimos suscita las inquietudes de Lequier; no acaba de admitir filosóficamente una predestinación rígida que no le permita contar con su libertad para conocer. Traído de San Agustín, en cita de Campanella, Lequier repite que la gracia se otorga para la salvación de todos; dificilmcnte se puede ser más cat61ico, pero recuérdese que el drama del liberum arbitrium desde San Agustín y el neoplatonismo, puede viciar el destino. Por la posibilidad ( no eventual) de que el arbitrio en su libertad, transtruequey desvíe la naturaleza otorgada por la gracia, tanto voluntad como libertad se deficientan. No es, como se lee en la página 146 ( cap. de la gracia) que ésta se vuelva ineficaz; aqui no hay para qué argumentar católicamente, basta con conservarse consecuentefilo óficamente: a la gracia se le define "socorro divino", ¿ podría haberlo ineficaz? De modo que esa disquisición no lo es pero podría parecer desesperada. En el siguiente capítulo sobre la voluntad divina, Lequier cuenta con Juan Benigno Bossuet, el elocuente obispo de Meaux; se apoya Lequier en uno de los conceptos meno examinados filosóficamente, el de la voluntad divina. Cuando el 89- 88 �Redentor alecciona para hacer nuestras peticiones con "fíat voluntas tua" evidencia la operación y efectividad de lo que se está impetr~do. na solución del conflicto, de admiw:5elo. entre lo humano y lo divino, sería la de Lequier: la deternunac1ó~ suprer:ia lo es en acto, y la humana cuenta con residuos en potencia. La misma gracia no nos podría violentar como libres y autónomos; pero 1a solicitación de la gracia, lógicamente funda la de la vol':1°tad divina. Por ello Lequier, se revuelve en el argumento y duplica el modo de ser libre. Admite como en la oración del Redentor para ceumplimiento máximo del valor, el de aceptar_ la d~posición divina; la voluntad última, en una palabra, la gracia. Tomese en cuenta que no quiere desdibujarse gracia en voluntad suprema; es más, se puede decir que se subsume una en la otra. La forma_ d~ comunión de la creatura con su Creador reconoce como Clffilento la _gracia original. La misma voluntad que se sup~ca -~n la plc~aria, recurre a la gracia que nos concede esa comurucac1on. Lequicr lo determina cuando pone el informe agustiniano, señala la correcta o incorrecta aplicación del arbitrio libre; así coinciden e interfuncionan presciencia divina y libre decisión humana (pág. 150). En aprovechamiento de las enseñanzas clásicas, Lequier ofrece un diálogo como los usuales en el Renacimiento; y queda de poco antes, el de Berkeley entre el amante del saber y el materialista. En el de Lequier vemos que enfrenta a un réprobo, vuelto a la buena senda y como teólogo, con un extranjero o gentil honrado. Ha-ce pensar en el Proceso a Jesús sólo que con cuidada disciplina; el experimento con el niño se asemeja en todo al de Sócrates en busca de la reminiscencia. Se ha dicho que en el examen del azar matemático Lequier se aproxima al quietismo molinista; bastaría primero, con determinar la conceptuación de contingencia, y en seguida con examinar no teológica, sino filosóficamente-~ ,abandono y la resignación ante las decisiones suprem~s. 1;Jna v~1on somera aproxima inesperadamente lo que en apanenc1a sena azaroso o -contingente a la pretendida forzosidad del orden creado. La ecua-ción de Heisenberg parecería inferida para defensa de la absoluta presciencia divina. Por el otro aspecto, conviene anotar que ya '90 un abandono y resignación decisivos, implican y piden la plena libertad de haberlos optado. . . A este respecto hay que notar el dato ciertamente curioso de que la discusión más próxima a la justicia en el caso del quietismo no la ofreció ningún teólogo y los hubo ilustres entre sus contraventores; tampoco un filósofo preocupado por la determinación libre del destino de cada quien, el que desata la disputación sobre la doctrina de Miguel de Molinos; sino, que se nos ha ofrecido el reporte de Karl Vossler, en su celebérrimo tratado de La Soledad en la Literatura Española. La mixtura de cuestiones teológicas con filosóficas es ~claramente palpable en el episodio del quietismo; por ello cabe con todo derecho y autenticidad, la admisión razonada de los actos "verdaderamente libres" y del todo conocidos en la eternidad por la omnisciencia. La parte exclusivamente filosófica en la página 158 queda estrictamente "la voluntad de Dios no opera como la voluntad humana, sino que puede querer los contradictorios ... "; e inclusive en la página 161, al prolongarse en Duns Scoto la polémica tomista, se rebate el "que Dios produce las creaturas por la sola necesidad de su naturaleza"; pues ello equivaldría a un panteísmo en el que la libertad disminuiría en beneficio del determinismo. Se ve la contingencia no para hacer dependiente al Creador, sino para libertar a la creatura. La conceptuación de voluntad y noluntad libres, indica intencionalidad hacia las cosas; en éstas radica la contingencia del querer divino, la forzosidad, no en la voluntad ni en la noluntad. Tampoco acepta del todo Lequier el que libertad y presciencia se reduzcan a síntesis de contradictorios. En el comentario que le sugiere a Grenier, el problema de la predestinación tal como Lequier lo recoge en las Sagradas Escrituras, no se alcanza a separar con el rigor que sería de desear, lo filosófico de lo teológico. Las dudas y preocupaciones que Lequier tuvo que dirimir con tal motivo, lo predispusieron a influjos tan claros como el que se le nota directo de Lammennais, como puede comprobárselo en su exposición dialogada entre un nuevo Abel y un nuevo Caín: se pone en operación dialéctica la manera como el autor piensa que Dios concede la libertad a sus creaturas; no las constriñe en un predestino, aun91 �,que necesariamente la omnisciencia la presepa_ o preconozca. ~ -esa altura, Lequier adelanta sus primeros pasos mc~uso ~n un_ Iexico que en nuestra actualidad circula en e_l ambiente filosófico. El investigador de la libertad, declara, confiesa, Y lo _que es más filosófico e importante, evidencia el misterio. La p~opia 1:~tura ,Y comprensión de Gabriel Marcel para ofrecer la ilustraoon mas clara y reconocible, se ilumina y esclarece de pronto con el antecedente de Lequier. . Se ha dicho con bastante exactitud, que el caso de Leqmer n~ -es el de un filósofo de enseñanzas, con el sentido de que no es limitadamente un profesor de filosofía; también en esto el autor estudiado ofrece el dibujo de nuestra actualidad; por supuesto que importa la filosofía, y por ello se estudia en su sist~má_tica y con sus problemas; pero lo que se arriesgaba en la meditación de Lequier y en la nuestra de más de treinta años a la fecha,_ es el hombre mismo que piensa. Las resoluciones a las que Leq~:~ se apr<: xima derraman el ensayo de una filosofía, de una pos1c1on doctrinal más O menos válida y aceptable; en cambio se refieren a la creatura concreta que busca las soluciones. Resulta por demás curioso el hecho de que el. esco~asticisr~o le,queriano consistía en reconocerse conforme al mfluJO de F1chte. Para evaluarse en toda su trascendencia ese dato, se puede traer a mano el recuerdo de la disputa del Dr. Sánchez Villaseñor; el idealismo que quiso imputar este ilustre miembro S. J., a Don José Ortega y Gasset lo argumentaba en el anteced~nte _de_ Fichte. Probablemente el de Lequier no ofrezca dudas m obJec1ones, el caso de Ortega sí resulta por demás opinable; pues ya se ha visto -en estas páginas la posición orteguiana ante la libertad, no puede ser menos .idealista ni en el sentido metafísico, ni en el gnoseol6gico. . . El escolasticismo de Lequier le permite maneJar la actualidad y ta potencia; la presciencia infa~ble y. absoluta de Di~, dice acto puro, nada en potencia. La mISma imagen Y_ semeJanz; d~ su Creador el hombre que tanto inquieta a Leqwer es autarqUicO; para de~ostrarlo lucha Lequier; pero es también creatura, no ac- to puro; potencialmente se apoya en esa autonomía y su libertad es actual, pero para realizaciones posibles. Por eso no hay aporía ni teológica, ni filosófica entre omnisciencia ni predestinación frente a la libertad y subsecuente posibilidad de conocer. Hay una tesis entre los comentarios a Lequier, en la que se sienta . la coparticipación en la durabilidad humana al lado de una eternidad no conforme a Boecio, tomista como plena actualidad, sin transcurso. Adviértase en la forma en que ya antes se hizo aquí que tanto presente como pretérito y futuro quedan en la predicación de quando. En estricto rigor no es factible tratar la esencia, omnipotencia ni presencia divinas como insertables en el cuadro de los predicables del ser. Este cuadro alude por el ser conocido, pensado ( ens cogitatio). Un tratamiento del Creador puede comprobárselo en cualquier teólogo serio: Báñez, Santo Tomás, Duns, Scoto, Suárez, etc., se refieren eo ipso al ens a se, alcanzar. Se trata del ser en tanto que ser, más que del ser conocido. Así su revelación graciosa nos ofrece misterios. Lequier vivió toda entereza filosófica, con ejemplar fervor; Marcel lo vuelve a encontrar y cada creyente perturbado por teologías a medias o por pseudofilosofías, tiene ante sí esas rutas; y no perdedizas como las de Heidegger sino posibles y practicables como las de Lequier. Así ha fundamentado este recatado pensador, la autonomía filosófica; así dio el ejemplo áe respeto y abstención frente a los dictámenes teológicos, que sin facultad, no se pueden poner a discusión por algún quidam; son campos diversos de la investigación; en deslindarlos y proceder de acuerdo con esa precisión establecida funda Lequier la autonomía filosófica. Discute, no puede negárselo, el determinismo de tipo leibnitziano: el más adecuado de los posibles universos, no es aceptable como inferencia de una razón que lo determine así. Muy a pesar de haber querido rechazar a Christian Wolff y a Gottfried Leibnitz Kant hereda del primero esa "razón legisladora,,. Para Lequier la libertad personal implica el acto creador que se dirige a los fines supremos de la creatura; esa libertad es "espontaneidad creatriz". 93 �La posterior secuencia en la evolución del mismo apellido de Henri Bcrgson, ya s repasó en estas páginas. BIBLIOGRAFÍA EXISTENCIALISMO Y PSICOANALISIS Ju1.u LE.QUIER; Obras completas. Etrc et Pcnser Cahiers de . Philosopbic o. 33-34. Ed . de la Baconniere. euchatcl 1952. Pub. por Je:ui Grcruer. HENtU BuosoN ; La Pensée et la Mouvent ( 1934) . MAINE. DE Blll.A-N; Journal In1im1. Ed. de la Va!ette Monbrun. SEVERJNO Bo2c10¡ Consolación de la Filoso/la, No. 394 de la Col. Austral. fü,nLE. BoUTROllX j Ci,mcia y Religi6n en la Filoso/la Contemporánea. f&RRATEll MoRA ; Diccionario de Filosofía. Cuestiones Disputadas. MARTÍN HE.JDEGOE.Ri Holdderlin y la Esencia de la Poesia. ( 1937 ) • GuJLLERMO F. HECE.L j Lecciones Sobre la Historia de la Filosofía, F. de C. E. Ed. 1955. Le Sysltml de la Nature. Philosophie. ( 1923 ) . 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TÚ GoNZÁLEZ desarrollar es el producto de algunas lecturas y reflexiones sobre las relaciones que al parecer existen entre la Psicoterapia analítica y la o las llamadas filosofías existenciales. Me ha parecido conveniente para la exposición dividir este trabajo en algunos breves subtítulos que serán: 1.-El Existencialismo, 2.-El Psicoanálisis, 3.-Comparación entre el Existencialismo y el Psicoanálisis, y finalmente procuraré hacer algunas Con- EL TEMA QUE ME PROPO GO clusiones. EL EXISTE CIALISMO Con este nombre se conocen y señalan diferentes teorías y sus aplicaciones al arte, la literatura y aún a la práctica terapéutica; por muy diversas y antagónicas (si se quiere) que sean estas teorias tienen algo en común, que es lo que ha hecho que se las conozca bajo esta den-0minaci6n. 95 94 a7 �EJ primero más importante de. lo usos que. se h~ce ?cel té~mino "Existencialismo" es el refenrse a una filosof1a: La filosofía de la existencia'>, para algunos parece evidente que debe hablar e de exi tencialismo y no en singular, dado que son muy diversa la doctrinas de que se trata. Antes de definir el existenciali mo, sería conveniente recordar que se han escrito libros profundo y ex.ten os para explicar ¿qué es la Filo ofía? Por esta razón nosotros no concretar mos a dar algunas ideas que puedan aclarar el concepto: La Filo ofía e el producto de la reflexión humana. Parece conveniente a mucho el definirla como el producto o el resultado de e ta labor más bien que por u contenido ideológico (por demás muy variable) . de ahí que se diga, filosofía e el producto o el resultado del filosofar que e la acción y del r,ujeto que es el hombre, el filó ofo. Esta labor que es el filosofar tiene por fin conocer la verdad sobre el ser del mundo y del hombre que es el filósofo. Existe un1 filo ofar ingenuo o espontáneo al que se pueden referir las situaciones en las cuales, el hombre se pregunta: ¿ Qué significa el mundo? ¿ Qué sentido tiene la vida? ¿ Qué significa para mí esta ida que vivo? etc., por lo que se ha dicho "el hombre e un animal que hace metafísica con la misma facilidad con que respira". Pero cuando se hace una reflexión seria, con rigor metodológico elementos de juicio, etc., es cuando se dice con propiedad que se hace filosofía. Pues bien, el filo ofar existencialista es un filosofar que tiene su punto de partida en el hombre que es filósofo, mejor dicho es una reflexión que se dirige antes que nada al ser del hombre que es el filósofo. Por este motivo se ha dicho: que el existencialismo es un antropocentrismo, un ubjetivismo, un p icologismo, un egocentrismo, "una metafísica desde el hombre» (Finlay on), "el existencialismo es un humanismo' (Sartre), para algunos esta corriente de pensamiento no es una filo ofía sino una Antropología. La Metafísica o filosofía prima, ha sido entendida de diversas maneras, pero tradicionalmente se refería este término a la "cien96 cia del ser en cuanto ser y de los atributos que tiene en cuanto a tal' (Ari tótelcs), esto hacía la Ontología como producto de abstracción de las esencias y en oposición con los fenómenos (lo que aparece) . Así fundamentalmente la Metafísica es la abstracción con desprendimiento de toda materia de toda cualidad sensible del ser, sea por separación real o ideal. Para el existencialismo, en el problema del ser lo que realmente es primordial es la existencia y respecto a las esencias se comportan de diferente modo los diversos filó ofos existencialistas, llegando algunos a negar o uprimir la esencias, ]as naturalezas. etc. Para el existencialismo lo importante es el ser concreto, individual, presente y las abstracciones limitan y mutilan la realidad, de aquí su nombre de Existencialismo que se refiere a esta su posición respecto al "Ser" y al binomio "Esencia - Exi tencia . Por esta razón, la de referir e al "Ser" en su perfección última al "existente', algunos opinan que el problema del "Ser" en la filosofía existencial no puede er tratado en una Ontología sino que es una "Ontica". Orígenes del Existencialismo: Se ha pretendido por algunos remontar el origen del pen amiento existencialista a la "Biblia \ otro a los antiguos libros sagrados de la India; también se ha invocado el pensar subjetivo de San Agustín, pero en realidad no es muy debatido este a unto y los principales representantes de este movimiento o corriente espiritual de nuestra época invocan el nombre de Soren Kierkegaard ( 1813-1855) este filó ofo danés del siglo pa ado, que en su tiempo pasó casi de apercibido, pero cuyo pensamiento ha ido cobrando gran actualidad y es quizá la influencia intelectual más fuerte en la Europa órdica de nuestros días. Sin embargo es digno de mención el hecho de que Marcel, uno de lo más notables representantes de ta escuela, desarrolló idea afines en una época en la que aún no conocía la obra de Kierkegaard. Aunque el problema de la existencia humana sea tan antiguo como el hombre y la subjetividad humana, para Kierkegaard tiene sus orígenes en Sócrates, "mi tarea es socrática" decía, este pen97 �sador subjetivo y trágico que se debatía en la angustia de la cual nos ha dejado magníficas descripciones y análisis, era un enfermo de la mente. Si es verdad que siempre la obra del pensador <:5tá ligada a su vida, en ningún caso es esto más evidente qu~ en Kierkegaard, al grado de decirse que es imposible ~rof~diz.ar en su filosofía sin conocer su vida, y viceversa, que es JIJ1pos1ble conocer su vida sin su filosofía. Respecto de sí mism~ Kierkegaard de~ía, que su melancolía era hereditaria. Magnussen interpreta la vida de Kierkegaard a través de su deformidad física, no ~an falta~o interpretaciones psicoanalíticas que la explican por la 1mpotenc~a sexual Künzli de la escuela de Jung, lo explica por un complejo de Edipo y la fijación a la madre por una identificación _d~ la naturaleza con la madre, y del espíritu, con el padre p1 t1Sta (severamente puritano) y de la tensión entre ésto ; para Hjalmar Helweg, p iquiatra danés y autor de una patografía sobre Kierkegaard, éste pertenece al tipo depresivo de la psicosi maníacodepresiva; para Igor Ca ruso "el estado de Kierkegaard estaba recubierto considerablemente (en el sentido de una p icogenesis neurótica) por los resultados de su evolución histórica particularmente de su educación tan contraria al buen sentido>'. En urna nos parece (sin que esto agote el tema), que la melancolía de Kierkegaard tenía muy probablemente su base constitucional agra ada de factores psicogenéticos, principalmente de su educación, en Jo que estamos de acuerdo con Regís Jolivet uno de los grandes conocedores de la vida y la obra del filósofo. Las profunda reflexiones de Kierkegaard sobre su enfennedad han hecho decir a lgor Caruso: " ... tenemos derecho a preguntar si son los p icoanalistas modernos, o si más bien es Kierkegaard quien penetró más profundamente la esencia misma de la melancolía, quien captó con más seguridad su significado". 1 El pensamiento de Kierkegaard en la Europa del iglo pasado tiene el valor de una justa y sana protesta de la libertad rontra el sistema de Hegel. En verdad el genio de Hegel dominaba el panorama intelectual de Europa, quizá como ningún otro filó ofo lo haya hecho. Dentro de su sistema que fue el idealismo lógico, que 98 e califica como un " Ionismo Idealista·, que es también un Panteísmo, no había lugar para lo concreto, para lo individual, para Jo ubjetivo, no había en este sistema regido por la "Idea", "del e píritu qu se objetiva", lugar para la "Libertad", el mundo de la abstracción mutilaba al ser humano. Este sentimiento debemos con iderarlo como una de las grandes motivaciones del pensamiento de Ki rkegaard; el hombre no es una ab tracción, el filósofo danés e rebela rontra esta tiranía y en su exceso se coloca en el xtremo opuesto, en lugar del pensamiento ab tracto que trata de comprender lo concreto, "él" pensador subjetivo, trata de comprcnd concretamente lo abstracto. 1 S ha dicho, y con mucha razón, que hay también un existencialismo de Hegel; que hay mucha diferencia del Hegel del Sistema Cristalizado de 1827 al Hegel de la Fenomenología del Espíritu ( 1807 ) y que puede decirse que el pensamiento existencialista, como el marxista tien n sus raíces en Hegel, lo que es una vez más rendir tributo al indisputado "Genio" de Hegel. Cf. M. MerleauPonty 2 y de ,, aelhen , 3 p ro esto, no parece, no invalida la justa opo ici6n de Kierkegaard al "Sistema" idealista de Hegel). Además de Kierkegaard se menciona a Husserl con su fenomenología como fuente u origen del moderno pensamiento existencial· al respecto artre ha dicho ( L'imaginaire) : "La aparición de las Ideen fue el gran acontecimiento de la filosofía de la anteguerra (1914-18 ) "tanto como a la filosofía, ese libro está llama<fo a re olucionar la psicología". Detengámonos un momento a considerar to: Edmund Husserl (1859-1938 ) fue un notable filósofo y de él e ha dicho que es el p n ador más profundo y original de Ja primera mitad del siglo. La parte más importante de su obra se ncuentra en sus Investigaciones Lógfras, pero a lo que debe u popularidad y su gran difusión en el mundo actual es más bien a la invención del "Método Fenomenológico". Husserl es un penador esencialista y como tal nada tiene que ver con el existencialismo al que explícitamente desaprobó, pero como creador del método fenomenológico, se coloca realmente en el origen del exis99 �tencialismo. Algunos opinan que los existencial~os no son si~o fenomenologías existenciales, que la fenomenolog1a del esencialista que era se ha vuelto existencialista, y para los que ven en el ~stencialismo un psicologismo, esto es, y nada más, una f enomenología de la existencia. Cuando se habla de Husserl y del "método f nomenológico" es necesario referirse a Franz Brentano ( 1838-1917) quien fue su maestro y de quién tomó algunas idea a las que dio genial desarrollo, primero y más importante de los concepto , que ~usserl toma de Brentano, quien a su vez lo toma de los Escolásticos, lo que no remonta hasta Aristóteles es el de la "int~ncionalida~ de la conciencia"· la conciencia es, dice Brentano, 1empre cone1encia de algo, y 1esa conciencia, no nos dice nada de la realidad de ese algo de que es conciencia; de esta manera Bren ta~~ se opone a los idealistas y formula un método que llama emp1nsmo, pero que no hay que confundirlo con el s nsualismo, pues de lo qu trata de encontrar las e.senda detrás de lo fenómeno ; claramente se separa o diferencia también, del reali ~o ing~uo, así que, si su método es un "Empiri mo'.', habría que d1:erenc1arlo del de Locke y relacionarlo con el de Anstóteles. Este metodo de Brentano depurado y perfeccionado por H~erl con tituye el Método Fenomenol6gico, en el que se di tinguen dos etapas, el de la ~educción eidética, o Fenomenología eidética y el de la reducción trascendental o Fenomenología Trascendental; a í como en el pensamiento de Husserl se -distinguen dos etapa , en su F~nomenología se distinguen do cosas,_ su ~étodo que en la ~ctu~lidad ampliamente usado tanto en filo ofía co~o en las c1enc1~s naturales y sociales y que para muchos constituye el mayor mulo de gloria del Maestro de Friburgo (véase arriba Sartre)_, y su Metafísica, que parece conveniente llamarla un eokantismo y en la cual parece no haber tenido continuadores. El Método Fenomenológico, consiste fundamentalmente en realizar la "Epojé" Fenomenológica y esto significa el colocar la realidad entre paréntesis, n ponerla "fuera de juego", en ab tenerse de emitir juicio de existencia real, como es propio de la actitud 100 ~genua; para ello hay que tener en cuenta primero la intencionalidad de la co~ci;°c~a y acercars_e a "la cosas mismas", dejando de lado toda hipot 1S preconcebida y toda teoría científica obre el hecho ~ue s_e desee e tudiar · para Husserl lo dado originalmente en la conc1en:1a es el Fenómeno (del griego "fainetaf') lo que aparece, y el obJeto de la Fenomenología es intuir las esencias inteli_gibles de ,las cosas dada originalmente en Ja conciencia ( es decir 1-0s fenom_eno ) ; para realizar esta intuición esencial (W enschau), cons1d ra ncce ario como ya dijimos la reducción a los fenómenos, a lo dado originalmente en la conciencia. La reducción eidética (del griego eidós) que nos permite la intuición de las ideas (del eidó ) e hace al abstenemo de emitir juicios d realidad On~ca r~ pecto al hecho de que se trata o en general, de toda la existencia del mundo; a este respecto dice Husserl: "Si a~í lo ,~ago como,, soy ple~amente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo como s1 yo fuera un sofista, ni dudo de su exis~~ncia, como ~i Y? fuera un. escéptico, ino que practico la epojé f~om~nológica que me a.erra completamente todo jucio sobre existcna.as en el espacio y en el tiempo".• El método fenomenológico, no es emp~ico ni deductivo, trata de mostrar lo dado y e~clarecerlo; e? cierta forma es descriptivo y trata de intuir el e1dós, la esencia pura en lo fenómenos. Posteriormente Husserl hace la reducción trascendental por medio de la cual se "purifican" "los f cnómeno psicológicos de lo que les presta realidad y por ende los inserta en el ' mundo,, "real" 6 ; por medio de esta reducción la r a1idad "puesta entre paréntesis ' queda como correlato_ de la c~nci ncia pu_~a, y por este camino la realidad deja d ser independiente para ÍlJarse en la polaridad de conciencia dada por ~l sujeto puro y el sujeto a su vez se haya como correlato de este -0bJeto al que tá remitido intencionalmente. De este modo se dice que la filosofía de Husserl desemboca en un eokantismo. En los orígenes del Existencialismo hay que anotar también la Escuela Vitalista de la que en cierto sentido el Exi tencialismo no parece sino una continuación; así parecen evidentes las in101 �fluencias de Nieusche, de Bergson, Dilthey y Blondel. Los principales representantes de la Escuela Existencialis~ son: Karl Jaspers, Martín Heidegger, Jean Paul Sartre, Gabnel Mar~el se cita también a: Unamuno, Louis Lavelle, Peter Wust, al filósofo ruso Berdiaeff y algunos más. ( ota: tal parece que la obra del notable pensador alemán Martin Heidegger, p0sterior a la publicación de Sein und Zeit (El ser y el tiempo) aparecida en 1927, hace muy difícil el clasificarlo como filósofo existencialista. Sin embargo la Analítica Existencial desarrollada en esta obra El Ser Y el Tiempo obligan a considerarlo como un filósofo de la existencia). Características Generales Comunes, a los diversos existencialismos: La Filosofía existencial a lo dijimos, es una metafísica desde el hombre es un "antropocentrismo', má aún es un "egocentrismo"; por lo mismo que el ser del filósofo está implicado no puede ser una meditación fría, sino que siendo como es el ser del ujeto puesto en la balanza, si soy yo el que tiene que salvarse o perderse, esta reflexión está cargada de afectivida~ de, ahí ~a atmó f era en que se desen uelve por lo general la filo of1a exi tencial de ahí la preocupación (sorge), el cuidado ( ouci), la angustia existencial; la subjetividad de la meditación reviste en muchos casos como punto de partida una vivencia existencial difícil de precisar o definir: la fragilidad del ser, la :ontigencia, el, desamparo ontológico del ser en el mundo, en Kierkegaard sena la tristeza, para Sartre "la áusea ', para Heidegger "La Angustia del Ser-para-la-muerte''. Otra de las características generales es ocuparse de la "Existencia" sin que les importen grandemente las esencia , en particular se ocupan de la existencia del hombre, a la que distinguen de las demás existencias y a la que llaman con · . ' (S er-ahí) , términos espeo"ales: "Y o" , " ser-para-mi,,. , "D asem Existenz (Existente), etc. Junto con el subjetivismo que el punto de partida implica, se puede colocar, el que la verdad, así no más, "la verdad", no interesa, lo que se busca dicen los existencialistas es "la verdad para mi", la verdad hay que vivirla, hay que incorporarla al propio 102 ser; rechazan todos los existencialistas la suficiencia de la razón, son .anti-intelectualistas, el contacto con la realidad tiene que ir más allá de la razón, debe ser un contacto vital; rechazan también la distinción entre sujeto y objeto de conocimiento. Consecuencia de esta actitud contraria al racionalismo, puede considerarse el valorar más la acción que el pensamiento, es preciso ir a la acción, realizar e. El hombre se encuentra a sí mismo en la acción y también es ésta en la que encuentra la realidad; el hombre se crea libremente en la acción, el hombre se hace a sí mismo en la acción; el hombre e eHge, al decidirse; realiza una posibilidad de ser por la que se realiza a sí mismo, siendo su elección, etc., etc. De ahí el imperativo para la acción, el "realízate" de Sartre. A este respecto ha dicho Tristán D'Athayde, que la sentencia de Goethe, Im Anfang war die Tat (en principio era la acción), a la inversa de la filo ofía del logos y del Evangelio de San Juan, encuentra en Sartre lo que jamás hubiera pen ado encontrar... Por esta lú1ea de pensarnient-0 se comprende, que el presente en que se vive, en que se existe, sea muy importante, su valor es muy upcrior al pasado y al futuro; la "Existencia" es una presencia, e un estar hic et nunc ( aquí y ahora), el instante es copia e imagen de la eternidad, en el que por la acción nos elegimos y nos creamos para la eternidad, en el instante presente, podemos actuar realizando valores y obedecemos al imperativo de vivir nuestra verdad creándola para la eternidad. Si es cierto que podernos modificar . el pasado esto sólo lo podemos hacer en el presente y ,en él elegimos nuestro futuro. En el acto de exi tir, el hombre es libre para elegirse, el hombre es su "Libertad", de ahí la responsabilidad en que se vive, esto ha hecho decir a un comentarista <le la actitud exi tencialista: "ellos, lo existencialistas, toman la vida muy en serio, tal parece, como si vivieran sobre un volcán '. De la importancia que tiene lo concreto, en el ser del hombre, e puede juzgar por él que: "existir es un estar en situación, el hombre es su situación, el hombre es un ser arrojado, echado en el mundo entre los otros. Existir es un estar aquí y ahora en el mundo (su mundo), entre los hombres, por eso el existencialista, 103 �aunque su pensamiento es un subjetivismo, no se cierra en sí mismo; la existencia es una co-existencia, es el Mit-dasein de Heidegger, la Comunión con el mundo, la Comunicación de Jaspers. La Filosofía es un saber comunicativo, además, ante la contingencia de ser-en-el-mundo, (In-dcr-Welt-sein) con una Historia la de la humanidad y la del propio pais, etc. el hombre tiene la libertad y la responsabilidad de asumir la historia, tiene la libertad de su actitud. Así, existir es un estar, aquí y ahora, en u mundo con su historia en su situación entre los otros y realizarse libremente y con responsabilidad, aswniendo la contingencia y eligiéndose al realizar valores en el Con-ser, en el Co-existir. El movimiento existencialista se puede considerar en u conjunto, orientado por aquella línea del pensamiento europeo que va de nuevo hacia la metafísica, pero aquí se encuentran diferencias importantes: así Heidegger trata de construír una Ontología General (su problema es ocuparse del Ser), y su Analítica Existencial desarrollada en la parte publicada de Sein und Zeit no es sino un paso previo, es más, y según esto, él no es existencialista; sin embargo para muchos la obra más importante de Heidegger es El Ser y el Tiempo y además no aparece claro, cómo los ulteriores desarrollos metafísicos de este autor, enlazarían o quedarían en continuación de esta Analítica Existencial que tanto renombre le diera. Sartre, quien para muchos no es sino un discípulo de Heidegger, pretende elaborar una Ontología F enomenol6gica, su método como el de su maestro es una fenomenología muy rigurosa. Jaspers y Marcel por su parte y cada cada uno de ellos por su rumbo, permanecen dentro del análisis existencial fenomenológico, pero también hacen metafísica, aunque no pretendan edificar una ontología, ni su método sea tan riguroso. Hay otro autores, como Maurice Merleau-Ponty y Simone de Beauvoir (del grupo de Sartre), que quedan dentro de la Analítica Existencial, o como algunos la han llamado "P icología Existencial", y aquí podemos colocar a F. J. J. Buytendijk, quien parece influenciado por Heidegger, Kierkegaard, y Merleau-Ponty: a este mismo tipo de análisis existencial, que llevado a los casos. 104 concretos constituye el Psicoanálisis de Sartre, y que inspirado más bien por Heidegger y con anterioridad había creado L. Binswanger con el nombre de "Daseinsanalyse", se lo ha llamado Antropología Fenomenológica, Antropología Filosófica, o simplemente "Antropología", esta antropología que, según Binswanger, no es ni psicología ni filosofía, que no se puede acomodar al rango de las ciencias experimentales de un lado ni a las especulativas y cuyo privilegio le viene de su objeto "el ser humano", en suma que este conocimiento, fundamental por relación a todo otro conocimiento se sitúa en el cruzamiento, axial de la existencia concreta y de las condiciones ontológicas, que la hacen posible y que la limitan. Finalmente, aquí se puede citar que algunos autores, permaneciendo en el terreno de la Literatura como Albert Camus, desarrollan una brillante analítica exi tencial. Para terminar esta breve caracterizaci6n a lo que es común a los diversos existencialismos, nos parece oportuno señalar, que el existencialismo trata de llevar al hombre a su perfección, de otra manera, que es una vía, un camino estrecho para que el hombre realice más completamente su existencia en la acción, con conciencia de su libertad y de su responsabilidad de elegirse creando valores, con conciencia de su limitación, y de la limitación de la razón para obtener estos objetivos, de tal manera que el existencialismo llama a la afectividad y a la emotividad del hombre. El existencialismo apela a la razón del hombre pero también aquella Logique du coeur de que hablaba Pascal, por ello así como por valorar el Arte y la Poesía, más que el ejercicio de la razón, se puede decir que el existencialismo, se asemeja a aquella manera de concebir la Filosofía que como en San Buenaventura fue calificada de Mística, se puede añadir a estos rasgos, el sentido del misterio y las vivencias fundamentales incomunicables que se encuentran en el punto de partida de las meditaciones existenciales. Se puede agrandar la analogía incluyendo aquellas escuelas de espiritualismo de Oriente como el Budismo, el Yoga, el Taoísmo, etc., de las que se separa por La Mística de la Acción, característica del pensamiento occidental. 105 �Características Especiales: SoRE Kn:RKEGAARD ( 1813-1855): Su posición es decididamente teísta su existencialismo es un hacerse cristiano, un cristianismo vivido; para Kierkegaard el cristianismo debe vivirse o no es nada, su religión era el Luteranismo, en la que fue educado, de la que se separó, para olver d pués a ella, y dada su singular manera de entender la religión, ponerse en conflicto con las autoridades eclesi' ricas, y morir sin el consuelo oficial de su religión ( excomulgado) . Su fe era irracional, y para él todo aquello que tratara de hacerla racional iba contra la verdad misma del cristianismo. Hacía tesis suya la sentencia atribuida a Tertuliano Credo quia absurdum, con todo rigor, y pensaba que cuando su fe no hacía este esfuerzo, este salto hacia lo irracional no era su cristianismo auténtico ni vivido. u melancolía la vivía como angustia, esta angustia era el vértigo de la libertad, la po ibilidad antes que la posibilidad, la angustia ante la nada, que es la libertad; la angustia del pecado, de la culpa; de su angustia procedía su desesperación, y de ahí también arrancaba toda su meditación, como el vértigo de la nada para asentar la temporalidad, la historicidad y la recuperación; el existir tenía tres modos: el estético, el ético y el religioso. La angustia reviste para él también las tres modalidades, predicaba la desesperación de lo finito, para ganar la infinitud, pero asentaba que por la desesperación de lo infinito se pierde el hombre. Su e.xistencialismo no lo concebía como una filosofía y menos que nada como una filosofía que pudiera enseñarse; era una pasión de la interioridad, un buscar su verdad subjeti a, sólo los conocimientos éticos y ético-religiosos, que estuvieran esencialmente relacionados a la existencia eran conocimiento esenciales, éstos eran los conocimientos de w1a interioridad vuelta sobre si misma en busca de una verdad supra-subjetiva, estos conocimientos eran en muchos aspectos algo incomunicable que solamente podía vivirse. Finalmente el Instante era algo muy importante para Kierkegaard, copia e imagen de la eternidad. Karl Jaspers ( 1883) . En los principios de su carrera, fue psiquiatra y su paso por este campo nos dejó el fruto de su Psicopatología General, obra en mucho aspectos notable. Su existencialismo es el que parece más compacto y coherente y el que más se asemeja a lo que pudiéramos llamar un sistema. Casi todo lo que se dijo al hablar de las características comunes puede aplicarse al existencialismo de Jaspers; como dijimos entonces, no intenta hacer una Ontología de la Exi tencia; es más, niega qu ésta sea posible, no habiendo pensamiento sino general y no habiendo existente sino individual. No cree que esta Teoría general de la existencia es factible permanece dentro de la fenomenología existencial y sus análisis p icológicos tienen por objeto hacer más intensamente presente la existencia posible, a esto lo llama el esclarecimiento de la existencia. La Busca del ser se desarrolla en el ámbito de lo abarcable, de lo asible, ahí, se reconocen tres niveles del ser: el ser objeto (Dasein) el existente ( Existentz), y la Tra cendencia; a estos dos últimos se los conoce en lenguaje mítico, como "alma" y "Dio '; en la realidad cósmica se dan cuatro esferas: materia, vida, alma y espiritu; para cada una de las cuales hay una verdad. La Libertad es lo primordial en el esclarecimiento de la existencia ( Existenzerhllung), pero esta libertad no resulta de una deliberación racional, es una elección que yo hago de mí mismo, como siendo libre sin justificación, por el hecho ~~o de mi libertad ( es como el vértigo de Kierkegaard, la pos1b~dad antes de la posibilidad) . En la Decisión yo experimento la libertad por la cual yo no decido solamente alguna cosa sino a mí-mismo en ella ( la libertad) . Es impo ible establecer una separación entre la elección y yo. (Aquí es notable la no distinción entre sujeto y objeto, ya que el Existente es lo que nunca puede er obj to ) . De la Libertad se engendra la culpa, la culpa primordial originada de mi decisión es inevitable, es la Existencia misma. La Existencia se halla en el hacer -en la acción , tropezamos con ella en las 'tuaciones en las situaciones límite (muerte, enfermedad lucha, culpa, etc.) la historicidad, la libertad y en la comunicación. El mundo es una ruina, la existencia jamás se realiza, y en consecuencia viene el fraca o, que es inevitable y 107 106 �en el fracaso auténtico (no en el falso) , se da la lectura de cifras de la Trascendencia. A este respecto se ha dicho que Jaspers hace la apología del fracaso. Conceptos de Jaspers son tambi~ el de la fragilidad del ser, del desamparo ontológico y el muy mteres~te de la Comunicación, la cual es una lucha amorosa entre dos eXIStencias y en la cual se encuentra la trascendencia. En este sentido de la comunicación así como por la idea del misterio, se encuentra mucha similitud entre las ideas de Jaspers y Marcel. Por la lectura de las cifras de la Trascendencia, y a través de su filosofía, parece que Jaspers, que en ocasiones menciona a Dios al referirse a la Trascendencia, elabora una especie de Teología laica. MARTÍN HEIDEGGER ( 1889) . Es un pensador original Y muy vigoroso, su obra más conocida, El Ser y el Tiempo (hay traducción española), no está concluída y en la primer~ parte que apareció en 1927, hace con un método muy riguroso el Anális~s de la Existencia. Fue colaborador y discípulo de Husserl en Fnburgo, después catedrático en Marburgo, para pasar, antes de retirarse, a ejercer la cátedra de Friburgo. El problema al cual se encara Heidegger es el "sentido del ser,,, pero considera necesario como conocimiento fundamental o busca de fundamento, haccr' el análisis de la existencia, para lo cual, ya lo hemos dicho, utiliza muy rigurosamente el método fenomenológico. Así pues si en la primera mitad del Ser y el Tiempo, traza una teoría sobre la estructura de la existencia humana, en la segunda mitad (no aparecida), iba a elaborar una Ontología Fenomenológica Universal a partir de la hermenéutica de la existencia, sin embargo y aunque esta obra quede inconclusa, Heidegger, ha publicado toda una serie de trabajos que si bien no quedan en línea directa con El Ser y el Tiempo, sí son obras dedicadas a los problemas tradicionales de la Metafísica y de la Ontología. 6 Aquí nos ocuparemos muy brevemente de la Analítica existencial de este autor: la Existencia, se caracteriza por ser siempre la de uno, el fundamento de este modo de ser es: "ser en el mundo". El mundo es un Co-mundo, su ser en un con-ser (ser-con-otros), una coexistencia; 108 en el mundo de los objetos se dan dos modos de ser, la "amanualidad,,, y el simple hallarse; el comportamiento por lo que respecta a los objetos es la procuración, por lo que respecta a las otras existencias es la solicitud. A la Existencia le corresponde: el cuidado ( Sorge), o la comprensión del ser, que a su vez tiene tres modos: La derelicción (facticidad, echada, el ser abyecto, o arrojado en el mundo), el proyecto del mundo y el hablar. En la base del Dasein (ser-ahí) está la angustia del ser arrojado en el mundo como un proyecto en el cual descubro la posibilidad de mi imposibilidad, mi posibilidad de no ser. El ser de la existencia es Ser-para la-muerte. Por esta angustia la Existencia busca refugio en el mundo del ser impersonal (Dasman), ser inauténtico; por la conciencia y la resolución se puede rescatar la existencia del "Sé", de la existencia inauténtica, y avanzar hacia la culpa genuina, que es la lealtad de la existencia para consigo misma, que es la libertad para la muerte. El sentido del cuidado (Sorge), es la temporalidad, esta es esencialmente extática (lo fuera de sí). El futuro, el pasado y el presente son éxtasis de la temporalidad, el tiempo primordial es el futuro, pero como la existencia es Ser-para-la-muerte, el futuro se nos revela como finito y el tiempo primordial es finito. La existencia se extiende al temporalizarse, a este extenderse lo denomina Heidegger "acaecer". Del descubrimiento de la estructura de este acaecer viene la comprensión de la historicidad. La índole (Wesen) de la Existencia es el trascender, la naturaleza humana se determina primero como Dasein (ser-ahí); lugar de la patencia del ser del ente reunido en totalidad, es decir la existencia es trascendida por el mundo, y en segundo término corno Existenz, es decir corno el ente que sale de sí o se expone, para "insistir,, o estar en lo interior del ser, es decir, la existencia trasciende el mundo; en la angustia se nos da la trascendencia de la nada que hace posible la posibilidad, de la nada es que surge la totalidad del ente, es la que nos revela la libertad que es el fundamento del fundamento. La existencia se constituye a sí misma, como proyecto en el trascender, el trascender es la libertad, la existencia es libertad. 109 �El hombre, caracterizado como Dasein, pues, es el lugar en que aflora la patencia del ente; determinado como Existenz, es el que indica la presencia de lo que se presenta en la manifestada verdad del ente, aunque sustrayéndose o reteniéndose en su propia verdad. "En resumidas cuentas -sostiene Heidegger- sólo somos y somos únicamente mientras mostramos lo que se sustrae. Este mostrar constituye nuestra esencia. El hombre, como ser que indica hacia allí, es el Indicador". 7 El hombre es pues un signo, es un signo del ser y Heidegger recuerda el verso de Holderlin, "somos un signo indescifrado". Para terminar diremos que el existencialismo de Heidegger es ateo, que su filosofía es anti-cristiana, aunque según su propio decir, su filosofía no niega a Dios. GABRIEL MARCEL ( 1889) . Es el iniciador del existencialismo francés. Educado fuera de toda religión se convierte al catolicismo y recibe el bautismo a la edad de 40 años ( 1929) . Su existencialismo es fundamentalmente religioso y teísta, católico. Partidario en su período inicial del idealismo eokantiano. Por una superación llegó a sobrepasarlo en dirección de un realismo radical. Su método es la fenomenología, la que sin embargo no guarda muy rigurosamente. Buscador del ser más allá de lo fenomenológico. Tratando de llegar a una verdadera Ontología y Metafísica es a pesar de esto un existenciafüta y está de acuerdo con los principios fundamentales que distinguen a éstos. Dentro de su filosofía se encuentran tratados en forma diseminada grandes temas alrededor de los cuales gira su pensamiento. Entre ellos tenemos: primero, la exigencia del ser concreto "exigencia ontológica", hambre de realidad, por ella se plantea la pregunta: ¿ qué es el ser?, pero en esta pregunta está implicado mi ser mismo, por ello, esta pregunta ha de responderse en la esfera del misterio, es anterior a toda problemática de lo ob-jec-tum, es anterior a la distinción entre sujeto y objeto y para responderla adecuadamente es preciso el recogimiento (recueillement). En él es un sondeo de las capas más íntimas de mi conocimiento, se responde por medio de un existencial indemostrable "yo soy". P-0r esto la metafísica es una reflexión enfilada al misterio y la filosofía una metacrítica 110 orientada hacia una metaproblemática. De esta experiencia existencial, reconocible pero indemostrable, nace el segundo tema de la filosofía de Marcel: que es una tensión vital entre el Yo y el ser en el cual y por el cual somos. Este tema es El diálogo con el Ser. La filosofía no puede ser sino la explotación de una experiencia, el Yo que participa en el diálogo es sólo el yo integral, el yo encamado, enraizado en el mundo por los tentáculos d 1 cuerpo. Así para Marce! es: "el Ser encamado referencia central de la reflexión metafísica". La filosofía que nace de esta tensión entre el Yo y las profundidades del ser es la filo ofía concreta cuyo método es trascender lo fenomenológico puro, para llegar a la raíz ontológica, y esta tensión es una tensión amorosa, cuyo modo fundamental debe ser el encuentro con otro. sí llegamos al tercer tema de la filosofía de Marcel: la Comunión, el contacto con el mundo lugar de traición, la respuesta del Tú contingente con el cual vivimos en sociedad y el encuentro con el Tú absoluto y trascendente, que nos cimenta en el Ser y que en definitiva apoya todo lo real. (Para Bochenski La filosofía Actual: la filosofía de Marcel parece consistir, casi exclusivamente, en formulaciones diversas de un principio único - La superación de la Dualidad y la oposición) . JEAN PAUL SARTRE ( 1905) . Muy popular a través de su obra literaria, Sartre discípulo de Heidegger y como este último muy influenciado por Kierkegaard, de quien ambos han tomado su problemática, utiliza con todo rigor el método fenomenológico, pensador agudo, frío y original. Sartre se separa fundamentalmente de Heidegger y da un desarrollo propio a los problemas, e intenta dar soluciones originales a éstos. Su existencialismo es un existencialismo ateo, racionalista y congruente consigo mismo. En su obra filosófica más importante El Ser y la nada, desarrolla Sartre, a partir de Heidegger (de cuyas citas en alemán está llena su obra), su tesis del nihilismo creador. A partir de las meditaciones de Kierkegaard sobre la angustia y la culpa, de la posibilidad antes de la posibilidad y de la meditación de Heidegger sobre la posibilidad de mi imposibilidad, que lo lleva a decir que la exis- 111 R8 �tencia es lll1 Ser-para-la-muerte, Sartre dice que la conc!encia es la negación concreta, la puesta en duda ( mise en ques~on), del ser por el ser mismo, una pura negació~ q~~ hace surgrr el_ presente, el pasado y el futuro, la temporalizac1on que es la. exist~cia mi ser no es Ser-para-la-muerte, la muerte no es rn1 pos1b1lid;d sino mi imposibilidad, así la muerte es "la imposibilidad de mi posibilidad''. Así la nada hace surgir la _libertad, . que no es libertad para la muerte, mi libertad que es rm ser, es libertad para mi imposibilidad; es decir, es libertad para la nada. Las regiones del Ser son tres: el Ser-en-sí, el Ser-para-sí, Y el Serpara-sí, y el Ser-para-otro. El En-sí, que es el ~undo de las. cos~s sin conciencia tiene más realidad que el Para-si que es conc1enc1a y negación, pero el para-si, lleva c~nsi~o el En-sí, ~~e es ~ pasado. Quiere e to decir que la conciencia es negac10n, ~s S1empre conciencia de haber sido, lo que no puede no haber sido, d: lo que no es, como es conciencia de lo que pued~ ser_ que no ha sido, que no es, que es nada (el futuro), la conciencia que ~tá condenada a llevar el En-sí de su pasado. Esto le produce nauseas Y le da ganas de vomitar; mi cuerpo es el que me permite existir i el para-sí tiene necesidad de un cuerpo que es_ el que me. permite la perspectiva sobre el mundo, por es? miro y soy __mirado por los otros, cuando yo me avergüenzo de rm el me averguenzo es el para-sí, y el mí es la mirada de los otros, éste es el S~r-?ara-otro, y en la mirada del otro que me hace ser lo que soy, esta fi~rada la mirada de Dios, porque el otro que me mira y me hace obJ~to, me fija con su mirada en lo que soy, pero yo a mi vez pu~do rmrarl? Y hacer de él un objeto. Dios es la mirada que me mira y a qwen yo no puedo mirar; el hombre no quisiera ser el objeto ~e nadie es decir, un para-sí, que no fuese para-otro, esto es decir que el hombre juega a ser Dios, que el hombre quisiera ser D~os. Este sería un En-sí-para-sí, en esta forma el hombre es la pasión de ser Dios, y para ello quisiera aún en ocasiones abdicar de su libertad pero ello no es posible y el hombre es una pasión inútil. El hombre es un ser sexuado y es a través del sexo que el Para-sí, quiere llegar al otro, y dominarlo en la posesión, como u.na li112 bertad que posee a otra libertad, pero aquí es donde el para-sí se descubre para-otro, que también es una libertad; por medio de brillantes análisis fenomenológicos de la vida sexual normal y patológica y con ayuda de estos conceptos del para-sí y del paraotro nos e..'<plica Sartre el sadismo, el masoquismo y todas las relaciones sexuales. El hombre que es conciencia de algo, es el Parasí, está siempre fuera de él, es tu1a eterna inquietud, es tu1a existencia a la que no precede ninguna esencia, y a la que el cuerpo proporciona la instrumentalización de las cosas del mundo y una perspectiva, desde la que se trasciende sin límite, y que aunque quisiera abdicar de su libertad, no puede hacerlo, es un condenado a la libertad, es el hombre del mito de Sísifo de Camus, es el hombre de "Pirrus y Cineas" de Simone de Beauvoir (los dos discípulos de Sartre). A esta "conciencia testigo'' del para-sí, se opone Merleau-Ponty con su "conciencia comprometida" (la conscience engagée) sin la cual el hombre sería, realmente una pasión inútil. Para este último, Merleau-Ponty, el hombre en situación no es una pura conciencia testigo, sino una conciencia comprometida con los otros, la existencia se experimenta no sólo como siendo fuera de sí sino como siendo con; si el .-:uerpo se nos impone como lll1 hecho, nuestro cuerpo es el medio general de tener un mundo. "Vivo no para morir sino para siempre; y del mismo modo, no para mí sino con los otros". 8 También para Binswanger esta posición de Sartre es equivocada y el Dasein, es Ser-en-el-mundo, más-allá-del-mundo, en la existencia como-nosotros, en el hallazgo del otro que en su encuentro me hace ser yo mismo, en el encuentro amoroso con tu1 Tú, que es siempre un encuentro creador; la antropología de F. J. J. Buytendijk también critica como Alphonse de Waelhens, 0 -1° esta postura de Sartre. Finalmente diremos que Sartre rechaza toda actitud seria como inauténtica, y propone un amoralismo o, al decir de algunos, lll1 inmoralismo y una antiteología que lo ha hecho escandaloso. 113 �EL PsrcoAN Áus1s Al hablar del psicoanálisis viene necesariamente a nuestra mente el nombre de Sigmund Freud su genial descubridor, cuyo nombre queda indisolublemente ligado al método de su invención Y al estudio del inconsciente que hizo posible .. Su nombre pasará, a la historia de la medicina> de la psiquiatría, de las disciplinas psicológicas y a la historia general de las ciencias ligado n~cesariamente al método de su creación. El problema del Inconsciente, su investigación, era un problema al que concurrían por distintas vías los esfuerzos y el pensamiento de notables investigadores, su des~ubrimiento estaba en el aire (es usual decirlo) > el ambiente estaba preparado para recibirlo por las actividades de: filósofos, médicos, charlatanes> y también por el influjo de los literatos. Orígenes del Psicoanálisis: Entre los precursores_ ~e ~reud :e menciona a Leibnitz, a Kant (como autor de la distmc1ón fenomeno-noúmeno), a Shelling, Hegel y Shopenhauer con su obra _El Mundo como Voluntad y Representación; a los filósofos del mconsciente: Carl Gustav Carus y Edouard von Hartman. Muy importante aparece la figura de Federico Nietzsche y la ~el liter~to ruso Dostoyevsky. En la práctica terapéutica es necesano mencionar a Mesmer, the Christian Science, el marqués de Puysegur> Braid ( el hipnotismo), Charcot, Liebault> Bemheim (la sugestión) Dubois (la persuasión), Babinski, Emile Coue _(la autosugestión); finalmente es preciso recordar el nombre de _Pierre Janet~ cuyos estudios sobre la histeria y las neurosis obses1v~s _son casi confluentes si no directamente anteriores al descubnm1ento de Freud. 11 Mas estaba reservado a Freud hacer el descubrimiento que habría de revolucionar la Psiquiatría y la Medicina. Muy conocida es la historia de cómo en colaboración con el Dr. J oseph Breuer y utilizando entonces el hipnotismo> crea un método terapéutico llamado ccmétodo catártico", que operaba con los conceptos de "trauma" y "abreacción" (reacción retardada); después de abandonar el hipnotismo y en sus principios en colaboración con Breuer inicia los trabajos que lo conducirán> después de la de- fección de éste, ya solo al descubrimiento del método psicoanalítico ( 1893-1895). A los anteriores conceptos de 1rauma y abreacción, había agregado Freud el de supresión, o rechazo al inconsciente y la importancia de la sexualidad, que como tendencia rechazada, era la causa de la neurosis, tal aparecía a sus investigaciones clínicas, que la tendencia fundamental del hombre era el instinto sexual; con esto había aparecido la piedra de escándalo de la Teoría de las Neurosis de Freud. En este momento ya había elaborado el maestro de Viena> una teoría del Inconsciente, una Teoría de las Neurosis, un Método de exploración del Inconsciente, que a su vez era un método terapéutico y había esbozado su teoría de los instintos. La oposición de la medicina académica y la psicología también académica se sumó al prejuicio de la sociedad burguesa de la Europa de la era Victoriana; Freud luchó contra los prejuicios, dando muestras de un valor y una terquedad ejemplares, en un principio solo> después rodeado de colaboradores; en torno a esta lucha se constituyó el llamado "Movimiento Psicoanalítico", cuya historia no vamos a recordar sino en algunos de los hechos más importantes que han contribuído a que el psicoanálisis sea lo que es. En el año de 1900 se publicó La interpretación de los Sueños (Traumdeutung), al decir de muchos, la obra maestra del genio creador de Freud; poco después, los discípulos y colaboradores se empiezan a agrupar en tomo de él> unos personalmente y otros a través de sus escritos; los partidarios de Freud son cada día más, entre los primeros discípulos de Freud se contaba Alfred Adler; también fue de importancia la contribución> que como ayuda o impulso del exterior recibiera el movimiento psicoanalítico, con la aplicación de los conceptos y teorías de Freud, a los enfermos psicóticos en los trabajos hechos en colaboración, . por el entonces muy notable psiquiatra E. Bleuler y su discípulo C. G. Jung, con esta colaboración, o mejor dicho, con la aplicación a los enfennos esquizofrénicos, de las teorías de Freud y con la elaboración de la "Prueba de las asociaciones condicionadas,,, el psicoanálisis recibía una comprobación desde otro campo, ganaba mucho en aceptación científica; la escuela de Zurich, le da115 114 �ba el espaldarazo. Entre las influencias intelectuales que obraron sobre Freud se menciona principalmente a Shopenhauer, Y muy probableme~te a Nietzsche. Freud era un materialista convencido, y esto influyó notablemente en la ~abor~ción de_su Teoría de los Instintos; por otra parte estaba baJo la influencia ~el ~volucionismo Darwinista y era un positivista afecto al racionalismo; durante la primera década del siglo, Freud ela6?ró su teorí~ de los instintos, abandonó la tesis del trauma infantil y descubno su famoso complejo de Edipo. Aquí y desde las primera~ co~~,cciones teóricas de Freud se ven mezclarse, conceptos de msp1rac1on biológica (fisiológica), con conceptos de origen educativo, de ~piración más bien sociológica; esta última, ha pa~e~i~o a los cnticos modernos la más deficiente. En 1909 Freud v1s1to los Estados Unidos en compañía de su discípulo J~~, a invi~ción ~~ Sta~ey Hall de la Clark University y el mov1m1ento ps1coanaht1co tiene seguidores entusiastas en toda Europa y en América_; la lista de lo~ discípulos de Freud es en verdad muy grande, menc10naremos aqlll solamente algunos de los más conocidos: Adler, K. Abraham, Ferenczi, Jung, Fenichel, Brill, Flournoy, Reich, Frink Jellife, Otto Rank, Maeder, Melanie Klein, Silberer Fromm, Alexander, Badouin Odier, etc., etc. Se ha hecho notar, que una de las característi~as del movimiento psicoanalítico, fue el recibir colaboraciones del exterior, que lo hicieron progresar y lograron introducir las. ideas de Freud en todos los campos al grado de darle una popularidad en ocasiones realmente indeseable. El movimiento psicoanaJitico surcó desde su juventud la separación y disidencia de algunos de sus miembros, el primero de ellos fue Adler, quien a causa de la no importanci~ para _Freu_d de l~s impulsos del "ego", y a lo que consideraba la mtrans1genc1a y unilateralidad de Freud, se separa y funda una escuela a la que llama "La psicología individual". Esto sucedió en 1'911 y dos años más tarde se producía la herejía de Jung, éste que había fundado "La Sociedad Internacional de Psicoanálisis" y que en 1911 había sido nombrado presidente de este Instituto, y que para muchos era el discípuló predilecto de Freud y el llamado a sucederle en la direc116 ción del movimiento, tuvo que separarse y fundó una escuela, a la que denominó de "Psicología Analítica" o todavía mejor de "Psicología Profunda", o de "Psicología Compleja"; según muchos, fue muy de lamentarse que tan valiosos elementos no continuasen en el seno del movimiento, y hubiera sido mucho mejor que permanecieran en él, siempre y cuando se diera lugar a sus colaboraciones. En 1'920, la aparición de la obra de Freud 1vfás allá del Principio del Placer (Jenseits des Lustprinzips) enmendaba la primitiva teoría de los instintos y hacía justicia a la concepción de Adler sin mencionarlo. Posteriormente se realizaron las separaciones de Stekel, de Reich, de Otto Rank, la de Schulz-Henckle; se produjeron las variantes de Alexander, la separación de Karen Homey, la de Erich Fromm, y la de Melanie Klein (para nomencionar sino las más conocidas) . Para hacer un poco más metódica la exposición, me referiré primero a las concepciones de Freud, y diré luego algunas palabras sobre las diferencias que se encuentran en otras escuelas disidentes. El Psicoanálisis según Freud (y la escuela que lo sigue sin modificaciones fundamentales -llamada también por algunos ortodoxa-) : Psicoanálisis y freudismo, no son la misma cosa, dice Roland Dalbiez, quien insiste en la necesidad de hacer esta distinción, pero aun ésta se le hace insuficiente y considera finalmente en la obra de Freud tres aspectos principales: una Metodología, una Psicología y una Filosofía. Las trataremos por separado. La Metodología Psicoanalítica: El método psicoanalítico es el que se hace acreedor del término de psicoanálisis, a él es al que se debe aplicar propiamente y strictu sensu el nombre propuesto por Freud; consiste fundamentalmente en escuchar las asociaciones libres de los sujetos y en la observación cuidadosa y pasiva de la conducta mientras éstos hablan ( en ocasiones, si se trata de algún enfermo, la charla será en relación de sus síntomas, puede hactrse alrededor de los actos fallidos, de los actos sintomáticos, de los sueños pero siempre que estos temas surjan espontáneamente del sujeto). "La metodología es ( dice Dalbiez) la parte esencial de la obra de Freud. El verdadero título de gloria del maestro 117 �de Viena es la creaci6n de un procedimiento de cxploraci6n del inconsciente". l método ha podido s r llevado, con algunas modificaciones a la interpretación de los delirios y otras produccion patológicas. Al conjunto de las asociaciones del sujeto y de su comportamiento expre ión fi onómica, gesticulaciones, etc., se aplica la hermenéutica de acuerdo con las doctrinas y po tulados d Freud; aquí se hace n c aria la distinción entre contenido aparente y contenido latente, o mejor dicho, entre contenido manifiesto y contenido latente, que forma la base de la estructura de la "Int rpr tación d los Sueños", los que son según la opinión de Freud la "vía regia" para la exploración del inconsciente. En 1 método cabe distinguir: primero, el método terapéutico ( el p-icoanálisis fue creado como método terapéutico de las neurosis) ; segundo, el método de investigación clínica ( que en algunos caso puede ser usado para establee r un diagnóstico) y tercero, como método de exploración del inconsciente, de sujeto sanos y enfermos ( que e el que mayor univer alidad le concede y le da mayor alcance científico). El método, siguió una evolución histórica, de acuerdo con las teorías que lo inspiraban y lo que se entendía como objetos o fines de la terapia psicoanalítica. Aquí no encontramo con concepto como: su pre ión, reprcsi6n, censura, resistencia tendencia, impulso (Tricbe), transferencia, mecanismo de defen a formación reactiva. Modificaciones importantes se siguieron a las contribuciones de W. Reich con su Análi.sis del Carácter, y de Anna Freud con su obra El Y o y los mecanismos de Defensa; estas modificacione hicieron evolucionar principalmente el manejo de las re istencias y de la transferencia y estas modificacione son las que nos parecen más importantes a la metodología freu<liana. Se puede mencionar que Freud dio un conjunto de reglas técnicas: la pa ividad del p icoanalista, el paciente permanecerá aco tado en un diván no se tendrá con él ninguna otra relación que la trictamentc profesional, no se tomarán notas, etc.; toda ellas han sufrido y sufren modificaciones que la flexibilidad de la práctica exige, y que la evolución de lo conceptos doctrinarios permite o aconseja. os parece oportuno mencionar el con- scjo de Freud elevado a condición rigurosa, por sus seguidores, de realizar el análisis didáctico· se po tula que para la correcta aplicación del método sea menester o cuando menos muy conveniente el que el psicoanalista haya ido a su vez p icoanalizado; por nu tra parte aunque comprendemo que en principio, el método n sí de ninguna manera supone la nec ·idad de este análisis didáctico tamos de acuerdo con la mayoría de los conocedores, pensamo que realmente e la mejor manera d aprender a utilizar el p icoanálisi , aunque no absolutamente indispen abl · para terminar esta cuestión nos permitimos citar ]a opinión del Dr. l. Caruso: 'Ciertamente el haber pa ado el análi is no es una garantía de nueva forma de existencia y n-0 es una 'consagración>. Por e o hace daño a la idea de la necesidad del análisis didáctico el aire que e dan algunos analista que miran por encima del hombro a lo cno analizados' y forman una especie de masonería analítica . 1 2 Como . a lo hemos dicho a nuestra opinión, el método p icoanalítico la parte más valiosa de la obra de Freud sin embargo no parece conveniente agregar, que el método ha sufrido modificaciones y adiciones importantes por parte de los discípulos y de alguno grupos di identes. Respecto a los resultados terapéuticos del método p icoanalítico, no podemos ser muy optimistas; algunos de lo pacientes curan de us neurosis, y otro no; las opiniones de algunos p icoanali tas autorizados on bastante desalentadoras. De la interpretación de los datos de una estadística hecha por el R. P., ~ight, se desprende que el éxito definido de la terapia p 1coanalíoca alcanza algo menos que el 50% de los pacientes que, en principio, le son tributarios. 13 A este respecto K. Jaspers expresa de la iguiente manera: "La eficacia terapéutica del p ·coanálisis es cuestionable. Sabemo que todos lo procedimiento p ·coterapéutico en manos de personalidades eficientes tienen éxito a tra és de lo iglos. Comprobamo que los procedimientos p icoanaliticos triunfan y fraca an lo mismo que otros métodos,_ª La Psicología en la obra de Freud (M ta-p icología) : en el :fundamento de la teoría psicoanalítica se encuentra el concepto D:· 119 118 �de "conflicto psíquico"; este conflicto entre el consciente Y el inconsciente, es explicado de una manera dinámica; l~s fuerzas del inconsciente luchando contra la personalidad consciente del enfermo neurótico, producían los síntomas y en consecuencia eran causantes del trastorno, y así aparece el concepto de "dinamismo psíquico"; el psiquismo era dividido esquem~tic~ente ent:e consciente e inconsciente; en el umbral del ps1qU1smo consciente se encontraba el preconsciente; el inconsciente se piensa en los comienzos del psicoanálisis como formado por el material rechazado de la conciencia, lo reprimido, y vien~ a agregarse el concepto de represión; la fuerza psíquica principal, de donde tomaban su energía todas las otras era el instinto sexual y así se formó · el concepto de la "libido" energía psíquica por excelencia; en este caso tenemos que la libido, para Freud significaba el instinto, o mejor, la energía del instinto sexual, considerado este último término de sexual en un sentido muy amplio, e indudablemente mucho más amplio que lo que se entiende en términos científicos Y en el uso vulgar de la palabra. Para Waelder se debería entender por este concepto de la ,:libido", lo que los escritores patrísticos llamaban "camalis concupiscentia". A partir de la realidad clínica y por su interpretación elabora Freud su complejo de Edipo; aquí a los conceptos tomados de la mecánica física se ~un:ia~ los de la coerción educativa y aparecen los conceptos de Pnnc1p10 de realidad y Principio del placer; se considera a la libido como invistiendo algunas determinadas regiones y funciones orgánicas Y como una energía susceptible de valoraciones cuantitativas, se estudia la evolución genética de la libido y queda elaborada la primera teoría de los instintos de Freud ( 1910) . Esta primera teoría de los instintos consideraba como ya dijimos como energía psíquica única a la libido, la cual investía diversas funciones orgánicas~ durante el desarrollo del niño, éstas marcaban las etapas de la evolución libidinal, y eran: la etapa bucal (oral), la etapa anal> la etapa genital (fálica) ; de aquí nació el concepto del niño co~o un perverso polimorfo. Al final, en la etapa fálica se formaba el complejo de Edipo y con su resolución (entre los 5-6 años) la 120 tendencias instintivas entraban en un período de latencia, pai-a hacer su irrupción en la vida en la época de la pubertad, ya en su forma adulta. A partir de la energía de la libido que procedía del primitivo "Id" (ello) y por las exigencias que la realidad planteaba al niño, se formaba el "egon (yo) o personalidad consciente; con la solución del conflicto de Edipo -(amor a la madre y celos y rivalidad con el padre) aparecía el "super ego" (superyo) instancia moral que se formaba, cuando el niño introyectaba (asimilaba, haciéndola parte de su personalidad) la imagen de los padi-es y sus prohibiciones. En esta primc:ra teoría de los instintos, Freud consideraba todo el psi9uismo como extrayendo su energía de la libido y hacía que esta energía formase toda la personalidad. Por esta razón fue considerada esta teoría como un pansexualismo; en realidad Freud había mencionado algunas ocasiones algunas tendencias del yo o instintos del yo pero no les concedía ninguna importancia pues no consideraba que el "yo" pudiera tener algo incon ciente. En 1920 y con la publicación de su obra Más allá del principio del placer, se inicia una nueva concepción que se ha llamado La Segunda T eoría de los Instintos; en ella, hace figurar Freud, al lado de un instinto de la vida (Eros), cuya energía le provenía principalmente de la antigua libido, un instinto de la destrucción, instinto de la muerte, cuya energía le provenía de la agresión; esta evolución en la teoría de los instintos se considera en parte influenciac;la por la tremenda experiencia que significó la guerra de 1914-18, y para explicar los problemas que planteaban algunos enfermos chocados por los traumatismos de la guerra, así como los que planteaba el problema dd sado-masoquismo. Tenemos pues la estructura del aparato psíquico: el inconsciente, el preconsciente, el consciente por una parte, el "Id" primitivo (ello), el "ego" (yo) y el "super ego" (super yo) ; la evolución de la libido con sus etapas: oral, sádico-anal, fálica; los aspectos de la afectividad por lo que respecta al objeto: narcisismo, introyección, proyección y objetivación, o conducta objetal. A esto podemos agregar la genética evolutiva de las tendencias destructivas (algolágnicas) y las fases de 121 �transición que entre las distintas etapas de evolución libidinal consideran algunos autores como la fase sádico-oral, etc. Se pueden mencionar también, los conceptos de fijación de la libido y el de regresión. Toda la genética evolutiva se hace en la teoría freudiana en tomo del "Complejo de Edipo" y es a su alrededor que se forma la personalidad infantil, y es de su correcta solución que depende el futuro del niño. En las primitivas concepciones de Freud el inconsciente era calificado como: reprimido, activo, bestial, infantil, alógico y sexual; con la posterior evolución de la teoría, parece que estas caracterizaciones corresponden mejor al <'Id" (ello) que no a todo el inconsciente; en la interpretación de los sueños considera los mecanismos siguientes: condensación, desplazamiento, dramatización, simbolización, elaboración secundaria. Estos mismos mecanismos presiden la formación de los síntomas neuróticos condicionados por la fijación de la libido y la regresión (o i!nvolución). Con la contribución de Anna Freud la psicología del "yo", cobra más importancia que en los trabajos de Freud; también el aporte de W. Reich va en ese sentido; para Anna Freud los mecanismos de defensa del "yo" son: represión, regresión, formación reactiva, ai:slamiento, anulación, introyección, proyección, vuelta contra sí mismo, transformación en lo contrario y sublimación o desplazamiento del objeto instintivo. La Sublimación es un concepto muy importante en la metapsicología freudiana; por él se entiende el desplazamiento de una cierta cantidad de libido de su objeto instintivo, que bajo 1a presión de las normas educativas se aplica a un fin más noble o de utilidad social. Freud y en su seguimiento K. Abraham elaboraron una caracterología basada principalmente en las etapas de evolución libidinal y en el concepto de fijación. Así habría un carácter oral, uno anal y uno genital; la caracterología encuentra un desarrollo mucho más avanzado en la obra de W. Reich y con ello y el análisis del carácter como ya lo dijimos se da más importancia a la psicología del "yo". En realidad cuanto se ha dicho hasta aquí pertenece a la psicología normal. Como se comprende fácilmente, el camino seguido por Freud fue a _la inversa del que hemos recorrido, y él, del estudio de las ps1coneurosis y de otros enfermos mentales, indujo las condiciones normale,s _del funcionamiento psíquico; a este respecto se le ha hecho la ~ntica de hacer una generalización indebida y que trata de aplicar a los psiquismos normales los datos extraídos de su experiencia clínica con individuos enfermos. La labor del psicoanálisis en el campo de la psicopatología es en?~~; de ella ~aremos aquí una brevísima enumeración: de los pru:mti~os trabajos sobre la histeria, y las neurosis obsesivas, las a~hcac1ones ~echas por la Escuela de Zurich a los esquizofrérncos, las teonas sobre la angustia: la primera la consideraba co- ' mo producida po~ la falta de satisfacción sexual y estaba de acuerdo_ con su primera teoría de los instintos; la segunda consecuencia de la correspondiente teoría de los instintos la considera como signo de alarma del "Yo" y en consecuencia con ella elabora Anna Freud sus conceptos de mecanismos de defensa deI "Y . h su caracterolog1a. ' Su teoría general de las neuro. o" Y Re1c sis, s~ clasificación en neurosis actuales y psiconeurosis, su teoría e~pecial ~e las neurosis: psiconeurosis de conversión, psiconeuros1s obsesivas. En_ la parte central de la construcción, se encont:~ba _e~ ~ompleJo de Edipo, la teoría de los instintos, la fijac10n. hb1dm_al, la regresión y los mecanismos de las formaciones. del mc?nsc1ente ya mencionadas. En sus primeras concepciones, Fre_ud con su muy discutido concepto del "niño perverso po~orfo , as;°~aba que la neurosis era la negación de una perversm~ i este ultuno postulado fue abandonado en elaboraciones: posteriores, Y la teoría psicoanalítica ha sido llevada al estudio de las perve~siones (y en ocasiones a su tratamiento). También deben mencionarse como investigaciones psicopatológicas las de Abraham sobre la melancolía, las de Freud, Ferenczi, Frink sobre la paranoia, las de Reich en la esquizofrenia, Rosen Hill etc., etc. También en este campo quedan las concepcion~ mo: dernas_ de la medicina psicosomática y el de las llamadas órgano~e~osis: S~b_re la_ valoración de la metapsicología como adquis1c10n científica du-emos que es una parte de la obra de Freud J~;º �que ha sufrido muchas modificaciones y que necesariamente está sujeta a revisiones, que en este campo se han producido las principales diferencias y disidencias en el movimiento psicoanalítico; a este respecto nos parece oportuno recordar aquí el concepto creado por Leuler de Pensamiento Drefstico: función inferior del psiquismo humano que en realidad no es pensamiento sino Wla expresión sin contenido conceptual y sin sentido de relación lógica ( sueños, delirios, alucinaciones), a los que se puede aplicar la hermenéutica psicoanalítica, pero de cuyo resultado es imposible obtener W1a interpretación con calidad de certeza lógica. Es por esto, en nuestra opinión, que es muy difícil, si no es imposible construir una teoría firme y racional sobre esta materia; en apoyo a esto podemos mencionar al Dr. Madouin que dice: "el psicoanálisis es, antes que nada, una técnica experimental y concreta y sus especulaciones metapsicológicas se quedan en hipótesis . .. " 16 Uno de los conceptos más discutidos de Freud es el de sublimación; se dice es imposible explicar una cosa por una causa inferi-0r a ella, también se critica mucho el origen de las ideas morales a partir del "super yo" inconsciente. A propósito de la segunda teoría de los instintos de Freud en la que hace figurar al lado del instinto de la vida un instinto de la muerte o de la destrucción ( que ha sido llamado por Weil "destrudo", y que . "A nk ,,, .algunos h an 11 ama do con 1a palab ra gnega na e - en relación con las neurosis anancásticas- probablemente) . Dice Dalbiez, que para Freud como para el viejo Heráclito, la investigación filos6fica termina en una contradicción irreductible: el "Eros" y el "Tanathós". La Filosofía en la obra de Freud: Según su propia confesión, Freud no tenía aptitudes ni afición por la filosofía; podemos conceder que estaba en lo cierto y que era sincero, cuando apegándose a la realidad clínica afirmaba que su intención no era ha-cer filosofía ni metafísica. Las influencias intelectuales que dejaron huella en su pensamiento son: el determinismo materialista, el evolucionismo darwinista, el positivismo y el racionalismo (se :sospecha la influencia de Shopenhauer, de Nietzche y probable- mente la de Kant) . La filosofía de Freud fue una filosofía hecha contra sus deseos, una filosofía inconsciente; ella se encuentra impregnando casi todas sus tesis metapsicológicas y desparramada a lo largo de sus obras, principalmente de aquellas en las que se ocupa de problemas culturales. El método y la teoría psicoanalítica han sido llevados y llamados a explicar: el arte, la ciencia, la moral, la religión, la literatura, la pedagogía, la criminología, la política, la antropología, la sociología, etc. Para no citar ino algunas de las obras de Freud en las que éste es llevado a exp~~ar estos problemas recordaré: Totem y Tabú, Moisés y la R eligión Monoteísta, El malestar de la Civilización, El Porvenir de una ilusión. Aquí se le ha criticado a Freud diciendo que de un método terapéutico que era el psicoanálisis, lo ha transformado en ·una "v.isión del mundo", "cosmovisión" ( en alemán "Wdtanschauung") , le que evidentemente es hacer filosofía; sr dice además que al llevar los conocim1entos de la psicopatología, a explicar cosas de tan distinta índole es cometer el sofisma de "metábasis"; que cuando Freud se pregunta: ¿qué es el hombre?, ¿qué es el arte?, ¿qué es la moral?, etc., hace filosofía quiéralo o no. En algunas de estas obras que hemos citado, comete Freud errores notables que la antropología, la sociología y la arqueología contemporáneas han corregido destruyendo las generalizaciones y construcciones arbitrarias de Freud. Además utiliza conceptos filosóficos, como el alma colectiva, que en la actualidad están completamente desechados. Jacques Maritain dice: "toda la filosofía freudiana descansa sobre un prejuicio: la negación violenta de la espiritualidad y de la libertad". 10 Ante el problema del conocimiento, asienta Dalbiez, Freud se muestra incierto siendo su tesis en ocasiones un empirismo y en otras un racionalismo dentista; como se sabe estas dos tesi~ son inasimilables y desarrolladas sistemáticamente llevarían a una contradicción que anula el sistema larvado de Freud. En opinión del mismo autor (Dalbiez), quizá debamos considerar al pensamiento psicoanalítico y al movimiento freudiano como el legítimo heredero de la liquidación del kantismo en el pensamiento europeo moderno, y 125 124 �q~~ agrega: "la investigación psicoanalítica no explica aquello que es filosófico en la filosofía, ni aquello que es artístico en el arte, científico en la ciencia, moral en la moral, religioso en la religión. La especificidad de los valores espirituales escapa al instrumento de investigación creado por Freud ... " "La obra de Freud es el análisis más profundo que la historia haya conocido, de aquello ,, 11 p . d' que en el hombre no es lo más humano . ara termmar iremos que para algunos pensadores el lema que puso a su obra Trau~deutung'' (la interpretación de los sueños), aquel verso de V 1rgilio: Flectere si nequeo superos Acheronta movebo ( Aeneis, Liber VII, v. 312), deberia ser el lema de toda la obra de Freud. VARIANTES PRINCIPALES: DISIDENTES DEL MOVIMIENTO PSICOANALÍTICO Al/red Adler: (1870-1937). Ya en 1907, había publicado Adler un trabajo sobre Las minusvalías orgánicas y su repercución psíquica que denotaba una orientación distinta de la de Freud, pero no fue sino hasta 1911 cuando se separó y fundó su escuela de "la psicología individual". A partir de su trabajo mencionado elabora Adler sus conceptos de: Sentimiento de inferioridad, superación de la inferioridad, complejo de inferioridad, complejo de superioridad, sentimiento de comunidad, etc. La personalidad de Adler está en consonancia con su obra, y se establece así una relación, que en el caso de Freud, para sorpresa de muchos, no se ha podido establecer, pues este último era una persona de costumbres ordenadas y de vida de hogar correcta, que elaboró una teoría francamente escandalosa. La obra de Adler es la de un observador profundo; su psicología, para la que es fundamental la libertad y la responsabilidad, es una psicología del Yo, al que veía como causante de las neurosis, a las que interpreta principalmente desde el punto de vista de la finalidad que se propone el individuo (lo que Freud llama la ganancia de la enfermedad) y no desde el punto causal determinista; su investigación se encamina a encontrar el estilo de vida se ha hecho el sujeto, y su método terapéutico se propone modificar este estilo de vida; con vista al "Sentimiento de Comunidad", al_ cual considera fundamental para la cultura, su terapéutica es. esencialmente educativa y a este respecto ha dicho Jung: "que m1en~ras Freud era el sabio investigador e interpretador, Adler es esencialmente educador'>. La psicagogía, educación de las tendencias neuróticas es la contribución de Adler y que todas las escuelas ~ode1:13-s de psicoterapia incorporan a su acervo. Respecto a la filosofia, debemos recordar que en ocasiones Adler reconocía que hacía metafísica, si bien pretendía ejercerla como un saber positivo. Karl G_ustav Jung (1875). En el año de 1912 publicó Jung un trabaJO con el título Transformaciones y símbolos de la libido (Wandlungen und Symbole der Libido) en el que aparece la causa de la separación de Freud que habría de tener lugar un año más tarde. Jung no aceptaba el concepto de la "libido", tal cual lo predicaba ~reud; para él este concepto no era exacto, no lo consideraba como mstinto sexual, sino como algo que si pudiera tener un equivalente sería ~lan vital" de Bergson, o la energía psiquica total, que pudiera mterpretarse como tensión entre contrarios. La mentalidad de Jung como la de Freud, ha mostrado ser extraordinariamente prolífica; no mencionaremos aquí sino dos de las obras de Jung más conocidas: El Y o y el inconsciente y los Tipos Psicológicos ( 1920). La escuela que fundó J ung la 'namó: "Psicología Analítica", y Ja •procuraré caracterizar a grandes rasgos: E~ ~u princ~pio y a partir de su concepción de los símbolos y de la bb1do, llego pronto Jung a su concepto de: inconsciente individual e inconsciente colectivo, con lo que se marca la diferencia en la estructura del aparato psíquico; después viene a sumarse a estas ~eren~ias la Tipología; los tipos psicológicos de Jung se diferencian pnmero por la actitud fundamental, extraversión o introversión; después vienen las funciones de las que se cortsideran 4: e~ pensar y el sentir, el percibir y el intuir; concibe que estas funcmnes son opuestas por pares, se matiza la tipología con el conce~to ~e funciones, diferenciada y auxiliar, funciones mezcladas y t1pos unpuros. En función del concepto del símbolo y del comple- :'el 127 126 �jo ( este último creado por Blculer y aportació~ d~ la escuela de Zurich), se concibe la estructura del aparato ps1qmco de una manera dilerente : primero, consciente e inconsciente, después? en el consciente se considera la persona y el Yo (ego) ; en el mconsciente el personal y el colectivo; en el inconsciente personal, la sombra principalmente; en el colectivo, el ánima, el ánimus, Y el. conjunto de los Arquetipos; la función del símbolo Y el cm~pleJO en el proceso de individuación, en relación con los. Arquetipos Y _el inconsciente colectivo, que concurren a la formación del Un_o-!m~mo ( Selbst), que en su conjunto constituyen la idea de la din~ca evolutiva de la personalidad, y que se confirman con la función prospectiva de los sueños (idea esta última, c~mpartida por Adler, Maeder y Silberer), el concepto que los suenos no se pueden explicar, exclusivamente como la realización un ~e~eo Y que deben interpretarse, tanto desde el punto ,de vista o~Jehvo, del subjetivo ( tanto como todas las <lemas producc10nes dr~istlca~) el concepto de la transferencia y su manejo en la terapia; baJo esta doctrina diferente, hacen que la hermenéutica analítica de Jung sea muy diferente de la freudiana, a esto puede agregarse, que el método de las asociaciones es diferente,. r:or ~a par~e centrado temáticamente y por la otra con la paruc1paCion acuva del analista, y que la técnica misma comporta modificaciones importantes, se recurre a la escritura y al dibujo ( y en general es más flexible) . 18 La Terapia debe entenderse en c_ua ~!anos: 1o.-, de acción catártica, 2o.-la acción de consc1enoac1on y el analisis de la transferencia, 3o.-la acción educadora o mejor autoeducadora y 4o.-La metamorfosis, el recentramiento de la personalidad la maduración o la metanoia. Estos planos deben entenderse co~o escalones de eficiencia y nunca debe olvidarse que el análisis es el encuentro de dos personalidades y que las dos participan tctivamente en el proc~so. Jung es un gran co~ocedor de las mitologías, es un admirador del Taoísmo, del Budismo Y del Yoga; ha estudiado la alquimia, y del estudio de estas escuelas espirituales de Oriente ha extraído muchos conceptos que usualmente maneja (sobre estas materias ha publicado buen número ?e co~? U:º 128 de obras) . Con respecto a las ideas filosóficas de Jung poco puede decirse excepto, que quizá participa del prejuicio anti.metafísico • de Freud, pero reivindica para la psicología el estudiar problemas metafísicos cuando los encuentra como vivencias en los sujetos. Es más cauto que Freud en llevar el psicoanálisis más allá de su terreno en falsas generalizaciones. Su modo de concebir el proceso de individuación recuerda la Gnosis de los primeros siglos del cristianismo, sus estudios sobre la alquimia lo llevan a encontrar semejanza entre ésta y La terapia concebida como proceso de individuación; estas semejanzas es posible que provengan tanto como con la herejía gnóstica de fuentes comunes en el misticismo de Oriente. Nuevas Disi,dendas: Se citan la separación de Stekel, Reich, Shulz-Henckle, las variantes de Bjerre, Maeder, Silberer, la variante de Ferenczi, con sus dos etapas, la de terapia activa y de relajación, la importante concepción de Otto Rank, acerca del trauma de nacimiento, a propósito de la situación analítica, y acerca de la personalidad. Las modificaciones de la escuela de Chicago de Alexander y French, con la mayor flexibilidad de la Terapia, y su modo de entender la situación analítica. Las Terapias de Grupo, que son aplicaciones y modificaciones de las técnicas ( aquí se mencionan las concepciones de El Prico-drama de Moreno). La Escuela Neo-Freudiana: que tuvo sus orígenes en Estados Unidos, bajo el influjo de la Antropología Cultural y cuyos representantes más notables han sido: H. S. Sullivan; muy original en sus concepciones, desarrolló una especie de fenomenología behaviorista con el nombre de Relaciones interpersonales, que ha tenido gran difusión en los Estados Unidos; su muerte dejó su sistema sin elaboración final; rechaza el complejo de Eclipo, y la teoría de la libido; en su lugar coloca en la base de la psicodinamia los deseos de "Gratificación" y el sentimiento de seguridad, o "Deseo de aseguramiento '; concede gran importancia a los factores culturales en la formación de la personalidad, estudia preferentemente la crisis de la pubertad, y es muy importante su con129 �cepto de inadvertencia selectiva y de disociación o de formación par atáxica. • K. Horney: Influenciada por Sullivan y por From, publicó antes que ellos sus concepciones en una obra titulada La personalidad neurótica de nuestros tiempos; tant-0 como sus maestros, rechaza el concepto de libido y da al complejo de ~dipo un significado n-0 sexual, concede gran importancia a los factores culturales y su concepto de tendencias neuróticas (neurotic trends), es muy importante, y recuerda el concepto del estilo de vida de Adler. Erich From: Actualmente en México, ha fundado una escuela propia (Frommiana), y ha construído un sistema en el q~e: los factores culturales, las relaciones interpersonales, el determmisrno biológico, y el determinismo económico (con aplicación de los conceptos sociológicos y de movimientos de masas), se mezclan y tratan de ser armonizados por medio de una filosofía humanista inspirada por el panteísmo de Spinoza y que sería una especie de "Existencialismo hedonista". Incluye From una Caracterología, bastante más completa que la freudiana. Para terminar esta breve descripción del movimiento psicoanalítico, queremos decir que la escuela de Freud no nos parece la más bien orientada y que a nuestro juicio lo mejor es la actitud ecléctica como lo aconseja el Dr. Ch. Badouin. COMPARACIÓN ENTRE EL EXISTENCIALISMO Y EL PSICOANÁLISIS: (Relaciones entre el existencialismo y psicoanálisis) Por el lado del existencialismo, tenemos que además de ser una filosofía, es una Antropología; así Jaspers, desde sus principios utilizó la fenomenología, para hacer sus análisis del existente, y los aplicó a los problemas de la psicopatología; por su parte, Binswanger, discípulo y amigo que fue de Freu<l se separó de éste para dedicarse a sus estuclios de Fenomenología, y fue así como creó su análisis existencial (Daseinanalyse) inspirándose en la analítica existencial de Heidegger; desde sus principios esta forma de aná130 lisis, está dedicada al estudio de los pacientes mentales, y a su tratamiento; Sartre en Francia ha dado las bases y ha creado lo que él llama el psicoanálisis existencialista, por el que trata de poner en claro la elección original (el proyecto-original de ser), y sus anáJisis fenomenológicos de la vida sexual normal y patológica han arrojado mucha luz sobre estos problemas; Sartre mismo en su obra La imaginación,, hace un profundo estudio de psicología existencial; sus discípulos, como Si.mane de Beauvoir, en su obra El segundo sexo hace un estudio de psicología existencial, vale decir antropología, muy brillante; las obras de Merleau-Ponty, dedicadas a la Antropología, como La estructura del Comportamiento, La Fenomenología de la percepción; las obras de Buytendijk: ·El Dolor, La Mujer; las obras propiamente psiquiátricas de Binswanger; las concepciones de Víctor von Weizakcr, con su medicina antropológica; la obra del notable psicoterapeuta Igor Caruso, del Círculo vienés de Psicología Profunda; los esfuerzos del Dr. Victor Frankl por crear una "logoterapia, de inspiración existencialista; la labor del Dr. Ramón Sarró, de Barcelona y de sus colaboradores que ya en el Congreso de Psiquiatría Internacional efectuado en París en 1950, propugnaron por integrar la obra valiosa de Freud con las adquisiciones de la Fenomenología y que culminaron, cuando el año de 1958 tuvo lugar en Barcelona e1 IV Congreso Inter.nacional de Psicoterapia (de 1 al 7 de Sept.) y que tuvo por tema "Psicoterapia y Análisis Existencial" en el cual, se presentaron notables trabajos: como el del mismo Dr. Sarró (Presidente del Congreso) "La Interpretación del mito de Edipo en Freud y en Heideggerº, y el de el Dr. Minkowski "El encuentro y el diálogo'', las aportaciones del filósofo Martín Buber, etc. Sírvame esta larga enumeración ya que no puede ser otra cosa, para asentar el hecho, de que si bien, el Existencialismo tiene su origen en la especulación o en la meditación subjetiva, si ha salido de las aulas filosóficas, de aquí se ha dirigido hacia la comprensión del hombre, y del hombre enfermo de la mente y trata de constituir una psicoterapia que fundada en una concepción más justa o más correcta del ser humano, le permita a éste mejor resolver sus pro131 �blemas y gozar de una vida más plena, en la completa realización de su existencia. Por el lado del psicoanálisis tenemos: que esta doctrina nacida a la cabecera de los enfermos, y tratando de resolver los ~roblemas de los psiconeur6ticos, en un principio ha c_onstituído un~ lillagen total del hombre sano y enfermo, ha producido una doctnna, de la per: sonalidad total, es decir, ha producido una Anu-opologia~ de_ aqm ha salido y ha llegado a todos los campos, al arte, _la, c1enc1a, _la religión, la sociología, la filosofia, etc. y que ha constitUido propiamente una Cosmovisión, (Weltanschauung) ~ que es lo que ha venido a ser el movimiento psicoanalítico. Se ha dicho que t~da acción médica O curativa implica necesariamente una concepc16n del hombre· si esto es verdad, cuando se trata a un enfermo de alguna afec~ión corporal, lo es con mucha más evidencia cuand~ la acción terapéutica se dirige a un enfermo ,~e la m~nte. ~ 1 a nosotros nos parece de toda evidencia que toda pS1coterap1a implica una concepción del hombre", es decir una Antropología, este conocimiento fundamental por lo que respecta a todo conocimiento de que hablaba Binswanger. Freud trabaja con una ~cmcepción del hombre basada en el determinismo causal;. y~ _vimos al hablar de su filosofía, que ésta descansa sobre el pre3mc10 que niega al hombre la libertad y la espiritualidad; tenemos ~ue en cambio la psicología de Adler considera fundamental la libertad y la responsabilidad del hombre, (siendo esto natural al_ ser, ~a primera una psicología de los instintos y la segunda una ps1cologia del yo) . Por otro lado la psicología ~el Yo, que desarr~Ua Anna Freud y la Caracterología_ d~ W. R~1ch, e~. parte ~Lend~n la primitiva postura del movmuento ps1coanaht1co ;_ 1~ ps1cologia de Jung parece no ser ni tan resueltam~nte dete~mm1sta como la de Freud , ni conceder tanta importancia a la libertad Y la respon. sabilidad como lo hace Adler. La unilateralidad de los sistemas de Freud y de Adler es en opinión de la Dra. C. Thompson la que, al permitir un esquema simple y de fácil aplicación a los caso. concretos es causa de la extraordinaria difusión que ambos alcanzaron; es~e problema es el que trata de remediar el Dr. Víctor E. 132 Frankl al crear su cclogoterapia,,, de inspiración existencialista. 111 En la práctica misma de la psicoterapia, ya lo decía Freud, hay ocasiones en las cuales el terapeuta tiene necesidad de actuar como maestro, como confesor, como portador de una visión más amplia del mundo ( esto es decir, como filósofo); como se comprende fácilmente, en estos casos la acción del terapeuta tiene que dirigirse y apelar también a su libertad. En ocasiones ( dice Frankl) es indudable que los enfermos en el curso del análisis, colocan ante el analista problemas filosóficos importantes ante los cuales no es posible responder si no se tiene una preparación especial. La psicoterapia clásica al tratar de responder estas cuestiones en la práctica, ha utilizado el racionalismo y la explicación determinista biológica para resolver problemas de índole netamente filosófica. La Escuela cultural del psicoanálisis, vale decir Antropológica, neo-freudiana, o Frornmiana, que en la actualidad este movimiento parece centrarse alrededor de Fromm, trata de resolver el problema apelando a la Sociología, la antropología cultural y la economía política, formando un sistema híbrido, pero el cual no encara el verdadero aspecto filosófico del problema. "Hasta ahora (dice el Dr. Igor Caruso), la psicoterapia ha sido con harta frecuencia híbrida. Muchas veces ha intentado sustituir lo ontológico y existencial por lo racional y biológico". 20 Pasando ahora a afrontar el movimiento psicoanalítico y el movimiento existencialista, como corrientes intelectuales o sistemas de pensamientos, podemos decir que en ellos encontramos notables similitudes y grandes diferencias: Primero, ambas doctrinas son fundamentalmente sistemas en los que el hombre es el punto central, por tanto pueden llamarse humanismos o antropocentrismos y confluyen con otras corrientes intelectuales modernas a la comprensión del hombre como totalidad. Defienden una postura que hace resaltar lo irracional en el hombre, en cierto sentido puede considerárselos como antirracionalismos, por su clara orientación vitalista pueden ser llamados vitalismos (si bien es cierto que el existencialismo se diferencia claramente de la escuela vitalista), usando este término en el sentido de la defensa de la vida y los intereses vi.133 �tales en contra de aquel absolutismo de la razón que había llevado a Hegel a decir: "Todo lo real es racional y todo lo racional es real"; ambos movimientos reciben la influencia de ietzsche y a travé de él la de Shopenhauer y ya en los tiempos contemporáneos la de Bergson y de Blondel. Por otra parte ambo sistemas son ubjetivistas; ya que, como se sabe: el psicoanálisis no usa prueba , sino que se basa o se demuestra por medio de experiencias internas de la verdad de sus interpretaciones de las que, como ya dijimos, nunca puede obtenerse un resultado con calidad, de certeza lógica; es preciso experimentar uno mismo la verdad de la interpretación y basta ahí se puede llegar. Por su parte "El existencialismo no prueba, en el entido corriente de la palabra, los dato en qu se apoya. La prueba es lo que produce la universalidad y no más que un recurso de la objetividad. El existencialismo prueba sus datos elementales por la resonancia que ellos producen en la alma dado que las vivencias existenciales profundas on innegabl ". 21 Tanto el existencialismo como el p icoanálisis quieren llevar al hombre a un vivir más pleno, más completo, más productivo y en ocasiones, puede decirse también, más feliz. Así tenemos que esto sistemas son: humanismo , antropocentri~mos, antirracionalismos, italismos, subjetivismos, que tratan de llevar al hombre a una comprensión total o al menos má íntegra de su ser, que pretenden llevarlo a la perfección y a la felicidad. Se diferencian fundamentalmente en que para el existencialismo el hombre es libertad y responsabilidad y para el psicoanálisis el hombre está determinado causalmente por su ser biológico. Además puede agregarse como diferencia que el existencialismo concede muy poca importancia a lo que se llama interioridad, ya que el hombre vive afuera, es pro-yecto; y el psicoanáli is concede mucha importancia a la interioridad (pero aquí hay muchas diferencias de escuelas). También se pueden diferenciar entre lo que entienden las diferentes escuela existencialistas por la perfección del hombre y lo que entienden las escuelas psicoanalistas. Para Freud la perfección se busca a través de un hedonismo materialista. Para Adler esto se busca en el sentimiento de comunidad, lo que se ha llamado la oblatividad social; para Jung una especie de maduración interior; para Fromm en un hedonismo materialista, que comporta los sentimientos de oblatividad social, productividad y amor al prójimo. CONCLUSIONES : El movimiento existencialista, nacido de la reflexión filosófica , e ha constituido como una antropología, que se coloca como saber Fundan~e de todo conocimiento experimental y concreto y que ha promo ido el que cada día las ciencias del hombre sean más bien . . ' ' c1enc1a humanas. Esto obliga a todo aquel que trata con seres humanos, a no perder de vista la perspectiva antropológica. El médico en particular debe ir hacia aquella comprensión: analógicosimbólica o empático-existencial de sus enfermos que le permita saber de ello no exclusivamente de sus padecimientos; si esto es nece. ario al médico lo es con mucha mayor razón para el p iquiatra y el psicoterapeuta. La Antropología Fenomenológica se ha mostrado irreductibl a todo otro saber, dice el Dr. Minkowski, 22 importa conservarla, pero esto no puede dispensarnos de buscar los dato objetivos y los conocimientos que la ciencia médica, p iquiátrica o psicológica, nos proporcionan, pero nuestra actitud ha de ser como de va-i-ven, como el reflejo de las olas, de los datos de la ciencia positi a, a la perspectiva antropológica. En conclu ión, importa al psicoterapeuta el conocimiento de la per pecti a antropológica; es necesario que el psicoterapeuta sepa con qué concepció~ del hombre está trabajando, es decir, el esclarecimiento de su visión antropológica, para que no haga escamoteos metafísico y filo ofía inconsciente. En ocasiones quizá será necesario realizar en la psicoterapia, <lespu~, o en lugar de la analítica causal, la "logoterapia", como aconseJa Frankl, o la Síntesis Existencial que preconiza Igor Ca135 134 �ruso, para terminar la psicoterapia (hecha primero, como analítica causal de desenmascaramiento) . Brouwer, Buenos Aires, 1948. Versión Castellana de HAvoÉs MEnR, págs. 362363. 18. C. G. Ju No, Les Probltmts de la Psychotherapie moderne. "La Semaine des Hospitaux de Paris". 28 -Année No. 39- 26 Mai 1952, (traduit par le Da. BIBLIOGRAFIA 19. V1KTOR E. FRAKL, Psicoanáfois y e.ristencialümo. Breviarios del Fondo de Culturn RoLAND CAHEN), págs. 1627 a 1637. l. fooR A. CARuso, Psicoterapia y Valores Existenciales. Articulo en el libro Pricoanáli.si.s y conciencia Moral. Ediciones Studium de Cultura, Madrid-Bue.nos Aire!. Print. Argent. 1949, pág. 99. Traducido del original francés por A. DB Mcou&L. 2. MAURIC& MERLEAU-PONTY, Existencialismo y Marxi.Imo. Editorial Deucali6n. Buenos Aires, 1954. Traduc. de BERNARDO GurLLbr. Págs. 7 a 20, El Exist,ncialismo y tl Marxismo de Hegel. 3. ALPHONSE DE W11ELHENS, Una Filosofía de la Ambigüedad, Artículo que precede al libro de M. MERLEAU·PONTY La Estructura del Comportamiento, traducido de la 3a. Edición por ENRIQUE ALONSO. Librería Hachctte, S. A., págs 7 a 18. Bue.nos Aires, 1953. 4. E. HussERL, Ideas relativas a una f1momimologla pura y a una filoso/la /cnomenol6gica, traducida del alemán por JosÉ GAos. Fondo de Cultura Económica, Méx.icoBuenos Aires. Primera Edic. en español, pág. 73. 5. E. HusSERL, op. cit., pig. JO. 6. Nota: un sucinto y documentado trabajo sobre el problema metafísico en Heidegger se encuentra en: EMILIO ESTrú, El Problema M etaf lsico en las últimas obras d11 Heidegger, estudio prefunjnar que se encuentra en la obra Introducci6n a la Metafisica de M>.RTJN HEIDEGGER, traducci6n de E. Esn6. Editorial Nova. Buenos Aires. 1956, págs. 7 a 33. 7. EMILIO EsT1Ú, op. cit., pág 31. 8. M.-.uruCJ?; MERLEAo-PoNTY, op. cit., (E,c.ist. y Mane.), pág. 20. 9. F. J. J. BuYTENDJJK, La Mujer. Naturaleza-Apariencia-Existtmcia. Traducción del alemán por FERNA-NDO VE.LA. Revista de Occidente, Madrid, 1955, pág. 46 . JO. ALPHONSE DE WAELKENS, ob. &it., pág. 20. 11. Nota: una documentada relación de la historia del descubrimiento y la investiga• ción del Inconsciente se encuentra en: JEAN-C. F1LLOUX, El Tnconscient11, Salval Editores, S. A. Barcelona Madrid-Buenos Aires, Colecci6n Surco impreso en España. la. edición en español, 1953. Traduc. de J-E. CtRLOT. 12. Iaoa A. CAR uso, Análisis Pslquico y Síntesis Existencial, traduc. del :ilemán por PEDRO MesEGUER, S. J. Editorial Herder, Barcelona, 1954, pág. 220. 13. DR. Osw11,Loo Ronu:s, Freud a Distancia, Jus, México, 1955, pág. 166. !4. KAR.L JASPERS, La razón y sus tnemigos en 11uutl'o tiempo, traduc. del alemán de LucÍA PmssEK PREBlSCH, Biblioteca de Filosofla, Editorial Sudamericana, 1953, pág. 24. 15. Da. B.ADOUJN, en un artículo: "Reflex. sóbre la discc.". En el libro: Ptcado, Can/esión, Psicoanálisis. Desclée de Brouwer. 1956. Gráficas González, Madrid. pág. 136. 16. JACQUEs MAR1TA!N, Cuatro Ensayos sobu el esplritu en su condici6n carnal. T~aduc. de EocENIO S. MELO. Ediciones Dcsclée de Brouwer, Buenos Aires, 1944 pág. 51. 17. RoLAND DALJllEZ, El MI todo Psicoanalitico y la Doctrina Freudiana. De!clée de 136 Econ6mica, México-Buenos Aires, traduc. del alemán por CARLOS Sn.vA, Méxiro, 1950, pig. 13. 20. Icoa CAauso, Psicoterapia y Valores Existenciales, op. cit., ( l), pág. 105. 21. JuAN Lu1s SEOUNDo, S. J., Existencialismo, Filoso/la y Poesla, Espasa-Calpe Mexicana, S. A. México, 1948, pág. 49. 22. EuoENE M!NKOWSKI, articulo Psychiatrie et Philosophie, en la Revista: Medicine de France, Número 99, MCMLIX, Oliver Perrin, Editeur París, págs. 3 a 9. 137 �LA NACIONALIDAD MEXICANA Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Universidad de Nuevo León INTRODUCCIÓN Es DE OBSERVARSE que en nuestro medio -por lamentable omisión- el estudio de la nacionalidad mexicana no ha sido atendido, ni suficiente ni adecuadamente, pese a que ya es una exigencia natural, atendiendo a los altos niveles de progreso que nuestro país ha alcanzado en múltiples aspectos. Hácese necesario reconocer, no obstante,. los atisbos, los trabajos meritorios y aun los estudios de valor innegable que han sido elaborados en tomo a este tema -ciertamente escasos- , sólo que sus autores han hecho, más que un estudio específico, un comentario a la Ley de Nacionalidad y Naturalización, como así es dable verlo en las publicaciones relativas, las que, si bien son de utilidad práctica, no resuelven las grandes interrogaciones que la nacionalidad formula. Debemos, también, aclarar que no pretendemos que estos breves apuntamientos constituyan la última palabra sobre un tema de tan significativa importancia, o que esté dirigido a la elaboración de una posible filosofía de la nacionalidad mexicana - lo que será objeto de trabajos futuros-, en la actitud de que nos habla Antonio Gómez Robledo, de "buscar el 'ser' debajo de las apariencias". 1 ' Idea y Experiencia de América, A N TOi-10 GÓMFZ ROBLEDO, p. 11. 139 �Por ahora, nuestra modesta aportación y deseo van dirigidos a los estudiosos y amantes de lo mexicano, si atendemos a que un gran número de nuestros intelectuales -a. q~ienes c~rres~o~dededican sus inteligencias y esfuerzos a obJet1vos de mteres md~dable en todos los campos del saber, pero lamentablemente omiten, pese a la cercanía a nosotros mismos, _eJ tema vital de ~uestra nacionalidad, para que aquellos con meJores luces y capacidad promuevan y realicen su investigación y estudio, contribuyendo así a alcanzar su verdadero conocimiento. De su conocimiento y comprensión dependen grandes posibilidades en lo porvenir, no para los fines de un exaltado y negativo nacionalismo, sino para la unión, fortalecimiento y elevación de la familia mexicana. La nacionalidad mexicana, constituye, a no dudarlo, un tema complejo y apasionante y como tal, difícil de en;e~derse ~l. ~rimer impulso, cuya génesis y evolución ha tenido múluples vic1S1tudes y en no pocos aspectos, una incomprensión e indiferencia que han obstaculizado el penetrar en su contenido. De aquí, la necesidad de adoptar una actitud ponderada par~ tocar los diversos aspe~tos que el tema encierra, como, por eJemplo, ante la presenc1~ de las corrientes del Indigenismo y del Hispanismo, que en posiciones ideológicas opuestas y sin la debida mesura, han contribuído a crear el problema interpretativo, atribuyéndose para sí las glorias de los grandes hechos, así como la que pueda corresponder a los diversos personajes que -~parecen e_n la _escena de nuestra historia y contribuyendo tamb1en a la existencia de prejuicios. .a) Nación y nacionalidad. La nacionalidad -como predicado de nación- es una realidad ontológica que fundamentalmente tiene dos aspectos: el sociológico y el jurídico. Los tratadistas la aceptan unifo~~~ente como "un lazo o vínculo político y jurídico que une al md1viduo con el Estado", sólo que esta cuasi definición no nos explica el rico contenido que la misma encierra, por lo que hemos creído conveniente citar a las más autorizadas opiniones en relación con e1 tema que nos ocupa, con objeto de facilitar -posteriormentela comprensión de la nacionalidad mexicana. Recaséns Siches estima que "la Nación, elemento básico de la nacionalidad en el sentido en que hoy empleamos esta palabra, es una formación social moderna. Aunque el hombre es conocido desde antiguo, hasta entrada la Edad Moderna, no se formó ninguna estructura nacional en el sentido que hoy damos a esa expresión. Pero, en cambio, antes de que se formaran las modernas nacionalidades, encontrarnos comunidades, las cuales desempeñaron un papel parecido al que hoy corresponde a la Nación en los pueblos adelantados, y las cuales, aunque con características diferentes venían en el fondo, a significar algo parecido a lo que la Nación hubo de significar después; así, por ejemplo, la tribu, las confederaciones de tribus, la ciudad-estado de la Antigüedad clásica, etc." 2 Sin embargo, ya el Derecho Romano distinguía entre la "natio" (grupo sociológicamente formado) y el "populus", o sea la agrupación organizada por el Derecho. Tales conceptos han tenido su evolución natural a través de la historia. Dice Max Weber que "es difícil dar una definición ~voca de nación, que cubra todas las realidades empíricas a que suele aplicarse este nombre. Observa, asimismo, que hay una gran indecisión en cuanto al empleo de la palabra. Pero, P9r otra parte, ocurre que por debajo de todas las variedades sociales designadas como Naciones y aún de las diferencias de sentido de ese vocablo se ' destaca indudablemente siempre un significado común: "la posición de ciertos grupos humanos de un sentimiento específico de solidaridad interna frente a otros grupos humanos". 3 Observa Agustín Basave Fernández del Valle, que la "voz nación proviene de una raíz latina y brota en el mundo culto, de una ~ REcASÉNS S1cHES, ' MAX WEBER, Tratado dt Sociolog!a, p. 451. Economla y Socieda.d, t. IV. Fondo de Cultura Económicll, p. 454. 141 140 �Universidad medieval para designar un grupo de estudiant · de origen <:omún". Mancini -cronológicamente uno de los primeros teóricos de la nacionalidad-, sostuvo que la ación es "una sociedad natural de hombres, creada por la unidad de territorio, de costumbres y de idioma, formada por una comunidad de vida y de conciencia social". En su opinión correspondía a las naciones y no a los Estados -constituídos frecuentemente por el fraude y la violencia- la prerrogativa de ser elevadas a sujetos de derecho internacional. Los diversos factores que contribuyen a formar las naciones, fueron reducidas por Mancini a los siguientes: a) Naturales ( territorio, raza, idioma). b) Históricos ( tradiciones, costumbres, religión, leyes) . e) Sicológicos ( la conciencia nacional) . Con frecuencia se emplean las palabras nación y pueblo como ·inónimas. Conviene distinguirlas en beneficio de la claridad científica. Por nación se entiende un conjunto de hombres que, hablando la misma lengua, se acomodan a las mismas costumbres y se hallan dotados de las mismas cualidades morales, que los diferencian de otros grupos de igual naturaleza. Estamos, pues, frente a un concepto sociológico. El pueblo, en cambio, es un concepto político. Significa un conglomerado humano unido por un vínculo de sociedad para ayudarse mutuamente en orden a un fin político. Podría deducir e que una nación se halla destinada a constituir un olo Estado formando una unidad indivisible; mas la deducción no sería exacta por cuanto ia historia antigua y la historia contemporánea registran de consuno, naciones fragmentada en cliveros Estados. Tampoco cabe confundir la nación -aclara- con la raza. E te último concepto entra dentro del ámbito psicobiológico. En una misma raza se suelen dar diversas naciones con u os y gusto antitéticos, o por lo menos, desemejante . Baste citar, por ejem142 plo, la disparidad existente entre el carácter soñador e idealista del alemán y el carácter práctico y activo del inglé , pese a su común cepa germánica. Un pueblo es una nación en cuanto es uno frente a otros, "otro" en lo universal. El concepto sociológico de la Nación como singularidad de existencia histórica reposa sobre pivotes de la cohesión e individualidad del grupo social que le constituye como apto para darse un orden político-autónomo. Renán desecha las teorías naturalistas de la nacionalidad porque pronto se da cuenta que la raza, la sangre, el territorio y el idioma no bastan a explicar los contenidos trascendentales de la nacionalidad. "Una ación -dice el filó ofo francé - es un plebiscito cotidiano,,. ¿ Sobre qué objeto recae ese acto espiritual colectivo de adhesión?, para Renán no puede ser otro que el pretérito, la historia nacional, "un pa ado de glorias y de remordimientos". Para el filósofo José Ortega y Gasset, la ación es: "primero un proyecto de convivencia total en una empresa común; segundo, la adhesión de los hombres a ese proyecto incitativo" . Manuel García Morente señala los errores fundamentales de estas dos tesis y propone a su vez una nueva que superaría a las anteriores. La adhesión plebiscitaria al pasado no tendría eficacia ni virtualidad histórica, viva y ·activa - sería un mero romanticismo contemplativo---, si no fuera completada por la adhesión a un proyecto de ulterior vida común. Ma · por otra parte un proyecto cualquiera de futuro no va a recibir, por el solo hecho de ser proyecto futuro, la adhesión plebiscitaria d los nacionales, si no tiene "cierto modo de ser". En real.i dad la nación no es, pues, el acto de adherir, sino a lo que nos adherimos. Por encima de la pluralidad de instantes en el tiempo, hay algo que liga pasado, presente y futuro, en una unidad de ser, en una homogeneidad de esencia. Ahora bien, e a homogeneidad no tien realmente más que un nombre: estilo. na nación es un estilo; un estilo de vida colectiva. Y estilo es e a rúbrica de nuestro más íntimo y auténtico ser moral; en el fondo de cada estilo indivi143 RIO �dual está latente y actuante un e tilo colectivo. He aquí entonces la nación. o es un mero azar el hecho de que exista una idea española de ación, i se pien a que España ha sido en la historia el primer tado nacional. E ta idea española de "nación", tiene una erie de expre iones entre las que seleccionaremos unas cuantas. o nos detendremos a examinar las definiciones de los erudito del iglo de Oro - ebrija, Covarrubias y Alonso de Placenciani la teorías de las diferencias nacionales de Gracián, de Saavedra y de Feijóo, porque desgraciadamente no disponemos del espacio requerido. La doctrina católica de la solidaridad le sirve a Donoso Cortés para construir su concepto de ación. "El principio de la identidad nacional -dice Donoso- no ignifica nada o significa que hay comunidad de mérito, y demérito, de glorias y desastres, de talentos y aptitudes entre las generaciones pasadas y las presentes, entre las presentes y las futuras". Hay un destino histórico nacional del cual respondemos por solidaridad en lo tres tiempos. n ilu trc contemporáneo, en una fórmula feliz, breve y contundente, di jo hace unos pocos años: una nación es "una unidad de de tino en lo universal". Frente a la di gregación del particularismo naturalismo se afirma la sub tancia del pasado y el porvenir alentado en una empresa. La nación no es un contrato rescindible, sino una función irrevocable, pero que como entidad histórica necesita un continuo derramar de simiente en los surcos del destino nacional"."E conveniente citar por último, dentro de la diversas corrientes del pensamiento moderno sobre nuestro tema la doctrina francesa, la que ha venido tratando ampliamente la llamada así por dicha escuela, T oría de la acionalidad y que considera a la ación como "un fenómeno espiritual", en la expresión de su má connotado positor Hauriou. • BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE , ousTfN, Teoría del Estado. Fundamentos de Filosofia Polltica. Editorial Jus. México, 1955 pp. 75 y sigts. 144 Con objeto de obtener una má clara idea de nacionalidad, conviene, pues, señalar con precisión a ambos conceptos: nación y nacionalidad. La nación tiene un conjunto de atributo a los que se les identifica erróneamente, al tratar de definír ele tales son --como inmediato - : el aspecto geográfico, la angre, el lenguaje, la cultura aún el E tado como su expre ión jurídica el que neceariamente di tinto de la nación. Rccas 'ns Siches afirma que es necesario advertir que el contenido de la nación muchí imo má rico que el de Estado ... , "ya que no po ible enumerar la funciones de la nación, porque la ación es una comunidad total o upraf uncional. En cambio perf ctamente posible enumerar con toda pr cisión las funcione del E tado las cuale están definidas por el Derecho". 0 Por su parte J. T. Delo, uno de los má destacado tratadistas en el tema qu no ocupa hablando de la relaciones entre la nación y el Estado, expon un "principio dr armonía ' en la siguiente forma: La relaciones entre la ación y el Estado --o, en términos más enerales y exacto entre el orden político y el de nacionalidad-, plantean uno de lo problemas e enciales que nuestra civilización tendrá que re ol er. i nu tros análisis sociológico han roo trado que era impo ible identificar los dos órdenes, rectificando a í un error común en lo nacionalismos nacidos en el siglo XIX, dejan ver por otra parte que hay entre ello una conexión ncce aria. El principio de esta conexión e el derecho. De lo derechos del hombre brotan, de manera por lo demá diferente lo Derechos del Ciudadano y los Derechos del Nacional. Ahora bien -pro igue- la protección del der cho una razón de er dcl E tado. La di tinción de la funciones del Estado y de la Nación sumini tra la regla teórica de sus relaciones. El Estado es el protector • lbid, p. 461. 145 �de la vida privada de los individuos y de lo grupos; d taca lo valores jurídicos y les da una expresión po itiva. Si La Nacionalidad es para el Hombre un Patrimonio de valor, si el cuadro nacional le suministra el medio que lo estabiliza y lo educa, el Estado aparece como el garante de las instituciones nacionales que sirven eficazmente la causa del hombre y de la cultura. El nacionalismo individuali ta y el nacionalismo totalitario, por vías enteramente diferentes llegan a re ultado análogo obre un punto: La Identificación de la Nación y del Estado. ¿ Cómo podría escapar al ambiente filosófico del siglo X III la concepción de la nación? Sufrió más aún los efectos de esa filosofía, que es más política que étnica, y que ve en la nación la substancia in tema del Estado. 'La Soberanía reside esencialmente en la Nación", pero la soberanía es un poder de querer; la voluntad nacional es la oberanía, y us atributo como los d toda voluntad, son la libertad y la autonomía. La ación tá personificada, por lo menos verbalmente, la oberanía que po e es una propiedad subjetiva y una fuentr. de derecho. La influencia de Rou eau se añade a las influ ncias anteriores. . . Como no hay derecho in sujeto se dota al conjunto de los ignatarios del contrato social, titular del derecho subjetivo d soberanía de la personalidad jurídica: esto es la Nación. El "yo común", la "Voluntad General" de Rous eau, quedan así vaciado en el molde de la personalidad moral, y e llega al principio de la soberanía nacional. . . según el cual la obcranía en el E tado s como un derecho subjetivo perteneciente a una per ona jurídica: La Nación". 6 Ahora bi n, la multiplicidad de concepto relativo a la nación, tratando de explicar su contenido, tanto inmediato, como tr ~ cendental, es muy significativo. Ciertamente que podríamo conformamos con la definición proporcionada por la Sociología, ya que para los fines de nuestro estudio, ésta resulta uficientement • J. T . DELOS, 146 La Nación; V. II, p. 21. válida y es indi pen able para lo mismos tomar un punto de partida para tratar lo relativo a la nacionalidad. Aunque no e el problema de la nación el que constituy la meta central de nuestro trabajo, creemo conveniente señalar los aspecto sociológico , jurídicos y políticos, que encierra dicho término en sus diver as interpretaciones, las que han evolucionado n el tiempo y en los diversos conjuntos humanos que proceden de dj tinto origen o de circunstancias que permitieron su nacimiento y volución. Si, como hemo visto diversos autores hablan de la nación inglesa, o bien de la e pañola, singularizándolas, esto revela que estas agrupaciones nacional tienen características que las hacen di tintas una de otras si bien, éstas -sociológicamente hablandopodemo con id radas como generales y con tantes. Conviene, sin embargo, el que nos hayamos detenido a analizar aspectos varios i tomamos en cuenta la estrecha relación que hay de nación a nacionalidad, estimando que con lo expuesto por los tratadi tas citados, ha quedado debidamente aclarado, in extenso, lo relativo a la nación. b) La Nacionalidad. De la observación de los elementos que componen a la nación e llega a conclu iones que nos aproximan más al concepto de nacionalidad, lo que nos permite adentramos en esa compleja r alidad. imo que la agrupación humana concebida como nación encierra el mento que considcramo como generales y constantes en su formación y existencia. Esa agrupación -con las excepciones naturales- está contenida en un territorio, geográficamente determinado. Esto no significa que el elemento geográfico determine a una nación, como así lo expresa Ortega y Gasset, cuando no habla del "mistici mo geográfico de las fronteras naturales", quien so tiene que "la naturalidad" de las fronteras es meramente relati a. Depende de los medios económicos y bélicos de la época. 147 �"Considerando a la ubicación geográfica como un medio material para asegurar la unidad' . 7 Es cierto que las fronteras e diluyen, si analizamos, por ejemplo, un mapa anterior a las dos guerras mundiales y· lo confrontamos con uno actual; pero no lo es menos que la nación, en a otra de sus constantes generales, no e concibe in un territorio que la encuadre. Para los sociólogos la influencia de lo telúrico e important en muchos aspectos sobre los habitantes de un lugar determinado. En tal sentido lo confirma la autorizada opinión de Reca éns iches, cuando dice: "Por otra parte, los ra gos completos del paiaje, unos articulados con los otro tienen en ocasiones ef ctos obre el carácter de sus habitantes dan a ésta peculiar matic ; y, así pu den en alguno casos -no en todos ni siempre- convertire en un factor del sentimiento nacional. Claro que la influencia de estos factores se produce con mayor medida sobre la formación del sentimiento regional o comarcal". 8 Con razón Ruara Parella ha escrito que "cualquier pérdida de territorio por pequeña que ea y toda intromisión de otra nación dentro del propio suelo nacional son sentidas como amputación del alma". 9 Actualmente no e acepta el concepto de la raza como determinante de una nacionalidad. "El antropólogo y penador norteamericano hley Montagu -citado por Recaséns Siches- observa que la idea común de raza representa uno de los errores más peligrosos de nuc tro tiempos y uno de los más trágicos en sus consecuencias. Casi todo el mundo parece dar por supuesto que abe lo que la palabra "raza ignifica, y que la ciencia desde hace mucho tiempo probó la existencia de diferencias fí icas y p íquicas muy importantes, entre las llamadas razas. Ni lo uno ni lo otro es verdad. Al examinar esta cuestión de cerca, e advierte que no fácil ' Lurs R11cAsÉNs Srce11s, Tratado de Sociologfo, p. 456. • Lurs R11CAsÉNs S1ca11s, Tratado d, Sociologln, p. 457. • Idem, 456. 148 cla ificar la humanidad en razas rigurosamente diferenciadas, y muchísimo menos atribuir diferentes capacidades mentales a las variedades llamada razas. La cuestión de la superioridad de una determinada raza sobre las demás no ha ido nunca examinada científicamente, ni mucho menos ha sido probada jamás. En el lenguaje común se uele confundir lo que más o meno vagamente se apunta como caracteres raciales físicos ( color de la piel, forma del cráneo, clase de cabello etc.) con el concepto de pueblo (los latinos los germanos, los chino , etc.) que no denota un producto de la naturaleza, sino una configuración cultural moldeada por la historia". 10 Sin embargo, cabe notar que aunque el concepto de raza no es definiti o, sí constituye un elemento que debe ser considerado en la apreciación de la nacionalidad. Lejos de no otro está el falso concepto de la "pureza" de angre que ha servido de bandera a políticos con prop6 itos inconfesables. La sangre que se tran mit de generación en generación, constituye a no dudarlo, un elemento de importancia. Finalmente, Recaséns Siches, advierte qu "con muchísima frecuencia e incurre en la crasa equivocación de confundir el concepto de raza --que, por otra parte, se ha visto que ha fracasado desde el punto de vista científico con el del pueblo o nación. El pueblo y la nación son realidades sociológicas, formadas en la hi toria ... la nación constituye un especial grupo social determinado por múltiples factores- ca i todos ellos humanos, históricos entre los cuales acaso el principal sea la conciencia de una especial solidaridad activa, ya que ni sigui ra se puede definir la nación por la lengua, ni por la cultura solamente. Pero aquí importa destacar el hecho de que las llamadas nacionalidades europea ( españoles, italianos, frances s, ingleses, alemanes, suecos, daneses, noruegos, polacos rusos, etc.) y americana ( estadounidense , mexicanos, guatemalteco , colombiano , brasileño , argentinos, etc. ) , no representan de ninguna manera, en ah oluto, ni grupo ni subgrupos raciales en el sentido (relativo) antropológico. • Ibid., pág. 287. 149 �"Los conceptos importantes para la Sociología son lo de: pueblo nación círculo cultural '. 11 Estimamo que con la anterior exposición, necesaria para los propósitos de nu tro tema se ha logrado obtener una panorámica ha tante ilu trativa obre la nación en la que se observan sus principale elementos y característica . Para lo fin de nuestro estudio tomaremo -por er la más adecuada a nue tro juicio- la d finición que no proporciona Mancini sobre la nación: " na ociedad natural de hombres a quienc la unidad de territorio de origen de costumbres y de lenguaje llevan a la comunidad de vida y de conciencia sociales". Definición ésta -que alvo ligera varientes- se conserva en las demá al presente, como en la que nos ofrece Jacques Maury, al decir que la nación "es un conjunto de individuos que tienen un alma Co ro y que desean seguir una suerte colectiva común,,. 12 Ahora bien, a todo miembro de esa agrupación social por razones de u propia supervivencia, así como de organización el Der cho les ha otor ado una ituación jurídica determinada, que e distinta para otro individuo que, por diversas circunstancias no reúnen lo atributo tablecidos para calificarlos como tales, d donde nace un " tatus" , que el Derecho establece como la nacionalidad. E dabl advertir por tanto, que la nacionalidad es: a) un vínculo; b) una categoría i c) un patrimonio de valor y d) una condición jurídica. ínculo, en cuanto relaciona y une al indi iduo con una agrupación, ya sea en lo jurídico o en lo político; categoría, porque el miembro es, dentro de esa agrupación nacional di tinto del que no pertenece a ella en los término que la ley objetiva lo condiciona; es un patrimonio de valor, ya que el indi iduo-miembro participa y disfruta del goce ya por herencia -ya por transmisión- de un todo o conjunto de bienes de muy variada naturaleza espiritual y material, los que se han venido formando y desarro-" lbid., pá.g. 287. " Lic. EDUAJIDO TIUOUEROS, La Nacionalidad Mexicana. p. 23 . liando en el transcurso histórico y, finalmente: repetimo , el derecho crea un "status' que otorga y confiere personalidad jurídica n la adecuación de derechos y obljgaciones, como se ob erva en lo ordenamiento constitucionale de los Estados. 18 E po iblc pue , tra ladar -con la naturales modificacion los elementos de nación a los de nacionalidad, si bien, siendo ésta un predicado de aquélla resume y expre a una calidad especial una categoría di tinta. Por lo que respecta a Ja exactitud del concepto que afirma que la nacionalidad e un vínculo político y jurídico que une al inclividuo con el Estado, vemos que, al meno , objetivamente e aceptable. Sin embargo, estimamo que sí es necesario estudiar la naturaleza y la compo oción propias de La nacionalidad en sus elemento , lo que ya hemo señalado con anterioridad, ya que eso lemento hacen pcn:ni ibl la po 'bilidad de obtener resultados muy valio o para el conocimiento verdadero del " er ' nacional. El E tado -para el lo ro de sus propio fines itales- necesita proteger la sustancia humana de que está compu to no solamente desde el punto de vista de su propia supervivencia, sino en atención también a lo fines tra cendentales que le han ido encomendado , como por ejemplo el más importante de todos: el Bien Común. , _Cabe ~or~~ar la pregunta: ¿cómo e verifica ese vínculo pohoco y 1und1co que un al individuo con el E tado? Pod mos decir que es una relación recíproca. El E tado necesita crear determinar y prote er la calidad específica n que reconoce, o bien otorg la nacionalidad en uso de lo derechos derivado de su soberanía interna. Reconoce y crea cuando é ta ( la nacionalidad) se origina por un hecho, como lo es el nacimiento del individuo en el eno del grupo social; o bien por la determinación en que considera la ~ngre de su progenitores; o bien por ambo , que es el i tema mixto que e observa en nuestro país, por ejemplo, el "jus soli" y '" En México, la Constituci6n Polltica de los E tados parte r Jativa aJ capitulo "De los Mexicanos ... " nidos Mexicanos, en su 151 150 �el "jus sanguini '. La otorga el E tado, cuando -en el upuesto jurídico-- se satisfacen determinados requisitos legales, como acontece en el caso de la naturalización. En el primer ca o, el individuo, queda r conocido e inve tido y, por tanto, su per onalidad nacional, ti ne plenitud en el ámbito jurídico y político de una agrupación nacional (E tado), a dif rencia del no-nacional o extranjero, cuya participación en la vida estatal, jurídica y política, está limitada a círculos restringido como uceae en las acti idadcs política entre otras, tal y como se observa en las diver a lcgi lacion del mundo. c) La N adonalidad Mexicana. El tema de nu tra nacionalidad, como es natural puede ser tomado de de diver os ángulo . desemejanza de otro Estado que la han utilizado para fines de política demagógica y de qu a su sombra han tejido utiles, aunque no IPuy sólidas teorías la ou tra reclama su estudio por razones vitales, ya que ha sido y es una realidad su de conocimiento. La objetivización jurídica de Ja nacionalidad mexicana encuentra su consagración en nu tro Derecho aspecto que no coosideramo en este capítulo ya ci.ue lo fue brevemente tratado en el anterior, aunqu sin desconocer que constituye su fuente inmediata -al meno en lo jurídico-, i bien, ésta resultaría insuficiente para la completa explanación de su cont nido, por lo que hemo creído con eniente hacer primero un análi is sociológico, principalmente, para u·atar de comprender u totalidad o al meno aproximarnos a ella. Hemos tomado al azar la opinión de dos di tintos pensadores, que, aunque no han profundizado en el tema, lo han tocado, siendo posible considerarlas como la expresión de un sentir mexicano en gen ral. ólo en cuanto a e aspecto -como expresiónque las tomamo , ya que verificar su certeza en lo que pueda referir e a otro ordenes, como los históricos o sociológicos, por ejemplo, nos alejaría de nuestro propósito. La primera de estas opinion afirma que: "México es todavía un semillero de naciones en el sentido sociológico de la palabra, aunque ellas aparezcan formando un sólo E tado". 14 La egunda, de actualidad reciente, nos dice ... '' que los tiempo van carnbiendo. Nos hemos convencido de que el concepto de "nación" seguirá siendo entre nosotros un valor que ira en el vacío mientras nos empeñamo en dividimo , habida cuenta de que la nacionalidad es vinculación de ideales e intereses comune ". 10 En realidad, el concepto, no digamos vulgar, del « er,, del mexicano, como tal, e capa a los propios mexicanos, si atendemos a un cúmulo de causas, ya sean circunstanciales o hi tóricas, no olamente por lo que atañe a nuestras clase intelectuales, que sólo en casos de notoria singularidad han tratado alguno a pecto del mexicano como por ejemplo, de nuestro Llamado "complejo de inferioridad' y de otras característica más o menos acertadas, sino a todas las capas sociales que integran a la nación, por razone que on fáciles de advertir. La elocuencia de nuestra historia de ' nuestra verdadera historia, es significativa y aleccionadora. Pese al esfuerzo de algunos pensadores -en la época actual sobresale el maestro Sarnuel Ramos-, sin embargo, no no han dicho en qué consiste e e "ser", esa compleja composición; no tanto por la dificultad de su aprehen ión -en el caso supuesto de que pudiera definír ele-, sino más bien, por la ostensible indiferencia y "escapismo ' que nuestra intelectualidad ha mo trado a los grandes temas de lo mexicano. Los "pensadores patriotas'\ a que se refiere el filó ofo norteamericano, Patrick Romanell en su obra 16 -pocos, ciertamente¡ se han ocupado de "contemplar el universo desde el punto de vista mexicano" lo han hecho más por imperativos políticos, que filosóficos o de otra índole. El Doctor Mora -José Luis María Mora-, que indudable,. JosÉ CASTILLO ToRRE, CITADO POR. ScBAR.UIAN EN M,xico, Tierra de Volcanes,. p. 12. " FERNANDO DIEZ DE UaoANIVIA ; La Unidad Nacional. Novedades. 30 de julio- de 1959. 11 PATRICK RoMANBLL; Making of Muican Mind, pág. 25. 153, 152 �mente fue el más notable, no solamente de su tiempo, se ve a~ectado, en su obra desgraciadamente, por la m~reas _de las co~ne~tes políticas, si bien constituye la primera y_mas valiosa contnbuc16n -a la causa de la mexicanidad. Igual actitud puede ser o~~ervada en lo que se refiere a los llamados ideólogos de la_ Revoluoon -en la época contemporánea-, los maestros Antonio Caso y el _recientemente desaparecido, José Vasconcelos, sobre todo _en ~ste último, para quien el "leit motiv" o nervio motor, lo constituyo la política preponderantemente. . . . En parte es posible encontrar una ~plicac1~n a estas actitudes, en primer término, por las circunstancias accidentadas del desenvolvimiento de nuestra nacionalidad, así como por su profundo contenido, la que no puede estar apoyada en la traruit_oriedad de los sacudimientos o cambios sociales, que si bien han deJado honda huella en nuestra evolución, hay otros elementos, tanto en los aspectos humanos como en los espirituales, ~ue desde an~es, º. sea desde el principio, han servido para dar ongen a la nac1onal1dad mexicana. Es por ello que la responsabilidad históric~ de al~os prohombres que figuran en los archivos de ~u_estra ~ida política, es ~a~e, porque ante la responsabilidad poht1ca, ciertamente tra~S1to~a, -sobre todo en México-- les quedaba, al menos, la obhgacion moral de fortalecer la obra, que otros más dignos en el uso del po-der, habían realizado para bien de la nación. Ahora bien, al no ser posible -en realidad, ha~lar de un~ ~ase común, tanto espiritual, como material, que ~e:mita _la partiopaci6n de todos los miembros del grupo en ese vivir nacional, resulta, _ pues, que se desconoce, no solamente el co~cepto de n_uestra nacionalidad, sino su contenido mismo, ~parecu~ndo el p~ero balbuceante, pese a que se le invoca con 1rreflex1va frecuen~1a, s?bre todo en el aspecto político. Por lo que al hablar de la nac1omu~dad mexicana, una vez que ya se ha analizado lo ref ere~te a su pnmer .aspecto, veamos lo relativo a su condición de mexicana. . Ser mexicano, es pertenecer a una comunidad que encierra. en .sí, elementos, notas y características, tanto de naturaleza matenal, 154 como espiritual, que así la constituyen y que la distinguen de otras nacionalidades. ¿Bastaría acaso con decir que un individuo es mexicano -en su plenitud- por el hecho biológico de haber nacido en México?, como así nos lo explica el precepto legal que consagra nuestro derecho y que mencionábamos al iniciar este capítulo. Para el filósofo norteamericano, ya citado, la situación es colocar al mexicano en posición de "contemplar el universo desde un punto de vista mexicano,,= s6lo que habría que ubicar "ese punto de vista mexicano", conocerlo, o para mayor precisión, formular la pregunta: ¿ qué es lo mexicano?, lo que constituye la radicación del problema. Cuando hablábamos con anterioridad de una base común o bien de una conciencia nacional, esto sería suponer que se contaba de antemano con una conciencia común del "ser" del mexicano, que es lo que reclama nuestra atención. Tener, por tanto, una conciencia nacional, supone sentir, saber y comprender, lo relativo a una personalidad propia y, por lo mismo, distinta a otras -como individualidad y como nación- no solamente por el hecho físico del nacimiento, sino por la participación y convivencia en un todo generador de valores y de vivencias de carácter fundamentalmente espiritual en el presente, las que, a su vez, provienen de un pasado que encierra la tradición histórica en todos los órdenes, como lo son: el jurídico, el social mismo, el económico, el religioso, el lingüístico, etc., y con una proyección lógica de futuro. La naturaleza de México, pues, como nación, refleja su propia personalidad, su "ser", en el que, si bien es posible encontrar características más o menos generales -de tipo sociológico- revela su indudable individualidad. Establecido Jo anterior, pasaremos al estudio concreto que haga posible un conocimiento de nuestra nacionalidad, siguiendo un criterio de acuerdo con los elementos que la forman. Hemos dicho en anterior ocasión, que la fundamentación de la nacionalidad con propósitos de índole solamente política, distorsiona la realidad sociológica de una nacionalidad, ya que cualquiera metavaloración de sus elementos resulta insubstancial y de155 �magógica. La encilla elocuencia de la historia e impone sobre el mito o las "obra '' de e critorcs oportuni ta , que atribuyen a sus nacione "destino ' de dominación mundial o ueñan en quiméricas epop yas, que, a la postr , resultan menguadas triquiñuelas para de pojar a pueblos débiles. uestra historia es dolorosa, porque es la lucha de un pueblo n la forja de sí mismo, contra adver idades de dentro y de fuera pero que no e encuentra animada de "misiones" extraterrenas o extraterritoriales, tan caras a dictadores. olviendo a nuestro tema, e de oh ervarse que en el estudio de los elementos que integran a la nacionalidad podemo encontrar un denominador constante que singulariza su contenido: la comunidad. Comunidad en lo espiritual y en lo material. Por lo que, en nu tro concepto, si aplicamo la idea de comunidad a la realidad ocio-histórica de México, ¿ hasta qué punto es de observarse esa comunidad en lo diver os órdenes o instituciones de nuestro er nacional que nos permita determinar la nacionalidad mexicana? Creemos que es en la hi toria de nuestras Constituciones en donde po ible encontrar la contestación. certadamentc apunta el constitucionali ta, Lle. Felipe de Jesús Tena Ramírcz que "nuestras Constituciones on el complejo más íntimo que tiene México''. Separando - para los fines a estudio- la naturaleza jurídica de toda obra con tituciorial, nos intere a, como ya hemos dicho en forma preponderante, el contenido . ociológico que indudablemente opera n la mi ma, atendiendo a que en tal sentido la Constitución Política es la realización de un "querer see', la cristalización d ideales, a piracione y anhelo , o bien, el triunfo de una doctrina que una nación adopta con iderándola adecuada para un momento histórico determinado. A su vez el Lic. Jesús Ruiz de Chá ez, refiriéndose a este punto, ha escrito recientemente: " na política in facciones sin ismo ideológicos que fragmenten nuestra mexicanidad en sectores opuestos, tal es el espíritu de nuestras Constituciones, de nuestra vida cívica y de nuestro estilo de con iveneia nacional". Es, en efecto, en las Constituciones de nuestro país en donde e puede abrevar y juzgar, desde su altura -aplicando el elemento fundamental de comunidad y no olvidando lo que el poder político igrufica- hasta qué punto hemo realizado nuestra nacionalidad, por lo que es conveniente asomar e para el caso y aunque ello sea someramente, por ejemplo, en lo a pectos históricos y sociológicos que nos presenta la Constitución Politica de 1857, indudablemente una de las más importantes en la hi toria Constitucional de México, sin que nuestra actitud se interprete como un examen crítico, o bien, el ' remontar e en el río tumultuoso de los acontecimientos político '. Resulta, por demás, interesante, conocer ciertos pa ajes en la formación y discusión de dicha Carta Magna, lo que nos permiten oh ervar el juego de fuenas sociale y política , para percatamos de que su participación revela una comunidad, no una totalidad política, dentro del proce o gestorio de nuestra nacionalidad. Consecuentemente, habría que analizar las corrient ideológicas o doctrinales, ya que éstas son las que animan a la obra Constitucional. En la Memoria de la Academia Nacional de Historia y Geografía, corre pondiente al Boletín número 4, aparecen unas "Consideraciones de carácter histórico sobre la Constitución de 1857 ' por el Académico, Lic. Desiderio Graue y Díaz González, quien eñala: " í, i bien casi todos los historiadores imparciale están de acuerdo en que el Constituyente de 1856 reunió a los más destacados miembros de la pequeña burguesía liberal (aquí aparece la corriente doctrinal política), que como clase dirigente y dominante ( en el poder) se estimaban como los auténticos representantes del pueblo ( comunidad no totalidad), alguno escritore , como Percyra, niegan la legalidad de tales nombramiento, a virtud de la imposición que hacen al si tema de elección ya citado. Otro como Molina Enríqu z, entusia ta panegirista de todo lo índigena, afirman que el Congreso estuvo muy distante de ser electo realmente por el pueblo. Molina ostiene, que cada Con157 156 �gre o ha venido a ser una junta de las personalidades más notables del Partido que convoca y que éste de 1856, no era sino el Congreso del elemento mestizo, muy débilmente contrapesado por contadísimas unidades del elemento criollo ( aspecto étnico), tesis que comparte Arrangoiz cuando irónicamente explicaba que esa era la manera mexicana de legalizar un movimiento. Pero quizá el juicio más extremista, lo emite Bulnes, pues dice que en el Congreso no había, más que por excepción, propietarios territoriales, no había industriales, ni comerciante , ni representantes de asociaciones obreras; en realidad, afirma, representaba a la burocracia, a la literatura y al apostolado político, a intereses políticos más que sociales, abstractos y de ningún modo económicos. Justo Sierra, asienta que si bien legalmente el Congreso era la representación oficial de la Nación, la realidad era otra, pues la Nación rural no votaba; la urbana e industrial obedecía la consigna de sus capataces o se abstenía también y el partido conservador tampoco fue a los comicios, por todo lo cual la nueva asamblea, sostiene Don Justo, representaba en realidad una minoría, no sólo de los ciudadanos capaces de tener interés en los asuntos políticos. sino de la opinión, y la opinión del grupo pensante se dividía entre los moderados, los militares y los clérigos, pues las nuevas generaciones eran por lo general apasionadas de la Reforma y como ellas los veteranos del federalimo puro, formaban la parte más activa de la sociedad, ésta fue la que formó el Congreso. Pero Don Justo termina confesando que el Congreso répresentó "una selección, como todas las grandes asambleas revolucionarias; era una minoría como todas las asambleas reformistas; era un conjunto de confesores de la nueva fe como todos los concilios llamados a definir dogmas, si son eclesiásticos, o a definir ideales, si son laicos. Por ello, no obstante todas las circunstancias y las críticas anteriormente expuestas, puede asegurarse que el Congreso Constituyente de 1856, sí representaba con bastante fidelidad la opinión pública de aquella época. Por eso podemos afirmar, con Garcia Granados: "que la fuerza del pueblo mexicano, que algunas veces duerme, pero que no muere sino con el pueblo, que entra en mayor o en menor activida~ según las circunstancias, fue 1a que en un ~omento ~e. ,exaltación patriótica y liberal derrocó en Ayutla al urano Y eli?w en 1856, sus representantes a un Congreso destina~º a consutuír a la Nación conforme a los principios democráticos". Los antecedentes necesarios de la Constitución de 185 7 se remontan, .co~o es lógico, hasta la aparición de los primeros eventos constituc1onales, comprendidos a partir de la Independencia los que, por su naturaleza y circunstancias históricas en que fue~ ron_ elaborados Y realizados, necesitan su investigación y estudio aplicando el concepto de comunidad a cada uno de ellos par~ obt;ner las etapas de gestación de la nacionalidad mexican~, destacando~e, en ma~era especial, la influencia de las ideas, que c~mo la li,beral, deJa huella profunda en las instituciones políticas como as1 veremos. ' Inex~~~ablemente, el doctor Mora (José María Luis), nos da una oplillon que es necesario atender de la situación relativa a la Nueva Espa~a, .c,uando dice: "desde que apareció por segunda vez la _Gonstzt~:.on Española en México, a mediados de 1820, se en_ipezo a perc1 Ir en esta República, entonces Colonia, un sentirr:zento ~ago de cambios sociales, el cual no tardó en hacer prosélitos, . . ,mas , por . moda y espíritu de novedad ( ;>) . , que por una conviccion mtlilla de sus ventajas que no se podían conocer, de sus r:5ultados q~e. t~mpoco se podían apreciar. Este sentimiento déb~l en su prmc1p10, comenzó a ser contrariado por una resistencia bien ~oderosa de aquella época, que combinada con otras causas produjo la Inde?e~dencia .. Efectuada ésta, nada se omitió para c?ntener el movmuento social y la tendencia a los cambios políticos que empezaba a ser más viva, pero que no salía todavía de la esfera de un deseo" (México y sus Revoluciones. Librería de Rosa. París, 183 7) . • La explicación al criterio sustentado por el doctor Mora no Ia proporciona_ . ' s e1 L' . 1c. ~anue~ Ramírez Arriaga, quien en documenta~o estudio dice: RecoJamos la valiosa aunque somera observac1on de Mora: 'Desde que apareció por segunda vez en 1820 159 158 all �la Constitución de Cádiz, e comenzó a sentir en México un sentimiento vago de cambios sociales.. .' n . Don Gregorio Torres Quintero, en su biografía de Mora, se mterroua: · es po ible que ideas tan radicales como las de Mora naº' en e:México y se propagaran baJo • el d om1mo . . espano - !?U cieran . y se contesta: "Bueno es recordar, para responder a esta pregunta, que las cortes españolas o sea el Congreso ~pañol habi~ expedido en 1812, una Constitución que era eminentemente l~beral y la cual se mandó observar en la Nueva España. Pues bien, a la sombra de aquella Constitución y en 1813, nació en México un Partido que se llamó Escocés y que tenia por objeto sostener los principios liberales de dicha Constitución relativos al sistema representativo y a las reformas del clero". . Mas ninguno, ni :Mora ni Torres Quintero, explican en plerutud la influencia de la Constitución Española de 1812 para gestar la reforma en México. No sólo sentimiento vago de reformas sociales emana de la Constitución de 12 como quiere Mora, ni únicamente los principios , del sistema representativo y de la reforma de la clerecia, como pretende Torres Quintero, ino la mayor y mejor parte de_ la reforma en México y desde luego, el ideario, la Marcha Política del Progreso de Mora. . . Para terminar, c;Iebemos confesar qu el estudio apasionante de nuestra nacionalidad, no puede delimitarse en la brevedad de estos apuntamientos, renovando nuestro deseo de que mej<r res plumas se ocupen de ella y se logre elaborar una Teoría de . la Nacionalidad Mexicana que satisfaga debidamente dos fundamentales cue tiones: En qué con iste y cómo es. ) 160 SANTO TOMAS DE AQUINO Y EL PENSAMIENTO DE NUESTRO TIEMPO Lic. MA UEL ME DOZA S. Irutituto TeCDol6gico y de E1tudi01 Superioru de Monterrey l. Su VIDA de Santo Tomás de Aquino el año de 124-5 en el momento que bien pudiera señalarse como fecha d su nacimiento a la vida de abio y a la vocación de santo. E de todos conocida la historia sucedida entonces. ecuestrado por indicaciones de u propia madre, que se oponía a que vi tiera el hábito de lo, hermano predicadores, Tomás d Aquino fue pri ionero un año en J palacio de su familia. Ahí fue donde tuvo que decidir, probablemente, el destino de su vida, re i tiendo toda da de tentaciones que se tramaron en su contra. Ve.int años tenía el hermano Tomás cuando hubo de defender, en Ja cárcel su hábito dominicano y su vocación intelectual e inicia entonces en la filosofía, escribiendo para sus antiguos condi cipulos de la Facultad de Arte de Nápoles dos obras d Lógica intituladas Las Proposiciones Modales y Las Falacias. Tal fue u primer paso en el camino de la sabiduría. Ma 1 camino de la santidad tuvo que empezarlo también con una prueba cruel y dura por venir de quienes venía: los propios hermano cuenta su biógrafo, Je llevaron a su prisión "a una joEMPEZARE 10s LA HISTORIA 161 �ven y hermosa niña aderezada con todos los encantos de la galantería". Se apoderó Tomás de un tizón encendido, puso a la niña en fuga y trazó sobre la puerta, con ceniza del tizón, una señal de la cruz. Desde entonces fue liberado, por especial gracia divina, de toda tentación corporal. Ahora bien, lo que hace más maravilloso aún tal milagro, no ólo es la liberación de las pasiones o más bien el dominio sobre ellas, sino el haberle mi teriosamente donado, con la viril madurez de un hombre que no necesitó la dolorosa enseñanza de la experiencia, un alma sencilla con la inocencia de un niño. El confeor que lo auxilió en sus últimos momento pudo decir: " cabo de escuchar la confesión de un niño de 5 año ". El itinerario espiritual de Tomás, séptimo hijo de los condes de Aquino, nacido a fines de 1225 en el palacio de Rocca~eca, cerca de Nápoles, podría decirse precisamente que comienza hacia esos 5 años de edad, cuando sus padres lo dejan en el monasterio de Montecasino al amoroso cuidado de su tío Sinibaldo abad de ese convento benedictino, en el que permanece hasta entrado los 15 años. Por azares políticos de su familia, es enviado después a la Facultad de Artes de ápoles, donde conoce y trata con intimidad a los dominicos que acababan de abrir una escuela pública de Teología. En ese lugar encuentra el feliz término y fin de u itinerario: se encuentra a sí mismo. Contra la voluntad de su madre y hermanos -su padre el conde Landulfo de Aquino había ya muerto--, Tomá recibe el hábito de lo religio os dominicos, siendo que todos lo querían ver como abad ben dictino en sucesión de su tío Sinibaldo. Toma el hábito, pue , de Santo Domingo en 1244, y es el año siguiente cuando lo hallamos en la prisión de su palacio de Rocca eca. Escapado de ahí, se dirige a París y termina su noviciado en el convento de Saint Jacques, donde enseñaba por entone el teólogo Alberto Magno. Lo toma a su cargo este ilustre maestro y el "Buey mudo,,, como lo apodan sus condiscípulo , va pronto a dejar oír us mugidos por todo el orbe, como profetiza su maestro. 2. Su TIEMPO El convento de Saint Jacques, anexo a la ya famosa Universidad de París, se hallaba situado en las montañas de Santa Genoveva, un lugar propicio para la meditación y el estudio. En ese mismo lugar, donde Tomás se hace teólogo, empieza u enseñanza de las sagradas escrituras una ez que recibe el cargo de "bachiller bíblico". Dos años después, con el título de "bachiller sentenciario" inicia sus comentarios a las entencias de escritores y padres de la Iglesia. Finalmente, en 1256, a los 31 años de edad -4 antes de los requerido para ser maestro universitario- recibe del canciller Heimerico de la Iglesia de otre Dame, y en nombre del Papa, su "Licentia Docendi,, o Licencia de enseñar Teología en la Universidad. En su libro El doctor angélico el tomista Jacques Maritain obseiva cómo lo términos de "Licenciado", "Ma tro'' o "Doctor' en Teología, no nos e ocan ahora sino un título cualquiera, como tantos otros "honores de papel", o si acaso -pero esto para los pueblos de cierta frivolidad decorativa en la vida cultural-, algo semejante a una figura con birrete el día de "graduación". Somos incapaces realmente de ~ber, en nuestro tiempo sin alores, lo que era y lo que valía en verdad para la Edad Media, el teólogo y el maestro. El prestigio de un Tomás de Aquino o un Alberto Magno, a los cuales dos su enemigo común el averroísta iger de Brabante llamó "praecipui viri in philosophia", o sea los más esclarecidos hombres de filosofía -ahora diríamos "nombres"-, no era sólo fama de nombre, sino verdadero alor de autoridad. No tenemos en la conciencia moderna la facultad de estimar el valor de la autoridad moral o intelectual: ninguna doctrina tiene ya validez para nosotros por la sola autoridad de quien la en163 162 �seña, y con frecuencia menospreciamos neciamente una autoridad moral y aun le cerramos la conciencia. De reos en lo moral pasamos gratis a jueces y aun, con ignorante audacia, criticamos sin considerar ni menos conocer a fondo, el criterio y doctrina de un verdadero juez intelectual. Pensemos, para esto último, en cualquier caso de censura o condena de alguna obra o autor modernos por parte de la Iglesia. Nos preguntamos: ¿Tiene ella la suficiente autoridad intelectual para dictar tal sentencia? La ingenua Edad Media tenía fe ciega en la Iglesia como urna autoridad espiritual. Pero -hay que tenerlo bien presente-, si crey6 ingenuamente en la Iglesia, nunca la Edad Media que conocemos creyó el Dogma ingenuamente. Siempre fue ' te apasionadamente discutido, aunque también, es cierto, fue siempre creído. En todo caso, el más hondo drama del hombre medieval fu la inevitablemente doble necesidad de comprender racionalmente y creer, por encima de la razón, para vivirlo ínt ro, el dogma revelado. Ahora podemos entender en Santo Tomás el porqué de sus dudas y vacilaciones en aceptar la delicada responsabilidad de un cargo de maestro de teología. Iba a ser depositario de la misión de engendrar sabiduría divina en la inteligencia de sus oyentes. Fray Tomás ruega a Dios llorando, dice Maritain, le conceda los dones indispensables para ejercer el oficio de maestro, y eleva su oración diciendo: "Señor, sálvame, pues la verdad d aparece de entre los hijos de los hombres". En la tesis de su "Principium" o lección inaugural de su magisterio avalado ya con la "Licentia Pontificia Docendi" en la Universidad de París, no deja, a través de las siguientes palabras, el principio que deb u tentar todo magisterio : "La verdad, dice, la comunica Dios por su propia virtud, como riega El por sí mismo los campo . A El se debe atribuir el fruto de los espíritus como se le atribuyen a El los fmto de las montañas". Y así, desde la cátedra de la Universidad de Parí! , el maestro en Teología Tomás de Aquino empieza a difundir, con proyección universal, más aún, con vigor sobrenatural, la luz que efecúvamente puede iluminar en todo tiempo las inteligencias. 3. Su onRA: UNA REVOLuc16 Hemos visto al santo y al teólogo; pero Tomás de Aquino no sólo tiene, y cumple, la misión de edificar con el ejemplo de su vida e iluminar el mundo ( católico y cri tiano) con la doctrina revelada. Santo Tomás es -desde luego- un hombre y un filósofo. Tomás de Aquino es -con toda la palabra- un hombre; un verdadero hombre de su tiempo que tiene que enfrentarse a sus circunstancias y tiene que luchar a contracorriente en muchas ocasiones. No es hombre de su época por haber vivido en el convento, que la vida más "medieval ', diríamos; ni por haber escrito en latín, que es el lenguaje de su siglo; ni aun por haber compuesto Summas de Teología, de acuerdo con su época. No se puede estar absolutamente de acuerdo con la época que le toca a uno vivir, si es que se quieren ver realmente los propio problemas. Santo Tomás es de su tiempo porque no fue un conformista ni menos tampoco un conservador. Fue un renovador espiritual, fue el creador, me atrevo a decirlo, de una revolución intelectual en el espíritu de la Edad Media. Revolucionó la tra• dición que había recibido, esto es, el pensamiento católico. Pero voy a seguir el criterio de un notable tomista moderno, el Padre Manser de la Orden de los Predicadores. Dice en su libro La esencia del tomismo: "La síntesis tomista es para muchos piedra de tropiezo, pues creen que compromete incluso la divina revelación que, como fuente de la Verdad ab oluta, no necesita dt ningún determinado sistema filo 6fico de origen hwnano,,. Santo Tomá hace lo contrario: escoge un istema filosófico, y de origen pagano. ¿Por qué lo hizo? ¿ Y por qué escogió pr cisamente el de Aristóteles? La tradición escolástica era agustiniano-platónica. fundamentalmente. "¡ Cuántas veces, continúa el padre Manser se proclamó 165 164 �a Platón, en la antigüedad e incluso en los tiempos modernos, el precursor del Cristianismo !" Ir no solamente contra un filósofo como Platón, que en todo caso era pagano, sino contra los seguidores literales de la tradición patrística eminentemente agustiniana, contra el propio San Agustín en lo que tomó de Platón y de Plotino, pero sobre todo, incorporar en pleno siglo XIIl la filo ofía pagana de Aristóteles al pensamiento cristiano, ¿no es de verdad Revolución? Revolución, í, contra el divino Platón y el místico Plotino, intocables "precursores" del cristianismo; revolución que provoca, al parecer de su tiempo, una "ruptura entre la escolástica y lo padres de la Iglesia", pero sobre todo he dicho revolución, y aún para nosotro porque ni en el siglo XIII ni aun ahora se puede saber cómo Santo Tomás logró hacer cristiano al pagano Aristóteles. Si ahora el padre Manser puede ya decir con tranquila conciencia: "Ari tóteles es más cristiano que cualquiera otro filósofo del paganismo", él mismo nos hace recordar las repetidas prohibiciones de este pensador por parte de la Iglesia del siglo XIII. Bástenos esto para imaginar lo que tuvo que luchar Santo Tomás para sostener su pensamiento. Por esta lucha que fue de verdadera re olución Tomás de Aquino es hombre de su tiempo. Sólo quiero ahora, muy de paso, tocar otro punto igualmente contra el común parecer, en relación con esos tiempos de la Edad Media. Me voy a permitir calificarla también como época de verdadera revolución espiritual, pese a que se la pueda colocar cómodamente frente al Renacimiento como la noche frente al amanee r de la cultura moderna, y aún llegar a considerarla como una noche de tinieblas, sm luz del cielo ni luz del hombre ... En su discutida obra Una nueva edad media, el escritor ruso Nicolás Berdiaeff hace esta observación: "no es el pensamiento de la antigüedad, sino en el de los padres y doctores de la Iglesia el verdadero movimiento de vanguardia en la Edad Media. En cambio, en la época del Renacimiento, la única novedad e el retorno a la Antigüedad". En efecto, el Renacimiento vuelve a tomar de la antigüedad principios muertos, cánones y modelo por largo tiempo olvidados, obras que fueron vivas hacía más de 15 siglos; y hace renacer todo en una nueva cultura. La Edad Media no tiene que revivir principios antiguo , no necesita recurrir a ninguna otra cultura de ningún tiempo ni de otro espíritu para crear su propio modo de vivir. Es una edad ... ¿por qué se le llama medi'a?, por su plena juventud. Es juventud cristiana que no necesita vigorizarse de lo pagano, que vive su fe íntima y en ella trasciende los límites de su tiempo, los límites del tiempo. "En realidad, Ja civilización medieval era ya un renacimiento apunta el mismo Berdiaeff una lucha contra la barbarie y sus tiniebla que habían sobrevivido a la caída de la civilización antigua. El cristianismo había sido esa luz medie al". Ma dejemo esta época media en que vi e Tomás de Aquino, para er ya el 'gnificado y valor de su obra. 4. LA TRADICIÓ ESCOLÁSTICA En Tomás de Aquino culmina la tradición del pensamiento íntegramente católico: cristianismo que se ha hecho ya doctrina universal y que ha sintetizado en un todo orgánica y jerárquicamente, las relaciones y el orden entre los 3 términos de toda cosmovisión religiosa : Dio , el hombre, el mundo. Mas si la sabiduría del aquinatense sintetiza la suma del saber cristiano, su pensamiento no constituye ni una totalidad puramente lógica (pues tiene el sistema tomista dos aberturas: se abre a _la unidad de la fe, y se rompe a la pluralidad infinita de lo real), ru tampoco es de una unicidad puramente teológica, puesto que el tomismo es también filosofía. En cuanto unión pues de ambos saberes, teológico o de fe, y filo 6fico o de razón, el tomismo termina desde una cúspide la tradición del pensamiento cristiano que hemos llamado escolástica. 167 166 �En la historia dd pensamiento filosófico, la corriente escolástica se nos presenta como un movimiento constante del pensar cristiano hacia la cada vez mejor comprensión de lo que tenga d racionalmente inteligible (no de "racional, pues supra-racional") la Verdad de la Revelaci6n. Por otra parte, dada la finalidad docente de la Teología o doctrina del dogma que la autoridad de la Iglesia debe enseñar a los fieles, y la subordinación al mi mo fin de la no doctrinal ni dogmática pero sí tradicional forma de encauzar dentro del píritu del cristianismo la razón filosofante, la misma filosofía colá tica en su propia estructura y método tuvo que organizarse de modo a poder enseñarse fácilmente en las escuelas. De ahí su denominación de escolástica. El hi toriador de la Filo ofía Nicolás Abagnano contrapone la escolástica a la filosofía griega -de la que tom6 us principiosdiciendo que es una filo ofía aplicada a la enseñanza y formación de clérigos, mientras la griega es pura y libre investigación. Le niega, pues, a la escolástica, desde sus orígenes basta d último de sus filó ofo , la libertad y obligación de encontrar verdades nueva y la ncarga s6lo de una mera intelección de verdades viejas, previamente anunciadas y supuestas (ya que no explicadas) en la tradición teológica. No en ano los propios escolásticos la han llamado a golpe martillo, la "sierva de la teología''. ¿Será esta una calificada e imparcial presentación de la filosofía escolástica? Tratemos de entrar un poco en su espíritu. n historiador escolástico, Thonnard, agustino de religión y tomista de convicciones, la define como "un movimiento doctrinal que llega a su apogeo en la edad media occidental o latina y que comprende una teolo 'a y una filo ofía . Distingue, pues, en buena escolástica y a diferencia de Abagnano, los do campo del saber cristiano: el teol6gico y el filo 6fico. La sitúa luego históricamente entre los siglo VII al XIII (para Abagnano empieza a mediados del siglo IX) encuentra en una diversidad enorme de escuelas y pensadores, 3 caracteres comunes: lo. el método y el lenguaje: Por lo que hace a éste, se la escribe tradicionalmente en latín, y en los seminarios aun ahora e discuten sus problemas en te mismo idioma; mas por lo que ve al método, que denomina Thonnard dialéctico intelectivo, acepta -con Abagnano- que s ordena siempre a la enseñanza y no a la investigación.-20. carácter: Asimila en su seno la tradición, pero no religiosa, sin<> filosófica grecolatina. En esto difiere del primer historiador que,. al no distinguir teología de filo ofía, supedita ésta última a la tradición doctrinal dd cristianismo.-30. La sumisión a la / e ( no a la teología) : Este último es el carácter distintivo y el factor deunidad de la escolástica en su historia. Sin embargo, agrega, sólo paulatinamente se fue precisando la distinción entre el saber natural y el de origen sobrenatural hasta llegar, en el siglo XIII, a formarse y constituirse definitivamente una filosofía escolástica, independiente como ciencia racional, que se subordina a la Fe libremente. En tal respecto, termina, tiene a honor ser llamada "ancilla Theologiae", expresión que traduce sencillamente como "filosofía cristiana" y no como algunos más papistas que d Papa, qu la designan "esclava de la Teología'>, confundiendo, a mi ver, Fe con Teología (las raíces y el árbol) y é. ta casi siempre de manual, y resbalando luego de teología a teólogos, de teólogos a profesores de teología (que no doctores y ma tros como los medievales) y llegando aun a veinteañeros tudiantes que, en el lenguaje del seminario, se designan con el algo ampuloso nombre de "teólogos". Y así, claro que sería muy digno y muy cómodo tener por esclava a esa señora que a eces se subleva con el orgulloso nombre de filosofía. Mas detengamo la crítica y tratemo mejor de entender el pensamiento filo 6fico de Tomás de Aquino adentrándonos, en lo posible, hasta donde podamos palpar el alma misma de su istema- 169 168 �5. Los PRINCIP1OS DEL TOMISMO Se han escrito bibliotecas inagotables, no sólo comentarios ni conferencias de unas páginas, en el estudio de Sant? : omás. ~ntonces, sólo queda preguntarnos lo siguiente: ¿Que idea radical 0 principio de su pensamiento podría exponerse en unas cuantas palabras? Lo diré de una vez. Creo yo que el principio de toda la sabiduría tomista está en esto: el ORDEN. Y escojo precisamente tal principio, de ascendencia greco-aristotélica, por dos rawnes: lo., porque al asentar la sabiduría cr~tian,a sobre el plano de lo sobrenatural arranca de cuajo la sab1duna pagana del hombre natural y cr~a un orden jerárquico que trasciende lo puramente racional y lo puramente humano; 2o, porque desde ~se pl~no, no -sólo han de ser compatibles, sino necesarias, re~oluc1ones. mtelectuales como la del genio del orden, que es Tomas de Aqumo. "Lo propio del sabio es ordenar", dice repetidamente, y este principio de ordenamiento jerárquico des~e lo sobrenatu:al, podemos verlo en la obra íntegra de nuestro filósofo. No consideraremos) desde luego, su teología, pues en ésta no hay un orden humano -como esencial e íntima estructura de la verdad. Sólo veremos su pensamiento filosófico, que sí obedece perfectamente a un ordenamiento de la razón lógica. . Lo ideal sería seguir, por un lado, el proceso histonco subJetivo de su evolución intelectual, y por otro, encontrar, e? l_a estruc~a de su sistema la línea lógica de su pensamiento obJet1vo. ReqUJere tal cosa u; estudio y facultades fuera de mí y de la brevedad de nuestro tiempo. Me conformaré con señalar algunos puntos. Vimos cómo parecen ser sus primeras pre~cupaciones relativas a la Lógica, pues de ella tratan las dos pnmeras obras que escribe, a los 20 años, en su prisión de Roccasseca. Luego p~a, de golpe, a la Ontología, pues_ e~ 1252 c~mpo~e su famoso opusculo De Ente et Essentia. Continua con Filosof1a de la Naturaleza en su obra De Principiis Naturae, de 1255. Ento~ces, '! _d~spués de éstos que pudieran considerarse ensayos ~los6hcos, 1mc1a lo que ,constituye sin duda su definitiva y más nnportante tarea crea• 1 • • dora de filosofía, pese a las apariencias: la tarea de comentarista. Principia, en 1257, con un comentario a la obra De Hebdomadibus de Boecio, y después emprende, desde 1261, su obra filosófica fundamental, los Comentarios a Aristóteles. Expone y explica una veintena de obras de este fil6sofo que le traduce directamente deI griego al latín el filólogo Guillermo de Moerbeke. Comprenden estudios y tratados de Física ( es decir, Filosofía de la Naturaleza, mal llamada a veces "Cosmología"), Metafísica, Psicología, Etica, Lógica y ciencias en general. Al margen de esta obra, capital, hay también una obra menor, por así decirlo: 5 estudios de filosofía jurídica, política y social, y más de 20 libros de las muy medievales ''cuestiones quodlibetales" y "cuestiones disputadas". Visto en general el conjunto de su obra filosófica, ¿ cuál podría ser el orden lógico y jerárquico que halláramos en su sistema? Nos encontramos a la ciencia lógica como un preámbulo de la verdadera filosofía, de la filosofía en el más estricto sentido de la palabra, esto es, la Filosofía Primera o Metafísica. La metafísica, para Aristóteles, tiene como objeto inicial el ser que existe en sí mismo, es decir, la sustancia. Tal objeto la hace identificarse con la Ontología. Concluye la metafísica en el Ser Primero, que no sólo existe en sí, sino por sí, corno Causa Incausada. Santo Tomás, completando el pensamiento griego con la idea cristiana de Creación, agrega al Ser Incausado el atributo de Causa final creadora de causas eficientes. En esto, la metafísica es Teología. Y precisamente en la Metafísica o Filosofía Primera se asientan los primeros principios ordenadores del sistema aristotélico tomista. Se nos dan en las dos nociones más elementales que podemos formarnos del Ser. Tales son: el acto y la potencia. El padre Manser, ya citado antes, dice en su obra La esencia. del Tomismo, (pág. 61) : "Tres diversas concepciones del Ser marcan en toda la historia de la filosofía tres líneas evolutivas diversas: puro devenir sin ser, ser sin devenir y ser y devenir". El viejo problema del total devenir que planteó Heráclito y el 171 170 �<lel puro ser que contrapuso Parménides Aristóteles los resuelve en un Ser que Deviene, mediante esto dos coprincipios ontológicos de Acto y de Potencia. Tales principios le bastarían realmente a toda filosofía. Pero hay más. El citado padre Manser llega a la siguiente tesis (pág. 65) : "Una filosofía cristiana, una íntesis cristianamente lógica ( el traductor dice científica) tiene que apoyarse en la doctrina aristotélica del acto y la potencia en orden a la Revelación". En eguida es cuando declara a Aristóteles como ya habíamos mencionado, el filó ofo más cristiano de todos lo paganos. En realidad, la sabiduría cristiana del filósofo Tomás de Aquino encuentra para estos principios ontológicos de la filosofía aristotélica, no sólo la luz natural de la razón metafísica sino la luz sobrenatural de la fe teológica. La fe de la teología revelada, ocupa, por consiguiente, el primer lugar en el ordenamiento jerárquico de la abiduría tomi ta; abajo hállase la metafísica, pero ésta, y con raíces propias, sustenta las demás ramas de toda la filosofía. Veamo t orden en un breve delineamiento: El acto y la potencia descienden de la metat ica y se convi rten, para la filo ofía de la Naturaleza en 1os principios del devenir que son la Forma (acto) y la Materia (potencia) y dan lugar a las famo as 4 causas (formal material eficiente y final); para la Psicología se hacen alma (acto) y fa-cultad del alma (potencias) ; en el campo de la política, aber por encia tel ológico, el acto es el bien común o causa final que debe mover y atraer a sí todas las potencias o capacidades de acción libre de lo ciudadanos; y en la moral, ciencia también de fines ontológicos, cau al , el acto se hace energía virtuosa; la potencia, mera ind terminación o disponibilidad de la naturaleza humana para el bien o para el mal. Ahora bien, Santo Tomás expone y comenta los diez libros de la Moral que Aristóteles dedicó a ic6maco, pero de ellos no toma ninguna idea encial al contenido del bien o del mal. En efecto, los conceptos de Virtud, Vicio, Pecado, Arrepentimiento, etcétera, pertenecen a categorías radicalmente cristiana y no ad- quieren pleno sentido sino en la Caridad y en la Gracia, mundo sobrenatural desconocido para el pensamiento griego. Lo que sí toma de la pagana, pero perfectamente bien equilibrada moral aristotélica, son elementos formales como lo es la medida o norma prudencial de los actos humanos, a saber, el término medio. En resumen, si su precursor an Agustín cristianiza las ideas morales o teológicas del pagano Platón, Santo Tomás no hace cristiano a Aristóteles a travé de su moral, sino a través de su L6gi,ca. Bautiza la Lógica, es decir, la razón aristotélica, y sus aguas lustrale llegan hasta la Metafísica. 60. EL PE SAMIENTO DE NUESTRO TIEMPO Al enfrentar la filo ofía d Tomás de Aquino y el pensamiento actual, no debemos tomar al primero como un arma de polémica, sino más bien como una inteligencia con quien, a través de su obra, se pueda dialogar obre los problemas que se plantean a la conciencia intelectual de nuestro tiempo. En tal supuesto, quizá sea posible un buen entendimiento con el más univer al e inteligible de los pensadores escolásticos, si encontramos los principios }' los problemas de nuestro pensar filosófico y, además la esencia lógica o al menos las más evidentes cancterística del aber científico actual. Esto, desde luego no equivale a un intento de "modernizar" el pensamiento tomista ni, por el contrario, a enmarcar tampoco dentro de las categorías de tal doctrina los muy libres concepto d~ pensamiento contemporáneo. Distinguirlos y comprenderlos objeti amente, en buena e colástica, y buscar la propia verdad, en el buen sentido del filosofar actual, ha de ser, creo yo, la condición previa del diálogo. Y i se expuso ya lo elementalmente esencial del pensamiento filos6fico del aquinatense, falta, pues, buscar esto propio en el pensar de nuestros filósofos. 173 172 �Porque sí hay filósofos ahora, a qué dudarlo, pero lo qu no exi te -para desgracia o ventura de expositores y creador de filosofia-, es algo que pudiera llamar e verdaderamente una filosofía contemporánea. E tamos viviendo todavía del pensamiento moderno, colgando ya débilmente de una d garrada metafísica idealista, pero sin alir aún d sus consecuencia . La filo ofía moderna está perfectamente definida en su contenido y delimitada ya en la historia, porque es algo que terminó su obra. Los fil6 ofo contemporáneos, en cambio, no han creado una verdadera filosofía que quede para la historia, no porque su obra e té sin terminar, ino fundamentalmente por lo siguiente: porque no han creado Metafísica. Veamos, entonces, la ciencia. Ella e , ahora como ante , un producto de la historia, es decir, una renovación continua a veces destructora del saber precedente, y una búsqueda constante de resultados futuros. En nuestro tiempo, la matemáticas e han convertido en instrumento universal de creación y fundamentación del saber cientifico, al dotar a la ciencia de estructura lógica y lenguaje propios de igno y valores con encionalmente autónomos, y obre todo de libertad racional para fundamentarse a í misma. Con ello no sólo le dieron una cohesión lógica indestructible, sino (esto u pecado óntico) la hicieron independiente y libre de la antigua "realidad' que quiere ser conocida como es,, y no "como e piense". ista, por otra parte, la tan desme urada desproporción de conocimiento entre la empobrecida reflexión de la filosofía y el aber in límites de la ciencia, no le han quedado a la primera sino do actitudes po ibles: o enfrentarse a la ciencia para su crítica sobre todo para su fundamentación, o renunciar a todo punto de semejanza con ella y aun salirse del campo del conocimiento en que domina el rigor lógico. Como paradoja de la primera actitud, mientra el filo ofar contemporáneo e caracteriza por su reacción antipositivista (pues el po itivismo ha sido el último reducto de la ciencia que luchó 174 contra 'lo metafísico 1 ) , 1 conocimiento científico es el que busca ahora la metafisica ( verdadera ciencia de los principios), al buscar su propia fundamentación. Tal es el camino de la razón lógica seguido principalmente por neocríticos como Renouvier, atorp, el propio Dilthey, idealistas como Gentile y Benedetto Croce, o filó ofos de la ciencia como Meyerson, Russel y "\Vhitchead. La cgunda actitud, de los que buscan lo caminos de la metafísica fuera de la razón como facultad de conocimiento, e oponen a la ciencia ignorante de existencias y alores humanos. Estos, y no sólo la ciencia, son lo que nec itan un principio de justificación. Por la vía del espíritu e busca, pues la justificación del hombre y de u .aber científico y filosófico, y se llega en última instancia al apoyo de la realidad ab oluta del espíritu ( e piritualismo) , la validez del arte ( idealismo estético) , o la propia conciencia del ser humano (fenomenología y existcnciali mo) etc. De todas estas tendencias es el existenciali mo en sus múltiples manifestaciones, el que más se acerca a la metafísica por sus intentos de llegar a la raíz misma del er y del saber. Ahora bien, sólo puede iniciarse -desde la metafí ica- una filosofía nue a si e tiene plena y radical conciencia de problema. nue os. Esto deberán originar e en el e píritu de filó ofo que no solamente tengan conciencia hi tórica o por a í decir padezcan intelectualmente los problemas de su tiempo, sino obre todo, busquen en el origen de tos problema un punto de apoyo, un algo último que sostenga y dé entido y alidez tanto al trabajo intelectual creador de ciencia y filo ofía como a lo objeto y ujeto d estos dos saberes. La metafísica, pues, debe darno un algo tra cendcnte a lo penado y al pensante a las co as pen adas qu son y dejan de ser, y al hombre pensante qu existe y que muere. Toda filo ofía debe nacer, pero no morir, en el tiempo, como el hombre mismo. Y i en algo no ha mu rto la filo ofía tomista es en u metafísica. Pero hemos dicho que hay que llegar a ella de de los propios problemas. Y los problema que con toda deci ión 17!> ul2 �plantean a la conciencia r.le nuestro tiempo, son de dos clases: de índole económico-política, en el plano objetivo de las relaciones humanas, y de carácter existencial en lo íntimo de la conciencia subjetiva. Ninguno de estos problemas son de esencia filosófica, debe reconocerse. La filosofía sabe que se le escapan, pero también se sabe responsable de ellos porque el abuso que hizo de la razón, por decirlo en términos extremos, dio origen por igual a un racionalismo de la materia (marxismo) y a un irracionalismo del espíritu ( existencialismo) . Tal situación no fue, claro, vivida ni presentida siquiera por Tomás de Aquino. Tampoco se planteó problema alguno con verdadera conciencia histórica, inexistente todavía. Por eso, en lo más contingente que hay para el pensamiento, como son los problemas políticos, Santo Tomás escribió para todo tiempo. Tal vemos en sus comentarios a la Política de Aristóteles y en sus breves escritos sobre materia política, como De Rege et Regno (intitulado también De R egi,mine Principum o El gobierno de los Príncipes y De R e Pi.mine Judaeorurn, El gobierno de los judíos) obras en que, a pesar de ser puramente de ocasión ( el primero solicitado para Hugo II de Lusignan, rey de Chipre y el segundo pedido por la Duquesa de Brabante) sostiene el fundamento jurídico de toda autoridad, por encima de condiciones históricas y, del mismo modo, el castigo de la usura junto con el respeto absoluto a la libertad de conciencia, respecto a los judíos y todo hombre, "porque creer es privileg10 de la voluntad libre y ésta no puede obligarse por la fuerza". En rigor de justicia, Santo Tomás no tiene filosofía política. Los creadores del pensamiento político tomista han sido discípulos y seguidores. En el siglo de oro español, por ejemplo, un Francisco de Vitoria, con su obra De la Potestad Civil y sobre todo De Indis, que nos concierne directamente; y el tomista por espíritu de contradicción, Francisco Suárez, con su obra De Legibus, principalmente. En la actualidad, un Jacques Maritain o un Charles de Konninck hacen filosofía social y política a la luz del tomismo. 176 Yo creo, sin embargo, que el tomismo mariteniano es un poco forzado en política al querer reducir a este campo conceptos morales o metafísicos de Santo Tomás sobre Bien Común, Libertad, Autoridad, etc., etc.; en cambio, sí me parece auténticamente tomista la posición de De K onninck que toma las situaciones sociopolíticas como datos de experiencia contingente y de ahí se eleva a la metafísica. Así como Santo Tomás habl6 del origen de la autoridad en ocasión de problemas de un gobernante de su tiempo, el tomista Charles De Konninck aclara ahora que el origen del problema social contemporáneo no está en las relaciones de la persona con la sociedad ( círculo vicioso, ya que la sociedad es personas), sino en las relaciones de persona y sociedad con su sustancian te Bien Común, con Dios, fin último de personas y sociedades. La desgracia de esta tesis metafísica es que algunos la han convertido en tesis política ( concretamente, en España) . Mas el problema social o econ6mico-político no se "resuelve" ideológicamente. La propia ideología marxista, único sistema de metafísica social ( el ser económico social es la "sustancia primera" para el marxismo), ha muerto filosóficamente. La dialéctica marxista no tiene ya la fuerza racional de la Idea hegeliana, sino la mística de la venganza o justicia por mano propia alimentada por el hambre y sostenida por el mito (ya no idea) de la fatal destrucción de la "sociedad capitalista". De ahí su peligro, nada intelectual. Mas el que no está liquidado intelectualmente, sino que, de crisis d~ la postguerra en Europa ha pasado a jnquietud universal de la conciencia, es el existencialismo, preñado también de fuerzas negativas. Ahora bien, si pocos han sido los filósofos políticos del tomismo, son numerosos los pensadores católicos que han querido conciliar la doctrina del ser inteligible de Santo Tomás y el angustiado ser del existencialismo. No he de tratar de este último, pues no se puede decir nada con verdad de lo que "no es objeto de conocimiento,,; sólo se puede 177 �pensar o no pensar existencialmente, ser o no ser 'sujeto de la . . . ,, propia conciencia . . Sólo puedo señalar que la condición existencial previa al pensamiento es ésta: no hallar qué hacer con la existencia. Desesperación angustia fastidio de ser, qué más da lo que aflore a la conciencia la más tremenda amenaza del fondo de nuestro ser: la nada. Surgir de la nada ... ser para la muerte; o ser para la nada; ser nada. Entonces, ¿para qué ser? adie sabe nada, en firme, de sí mismo. adíe puede dar razón de su existencia. El origen y el fin, en el misterio. La razón no responde a ¿para qué existimos? Estamos hartos de razones abstractas y fastidiados de idealismos e ideologías. Hay sed de realidad en la conciencia. Existencialismo y marxismo ( enemigos "realistas" del idealista Hegel) se ocupan con egoísmo de la "realidad humana", pero sólo para despojarla de esencia o de ser espiritual y reducirla a pura "historia". Necesitamos un pensamiento plenamente realista. Que se finque en algo más firme que la trama dialéctica de la historia, y en algo más radical que la última negación de la nada. Que aliente al ser sin negar con razones la nada; que trascienda el tiempo sin prescindir de él. Tomás de Aquino es, ante todo, un realista que busca realidades trascendentes. Pero estas realidades, que encuentra como teólogo y como hombre religioso ¿ se nos dan también en su "filosofía pura"? El aquinatense es auténticamente realista, no sólo por u actitud religiosa de creencia en realidades que escapan a la razón porque la superan, sino que es realista filosóficamente por u aceptación humilde del ser, de la existencia, de la realidad, como algo que se impone a la razón, prime~amente a _trav~s de_ la experiencia sen ible, y como algo último, fmal, en la mtehgenc1a de lo trascendente. Más aún, si queremos entender a Santo Tomás desde nuestro tiempo, podremos ver que su pensamiento es el único que se trasciende realmente a sí mi mo, ya que, negándose al afirmar 178 lo real, se hace otro ( ser existente) sin dejar de ser lo que es ( pena.miento). Se ha dicho que tal metafísica no es realista, sino más bien es una filosofia optimista del ser. Es, dicen, una "metafísica de elogios al ser". El ser es bueno, es verdadero, es bello, es todo. Mas tal crítica es incapaz de entender cómo tales "elogios'' no se dirigen a todo ser sino en reconocimiento al Primer Ser que "vio que todo lo que había hecho era bueno", a pesar y por encima de todos los males y miserias que son negaciones de ser. Tampoco ve esta crítica que el ser y sus trascendentales (la Verdad, el Bien, la Belleza... ) no se nos presentan a nosotros, dentro del tomismo, sino en su ínfima condición de sustancia finita, individual, contingente, en sí solamente capaz de un mínimo de ser, y por ende de un mínimo de verdad, de un mínimo de bien y de un mínimo de belleza. No. El realismo de Santo Tomás está indemne al optimismo o a] pesimismo. Es un sólido y auténtico realismo trascendente. Lo que se necesita, creo yo, es un radicalmente nuevo enfoque de la metafísica tomista: un enfoque desde el tiempo, desde la conciencia, desde la angustia de existir en cuerpo mortal, desde la inseguridad del instante. E1 Instante, indicio o patencia de lo intemporal en el tiempo, creo que podría ser el principio de la aventura metafísica. No me atrevería a considerar verdadero punto de apoyo a tal comienzo tan inasible e inestable. Sin embargo, es tan cierto como el presente, tan definitivo como el nacimiento y la muerte, tan trascendente como el último "momento del que depende la eternidad". ¿ Es una filosofía para pensarse o para vivirse? Es una filosofía para trascenderse a sí misma. Y no sólo hacia una pura especulación teológica ( pues en este sentido toda filosofía cristiana y no sólo el tomismo, trascienden la "filosofía pura"), ni tampoco en un mero realismo natural metafísico, sino como la trascendió en su existencia el propio Santo Tomás, que, para morir -no antes, pues habría sido falso--, quiso destruir su obra, 179 �y en su santidad demostró ésta su verdad existencial:. "8;~ apren- dido infinitamente más en Cristo que en todos los libros . Una filosofía existencial de proyección esencial tomista: Un salto a lo objetivo. Tal debió dar, como filósofo, Soren Kierkegaard, ~r~ador del existencialismo. Ello hubiera sido la verdadera Y uru~ salvación intelectual, no la que buscó (intelec~almente) en ~-último de sus tres estadios, el religioso. Estos debieron ser: Estetico, Etico-Filosófico y Religioso. Llegar al último, pero no con la razón sino con la libertad y con la gracia. La tarea filosófica de la inteligencia termina en lo objetivo, y... nada más. FILOSOFIA DE LA COORDINACION Dr. JosÉ VASCONCELOS PREÁMBULO BIBLIOGRAFIA B. Aires, 194,2. . de Sto. Toma.s de Aquino, B. ETraNNE GrLsoN, El tomismo, B. Aires, 1951. G. M. MANSER, O. P., La esencia del tomismo, Madrid, 1947. To11Ás DE AQUINO, Opera Omnia, ed. Luis Vives, París, IIJ89. N. BEII.DIA&FF, Una nueva Edad Media, Barcelona, 1938. }ACQUES MA.JUTAt N, El doctor angélico, MAATIN GRABMANN, La vida espiritual . Aires, Historia de la Filoso/fa, tJ. 11 Y III. A. A., Prlcis d'Histoire de la Philosophie, Bllgica, 1946. N. A.8BAONANO F. J. TnoNN~, 1945. EL SILENCIO ES AL SONIDO lo que la luz blanca al color. De la luz natural salen todos los colores cada vez que opera el sortilegio del prisma. Del silencio emergen sones cada ocasión en que los seres o las cosas se mueven y chocan. De la entraña del silencio arrancan gritos de angustia, o acentos de dicha y esperanza, los seres vivos, siempre que se agitan y actúan. En vez de la nada del sonido, su negación, el silencio, es la matriz de todos los clamores. Sin silencio no habría notas así como no habría colores si no existiese la luz. Y así como la luz es armonía y fusión de todos los colores, el silencio es armonía y cohesión de todos los sonidos. Se equivocaron los pitagóricos al afirmar que la música de las esferas suena; la música perfecta es silencio; tal y como el color se disuelve en la armonía que es luz. La armonía cabal es silencio. No hay en la suma de los colores o en la síntesis aplacadora de los sonidos, que es el silencio, ningún resabio de la unificación de tipo abstracto, de identificación. Las notas, los tonos diversos, lo sonidos diferenciados no se reducen, corno si fueran casos particulares de un mismo género a una sola esencia que seria el sonido. Entre sí y dentro de sus conjuntos, las notas y los colores son individuaciones; no es posible traducirlas unas a otras, m s1qwera 181 180 �conc ptualmente; para de arrollo de color o sonido es indispensable que ub ista cada uno la nota y el color, fieles a sí mismos. Las imágenes rápidas que u a el cinematógrafo on invariables, de otra manera no engendrarían la traslación que, por continua y di er a, es creadora de algo que simula vida: el movimiento gráfico ignificativo nace de una concurrencia de heterogéneos, no de la suma de sus partes. El orden que sin embargo liga colores y notas es muy distinto de un común denominador cualquiera. Si los colores no se conservasen auténticos, no engendrarían la mara illa de la luz; si las notas no Po eye en estructura vibratoria im ariable, su entrecruzamiento armonioso no engendraría la ventura del silencio. Se trata, pues, de fu ión y unión de tipo no di cur ivo sino armónico, no analítico, sintético: no aditivo sino heterogéneo y coherente. LAS FORMAS ESPECmCADAS DEL CONOCER COMO ACCIÓN Formas elementales y específicas del conocimiento, se nos manilie tan en la actividad de todo lo que nos rodea. Examinemo· la manera como se desenvuelve el movimiento en los seres vivos. La primera condición del movimiento creador es el ritmo. En él hallamo un modo de la acción y también un modo del conocimiento. Analicemos la marcha del hombre: consiste de dos impul iones desemejantes que producen avance corpóreo. Adelánta e el pie izquierdo y le sigue el pie derecho; los dos impulsos heterogéneos se resuelven en la unidad que llamamos un paso. os hallamos frente a una contradicción palmaria de la matemática que nos dice que uno y uno son nec ariamente dos; en el paso humano uno y uno combinado nos dan uno, un paso. Y i observamo un caballo que trota, veremos que la acción acompasada de cuatro pata engendra un salto; de suerte que el concurso de cuatro elemento dinámicos heterogéneos nos da una unidad que es el salto. ¿Quién podrá negar, entonces, que cuatro ya no es aquí igual a cuatro? ¿ Qué haremos ante la e idencia desconcertante de que cuatro es igual a uno? Lo cierto es que nos hallamos ante un modo sui gencris de conocimiento. Po tulemos en consecuencia una ley propia de la constitución de vivir, el ser, a diferencia de la sola extensión g ométrica; uno y uno si son difer ntes en calidad como lo izquierdo y lo derecho, no dan dos, sino una unidad nueva que engloba ambos y genera acción. no más uno, más uno, más uno, o sean cuatro unos, diferentes en calidad pero concurrentes en un prop6 ito vivo, vuelven a dar uno; pero un uno de género superior, vital, activo. ¿Cuáles son las consecuencias filosóficas de estas verdade evidentes como las de la matemática, sin embargo totalmente diferentes en sus resultados? En eguida veremos que para explicarlas se hace necesario un cambio radical de los métodos usuales de la filosofía. LA COORDINACIÓN El problema de la unificación de lo heterogéneos lo vengo tratando desde hace año . En mi Estética, publicada por el 1937 apunté la olución que sigue y es la base de lo que hoy Uamo: Filosofía E tética o Filosofía de la Coordinación. Consiste la so1ución en afirmar que, elementos que no pueden, ni deben reducirse al denominador común que suponen la abstracción y la lógica, se pueden manejar, sin embargo, ordenadamente, gracias a las formas que conocemos con los nombres de: ritmo, melodíai armonía y contrapunto. Postulo, en seguida, que el ejercicio de tales formas estéticas obedece a un sistema de acción que titulo: apriori estético, por analogía con el apriori mental clásico. Pero señalando que el apriori estético nos lleva a un modo de pensar por concierto o concurrencia de intenciones y significaciones, diferente del método abstracto propio del di cur o. Por este mismo camino, llegué a la tesis que aparece en mi L6gi.ca Orgánica,, publicada hace unos catorce años, en la cual 183 182 �afirmo que pensar, para el hombre moderno, ya no es reducir lo particular a lo general, sino que: pensar es coordinar conjuntos. n ejemplo ya expuesto en mi Lógica Orgánica, define la po:sición que adoptamos. Al decir hombre, no consumamos hoy la operación di cur iva clásica: "hombre, caso particular del género humanidad' ; no referimos el indi iduo a su género ino que pcnsamo en el hombre como cuerpo vivo racional o n el hombre como miembro de la sociedad, o en el hombre como er de destino, un alma; o como el hombre, compuesto biológico, cuyo caracteres nos darán la fíica y la química, etc. En resumen en torno al hombre vamo deslindando una cric de círculos o zonas de realidad, uj ta cada una a ley propias: la ley de la física, la ley de la química, de la lógica, de la moral de la literatura. El pensar, entone , opera ligando zonas de experiencia, conjuntos de conocimi nto: el de la física, l de la química, etc. Tomado separadamente, cada uno de ei to conjuntos es homogéneo en cuanto a las ley de u acción; ob ervado dentro de la totalidad hombre es heterogéneo. No pueden ser reducido uno a otros, los distintos conjuntos; no los podemos unir por medio de implificaciones, como la de la aritmética o la abstracción. Mentalmente, los unificamo , pero no por relaciones ónticas o lógicas sino por la cone.xión que entre í revelan, de hecho. En efecto, el existir físico no se pued explicar, sino mediante las leyes de la fí ica y la química; a u vez la biología obedece a leyes diversa aunque no independientes de las físico-químicas. En seguida para juzuar al hombre consciente, entran en juego las determinaciones del espíritu tales como la lógica, la poesía, la religión. Todo esto nos obliga a reconocer un Todo que no es caos, sino orden estricto, pero no orden lógico abstracto. ¿ Se trata de un orden de armonía y proporción movido en último extremo por Eros? Probablemente, pero to como meta final. En la realidad que nosotros percibimo, la ley de[ conjunto nace de las relaciones de hecho de los conjunto parciales: la física en sus relaciones con la química y éstas con la biología, etc., etc. La ley de la integración última es la que consuma la meta de la acción. La unidad de tipo abstracto matemático, resulta todavía más inepta cuando pasando de lo corpóreo a istimos a las operaciones propias del espíritu; son éstas de tipo compren ivo, int grador, como la actividad que da vida a los conjuntos. El pensamiento de esta suerte se identifica con el funcionamiento de lo heterogéneo . La ínt is filosófico-estética, en consecuencia, se halla en el polo opuesto de la operación desintegrante, separativa e inerte que es necesario ejecutar para entender por análisis. El pensamiento coordina, emparentando los movimientos, buscando en ello la armonía y la meta de la acción combinada que crea el conjunto. Y en cada conjunto se revela un existir renovado, que deja intacta la individualidad de cada una de las partes y éstas, por concurrencia, engendran todo parciales que las superan y les dan finalidad. En forma simplificada podemos observar la naturaleza de la coordinación, la coherencia en el caso del contrapunto musical. Sin despersonalizar las notas las voces el contrapunto engendra con ellas una composición, un ignificado, un mensaje rudimentario o alto. La filosofía tiend a descifrar la compo ición del Universo para expresarla en contrapunto de Sabiduría. Consideremos el enigma del Todo concebido como un contrapunto de contenido universal. Todo así, no es "la abstracción de las partes", según la vieja definición. No es tampoco la suma de las partes. El todo es más que sus partes. Un todo es el conjunto de las partes y el resultado de la interacción de partes que son cada una, elementos internos activos. Alcanzamos de esta suerte la percepción directa d~ conjuntos dinámicos, vivos. Un todo congruente, como los que se dan en la existencia, es un sistema animado que a.ñade intención y propósito al ser de las partes. Por su combinación las partes logran lo que no podrían consumar por i solas. De suerte que en el todo se enriquecen las partes. Asi, por ejemplo, la sociedad enriquece las potencialidades de su individuos. En cada todo orgánico, las relaciones complejas de las partes, concurren al propósito que es inherente a cuanto existe. El hombre es un todo complejo que rebasa el concepto de la uni185 184 �dad abstracta. Secciones enteras de su persona quedan fuera del discurso. Tampoco lo abarca la sensación; la sensación nos revela una potencialidad del ser. Sin embargo, el hombre no es dispersión; en su esencia opera un instrumento dedicado específicamente a la labor de unificación por integración y coordinación; ese instrumento es la conciencia. La conciencia recibe en su seno el reflejo de las cosas y los seres y s.us relaciones: lo ordena todo según las determinaciones de cada género de existencias y le da sentido hacia lo absoluto. La conciencia, insertada en el devenir universal, lo aclara, mediante el conocimiento, lo enriquece y orienta por la intervención de su voluntad. El Universo por su parte es pluralidad que se unifica en tomo de la conciencia divina, y en ella encuentra integración y sostén. De esta suerte Dios es la conciencia del mundo. Pero la conciencia tanto en el hombre como en Dios, es más que discurso y sensación: es coordinación que mantiene un existir asentado en la armonía e impelido por el amor. Reconocemos, en consecuencia, un todo que no es caos, sino orden estricto, pero no orden lógico abstracto sino orden existencial de armonía y proporción, como el de los colores o los sonidos, pero inmensamente más vario. Tan completo que sólo podemos unificarlo por armonía de afinidad en cuanto al fin último. Y no hay otra manera de concebirlo que por coherencia y coordinación. El centro vivo de todas las coordinaciones es el Creador del Universo. En él se opera un tipo de unificación que deja intacta. la individualidad, la personalidad de cada una de las partes del conjunto, así se trate de un conjunto tan vasto como el propio Universo. El hombre es el módulo que recibe en su seno al Cosmos y lo transfigura en dirección de lo absoluto, al mismo tiempo que en su conciencia descubre el germen que le dará ciudadanía en el Universo de lo Invisible. Por su parte, Dios unifica con su persona, su conciencia, el Universo que es su creación. UNIDAD y VERDAD El problema de la unidad guarda estrecha relación con el problema de la verdad, pero la verdad supone diversas maneras de unificación. Como postulado inicial podemos aceptar la tesis clásica que define la verdad, como acuerdo de pensamiento y realidad, cosa y concepto, mundo y conciencia. La verdad como correspondencia rigurosa de idea y realidad es una consecuencia de la Teoría de las Ideas y en seguida del logicismo, el conceptualismo que acaba por desentenderse de las cosas y de la vida. La teoría platónica de las ideas no suponía identidad entre idea y cosa ni sólo postulaba ideas. Quería que la idea fuese un modelo al cuaT la realidad aspira sin alcanzarlo. En este sentido el platonismo· es fecundo: deja de serlo cuando se acepta como Hegel que el "ser es la idea"; ser es en todo caso una coordinación de elementos que poseen concreción y propósito. El desarrollo escolástico, fundado en la teoría aristotélica de forma y materia, condujo a la definición: que la verdad es "adequatio :ei et intellectus"; en realidad esta doctrina sólo puede aplicarse ngurosamente al conocimiento como idea. Sólo puede haber identidad entre mi idea del triángulo y la definición del triángulo; nunca hallaremos identidad entre la idea del triángulo y los triángulos que pueden manifestarse en la naturaleza. Desde que nos hallamos en el terreno de los hechos, las verdades abstractas, las verdades de razón se aplican a los hechos, pero sólo relativamente. Recuérdese a Poincaré y su insistencia sobre la imposible identificación de las ecuaciones matemáticas c-on los fenómenos que estudia la ciencia. En ellos siempre hay mucho que escapa a la matemática. Eso que escapa, la calidad, es lo que intentamos captar en la filosofía de la coordinación. En la doctrina de la correspondencia, la verdad se define como acuerdo de realidad con idea. Pero queda fuera el capítulo de la interrelación, interacción de los hechos entre sí y de éstos con las ideas Y las representaciones que ellos mismos engendran. Además, con- 186 187 �tra lo que supone el intelectualismo, entre los hechos hay acciones -y reacciones. que no dependen de exigencias conceptuales, por ejemplo: cualquier fenómeno físico; al revés de los conceptos que sólo .admiten relaciones lógicas. Aparecen así dos mundos diferenciados por las leyes de su existencia y desarrollo. El mundo conceptual se desenvuelve dialécticamente. El mundo de los hechos se desarrolla genéticamente (conforme la razón suficiente de Leibnitz) o según la casualidad, o la finalidad. Estos dos desarrollos han dado origen a las dos lógicas hasta hoy deslindadas: la deductiva y la inductiva. Y nosotros, en nuestra doctrina de la coordinación buscamos las leyes de un tercer desarrollo, o sea, el que ,combina los heterogéneos sin sumarlos o reducirlos a denominador común, sin simplicarlos en busca de unidades abstractas que no corresponden a lo que realmente existe o sucede. Sin encerrarnos en la simple observación de lo que ocurre de facto, pretendemos nosotros consumar una síntesis de heterogéneos dentro de la cual hallen cabida: la verdad dialéctica, la verdad experimental y un nuevo tipo de síntesis, el propio de la conciencia que pone en ejercicio la plenitud de sus facultades. Esta operación conscienteJ llámese intuición o como se quiera, sirve para que nos demos cuenta del movimiento creador que opera en cada punto del Universo. Esta operación coordinadora obedece a lo que llamamos un orden estético. En él se integra la pluralidad a fin de que podamos pensarla, sin falsificarla en abstracciones, sino tal cual es: diversa, activa y coordinada. No hay otra manera de entender 1a realidad. No es legítimo identificar idea con realidad. Las cosas no nos llegan a la conciencia del mismo modo que las ideas, ni con parecida certeza. Las conocemos por experiencia, que se nos manifiesta como representación siempre variable, por estar 'Subordinada a los cambios de sensación y memoria, sin embargo, sujetas a leyes. Las leyes propias de las cosas, ya sean causales, ya estadísticas, no son nece arias como lo son las de los conceptos, lo que prueba que en el Universo no hay necesidad sino divina y -creadora espontaneidad, al revés de la verdad formal que acaba 188 identificando el hecho con la abstracción, reemplazando así la' realidad viva, con el mundo inerte de los entes. Mirase entonces patente el error de explicar la realidad por caminos unilaterales, ya sea el del discurso, ya sea el de la sensación. Ni siquiera coinciden ambos entre sí, aparte de que no abarcan todo lo que llega a la conciencia. El todo complejo que es el hombre, no encuentra su unidad ni por medio de la mente lógica y su principio de identidad, ni por la vía de la sensación y su provisionalidad. El hombre deriva unidad y certeza de su conciencia que es la madre del conocer y también inserción de lo fijo de los principios, los aprioris en la corriente misteriosa del devenir. Consecuencia de lo dicho hasta ahora y lo que vendrá después es que po tulamos una filosofía sin entes propiamente sin metafí ica. No reconocemos encima ni abajo porque todo es divino en su origen y proporcionado conforme a su situación, dentro de una existencia que abarca todos los lugares en la infinidad del tiempo. Filosofía de hechos pensado~, según la manera en que los hechos aparecen, se desarrollan y cumplen. Lograremos así una filosoüa del vivir real y concreto, sin .conceptualismos deformadores. Constantemente, filosofía ha estado equivaliendo a destrucción y exclusión; se u prime al individuo, para pensar en el universal: se maneja el concepto y se deja la realidad "entre paréntesis". uestra filosofía u a el universal para mejor determinar al individuo, lo aprovecha como instrumento estructural, indispensable para plasmar como ser de existencia, pero en vez de darle la espalda a la realidad entra en ella confiada en que ha de hallarle significación y armonía. La verdad es como el diamante : sus caras dirigidas a planos distintos recogen la claridad de todos los rumbos, para lograr brillo y firmeza. Lo que ólo en un plano se desenvuelve es pobre y por fortuna falso. La causa de la estrechez de ciertas filosofías contemporáneas procede de la limitación que impuso Descartes a la noción del ser. Aun de de el punto de vista de la visión, la conciencia es poliédrica. Po tuló Descartes pensamiento y extensión y nada más, con 189 �lo que divorció la filosofía de la vida que es lo ~ o que divorciarla del ser. El poeta percibe la unidad de las cien facetas del diamante y lo infinito de los factores que en el Universo concurren a la armonía. Y la armonía es la estructura del todo de la existencia. El filósofo poeta ordena la pluralidad sin menoscabo de sus partes, siguiéndolas en su funcionamiento. significativ~ ,Y creador. De allí que el verdadero poeta atine meJor que el filosofo idealista en la tarea de lograr una concepción coherente de la vida. Y sólo es filósofo en grande quien alcanza una visión universal de tipo poético cuya norma no es el discurso. sino el orden creador que se desenvuelve según las formas del ntmo, la melodía y la armonía. EL PROCESO DE LA COORDINACIÓN La doctrina de la coordinación encuentra sus orígenes más remotos en el hecho de que la conciencia en su despertar no atiende a una sola cosa, ni siquiera a varias c?sa,; aisladas Y ~articularizadas , sino a todas las cosas, sus relaciones, sus conex10nes.. El primer esfuerzo mental es el de com~aración ent~e el yo que_ p1e~sa y los objetos externos que son diferentes a el. ~a conc1enc1a los reconoce como diferentes, pero nunca como aJenos a nuestro yo; la convicción de que podemos actuar sobre las cosa~, aprovecharlas, clirigirnos a ellas o defendernos de ellas y eludirlas es tan elemental en el pensar, como la visión misma y la representación que nos particulariza cada objeto. Todo_ conocimiento. v_a acompañado de un significado atribuído al obJeto, ya ~e. ~hrudad ya de repulsión y diferencia. El próximo saldo del JUICIO es el que reconoce la interacción de las cosas entre sí, ya no con relación directa a nuestra persona. De esta suerte, en todo pensar aparte del elemento del "cognoscere" primitivo que _viene de a~~rrar, apoderarse de algo, aparece también un sentido de pos1b1lidad en cuanto al uso o la relación que podemos establecer con lo percibido. Aparece también la noci6n de las relaciones entre 190 las cosas mismas. En cada caso, pensamos, siempre dentro de un sistema. Averiguar el engrane y el operar del sistema es tan necesario como deslindar sus elementos. Conocemos por síntesis antes que por análisis. La operación de la síntesis consiste en una coordinación, para tal o cual fin, de los datos captados por la conciencia. El análisis que descompone esos datos es fecundo cuando sirve para formular mejor la síntesis. Un pensamiento que se conforma con el análisis, no es un pensamiento filosófico. La síntesis es la operación capital del filósofo. El desarrollo de la síntesis aprovecha los principios de la razón. El principio de identidad, trasunto de la permanencia de nuestro yo consciente, nos lleva a distinguir las cosas para referirlas en seguida al yo permanente que se supone idéntico a sí mismo. Pero como todo lo que existe cambia, incluso nuestra propia individualidad, la filosofía eleática no es otra cosa que un escape hacia la ficción de la identidad. Y para conquistar certeza1 la identidad tiene que refugiarse en la simpleza del A es A y no B, principio que es válido sólo para las creaciones mentales que son las ideas, nunca para las cosas y los seres que poseen existencia real. La identificación que postula la mente lógica no corresponde rigurosamente a la realidad, porque no hay en la naturaleza dos seres, dos estructuras, dos organismos exactamente iguales. La identidad es una ficción necesaria al intelecto, contraria a la naturaleza y también al espíritu que por doquiera plasma según la heterogeneidad. Y si no hay identidad rigurosa entre los objetos concretos, menos aún, la hallamos en los sujetos del pensamiento. La identidad en cada sujeto, sirve para sostenerlo en la afirmación de su unicidad, singularidad: soy yo diferente a todo lo demás de la existencia y no hay otro igual a mí exactamente; y no pueden consumarse en mí sino identidades de concepto. El único que soy, es e1 testimonio de la infinita variedad, de seres análogos, que ni quieren ni pueden resolverse en abstracciones como las esencias, o los entes de los metafísicos. Fuera del conceptualismo, el principio de identidad tiene que transformarse en experiencia del yo frente al tú, del yo frente a la pluralidad. 191 Hl3 �SUMAR ES IDENTIFICAR, PERO NO ES UNIFICAR El concepto define la cosa, le otorga figura asequible al espíritu, pero el mal está en que pronto se olvida el residuo de significado que no marca el concepto. Este mal de origen viene de la tendencia matemática de reducir las cosas a común denominador. Esta operación sirve para sumarlas; a la filosofía no le importan las sumas; quiere enterarse del mundo como es, en su constitución íntima, sus leyes, su orden peculiar, su armonía y su afán que se expresa en odio y amor. Las sumas nos dan identidades que ya sólo interesan dentro de la cantidad. En su operación final de las ecuaciones, la matemática, según lo ha demostrado ampliamente Brunswick, no hace otra cosa que formular identidades. El tipo de unidad que la filosofía debe alcanzar es muy distinto y se parece más que a la matemática, a las unidades de sentido que da el lenguaje; a las unidades como armonía que engendran los sonidos en la música y los colores en la luz. Los conceptos se unifican por abstracción que elige ciertos caracteres para construir un género y elimina otros que a menudo son esenciales. Los individuos, los seres, se unifican por vía de relación congruente, puesto que no es legítimo prescindir de uno solo de ellos. Para el pensar estético, cada cosa y aún cada propiedad de las cosas ha de mantenerse individualizada y única. De otra manera el conjunto a que cada cosa pertenece no podrá funcionar según capacidades y jerarquías. Se trata de un frmcionamiento que no es posible expresar con ecuaciones. Para la filosofía de la coordinación, la identidad de cada ser y cada cosa es única e indisoluble. Con respecto de todo lo que existe, igual a sí mismo diferente cada uno de los demás. Se advierte, en seguida, la diferencia radical que separa este tipo de identidad: persona, una en lo vario, y la identidad abstracta que suprime lo vario y su derecho a persistir ante la conciencia. La abstracción iguala los unos que son por esencia inigualables. El principio de identidad afirma que A es igual a A. Esto es un postulado aplicable sólo a las abstracciones. En el mundo real, cada A es A y no es idéntica 192 a ninguna otra A, menos a una B cualquiera. Cada ser es único en su contextura, en su función y en su destino. Y, sin embargo, podemos pensar juntos, sin esfuerzo alguno, a todos los seres; los pensamos siguiendo con la imaginación el ejercicio regulado y ordenado de sus concreciones y sus interpendencias. El secreto de este pensar se manifiesta en la experiencia ordinaria y en la experiencia científica. Para organizar la experiencia, hemos menester de las formas mentales, las categorías, pero como instrumentos, de conformación y de medida. Se sale de la experiencia y se cae en el error conceptualista, cuando convertimos formas, conceptos, categorías, en fetiches o ídolos del conocer; entes falsos, porque la creación, consiste de una variedad de criaturas ligadas por sus actividades y sus propósitos. De esta suerte el principio de identidad, caracteriza a la criatura, pero sólo la afinidad y la armonía nos permiten concebirlas a todas en la realidad de su vivir. Y en él cada cosa es lo que es y no lo contrario. Al revés del que diga que todo es uno y lo mismo. Tomemos un ejemplo: 2 más 2 igual a 4; esto es cierto sólo cuando sumamos los entes que son cada número. En el momento en que manejamos cosas, la situación cambia radicalmente. Aparte de la identificación que supone el decir: dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas, sabemos que la chispa y la pólvora pueden sumarse diciendo que son dos cosas. Pero en seguida advertimos la futilidad de reducir chispa y pólvora al género cosas. Nos consta que el efecto de combinar chispa y pólvora es la explosión. Ni el proceso ni el resultado tienen que ver con la suma. Elementos heterogéneos, dispares, al reunirse, producen efectos inesperados que podrán ser objeto de medidas expresadas en fórrnulas, pero que no deben su origen a la combinación formal, matemática, sino a las cualidades heterogéneas, de la pólvora y la chispa, o del rojo con amarillo, que producen efecto agradable. Tampoco se puede sumar rojo con amarillo; para expresar la liga abstracta y numérica de los dos heterogéneos rojo y amarillo, decimos que son dos colores; pero el artista no se conforma con la obvia definición genérica; ya se sabe que son colores; lo 193 �que le preocupa es la cualidad que hace fecunda la ~o~binación de los colores. Reducir uno al otro, según el procedrrmento abstracto, es imposible sin prescindir de las cualidades de ambos: combinándolos de hecho se nos da la novedad de que engendran el naranjado, etc. Exponer los colores, oponerlos, lograr efe~tos de armonía, es la tarea propia del artista. LeJOS de reduc~r un elemento a otro, el artista se apega a sus diferen~ias; el roJO ha de seguir rojo y el amarino, amarillo. Pensamos as1, el mundo enriquecido de la realidad y dejamos de lado el mundo empobrecedor de la abstracción. Pª:ª FILOSOflA COMO SIMPLlFICACIÓN Y FILOSOFÍA COMO ARQUITECTURA La filosofía comienza con un esfuerzo de reducción de la pluralidad a la unidad. Encontrar un elemento al cual pudiesen s~r asimilados todos los cuerpos, todas las apariencias, fue la ambición de los primitivos filósofos. Tales creyó haber resuelto el. pr~blema cuando afirmó su tesis de los cuatro elementos constitutlvos de la creación que creyó poder reducir a uno solo afirmando: "todo es tierra". Después de Tales, Anaxímenes modifica la ~lución cuando afirma que "todo es aire", y más tarde Heráclito asentaba: "todo es fuego". Y si de los físicos pasamos a los ~leatas, veremos que la tendencia es la misma : encontrar una ~dad a la cual pueda referirse todo lo existente, ~odo lo c~mb1ante. Al advertir que los hechos cambian pero la idea subsiste, surge ~l idealismo que no es otra cosa que el mismo esfuerzo de reducir lo plural a lo uno; en este caso, la idea _representa un uno d~ apariencia inmutable. En este uno, la idea inmutable, se fundara todo el idealismo sin advertir el mal de origen que consiste en reem' . plazar las cosas reales o seres vivos con un ~te que n~ ,nene otra virtud que su ficticia inmutabilidad. La idea del tnangulo no cambia, pero un Universo compuesto de triángulos abstractos, de ideas inmutables, es un Universo falso que sin embargo es capaz de un desarrollo natural, desarrollo científico que es el de las conexiones lógicas entre los conceptos. A base de conceptos fijos y de relaciones lógicas se ha construído una filosofía ya milenaria, sumamente ingeniosa y que divierte a determinados espíritus teóricos, pero que no corresponde ni a la realidad del Universo externo ni al misterio de la conciencia humana y sus destinos. El descubrimiento pitagórico del número como esencia de los seres y su consecuencia obligada de que las relaciones numéricas, la matemática, explicarían el proceso del mundo real, debe ser visto como otro ensayo fallido. Desde hace tiempo sostenemos que la fecundidad del descubrimiento pitagórico no está en el número que se desenvuelve según sumas y restas infecundas, en ecuaciones obvias, sino en haber hallado que todos los movimientos de la creación obedecen a un ritmo cuyas leyes no son matemáticas, aunque a veces sean susceptibles de determinación matemática. A través de la historia de la filosofía ha subsistido la división entre realidad plural por un lado y por el otro nuestra mente, cuyas normas no son adaptables rigurosamente al Universo externo. Propiamente ni siquiera nuestra conciencia puede ser subordinada a las leyes de la lógica o a las leyes del cálculo matemático. Y es porque en la creación se nos manifiestan series de procesos. Cada uno de estos procesos obedece a ley propia, y el afán de unificar en el sentido de reducir un proceso al otro, de identificar un elemento con otro elemento, ha sido siempre y seguirá siendo un afán bastardo. La filosofía no busca unificar lo heterogéneo, no es una aritmética que para sumar precisa reducir las cantidades a un común denominador. La filosofía es un ejercicio que comprende algo más que la cantidad. Sólo la cantidad es reductible a términos matemáticos v a términos lógicos, no así la calidad. Y tanto el mundo exterior, como la conciencia del hombre, están hechos con elementos y variantes de cualidad. El error fundamental de los filósofos ha sido en consecuencia desentenderse de la calidad que no se somete a sus esquemas o reducir la calidad a cantidad para damos sistemas de pensamiento en los que la realidad, la vida misma parecen sacrificadas, subor195 194 �dinadas a esquemas de cantidad y de lógica. De ahí la insuficiencia de la filosofía a través de su historia, porque la conciencia del hombre no se resignará nunca a prescindir de la cualidad. En la cualidad encontramos no sólo la esencia de cada existencia, sino la ley de su determinación y de su desarrollo. De aquí también la antítesis que ha perdurado entre el temperamento del filósofo, por regla general del teórico, que se satisface con abstracciones, y el temperamento del artista que exige comprender sin destruir, comprender en su integridad un Universo que posee más contenido que el que cabe dentro de los casilleros de los filósofos. Hay en la filosofía figuras excelsas como la de Platón, que reconocían la necesidad de una filosofía de cualidades, una filosofía de concierto y no de exclusiones. Por desgracia lo único que de su obra pudieron entender la mayor parte de sus continuadores, fue la teoría de las ideas; teoría que en Platón no pasa de ser una hipótesis agradable, nunca una explicación de conjunto. Pero hay además en la filosofía una figura poco recordada y que hoy se nos aparece como precursor y maestro de esta filosofía que llamamos "de la coordinación". Se trata del único filósofo antiguo que se rehusó a explicar el mundo convirtiendo lo blanco en negro y viceversa, sino que procuró hallar el elemento superior, una ley o un orden, dentro del cual se expliquen lo blanco y lo negro, sin dejar de ser negro y blanco. En suma, abordó la pluralidad sin reducirla a falsas unidades sino en su directo y vivo esplendor. No pretendió reducir el color al sonido ni lo humano a lo sub-humano o lo divino, sino encontrar la conexión no sólo inteligible sino sensible y estética que otorga su sitio y aprovecha para las finalidades superiores de la existencia cada una de las criaturas del Universo. El antecesor a que nos referíamos, antecesor de esta "filosofía de la coordinación", es nada menos que Empédocles. 196 EMPÉDOCLES . El gran predecesor de los que hoy postulamos la filosofía como coor<linación, es Empédocles. El habló, el primero, de que, es la combinación de los elementos el secreto del ser. Dijo también Empédocles: "no intentes reducir la calidad". Una filosofía de calidades es la nuestra, en oposición a las filosofías abstractas que, para generalizar, prescinden de las calidades y los caracteres que singularizan los seres. La matemática no discurre si previamente no reducen las cosas, los predicados, a un común denominador. Pero la filosofía, integración cabal en cantidad y calidad, personalidad y destino, tiene que concebir los seres en su integridad; para ello se atiene a las relaciones de la armonía o la desarmonía. A la filosofía no le importan las sumas, quiere enterarse del mundo tal cual es en su integración cabal, de estructura y sustancia, en su realidad de seres que poseen caracteres irreductibles a otros. No hay entre estos seres común denominador posible, como no sea el de la existencia. La idea de fijeza implícita en el uno abstracto, sedujo a las mentes más preclaras, que imaginaron haber resuelto el jeroglífico filosófico, sin advertir que al desarrollar ideas fijas, sólo ideas, al hacer platonismo incompleto, condenaban a la filosofía al divorcio de realidad y concepto: vida y ficción. Desde entonces, la filosofía será juego de conceptos, desligados de los seres; fantasmagoría de entes sin posesión del ser; pesadilla de estructuras que flotan en el vacío y son declaradas eternas, pero a cambio de quitarles lo que es esencial en el ser: la potencia que lo hace cambiante, progresivo, real, jocundo y fecundo. Frente a esta inexplicable falsificación, el artista se ha quedado perplejo Y su obra ha sido tanto más fecunda cuanto más se ha apartado de una filosofía que como tal filosofía es falsa. La v~rdad, entonces, es armonía de pensamiento y realidad. Tengo sobre la mesa dos peras y dos manzanas, y pretendo informar de ello en lenguaje genérico: diré entonces que están allí cuatro obje197 �tos, cuatro fruta . En este momento dejo de ser filó ofo, si por filosofía e entiende sabiduría de conjunto específico, conocimiento de la multitud de las coas conforme al orden que las hace existir. Al decir cuatro cosas, confieso el fraca o de la razón, el fraca o de la abstracción. o quiero hablar de cuatro coas; mi erdadero deseo traducir al lenguaje la placentera realidad de las do manzanas de tamaño de igual, de color peculiar, la dos peras de lustro a corteza apetecible. Tanta preciosas particularidades que se contienen en cada cosa tengo que sacrificarla para decir: "cuatro objeto ' . Si e to es hablar filo óficamente, hay que renunciar a la filo ofía y in embargo, esta ha ido la filo ofía : un i tema de qucmatizaciones, fal ificaciones de la realidad. Sostengo que el modo de expre ión del artista, que pinta las manzana , según el consejo de Empédocles " in sacrificar la cualidad' reproduciendo en imágenes la cualidad, es más filo ófico que el del intelectuali ta que lo reduce todo a entes y número . El lenguaje de imágenes e sobrepone cuando interviene el artista al lenguaje de las ideas abstractas y con ello la expresión se perfecciona e complementa. Afirmo que el filó ofo ha de ser el intérprete de todas las expreione , la conceptual, la pictórica, la mu ical, la expresión entimental, deri ada de las conexiones de la cosa o el er con nuestra vida. Para lograr esta suprema síntesis no basta la razón; hacen falta los aparato vario de que dispone la conciencia para conocer: aparato que quizá se reducen a las tres categorías: a priori mental racional, apriori ético constituído por juicios de valor, apnon tético que responde a las forma estética esp cíficas: ritmo melodía, contrapunto. El contrapunto, ya lo hemo dicho, el silogismo de la estética pero no equivale al silogismo, no puede ser reducido a ilogismo , pues es como la realidad, armonización de lo diverso. Para que tornen a colaborar filó ofos y poeta , e men ter recordar que, en definitiva, la función del pensamiento es ordenar; pero no sólo se ordena por géneros y especies, lo que da "un ordenarwento conceptual" ; e piensa ordenando conforme las afini198 dades y relaciones que las co as mi mas y los sere manifiestan egún su constitución interna y us relaciones recíprocas. De donde resulta que ta filo ofía estética que postulo, lejo de ser confusa, aclara la confusión. Expr a la co a n sí el elei:nento irreductible a razón. El irracional que otro filós~fo deJ~n umer~~do en tiniebla, no otros lo dcslindamo egún categorias espec1f1cas, la categorías de la estética. El orden de la belleza se construye en nuestro istema serrún el ritmo la melodía. ~a a~moní_a y u finalidad. La finalidad se revela juzgando con la mtehgenc1a y con la ética y la estética. e alcanza a í la finalidad absoluta que Ero , divino amor que se organiza en formas de armonía dicho a y eterna. F CTOR DE CooRDINACIÓN ¿ Cuál es el tipo de unidad que alcanza nuestra filo ofía? Una ~idad no m~temática, una unidad compleja pero activa y organizada, la urudad qu da a nu tro vivir la conciencia. La unidad que se encuentra en la acción en vez de la unidad de lo inerte. Hay en la conciencia una raíz de ord n obrenatural. En ella lo natural es participación, no es origen. La conciencia e un comp_uesto trino y uno de pa ado, presente y futuro; memoria aten~ón Y previsión; al mismo tiempo, quietud y movimiento'; a un tiempo, noción de cambio y certidumbre de fijeza. E te contrae?tido original es la causa de todas las perplejidades del pcnsa~ento y to~as ellas e aclaran según la coordinación, que no permite. concebir pasado, presente y futuro en unidad de conciencia. La Vlda es acción pero en las tres etapa del verbo, pretérito pre~nte Y futuro; un caso más de las determinacion s trinitarias que ngen a todo lo creado. La Trinidad el primer sistema impar y conforme a él se construye. todo lo que tiene existencia. Por o la verdad, toda verdad es trma no una; por eso también la verdad es coordinación no identificación ni abstracción. ' 199 �Si reducirnos la cambiante fijeza de la conciencia a su elemento fijo, haremos idealismo y llegaremos a la absurda conclusión hegeliana de que "el ser es la idea"; si nos quedamos con el cambio, caeremos en el escepticismo de Heráclito que declara imposible la verdad. Pero si hacemos filosofía de la coordinación que respeta cada factor y le busca el proceso concurrente, advertiremos que el cambio tiene su estructura y su ley. Lo mismo en los cambios físicos que en el psicológico fluír de la existencia, los momentos del cambio canalizan según normas eternas ya de razón, o de experiencia moral o de belleza. El ser se manifiesta en la combinación, la armonización de elementos dispares. El ser se desenvuelve alternando irreductibles como: el cambio y la fijeza, la idea y el movimjento; la imagen y su armonía. Las imágenes expresan la realidad mejor que las ideas. Las ideas mantienen entre sí la conexión que les da la lógica; las imágenes para hacer sentido deben acomodar el Universo al orden de la conciencia. No se rigen las imágenes por las asociaciones mentales que imaginaba Hume, sino por imitación y paralelismo de la acción de . los cuerpos que simbolizan; las imágenes que responden a los cuerpos físicos, se gobiernan mejor por las leyes de la física que por la asociación de las imágenes en la memoria. La vida y sus estampas mentales obedecen en definitiva a las leyes de la biología y así sucesivamente, el Universo es un sistema de zonas diferentes que actúan una sobre otra y sin reducirse una a la otra. El conjunto actúa según armonia y proporción orientadas a un fin. La realización del fin último requiere que cada quien ejercite su función propia, cumpliendo así su destino. El Cosmos no está presidido por el Uno abstracto de Parménides. Lo rige la persona Divina que en la plenitud de su existencia se nos revela según la Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo; el Creador, el Redentor y el Verbo perenne que es sostén de los mundos. 1 El Personalismo. Un gran refuerzo para mis propias reflexiones, vine a encontrarlo en los últimosaños en la filosofía norteamericana llamada del Personalismo. Las conclusiones de esta escuela son de hecho las mismas que nosotros alcanzamos por caminos independientes. Tanto el personalismo como nuestra propia filosoüa estética, son doctrinas. ' NOTA. 200 EL RITMO TRINO, CONDICIÓN DEL SER Parti~do de doctrinas como las del cuanta de los físicos, he ?retendi~~ generalizar, afirmando que toda creación supone la m~ervenc1on, de cuerpos y elementos heterogéneos, impares, disímiles. El numero y la proporción de los elementos que integran la luz no es homogéneo, es irregular, impar, como el puñado del sembrador o el '~o~tón de monedas,, que el pródigo regala sin contar.. Con esto últuno basta para nuestra tesis estética; no es: necesano ~esarrollar fórmulas matemáticas que, por otra parte, no hacen smo expresar en el lenguaje del cálculo el hecho de la heter~~eneidad de los componentes de todo acto c~eador. La antigua f~s1ca_ del p~ralelismo y equivalencia de fuerza y materia, en co1?bmac10nes ,Sln fin, como origen de lo que existe, supone una calidad ho_mogenea en la fuer.za y la materia, y se presta a desarroll?s cartes1a_nos de pura extensión. En cambio, hoy sabemos que m la matena homogénea ni la fuerza como género se encuentran en la realidad. Propiamente no hay fuerza y materia como elementos separados. Lo único que existe es una familia de seres hech~s de átomos, células, organismos, conciencias. Desde su origen el atomo es una estructura -protones y electrones en acción recíproca, específica-, cuerpo heterogéneo, como el nuestro dentro del cua~ opera un principio de alma que llamamos electricidad <> magnetismo Y_ que es invisible al sentido, sin embargo, indispensab~e para_ exphc,ar el fenómeno. No existen, pues, cuerpos sólidos,. ru espacios vac1os; todo pasa en el continuo espacio tiempo que· no ~udo sospechar Kant. Desde el comienzo, la existencia es una. acción, ~e factores en perpetua interacción dispar. Lo abstracto y lo genenco care~en d~'~istencia real y no pasan de ser, para muchos, una especie de idola menti''. Comienza la tarea construcque toman en cuenta el desarrollo de las teorias científicas experimental . podrd_los pensadores científicos como Whitehead y los intérpretes de laesf.'1S1?canentado9' E . . como punto de partida 1 nueva > li lllgton , .Halda ne, e t c., y toman d o a Le1brutz ~uóperan el determinismo positivista y alcanzan verdades qu:s C:\t~q~ gi n. Je::~: 201. �tora, en el átomo moderno, comparable a la mónada ~e Leibnitz, estructura dotada de interna actividad de desarrollo, clif erente del todo del átomo homogéneo de Demócrito. . y según lo tengo expuesto en mi Lógica Orgáni~a, si de la física pasamos a la química, nos encontramos con ~ sIS~ema co~sn:uctivo natural, perfectamente análogo a las combmaciones atorrucas hechas de protón, electrón y ión. Los componentes de todas las ~ustancias son impares, heterogéneos, de otro modo no hay cre~ción; ejemplo, H 20, el agua, ChNa la sal, cte., et~. En cambio H2 H2 produce suma que es aumento de cantidad, no crea- + ción de un cuerpo nuevo. . En vez de la antigua catálisis que era una palabra para designar un enigma, el químico de hoy estudia h acción de element~s eléctricos llamados iones que son factor o resultado de la _com.~1nación pero que no aparecen si los elementos de la combmac10n dejan de ser impares y heterogéneos. . También en físico-química, adoptamos, desde hace t1e1:°?º' el principio revolucionario que reforma la química de Lavo1S1er: ~a segunda ley de la termodinámica. La segunda ley ~e la termodmamica nos enseña que la energía ni es homogénea ru se conse_r~a_- La energía cambia de calidad por el fenómeno de la ~r,ev~rs1bilidad . 0 también, en vez de conservarse 1dent1ca y por eso nusm . . se de. grada, al pasar de la creación al reposo, del trab~Jo a la merc1a. Los seres de la física entonces se nos presentan unpares, heterogéneos en su composición y sujetos a la calidad en su desarrollo. Un paso adelante y tenemos la operación de la célula viva. D~ ~lla están hecho3 todos los seres vivos. Y a desde nuestra Me,taf1S1c~, publicada en 1929, señalamos el carácter_ s~gular de ~a _celula viva y la contradicción que hace del d_eter~urusmo ~atenahsta, puesto que lo viola al ejecutar actos fmahstas. Recientemente Euge. D Ors en s~ libro: Secreto- de la Filosofía, señala el caso de la mo ' . D . ( d teoría de la evolución como uno en que ru ar~n Y po emos añadir, ni Spencer), se dieron cuenta de que mmaban, ~chaban abajo el determinismo mecanicista en que, ~an~o Darwm como Spencer, siguieron creyendo pese a su evoluc1omsmo. Los evolu202 cionistas Darwin, Goethc, dice Eugenio D'Ors "introdujeron en las ciencias naturales un estilo de música, en otro términos un estilo de historia y arrebataron la condición de estabilidad a nuestra visión del mundo, atacando por su base la validez del principio de contradicción. ¿ Cómo se pudo compaginar la evolución con el mecanicismo, teóricamente dominante entonces?, constituye una de esas anomalías en que vemos caer a veces el espíritu colectivo. Darwin no se dio cuenta de que rompía la rígida racionalidad en la explicación mecánica del Univer o. Pero antes que él Leibnitz sí comprendió que su racionalismo no encajaba en el dinamismo de su monadología, por eso descubrió el cálculo diferencial que hace que la distinción del número 2 y el número 3 sea presentada como una distinción entre el negro y el gris porque la ha e de tal concepción se halla en la continuidad. Tenemos en Leibnitz todo un capítulo de saber emancipado de las leyes lógicas que gobiernan toda la ciencia". Se nos muestra Eugenio D'Ors en esta obra suya, que es el mejor libro de filosofía publicado en España en más de un siglo como un pensador emparentado con el personalismo, según tiene que hacerlo a la fecha quien no hace lo que Husserl: taparse los ojos para no mirar lo concreto y los oídos para mantenerse sordo al rumor del Cosmos que es canto de vida. Por eso después no encuentra entre sus entes un sitio para el ser que posee acción y pasión. Desde que en el seno de lo biológico aparece el organismo, hallamos en éste la oposición creadora propia de ciertos heterogéneos_ No es fecunda la acción del ser vivo sin el ritmo concurrente de la izquierda y la derecha. Sin el mecanismo heterogéneo, pero concurrente del lado izquierdo y el lado derecho, el hombre sería un robot. Sin la acción dispar de macho y hembra la cadena de la vida se rompería. En la vida opera el principio de la trinidad igual que en la química. La condición de la heterogeneidad concurrente la encontramos en el Universo, desde la lucha y concierto del protón y el electrón en el átomo y pasando por la célula viva, hasta la Teología que enseña ser Dios, Trino y Uno, y no sólo uno o sólo tres. Y nos sorprende el hallazgo de que la Trinidad, que 203 �es misterio de la fe y contrasentido lógico, resulta necesaria para 1a lógica de la coordinación que no maneja unidades de tipo -~atemático, sino factores, de calidad irreductible. En lo matematJ.co ·se es uno o se es tres, pero el método de la coordinación nos en·seña que el ser no existe ni en el uno ni en el tres, sino en la combinación de ambos, desde los hijos de la biología que proceden de la disparidad hembra y macho, hasta la naturaleza divina. Toda Tealidad se nos revela entonces construída según factores heterogéneos que para existir han tenido que consumar combinaciones de carácter impar. Y la última verdad, milagro de los milagros, es que, dado el ,orden genético y no dialéctico de toda existencia, Dios es la ,Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. Quedando resuelto as1, de golpe, un problema que es insoluble para el racionalismo dial~ctico. La razón racional no me permite concebir lo uno como trmo y viceversa; pero la razón como coordinación encuentr_a obvio ,que toda unidad viva sea un resultado de la concurrencia de lo <lispar, según armonía que se va resolviend-0 en amor. '204 LA OBJETIVIDAD INTRAVITAL DE LOS VALORES Dr. Lms RECASÉNS SrcHEs Universidad Nacional Aut6noma de Mlxico LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA de los valores de Max Scheler y Nicolai Hartmann tuvo razón en las críticas que dirigió contra el subjetivismo axiológico, al poner en evidencia que los valores -sobre todo los de rango superior- no constituyen ni una expresión de lo que es agradable a un sujeto, ni tampoco la proyección de lo que un sujeto desea. Ahora bien, si la objetividad de los valores significa que éstos no son meramente subjetivos, es decir, si significa tan sólo que no consisten en el resultado de mecanismos psíquicos, entonces, debemos declararnos en favor de la objetividad en el dicho sentido. Pero sucede que Scheler y Hartmann tendieron a sostener una especie de objetividad ideal abstracta de los valores, tendieron a desarrollar lo que un famoso filósofo de nuestro tiempo (Heidegger) llamó, graciosa e irónicamente, una "astronomía de los valores". Esta concepción tiene el peligro de llevar a una especie de "utopía y ucronía" de los valores. Yo no me digo que Scheler y Hartmann cayeran en tal "utopía y ucronía'\ pues por el contrario relacionaron los valores, al menos en cuanto a su "deber hacer" con las realidades de la vida humana, tanto individual como socialhistórica. Sin embargo, esa tendencia a la utopía y a la ucronía está, por lo menos latente, en aquella filosofía fenomenológica. Frente a esa tendencia a considerar los valores como puras esencias ideales, en un remoto firmamento, considero que es necesa205 �rio introducir algunas puntualizaciones algunas rectificaciones. Debemos entender que los valore son objetivos, en el sentido de que no son meras emanaciones d l ujeto en el entido de que no on 1 yes ni hecho ca uales de naturaleza psicológica. Pero la objetividad de lo valor se da dentro del marco de la vida humana. Es decir se trata de una objetividad intra- ital. Son objeti o porque no son producidos por el sujeto. El sujeto lo encuentra ante sí como objeto, como objeto con lo cuales tropieza al igual que tropieza con todos los demás objeto · como objeto de carácter ideal a cuya validez tiene que asentir tanto si le gusta como i no le gu ta, tanto si le conviene como si no le conviene, tanto i fa orecen sus d eo como si lo contrarían. Ahora bien esta objetividad tal dentro de la vida humana, para el hombre. Me e toy refiriendo a la vida humana en el ntido de la filoofía de Jo é Ortega y Gasset, es decir del humani mo tra cendental. Mi vida no oy yo, ni es el mundo. Mi vida es la co- istencia inseparable inescindible entre el ujeto los objetos, entre el yo y su mundo. Cierto que lo objetos dependen en alguna manera del sujeto -este es el legado que obre ive perennement del idealismo a p ar d que debamo considerar al ideali mo en u conjunto como periclitado--; sin que tal dependencia signifique ni mucho menos, la forzosidad de que el sujeto deforme lo objeto . Pero, en todo caso, yo no soy una de tantas co a que en el mundo haya· yo oy, por lo meno la coa testigo de todas la demás. Pero si bien es verdad que los objetos dependen de mí en alguna manera, es igualmente verdad que o dependo de lo objeto , pues si no hubiera objetos qu pensar que cli frutar que tolerar o sufrir que desear o detestar, con los cuales ocuparme o no sería, yo no existiría, pues tal hipótesis convertiría a mi yo en un total vacío en nada. El dato radical, punto de partida de la filo offa no es ningún objeto ni tampoco mi subjetividad: por el contrario es el hallarme a mí mismo en el mundo ocupándome de él. o ha prioridad ni en favor del sujeto ni en favor de lo objetos: me encuentro a mí mismo y el mundo en que estoy simultáneamente, in eparablemente. Mi ida es la realidad raclical primaria, la cual 206 e_ una realidad dual. Mi vida consiste en la recíproca articulac16n entre el yo y su mundo, entre el sujeto y lo objeto . Todo cuanto es - r al, ideal pr ente, latente, mundanal o en cl más allá::- por de pro~to _I~ es en mi vida, como dato o como preocupac10n. E to no s1~1ca que lo objetos no tengan una realidad trascendente a mi vida. Muchos de ellos pueden tenerla la ticn n s guramente. Pero tal r alidad no es algo autoevidente; es ª!go a lo que tenemo que llegar por medio intelectuales, gracias a los cuales la podremos justificar. E to e lo que no sucede ~ambién con la exi tencia de Dios. Lo que trato de eñalar aqw es que todo cuanto e lo es por de pronto como un objeto de mi vida. unque el ideali mo haya ido superado se con erva como r~ad f~rme que mi conciencia constituy el centro oporte y t amomo de todas las demá realidad . La conciencia es ineluclib~e- y necesariamente el centro nato del universo; puesto que la v1s16n o concepción de é te se articula en una persp ctiva que converge de. modo forzoso en mi pupila mental que lo contempla. La p_er pectlva cr ada por la inclividualidad e ineludible y nece ~na; Y yo -y a í cada uno-- no puedo referirme ino a mi universo. El mundo aparece necesariamente como un correlato del yo ~~mo mi mundo. Y i desaparezco , o conmigo desapare~e. tamb1en el mundo mi mundo. Pero que mi mundo e el umco que p~r,a mí existe. e dirá tal ,·ez, ingenuamente, que el mundo egmra para lo demás despué que yo haya de aparecid~; pero en e ta cxpr ión, que a primera vi ta puede parecer di c~e:a se encubre una gran superchería; pues el mundo que segurra es el de lo demá , pero como quien habla o yo, resulta que~ de apa~ec~r yo desaparece el único mW1do aJ cual puedo yo rc~ennne a~tenticamente. Por otra parte, adviérta e que los de~as para m1 son una parte del mundo es decir de mi mundo; y 51 este mundo mío desaparece con él e an también todo su ingredientes, entre lo cuales figuran lo dcmá ( cada cual con su r~ pe~ti o mundo ) . e dirá tal ez, que o puedo por con trucción mtelectual llegar a concluir que el mundo algo en sí in207 Hl4 �dependientemente de mí - por lo menos hasta cierto punto yo admito desde luego que esta afirmación es correct~;. pero ella es una teoría verdadera que he fabricado o que he admitido, Y, por tanto, una parte de mi mundo. Cierto que es verdad la afiimación de un mundo ajeno a mí. Pero esto no es un dato, sino que es una teoría · teoría verdadera, mas no de primera evidencia, sino resultado de' una construcción intelectual; la cual es un ingrediente de mi mundo. Todo eso en nada se opone a la tesis de la inmortalidad porque todo eso se refiere exclusivamente a esta vida mía, aquí, terrena y en este mundo, el cual es correlato del yo, es decir, uno ~e los ingredientes de mi vida; pero no se refiere a nada más: ru por tanto se opone de ninguna manera a una vida ultraterrena. Cierto que la metafísica de la vida no es subjetivismo ni idealismo como tampoco es realismo. o es subjetivismo ni idealismo, porque precisamente descubre que la vida es c~existe~cia del yo y de los objetos. Mi vida requiere de estos dos mgred1entes esenciales: el mundo y yo somos como gemelos inseparables. Pero los objetos del mundo, lo mismo que yo, se dan en la ~;alidad d~ mi vida, que es la realidad indubitable, y que es tamb1en la realidad que sustenta y condiciona todas las demás realidades. No es realismo ingenuo, porque reconoce en el sujeto el papel de ser por lo menos el testigo de todo lo demás. Los valores son peculiares objetos ideales, que tienen ciertamente una validez análoga a la que corresponde a otras ideas; pero, a diferencia de éstas, poseen ~demás algo esgecial ~ue podríamos llamar vocación de ser realizados, pretens1on de imperar sobre el mundo y encarnar en él a través de la acción del hombre. Cierto que la e encía de los valores es independiente d~ esa realización, es decir, un valor vale no porq~e se haya realiza~o, sino a pesar de u no realización. Por eso se_ ~ce que la~ categonas ser y valor son independientes. Pero tamb1en es notorio q_ue ~~ta independencia no significa indiferencia frente a su no r:;fuac10n, antes bien en el sentido de los valores late la pretens10n de ser cumplidos.' Cuando los valores que se refieren a una determinada realidad no son cumplidos o encarnados en ésta, ocurre que tal 208 realidad, sin dejar de ser la realidad que sea, parece como injustificada, como algo que ciertamente es, pero que no debiera ser. Y, asimismo, los valores no realizados tienen una dimensión que consiste en una manera de tendencia o dirección ideal de afirmarse en la realidad. Su sentido consiste en querer ser cumplidos, en determinar normas para el comportamiento. Naturalmente que cuando hablo de "tendencia'\ de "querer", de "vocación", empleo estas palabras como expresiones metafóricas, para denotar el especial sentido de los valoTes, y no en las acepciones rigurosas de esos vocablos (como poder efectivo, o como impulso real). Paréceme conveniente adherirme a unas certeras aclaraciones ofrecidas por Risieri Frondizi sobre la controversia entre subjetivismo, en la teoría de los valores, a saber : la posibilidad de que no todos los valores tienen una índole semejante en lo que se refiere a la objetividad o subjetividad. Es muy verosirnil que en los valores más bajos, los que se refieren al agrado o desagrado, por ejemplo, del paladar predomine lo subjetivo. Pero "este predominio se perderá si saltamos a 110 más alto en la escala axiológica: a los valores éticos, por ejemplo". Por otra parte, añade Frondizi que, aun cuando tendamos preponderantemente a la tesis objetivista, al menos para los valores de rango superior, no es posible separar por entero, en términos absolutos, el valor y la valoración, bien que el valor no se pueda reducir a la valoración. La filosofía de los valores, especialmente la de la escuela de Scheler y de Hartmann, ha representado una de las más resonantes conquistas del pensamiento contemporáneo. Pero también es fuerza reconocer que, desde hace unos cuatro o cinco lustros, ha entrado en una peregrina situación. La teoría fenomenológica de los valores, al producirse en la obra de Scheler, alcanzó enorme influjo en toda el área filosófica de nuestra época; y fue considerada como uno de los más certeros y fecundos descubrimientos de la meditación contemporánea, sobre todo en los países de la Europa Continental y de lberoamérica. En cambio, la filosofía fenomenológica objetivista de los valores, apenas encontró reconocimiento en las regiones de lengua inglesa, pues en éstas han pre209 �. . . ha ya habido también dominado las doctrinas sub1eov1stas, aunqu~ 1 G E Moore pensadores próximos al objetivismo, por eJemp o, . . ' M" h ll Robert S Hartmann, etc. E. T. itc e ' . .. d l humanismo trascendental -soCon algunas marofestac1ones e Gasset- ha sucedido resbre todo con la metafísica de Ort~ga y Primera~ente, de 1920 a 1 res algo muy curioso. pecto d e los va o , anas a vuelo con gran entu1925, Ortega_y Gas~e\~cho/asd:~f valores de :Max Scheler, cosiasmo anunciando a oso ia . t del pensamiento del siglo XX; ás grandes conqws as 'd d mo una d e 1,as m .ó haber d eJa . do a.un lado , casi como olv1 a a, pero despues, pareci . ue Ortega y Gasset no se 1 esa axiología. Ahora bien, o ~aro es q l ro ósito de lograr una enfrentó críticamente con la misma _con e p p . dir de ella ., s li itó sencillamente a prescm superac1on de ella. e . m . d' , os que a desviar de ella l apariencia-, maro -por o menos en h t . t años estaban en el cenia atención. Los temas que ac; remf a on sustituídos por otros • t contemporaneo uer tro del pensamien ero sin ue desarrollase en el pensamiento _de ~rtega iloG:sse~a~ de que ~os antes hubo una suficiente exphcacrnn de e . ' ~ 11 fil sofía de los . . róximamente el influJO de aque a o de vivir muy P . . t orno urgente tarea, para el valores. Queda, c~ns1gwfen e, cel revisar la filosofía de los • t del mmediato uturo, . . d pensanuen o . b e cuál pueda ser su s1tuac16n en las ocvalores y determinar so r . as del humanismo trascendental. . . . tnn . todo lo que en la axiología obJet1vista feAunque _uno aprecie de fértil conquista, uno percibe hoy nomenol6g1ca de Sc~e~er ~y. l dejó a espalda sin aclarar- ° . ?ºr en elyla algund ~serinste:f:=~:s iat:Xci:g:raciones y la unilateralidad las. se a v1 en que Scheler incur~ió. ino de la realidad fenoménica La separación radical entre ~ r~ n punto de vista metódico, y el reino del valor puede. se~' es e u ede constituir una . d gran rendimiento; pero no pu . necesana Y e .d da como una prunera y última palabra, no p_uede, ser con~ eradecir en una Metafísica. radical base en una filosoha gener '_es 'ódi de la distinSin desdeñar las fructíferas perspe,covas met ca;ano más proción entre realidad y valor, debenamos, en un p fundo, planteamos el problema de vincular de nuevo esos dos reinos, para explicarnos cómo el uno está destinado al otro, y encontrar un principio más radical en el que ambos quedasen articulados. Es decir, en un plano de diferenciación formal resulta correcto distinguir entre realidad fenoménica y valor; pero, de otra parte, aunque desde ese punto de vista de caracterización formal se presenten el ser y el valor como independientes, es necesario reconocer que entre ambos se da una relación que podríamos llamar de recíproca vocación pues pertenece a la esencia misma de los valores una pretensión de ser realizados, de ser cumplidos en determinados hechos; y, correspondientemente, de otra parte, hay realidades en las cuales deben ser encamados unos ciertos valores -y no otros-, hasta el punto de que cuando no ocurra así, esas realidades nos resultan injustificadas a pesar de ser reales, es decir, son, pero no debi'eran ser. Esto es, hay unos valores para ser cumplidos en determinadas realidades; y hay unas realidades en las cuales deben cumplirse unos determinados valores. Y todo ésto supone que entre los dos reinos se da una conexión, una vinculación, que no fue suficientemente estudiada en la filosofía de los valores de Max Scheler. Cierto que éste vio y expuso muy bien esa recíproca vocación entre los valores y las realidades correspondientes donde ésos deban ser cumplidos; pero no aoometió debidamente el análisis del problema que tal recíproca vocación plantea. Este tema, el del nexo de recíproca vocación entre los valores y la realidad, se relaciona con la cuestión más general sobre el punto de inserción de la teoría de los valores en el sistema de una filosofía general. Se trata de la pregunta: ¿ dónde están o dónde ponemos los valores? Esta pregunta puede ser entendida de dos maneras. Según una de ellas, entendida como pregunta sobre una siruación en el espacio, su significado sería estúpido, porque siendo los valores ideas inespaciales e intemporales, carece de sentido interrogar por dónde estén. Pero esta pregunta puede formularse con una significación diferente: atribuyendo a ese dónde el sentido de cuál sea el puesto de los valores dentro de una concepción filosófica, en relación con las demás partes de la Filosofía y, 211 210 �por tanto en relación con lo demás objetos de otra índ~l~ que en el niver o hay. Tal problema no fue enfocado suficientemente en las obras de cheler y de Hartmann. A mi entender, cabe plantearlo y orientarlo certeramente, bu cando el punto ~e inserción de los valore en la realidad fundamental que es la existencia o vida humana. Ademá querría advertir algo qu puede tener excepcional alcance n esa revisión de la filo ofía f enomenol6gica de los valores. Cuando s d scubrió la categoría del valor como una categoría distinta de la del ser real de la naturaleza experimentaron lo filó ofos el entusia mo que tiene el explorador al poner por vez primera su planta en tierra antes inc6rnita y ubrayaron que la categoría "valor" tan primaria y radical como la categoría " er real ' y que no deriva de ésta. La filosofía fenomenológica de los valores insi tió mucho en ese carácter que el valor tiene de constituir una categoría tan primaria como la categoría "ser real" y, por tanto, independientemente de ésta. Ahora bien yo creo que esa filo ofía de lo valores ha entrado en crisi , porque erá preciso dar e cuenta de qu en lugar de constituir lo que pretendió en un principio e decir un nuevo capítulo del tratado sobre los objeto ideales, se tran formará en algo má importante y radical, a aber, n un elemento condicionante de la !fetafísica general. Porque seguramente e tamo en trance de damos cuenta de que la categoría valor no e tan primaria como la categoría ser, sino que es más primaria que é ta --si me admitida tal expresión. Seguram nte -a la luz del humanismo tra cendental ( filosofía de la ida)- reconoceremos que puesto que las coas se presentan para el hombre en una función servicial y pu to que las cosas son ingredientes de la ida del hombre, elementos en su ida y para su vida, y puesto que la vida humana está constituida por una serie de actos de preferir, que suponen juicios de valor, resultará que lo estimativo condiciona toda las demás maneras de ser; en urna, condiciona el Universo entero con todas sus zonas y categorías. Lo valores no son esencia parecida a la ideas platónicas. Por 212 el contrario lo valor están esencialmente r ferido y vinculados a la vida humana: tienen entido en la vida humana y para ella. Este reconocimiento m<' 11 va a modificar la t is objctivista de Scheler-Hartmann. Tienen razón to dos filósofos al refutar la tesi puramente ubjetivi -ta psicologista de que lo valores sean tan ólo proyeccion d l a ado o del d co, emanacione de meros mecani mos p íquico al reaccionar ant las co a del mundo. En . ~ entido, to , en el entido de que no son merament ubJet.Ivos pued decir e que son objetivo . Pero debemo entender e ta objeti idad como una objetividad inmanente a la vida huma~a, como_ una objetividad intravital, porque nada es para mí, ni tI~n~ sentido para mí fuera del marco de mi vida; ent ndiendo que n:u VIda la realidad primaria dual que consiste en la coexi tencia in, c~dible en!re, ~ o y mi mundo mundo en el cual figuran ~ultiples y vanadísima clases de objeto inclu o Dio --cuya Realidad Absoluta aunque tra cienda de mi vida- obtiene t timonio en mi vida. Todo cuanto es, lo en el marco de mi vida. Así c?mo el mundo de la naturaleza no es algo en absoluto, independiente del yo porque sólo podemos apuntar al mundo que conocerno, tal y como lo conocemos o tal y como lo pr entimos, tal Y como hallamos de él alguno vestigios en nuestra vida, como correlato, o como contorno, o como preocupación, o como esperanza del yo asimismo los valores lo hallarno como una serie de calidade que figuran en nuestra vida y de lo cuales nos ocupamo . ~ierto que el mundo con todas sus múltiples y varias clases de obJ:tos no es una producción del propio yo sino que por el co?,trano, se da ante el yo como un conjunto de objetos. Así tamb1~n suce?e que los vaJores no on pura proyección de la p ¡_ que, smo objeto cualidade , que la mente halla ante si. Pero esta objet~vidad es una objetividad dentro de la vida humana, y para la vida del hombre, referida a esta vida en general, y arfemás también a las situaci.ones particulares de la vida. El alor ~ tal, no porque el sujeto le otorgue e ta calidad mediante y en virtud de su agrado, deseo o interés. Pero el valor tiene entido en el contexto de la vida humana. Tiene razón Ri ieri Frondizi 213 �al sostener que no se puede separar radicalmente, por entero, el valor de la valoración. El valor es valor para el hombre que es quien valora. ., Desde hace tiempo he venido llamando la atenc1on _sobre esta tesis de la objetividad intra-vital de los valores, es dectr, que los valores tienen validez objetiva, sentido justificado dentro ~e la existencia del hombre y para ella. Creo ahora que esta tesis debo completarla con algunas de las directrices, señaladas. certera: mente por Risieri Frondizi, las cual_es se ~~nan reswmr Y acle más articular con mi propio pensanuento, d1c1endo que los valores se dan objetivamente no sólo dentro del ~arco '! del con:exto de la vida humana, con sentido referido a es~a, s~~o ademas en el contexto de "situaciones concretas". Cada situacmn concreta comprende la conjugación de ingredientes subjetivo~ y componentes objetivos. Por mi parte, añadiría yo que nada uene ~e r~ro .~ue esto sea así, porque nuestra vida es siempre una relación mescm- dible entre el yo y su mundo. Todos los objetos que hallo, presentes o latentes, los hallo en mi mundo, como parte o como componentes ?e. mi vida, Y con sentido dentro de ésta y para ésta. El reconoclllllento de que todo cuanto se da ante mí se da en mi vida no niega que algunos objetos, por ejemplo, Dios, los fenómenos de la naturaleza, e~~-, tengan una realidad más allá de mi vida, y posiblemente tamb1en un sentido. Mas aunque sea así, resultará siempre que yo encuentro todos los objetos como ingredientes de mi ~ida, como ~echos ante mí, como presentimientos, como preocup_a~10nes, como incentivos para tareas, como facilidades, como dificultades, com? esperanzas. y admitiendo incluso que yo pued~ llegar a averiguar algo sobre la realidad y el sentido que los obJetos que se ~an ~ mi mundo tengan más allá de éste, en el mundo, esto lo avenguare y lo entenderé desde la perspectiva de mi propia vida, y nunca con total independencia de ella. Los valores su~erior~ ~iertamente no dependen de mi querencia, tienen una validez ~bJebva, que yo no determino. Pero su sentido está ligado a la vida humana en general, y además vinculado a las situaciones particulares de ésta. Podríamos expresar esto diciendo que su objetividad intravital, significa que Dios los piensa como válidos; pero como válidos para la existencia del hombre, y no como entes abstractos. Los valores tienen una entidad o consistencia más allá de nuestra mente. Pero no debemos embalarnos más allá de estos límites y pensar que hay una especie de reinos de ideas de carácter platónico, una especie de firmamento axiol6gico, donde los valores estén en sí y para sí, con independencia de la vida humana. Que los valores sean objetivos quiere decir simplemente que no son creados por la subjetividad del hombre, pero no que sean independientes de la humana existencia. Cabrla decir que los valores, los cuales. se funden en ideas objetivas, adquieran sentido en la relación con el sujeto, es decir, en el contexto de su vida. Por tanto, el sentido de los valores, y las demandas normativas que de ellos fluyen tienen que estar en necesaria relación con la estructura de las funciones de la vida humana en general, y con las concreciones particulares de éstas en cada situación. Así, los valores son ingredientes de la vida humana. Son objetivos, esto es, no dimanan del sujeto. Pero se dan en la relación :ntre el sujeto y su mundo. En ese mundo del sujeto figuran ohJetos de las más variadas índoles: naturaleza, sociedad, cultura, Y también ideas, entre las cuales se dan los valores. Entonces resulta que los valores cobran sentido para el hombre en relación co~ ,los otros componentes .del mundo o circunstancia, y en la re1ac10n de éstos con los suJetos humanos en una determinada situación. Nuestra vida se halla encajada y apoyada en un contorno en realidades, entre las cuales, además del mundo en tomo y d¡ mi cuerpo, figuran los mecanismos psicológicos, con todo lo cual realizo mis quehaceres. Pero mis quehaceres son referidos intencionalmente a un reino de ideas axiológicas, esto es, a unas esencias del valor, las cuales no tienen realidad, sino validez objetiva. Mi vida limita a un lado con la psicología y a través de ella con la biología Y con el mundo; y, por otro lado, confina con los valores, que son 215 214 �los que dan sentido a la estructura y a ~~ ~nc~ón estimati~a que mi vida es. Y mi vida es enlace y fus1on mtima de realidad Y valor a la vez: reino de funciones con sentido. Mi vida es tarea, quehacer, urgencia de vivir entre las cosas y ~~n ellas, ! a 1~ vez de ir determinándose a sí misma en una suces1on de estimac10nes. Mi vida es, pues, la articulación de realidad y valor; y es, al propio tiempo, la realidad profunda y radical en la que se dan todos los demás seres (los reales como los ideales) pues a todos los encuentro formando parte de mi vida y como ingredientes de ella. El fundamento de los valores es objetivo. Esto quiere decir que su sentido es objetivo, pero es objetivo para el hombre que siente la necesidad de valorar en cada situación de su vida; por lo tanto, ese su sentido objetivo está conectado en alguna medida con la realidad en la cual se produce la valorización, con la realidad humana en la cual se suscita la valorización según certeramente señala Frondizi. Al fin y al cabo, también Max Scheler intuyó esto certeramente, cuando dijo que en la misma materia o contenido de los valores hay como una flecha de dirección hacia el hombre, la cual parece decir a éste "yo (valor) soy para ti"; así c?mo, a la inversa, en la persona humana hay, a modo de nec~dad, una aspiración hacia los valores, en cada persona una especie de constelación fáctica que clama por una correspondencia en el mundo de los valores. Así pues, la vía correcta sería la de señalar que los valores tienen una objetividad relacional en el contexto de la vida humana, de la vida humana en general, y, además, en el contexto particular de cada una de sus situaciones concretas. Por lo tanto, se trata de una objetividad pluri-relacional. Y si queremos dar un fundamento teológico a los valores -lo cual probablemente sea indispensable para una Axiología completa- entonces habríamos de decir que Dios recono_~e los valores como válidos para la vida del hombre, y en conex1on con cada una de las situaciones concretas de ésta, por lo tanto los reconoce como válidos en su pluri-relacionalidad dentro de la humana existencia. 216 LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES EN LA HISTORIA Y EN LA FILOSOFÍA ALEMANA ACTUAL Dr. FRITZ JoACHIM V0N RINTELEN Universidad de Maguncia SóLo DESDE HACE CINCUENTA AÑos se puede hablar propiamente de una filosofía de los valores. Se ocupa, sin embargo, de cuestiones que surgieron ya en el comienzo de todo filosofar. Fundamentahnente investiga el sentido de la existencia humana o, en general, del ser del mundo, pero con la variante particular de remitirnos a un sentido valioso cuya realización se autojustifique y pueda por tanto constituírse en meta de un esfuerzo inconscioconsciente. Se trata, pues, no de un mero dato lleno de sentido, demostrable y libre de contradicción lógica. sino de la plenificación de una significación valiosa variable según los casos y a la que se opone lo anti valioso (Wertwidrige). Indudablemente se contraponen muchas teorías axiológicas y de ahí que se justifique el empeño hodierno para procurar una visión unitaria mediante el repliegue al fenómeno valioso inmediatamente dado. Así vemos cómo, en las consideraciones histórico-culturales, las "tomas de posición" (Stellungnahme) axiológicas constituyen el gome de las distintas imágenes del mundo (W eltbilder). "El mundo se vuelve siempre hacia los inventores de valores nuevos", dijo Nietzsche. Queda sin embargo por decidir la cuestión fundamental: si los valores de la existencia (Daseins) son invenciones o meros descubrimientos o redescubrimientos de referencias fundamentales supratemporales que se anuncian siempre con ropaje distinto. 217 �A TIGÜEDAD, MEDIEVO, EDAD MoDERNA Ya en la antigüedad podemos considerar la probl~áti~a axiológica, en cuanto que Platón no limita, la idea ~el bien ( ayafJo,v) , . . e lo estima µeyuno'II µaOr¡µa, el supremo al aspecto etico, 100 qu , objeto de conocimiento. Determina todo ente ordenandolo y configurándolo, perteneciendo, en cuar;to id:ª' a l~ esfera de~ v~l~r superior del ser propiamente taJ ( o.,,,wi; O'>'). S1 en un prrnc1p10 Platón acentuó lo útil y lo agradable más que lo buen~, más tarde pasó al reconocimiento del bien por sí mismo (Gorgias, 500_ a) . Su consideración del mundo está traspasada por un dualismo axiológico claro por cuanto el mundo superior e invariab~e d~l ser propiamente tal, de las ideas, se enfrenta ~o~o _m~del~ mf enor y fugaz en el que sólo es posible hablar de debiles rrrutac1ones y participaciones. La valiosidad más elevada hay que buscarla,_ en lo , · sentir · gn·ego , es la medida de . · (8eio,.,) que , en el autentico d !VlllO . , . , todo (µi'E'eo,.,). En Aristóteles, de acuerdo con su s1stemauca_ m~s racional, el bien se halla estrechamente ~nculad~ co? la finalidad y se constituye en meta de todo deverur y aspiración. Su re. una eud aunoma, · , la f eliCl"dad del obrar moral. ladón trae consigo . Se persigue el fin porque su cumplimiento incluye, tanto. un b1en , cuan t o un "bien para algo". El tránsito de lo posible en s1, . . a lo actual característico de su ontología, representa un movuruento hacia 'grados de perfección axiológica. Todo ente puede entender e, de acuerdo con su forma esencial, co~o un grado de perfección siempre distinto, ya se trate de esenc1~s conc_retas º. ~e zonas ontológicas ( inorgánica, org~nica, psíqmca, ét1co-espm~ual) rdinadas en la relación a una Jerarquía ascendente. En Dios se ~:º1a suma plenitud de toda posibilidad, siendo a la vez, en cu~to . o·almente perfecto. Es por ello pura enteleqwa, fm supremo, esen . As' I esto es: absoluta esencialidad y actualidad a un _uempo; i, a antigüedad conoce ya las diferencias de valor y 1erarqma ~e las zonas ontológicas. La suprema perfectibilidad de nu~tra ~ ten. h lla en el dominio ético-espiritual. Tal cons1derac1ón es c1asea . d dualística por cuanto la esfera espiritual e imperecedera se es218 taca claramente de la sensitividad inferior y muy variable. Lo que acontece de una manera más acentuada en Platón con su teoría de los dos mundos, en Aristóteles, por .el contrario, con su vinculación concreta del principio espiritual de ordenación de la e encialidad eterna con la ensitividad accidental y fortuita. Las líneas de evolución del Medievo, platónico-agustiniana primero y aristotélica después empalman con estas ideas. Pero mientras en la antigüedad ser y valor no se hallan todavía separados, el aspecto axiológico va a tener ahora u propia ignificación e importancia. En Agustín encontramos una versión de la existencia que la interpreta como un ordo bonorum, bajo cuyo aspecto puede concebirse la totalidad de los entes. La metafísica onto162"ica se convierte en metafísica axiológica. Todo lo que posee un elemento entitativo es, en cuanto creado por Dios, bueno. Quidquid est bonum est ( de era relig. XI, n. 21). La divinidad misma representa el valor de todos los valores, el bonum omnis boni ( de trin. VIII c. 3, n. 4). Frente a ella los distintos grados de perfección (gradibus ordinata universitas) significan como un volverse ascendente hacia Dios al que corresponde una jerarquía de lo amable. Las mismas ideas se encuentran, en forma parecida► en Tomás de Aquino con una inclinación más fuerte a Aristóteles. Bueno es lo que todos apetecen (bonum, quod omnia appetunt), de modo que logren su íntima finalidad. Todo este diseño es entendido como una imitatio Dei deficiens. Así ser y valor se comprenden en el sentido de la clásica doctrina de los trascendentales. Omne ens, in quantum est ens, est bonum (S. th. I, 5 a. 1 y 3). En la Edad Moderna se produce una fuerte variación. La nueva física intenta determinar la realidad según puntos de vista cuantitativos y libres de toda alorización, excluyendo toda conideración finalista. La cuestión axiológica e separa por completo de toda referencia al ser y se convierte en una relación al sujeto procuradora de la felicidad humana. Es lo que vale para el empirismo inglés que, en definitiva, conduce al eudaimonismo social de un Bentham ( m. 1832). Bentham considera el placer (pleasure) como bueno y "la mayor felicidad del mayor núme219 �ro" constituye el principio directivo de su ética y de su filosofía social. El utilitarisIIl'O de los racionalistas se destaca como aspecto axiol6gico de modo particular en Spinoza: bonum nobis esse utile ( Eth. III). El bien se logra en la inclinaci6n ( cupiditas) del sujeto anímico, dirigido por la raz6n y en la utilidad. Leibniz, en cambio, considera el valor como un grado de perfección en el desarrollo siempre individual e íntimo de las mónadas. La palabra "valor" se emplea por vez primera en sentido filosófico unívoco en Kant. Con Kant nos hallamos transportados al plano del ser inteligible, del pw-o espíritu. Existe una profundización e interiorización de lo valioso que escapa por completo a la utilidad y a los bienes felicitarios externos que sólo pueden ser bienes relativos. Sólo la persona posee en su dignidad un valor incondicionado. La prosecución del imperativo categórico formal es algo bueno en sí. "Nada hay en el mundo ... que pueda ser tenido por bueno sin restricción salvo la buena voluntad" ( Gdl. zur Met. der Sitten I) . Y en definitiva podríamos hablar también del ideal de un bien originariamente supremo tal como se nos ofrece en la idea de Dios (Reine Vemunft, 62, 842). Las rnodernas teorías axiológicas El fundador propiamente tal de la moderna filosofía de los valores es Hermann Lotze ( 1817-1881). Empalmando con la teoría kantiana de las ideas cree poder mostrar los valores en un valer ( Gel ten) llevando a cabo una separación estricta del mundo del ser concreto frente al de nuestros valores en cuanto mundo del deber ser, de la visión nocturnal frente a la visión diurna. Los valores se convierten en una objetividad espiritual, de modo supraindividual, con validez pero que sólo se aguanta merced a su referencia a un ser espiritual. Es singular cómo su concepción axiológica, no muy unitaria, comprende cuatro momentos que posteriormente han ido configurándose de modo especial en las principales corrientes axiológicas del pasado más inmediato y de la actualidad: 1) Los valores están siempre vinculados con el placer ( cf. más aba220 jo la derivación psicológica) ; 2) se apoyan empero en valideces ideales ( Gelterngen cf. neokantismo) ; 3) tienen su dominio objetivo y un contenido propios ( cf. la fenomenología axiológica); 4) procuran una elevación de la personalidad con impronta individual (parentesco con un realismo axiológico). Es preciso esbozar estas cuatro direcciones fundamentales. Tras ellas se alzan siempre las tres cuestiones siguientes : ¿ puede derivarse lo valioso exclusivamente de la relación subjetiva, a la vivencia psicológica?, ¿o, por el contrario, debemos atribuir a lo valioso un dominio propio general y objetivo ya sea formal o con contenido?, ¿ o, sólo puede concebírsele vinculándole a una realidad individualmente configurada? l. El esclarecimiento psicológico del valor, tal como se ensa-yó al comienzo del siglo X,X, iguala los valores con el valorar. La apetencia (Lust ) de los valores es ya el valor. No se codicia algo porque tenga un valor independiente del apetito. Es más bien éste el que determina que algo sea codiciado como valioso. Hay que derivar lo bueno de la afectividad reflexiva. Se puede interrogar, sin embargo, si, con ello, no se hace depender el carácter valioso, por completo, de la concepción y estructura psicosubjetiva del individuo o de una época. De hecho esta posición fundamental ha conducido, así en el historicismo filosófico, a la relativización de los juicios de valor. La apetibilidad de una cosa, su satisfacción de la necesidad es para Ehrenfels el valor (System der Werth. I, 10, 53, 116. 18-97). Esta apetencia es cela representación fundante de una relativa procuración de felicidad". En cuanto se extiende a los valores, debo decir: "El valor es una relación entre sujeto y objeto que expresa la apetencia efectiva del objeto por parte del sujeto1' ( 165). Para Meinong existe ya una fuerte tendencia en el objeto mismo, en cuanto el valor significa la apropiación de un objeto, a polarizar hacia sí mi sentimiento axiológico (Werth. 257. 1932). En el valorar, por vez primera y sobre la base de su fuerza motivadora, se constituye algo en valor. En esta posición resulta difícil distinguir la "Psico221 �logía del valorar" de una "axiología filosófica". ~l act~ ~s_mo de la valoración constituye el fenómeno del contemdo axiologico. Posteriormente sin embargo, Meinong pasará de la fundamentación purament~ "psicológica" de los valores a otra más objetivista. Lo "objetivo" (das "Ojektiv'.') se no~ P?~á a~~re,~er_ a~or~ ~orno lo "deseable" (Desideratlv) y "dignificante ( D1grutat1v ) · También Doring ("Valor como provocación del sentimiento ~e placer") y Kreibig ( "cualidad placentera"). ~ert~ec~. a esta _dirección. Lo decisivo de ~emejante concepc10n ax.10log1ca estnba en que lo valioso se constituye merced a una rati~ic~ción psíquico~ subjetiva, no como un aspecto valioso dado y obJet1vo. 2. Completamente distinta es la fundamentación de_ la fi~osofía de los valores neokantiana. Para ella los valores son ex1genc1as del deber puramente espirituales de un dominio propio, !rre~l~ de validez incondicional, independientes de los actos ps1colog1cos. El valor se convierte en ( Geltung) validez noética, ideal. "En sentido filosófico valor quiere decir que algo posee validez" (B. Bauch Idee 160 y sgts. 1926). De este modo la Escuela de Baden ( Windelband, Rickert, Bauch) representará la validez axiol6gica apriorística de lo verdadero, lo bueno, lo bello y aun lo santo. Según Windelband, deben interpretarse como postulados de . una "conciencia normativa" para la que "valores absolutos son Justo los valores". Su sistema axiológico de validez general es suprahistórico y objetivo, rechazando enérgicamente toda sub]etivaci?~ _Y relativización (Einleitung 255. 1923). El comportamiento dmg1do normativamente resulta ser entonces una efectuación de valores aun cuando procure "la oscura potencia de lo antivalioso" • Para Rickert "interpretar el sentido de la vida -significa-: traer a la conciencia los valores que le presten sentido" (Syst. 1, 142. 1921 ) . "Lo que sea el valor en sí no puede definirse estrictamente". Es uno de los conceptos últimos e inderivables que tan sólo podemos "circunscribir". Los valores valen, esto es, tienen validez objetiva irreal a diferencia dd "ente real", y lograble sólo a partir del "deber trascendental" (transzendentes Sallen). En el sujeto trascendental ganaremos conciencia de la "jerarquía axiológica" for- mal ( 354) . Su mostración necesitará siempre ser completada; por ello no puede hablarse sino de un "sistema abierto". De todos modos lo primario en este caso es su carácter obligatorio ( Sollenscharackter), del que nos apropiamos interiormente en una "conciencia en general" ("Bewusstsein überhaupt") y que nos muestra luego lo que debemos reconocer como valor. Su fundamentación estriba, pues, en su validez formal-trascendental, no en la mostración de esencias-fenómenos de contenido cualitativo. Una razón más para que se exija la incondicionalidad del "reino de los valores", que defenderá a la filosofía del peligro de caer de la lluvia del psicologismo en el canal del historicismo" ( 321 ) . 3. La fenomenología axiológi-ca por el contrario pretende lograr valores de contenido cualitativo no a partir de un acto psicológico o de deducciones formales-apriorísticas, sino inmediatamente, a partir de un acto espiritual intencional del sentimiento, al modo de una intuición esencial (Wesensschau). Max Scheler fue, por lo pronto, su heraldo, en cuanto que para él los valores son cualidades objetivas, irreductibles, independientes, esto es, "materiales'\ "auténticas y verdaderas cualidades>\ cual "objetos ideales" (Formalismus in der Ethik, 10 y sgts. 2a. edición, 1921). Se lograrán en un apriori axiológico, en una evidencia axiológica conforme al "primado del amor" ( 64) . Sobre esta base desarrolló Scheler una "ética material de los valores" (Materiale Wertethik) . Scheler admite también una evidencia preferencial intuitiva, de carácter no deductivo, mostrativa de una jerarquía axiológica incluso ya en el plano de los valores vitales ( 87). La relatividad depende sólo de nuestros modos subjetivos de valoración, determinadas acaso por una ceguera axiológica. En el plano de lo humano se dan valores personales, en la realidad ontológica, por el contrario, sólo se dan valores de las cosas ( Güterwerte) . En cuanto a la realidad individual queda "entre paréntesis" desde el punto de vista filosófico ya que en nuestro caso sólo nos ocupamos con el conocimiento axiológico general. Nicolai Hartmann se apropió, en general y en sus grandes lí223 222 nlS �neas, esta posición. Habla de un "ser en sí i?eal". de los _v~ores, al modo de un "reino de los valores con consistencia propia concebido casi platónicamente (Eth. 136, 146. 1926). Es imposible determinar, por modo de definición, por qué algo es un 'bien". "La exigencia se pierde en el infinito" ( 11 O) . Los valores son esencialidades materiales y generales, cuya vivencia puede logra~se merced a un sentir axiológico intencional ( 109). Una relat:vización subjetivista no les alcanza. Solamen~e en ~a ,~tencia (Dasein) se "anclan" los valores. La cat?g?nas axiologtcas son de especie distinta de las categorías ontolog1cas. Justamente por ello se da un conflicto entre valor y realidad. Además, los valores inferiores de las cosas han de ser los más fuertes de manera que la relación axiológica según la fuerza no es la misma que la relación axiológica según la elevación (Werthohe) que ella presupone, en absoluto, también, una jerarquía (~48-251, 543) •. Pero la inconsideración de la pregunta por lo valioso en la reahd~d concreta en la misma existencia, a la vista de los fenómenos axiológicos ;olamente generales mostrados hasta ahora, des~i,erta ~l deseo de responder la cuestión axiológica en una relac1on mas estrecha con la realidad concreta. 4. Tal es el ensayo que acomete el realismo axiológico. Con la palabra realismo no hay que entender, por lo d~más, qu_e los valores son "cosas" sino que lo valioso no debe denvarse m establecerse a partir de una relación o referencia a la subjetivid~~ (t~oría psicológica), que no es tampoco una mera abstracc10~ 1de~l (Neokantismo) o un fenómeno al simple modo de una v1~e~cia intencional (Fenomenoloo-ía). Más bien llegamos al estableclffilento de exigencias axiológicas obligante al ver cómo puede realizarse en actos concretos entitativos o en configuraciones ontológicas lo que, justificado en sí, es valioso y susceptible, conforme a su propia ley interna, de desarrollo o despliegue: Pues se trata de la vida concreta en el ser mismo, no de abstracciones conceptuales y generales. Como precursores del realismo axiológico podrían considerarse H. Münsterberg cuya filosofía de los valores está estructurada voluntarísticamente siendo rica en datos. En la realización de la v?luntad hay un valor objetivo que sin embargo remonta el prop1~ ~cto de la voluntad. (Philos. d. Werte 70, 115. 2.A. 1921) y Wzllzam Stern, con su filosofía de la persona ("Yo creo en los valores objetivos" .. "Hay valores". Persona y cosas III, 34. 1924). En el pleno sentido de la palabra, el realismo axiológico se halla representado por F. ]. von Rintelen y S. Behn habiendo destacado el último más bien el aspecto pedagógico. . Cara~te~i~emos ahora en unas palabras nuestra propia concepción axiol?gica. Valor, entendido como valor real (Realwert), es un ~ontemdo de significación cualitativa y concreta, susceptible de r~alizarse en distintos grados de elevación (Steigerung) y perfecc1ón en cuanto meta de una aspiración consciente o inconsciente Y que, ~n vir~d de su contenido interno (valor propio-Eigenwert) puede mcardinarse en una ordenación más amplia (valor de re1aci6n-Relationswert). Los contenidos generales destacables podrían entenderse como valores fundamentales o formas axiológicas, como valores impersonales según la plenitud cualitativa existencial de los entes en general y como valores personales en el sentido de una exigencia Y de una tarea normativa respecto a la persona actuante. La pers~na puede lograr un valor ideal ( Wertideal) en distintas profrmdidades, al modo de estrella polar. Tenemos que distinguir el aspe~to., ~ntológico que fi ~a los hechos, leyes y órdenes del aspecto axiologico cuyos contemdos pueden colmarse en grados distintos tales,_ por ejemplo, la cualidad de lo bello, de los grados de per~ sonahdad, del desarrollo de la vida. La realización concreta del v~or real gana, empero, su configuración individual en el ser mismo. La valorización (Bewertung) se logra sobre la base de una toma de posición anímico espiritual. La indudable variación histórica de las valoraciones (Wertungen) no tiene por qué incluír necesariamente una relatividad. Considerándolo más de cerca po225 224 �LITERATURA demos notar que los valores fundamentales (Grundwerte order Werúormen) generales y supratemporales son su ceptibles de distintas improntas según la gama de variación ( ariationsbreite) que a cada cual le corre ponde en la historia. sí, por ejemplo, el valor fundamental del amor se cumplió históricamente en el antiguo Eros, en la Caritas fraterna, en el amor humanitario y ocial, iempre en profundidad variable (Tiefendimension). Sin embargo los valores no podrían nunca lograr una realización absoluta en un pacio finito. De ahí su tendencia a apuntar hacia lllla trascendencia. E te realismo axiológico pretende, pues, remontar la interpretación subjetivo-psicológica y el formalismo y poner la multiplicidad de las esencias-fenómeno generales de la vivencia axiológica intencional en relación concreta e inmediata con cada realización determinante, de modo individual, del grado de valor. Conforme a la medida de la ordenación de planos de la existencia, puede hablarse de una ordenación jerárquica de los cumplirruentos axiológicos de sentido. En todo contenido axiológico e da un momento estático y otro dinámico. Estático es el sentido esencial en las diferentes realizaciones, dinámica la tendencia a la realización en el grado má alto posible de inten idad, que re- C. H. v. EHJU:NFELS, Sistema d, las teorías axiol6 ic ( P11.ra la fundamentación de una teorla aen~ral d l g asl 1897). A. VON ~NONO, D l · " ~ • os va or,s (1923) H. Rt , sist,ma d, los valores, Logos IV (1913) s·IS t ,ma d e la filoso/Ea . . - I (CKERT, 1921) B B V . AUCH, ,rdad, valor, r,alidad (1923) -M S . • valores (1927) - ICOLAI H E. · · CHBLER, De la rtvolu"ón d, los · ARTMA N, taca ( 1926) -H M'" . d, los valores ( 1921) -W S p · · UNSTEllBBRO, Filosofía -J. E. HEYDE Valo.r (1926T)E-SRN, B,rsona i' ~osas III, Filoso/la d, los valor,s (1924). ' · · EHN Filoso/la d, los l d, una t,orla p,dag6gica d, los fines 1930 -F va ores como f.un1~m,nto d,l ¡,robltma filosófico d, los valores <'1931?' l • VON. RlNTELEN, La s1gnif1cac-i6n nis 11 ( 1930) El pensamiento . 1 . ' ª m.111!1° bempo tn Philosophia P,ren-J. fussxN,' Filoso/la. d, los v'::o:,~g,ti°9;;/l desarrollo espiritual en Europa ( 1932) . !- clama nuestro e fuerzo. La moderna filosofía existencial y la ontología fundamental de Heidegger -citémosle para concluír- rechaza violentamente la aplicación de la palabra valor al ser y a lo entes. La razón es porque Heidegger habla solamente de un "valor-para" ( "Wertzu") en el sentido de una valoración utilitaria subjetiva y relativa. Precisamente él quiere remontar esta subjetividad. Su exigencia, empero, de que el hombre ha de alzarse de la inautenticidad a la autenticidad, de la cotidianidad a la existencia en cuanto transcendencia, traiciona una instancia axiológica, aunque no lo declare. 227 226 �EL SUICIDIO METAFÍSICO Dr. MicHELE F. ScTACCA Universidad de Génova EL SUICIDIO "METAFÍSICO" manifiesta la exigencia, compleja y profunda, de querer ser el Todo con la muerte voluntaria, dada la imposibilidad de serlo aceptando la vida en todas sus dimensiones. Aunque esta forma de suicidio, como las demás, tiene toda una gama de actitudes, cada una corresponde a posiciones diversas del mismo problema. Dos de ellas nos parecen fundamentales: a) Ser el Todo con la práctica perfecta y heroica de la virtud ( posición ética); b) O con la negación de lo humano, condición para actuar lo absoluto de la libertad, como absoluto del hombre "nada más que hombre" ( posición ontológica). La posición ética del suicidio metafísico tiene ya un nombre consagrado por la tradición filosófica y literaria: el suicidio estoico, que involucra el problema de la libertad en sus raíces metafísicas. La distinción de los estoicos entre "las cosas en nuestro poder" y aquellas que no lo están, interesa también a la muerte: no está en nuestro poder la muerte natural o la separación del alma del cuerpo, pero está en nuestro poder la muerte voluntaria, para e_vitar la del alma consistente en la destrucción de la virtud. El suicidio no es una necesidad inevitable para el que vive según la virtud ( esto es, el que sabe evitar la muerte espiritual), pero se vuelve un deber ineludible cuando la elección está entre el vivir no según la virtud, y el morir voluntariamente para no perecer espirituahnente. La muerte natural, aquella que no está 229 �en nuestro poder, pertenece a las cosas "indiferentes" : interesa a la naturaleza física y no a la ética; la otra, la espiritual, interesa a la esencialidad misma del hombre, en cuanto, como dice Séneca, han mu rto aquellos que no ejercitan más la virtud. Esta muerte se evita quitándost> voluntariamente la vida, anticipando la muerte o las paración del alma y del cuerpo, es decir, escogiendo la muerte física, que, de cosa fuera de nue tro poder e indiferente, deviene así acto de libertad, ejercicio de poder y por eso ya no indiferente, sino acción libre: libre responsable, racional. Hay un punto de contacto entre la posición toica y la epicúrea: la muerte natural no nos interesa (cuando ella viene nosotros ya no somos) y por eso nos debe ser indiferente, también porque -agregan los estoicos- está entre las co as fuera de nuestro poder, esto es, que no dependen de nosotro , no seleccionadas y queridas. Por otra parte1 es esencial al existir según la virtud, despreciar todo lo que no depende de nuestra voluntad; luego, también la muerte. Ejercitarse en este desprecio e conquistar la sabiduría de ser libres juzgadores ( árbitro ) del vivir o morir, según el comando de la razón. Sólo así el hecho empírico de la muerte natural deviene "un permanente y consciente poder morir,,, listo para ser actuado cada vez que el "destino", que nos ha puesto en una determinada condición, pide a la razón misma que ordene la ejecución. Aquí no se trata para nada de aceptar el destino del hombre ( la muerte) transformándolo así en un acto de libertad ( como interpreta algún fil6sofo contemporáneo, que, bajo la apariencia de descubrir profundidad inéditas en el pensamiento griego, en realidad demu tra entender muy poco de ta materia); sino de conquistar la libertad interior, de cometer el suicidio cuando e presenta, en determinadas circunstancias, una necesidad moral, para lo cual el acto exterior del suicidio mismo se welve un hecho secundario, y olamente el medio nec ario para la realización de un fin que no es la muerte querida y actuada. Aquí el acto de proporcionarse la muerte no es él mismo afirmación de la libertad, sino la liberación de ella desde la clavitud o desde una esclavitud, dada por una particular circunstancia. En 230 este segu~1do caso, además que vía liberatíonis es también quedó dicho, vía libertatis. Pertenece a este, segund od'comdo 0 m entender el · 'di · ob e • • SUIC1 o estoico, la muerte de Catón (no q . vivir a la t · .6 d were so reermma~1 .º e las libertades republicanas) Lucrecia ( se rehusa a sobrevivir al ultraje de su virginid a d) , .n.wua A _ n_ I ( ge la escomuerte ant~ que vivir pri ionero de los romanos)' etc. Toobed,~c;n al imperativo de la razón como lo ha formulado . n~ca: tu no debes vivir bajo la necesidad, r ue no ha ti ninguna necesidad d · · ,, 1 y po q Y para 1 e v1v1r . no la hay, en cuanto la vida y a muerte no son cosas en nuestro poder y por eso . dif h ta d , , m erentes as .cuan o la razon, según las circunstancias nos exige vivir o monr, esto es, no ordena poder actuar librem~te aquel "poder :~s , También la muerte de Sócrates en la int . . el sentido de rechazar 1 · · .. erpretación CJtoica, es voluntaria en e VJvrr como fugitivo fuera d • muerte escogida voluntariamente p"b . . e su patna, como es estoica. cada ~- no so rCVJvir a un 51'tua '6 la cual ae lesiona la libertad .. ·í ª CJ n degradante; en 1 " . · ru es a muerte de Bruto c "alm •. en 1os infaustos días" {Leopard') • uya a vml" rehusa 1 Y contra el lado adverso af el •• . 1 su vo untad de victoria: sobre 1:i balanza del "d . irma por swCJdio tud", lanza Ja protesta extrema de su cad&ver cstmo", que ha humillado la "virsu muerte tenga un futuro . ' en la desesperada esperanza de que toicos", en este sentido tocio;i~ eso. c~~stítuya u~a victoria de la virtud. Son "es, • s SWCJwos que 11guen a una d ru· eJemp1o, el de los alem.lnes, después de 1 . e~ta m tar, por mos alemanes, japoneses, etc., durante Y des;u~~~ ~~~ mundial y de los misse ha realizado siempre el suicidio to' tuna guerra. En estos limites Y es fuerza que exista siempre. Es de. q_u~ lo teorizara (la "Stoa") de la vida, porque se aburre de re el swcidio del que sale del teatro tarle, o deja de darle satisfacciones p(senta~ su tape} o porque ella deja de gusnota estoica es dada solamente por el ;1e:p ~ caso de Petronio). Aquí la aer libres de vivir o de morir según el .mp e. e o e encontrarse en el estado de . . , 1mpeno de la raz6n . pero la reh usar VJvtr en la esclavitud (~rdida d la . • . causa no es el aburrimiento Y el cansancio de continuar ~ .¿_7d, etc.)_, llDO bien es el estético. Aparte de esto, el suicidio de ti VI • s la vem~n esto_1ca del suicidio en la conciencia humana y es .. I;>O e~to1co es una mstanc1a siempre viva to ser voluntario y racional, ts~a~c;;a éuca: l autonomía d,:l hombre en cuan, la otra, de manera ue él Y. a a muerte, senor de la una y de rencia frente a la m!rte na::::fªc obedecer libremente -en la adquirida indifede la razón que juzga un bien qui:a: no depende. ~e ~- a la orden con au libertad y a la cual no e ah! ben _u~a condit16n no concordante s razon e so rev1VJr En est muerte y proporcionársela sin pasi6n Y en la absol ta . . . .e caso, aceptar la plem nte racional, necesario a la autonomia de la u :düe~cia, es un acto aimbcrtad frente a la vida y a la muerte. 1Cuánto eKr;. ~ misma confonn~ a la lisolada y compleja, hecha de desC3J>eraci6 di.u ulad ptJCJsmo en. e ta aab1durfa detacadal n m ª en la racionalidad m&s des- :ut::: ~t::itea i:r e:• -?1'5 fr= ~~;:e 231 �vivir" o "poder morir", de los cuales nosotros mismos nos hicimos libres jueces. Pero la posición ética del suicidio estoico adquiere la plenitud de su sentido metafísico en aquello que se entiende como "vía liberationis". Quiere el hombre estar colocado frente a lo absoluto de la perfección, al ideal que, no sólo normativo o concepto límite, debe ser realizado a fin de que sea el Todo. 2 Vivir cuando no se puede ser virtuoso a la manera de Dios, es la caída, el pecado, la derrilección. La exigencia de la razón es incondicionada: si no puede ser el Todo, si no puedes liberarte de tus debilidades, libérate de la vida. Bajo este aspecto, el suicidio se presenta como una necesidad inserta en la sabiduría estoica como tal, y por eso, como la denuncia y la confirma su fracaso, esto es, la imposibilidad de ser sabios, o si se quiere, de la no racionalidad de una parecida sabiduría que, como no razonable, es insensata. El estoicismo se niega a sí mismo. Estas afirmaciones merecen ser aclaradas y profundizadas. El estoico, como hemos dicho, se proporciona la muerte corporal (cosa indiferente ya que vivir no es necesario) para huír de la muerte espiritualJ esto es, cuando no pudiendo ejercitar la virtud, no quiere ser presa de las pasiones y del mal. Pero, ¿ cuándo puede ejercer la virtud de modo absolutamente libre, perfectamente racional y liberado de toda esclavitud? Evidentemente nunca. Él sabe que cualquier ocasión humana está condicionada, puede ser más o menos virtuosa, pero nunca jamás puede ser la virtud plena en la plenitud de la libertad absolutamente incondicionada. De aquí el imperativo: "abstente", esto es, refúgiate en ti mismo, en la pura "ataraxia", en el no-querer nada, en el querer el no-querer. "Y tú, por tu parte, no querrás ser ni capitán de ejército, ni presidente de concejo, ni cónsul, sino libre: y para esto hay un solo • Usando la terminología kantiana, podemos decir que el suicidio como "via li, bertatis" es un imperativo hipotético "si te encuentras en estas condiciones (si las libertades republicanas están oprimidas, si caes prisionero del enemigo, etc.) tú no debes sobrevivir, debes quitarte la vida"; aquello como "vía liberationis" es el imperativo categórico "tú debes quitarte la vida, dada la imposibilidad invencible y siempre actual de realizar en el mundo la salvación o el cumplimiento de tus fines". 232 camino, que es el de no cuidarse de las cosas que no están en nuestro poder" .. Este consejo de Epicteto (que también contiene una profunda_ vrrtud}, d~ ser ~ólo libre, simplemente significa: "tú puedes ser libre, solo s1 qweres la pura libertad indetennm· ad tu . " E a, ~ismo quere~ • s la libertad vacía, plena solamente de la angus~a de su vac10, de la potencia estéril de su complacida impotencia. '.En nu~tro ~o~~r" quedan solamente 1a libertad sin ejercicio )'. la vutud. ~m ~os1bilida~ de actuación, en cuanto cada una, acto libre Y acc10n virtuosa, ruegan necesariamente lo absoluto de la libertad Y_la perfección de la virtud. No hay tránsito de la libertad al acto libre, 1a virtud a la acción virtuosa; de la "ataraxia" 1 Y de la a~ste~: on a la esclavitud y al pecado. Por consiguiente~ la d:termma~1on se pone en términos de este "aut aut": 0 la angustia de la libertad cerrada y suspendida en el vacío de sí misma ?la mue~te ~s?iritual. Pero una libertad prisionera de su absoluta mdetermmac~on tampoco es libre (cualquier cosa quiere, quiere el ~al) , un sab10 que no ~~ede ejercer la virtud no es sabio y una virtud que no puede cal1f1car una acción no es virtud. Esta no es la ~ara~oja: sino "lo absurdo" del estoicismo. El estoico por necesida? _mtnnseca de su misma posición, está condenado a la muerte espmtual;. pero dado que la muerte natural le es indiferente y q_u~ es prefen ble a la otra, está necesariamente condenado al suicidio. Pero de este modo el suicidio estoico pierde todo sentido y valo~ moral. Por ~a.,rarte, el estoicismo es una especie de protestantismo de la antiguedad (cada acción humana es pecaminosa porque el pecado ha hecho sierva a la libertad) y por ]a otra, fal~,ando el ~ogm~ de la _obra reparadora de 1a Gracia Divina, es un pelage~smo ante lztteram (el hombre tiene el poder de salvarse por s1 solo), esto es, la contradicción de una libertad absolutamente esclava ( el hombre no puede ser nunca perfectamente virtuoso)_ Y al mismo tiempo absolutamente libre como posibilidad• es decrr, la contradicción del "hombre que quiere ser Dios". ' . Epicteto, en efecto, aconseja todavía gobernarse durante toda la vida como en un banquete: si 1a comida se detiene frente a nosotros, tomarla moderadamente; si pasa lejos, no retenerla; si no d:, 233 �llega, esperar igual que para todas las demás cosas. _Si a~ haccmo , seremos digno "de entamos a la die tra de los ~1os. . P~ro la virtud de la templanza y de la moderación, que es mdiferenc1a para todas la coas que no e tán en nuestro poder, no es la ver~adera sabiduría ni la plenitud de la libertad: tomar con moderación las cosa del' mundo es, iemprc debilidad, y también caída: no basta al sabio sentarse a la mesa con lo dio e . "Si tú no toca lo que te será pue to delante y no lo tomas en cuenta, tu e:ás dign~ no sólo de sentarte con los dio es a la comida sino también de remar con ello ". El ideal del hombre es volver e dio y reinar, como un Dios. ¿ Cómo? Absteniéndose de tomar también moderadamente, esto es con la renuncia total, condición nec aria para ser el Todo; y según el consejo arriba citado, en el n~ comer, en_ el rehusar también la migajas del banquete de la vida, es decir, en 1 ~~ndenarse al suicidio, dado que la alternativa es: o la muerte f1S1ca o la espiritual, que debe evitar e a cualquier costo. Por otra parte, para vivir 'en estado conforme a 1~ nat~raleza", _es nece ar~o antes <:umplir cualquier acción ( es todavia Ep1cteto qmen aconseja) ~ue nosotro conozcamos la esencia y las circun tancias de la acción misma, de manera que todo sea racional, previsto y conocido, Y nada conferido a lo imprevisto y a lo ignoto. En otras palabra , se requiere conocer el orden del uní ~rso, la necesida~ rac~onal que lo gobierna, es decir toda~ía ser Dios. En_ efect~, si pudies~ p~everse todas las consecuencia de una de nus acciones ( tambien mfima) y conocer cómo ella se inserta en el orden universal, in c~nfiar nada a lo impre isto y de manera que nada pe~anezc~ ignorado, conoceáa el orden universal mi mo, la nec ida~ rac1o~al del cosmos, esto es, todavía po e ría el conocimiento _Propio de Dio , sería Dio mismo. Pero esto es imposible; en cualqw:r caso la tr~d del alma estaría en grave peligro; también, para viVIr qu ilida f"º "en estado conforme a la naturaleza", no hay que quedarse iJOS en este estado, abstenerse de toda acción. E to es: renunc~ar a er virtuosos en cuanto, en cada circunstancia, ninguna acción p~ede ser perfectamente conforme a la virtud. La libertad Y la vrrtud misma experimentan así la angustia de "ser nada" por no po- der er Dio. Por otra parte, también nece ariamente, durante n~<:5tra v~da, contaminarse y sufrir la muerte espiritual, el suiadio, se unpone como una necesidad, no como la muerte libre sino_ como aquella necesaria, sin otra posibilidad de elección: con~ cluS1ón ab ~da d~ ~a ab _urda libertad. La vida en cualquier caso, co~tam~a e rmpid remar con los dioses; pues el suicidio es la nece .~dad mel~cta_bl; hombre, el destino adherido a u querer ser una pasión mutil . El estoico, el sabio del "vive según la razón', es el enemigo encarnizado de toda las pasiones, es el "insensato,, el que se forja la "pasión,, inútil de ser dios. 8 Adversario de cada fanatismo y héroe de la indiferencia, es el fanático de la autonomía racional, de la auto uficiencia de la voluntad de la divinizac_ión del ho~bre. El uicidio no es el acto libre po/ el cual se es árbitro de la vida y de la muerte, sino la consecuencia ineluctable de este fanatismo. ?~ Tal posición ética del suicidio metafísico ( que, como tentación es _una ~o ibilidad inherente a la existencia) obedece a profunda~ exigencias ontológicas, que, distintas de las reacciones psicológicas, van a aclararse y recuperarse obre un plan distinto. Antes que todo, la exigencia del Absoluto de realizarse a través de la perfecta virtud. Todo equívoco es aquí, en cierto sentido "errante' ' caminar' pero " errante ,, es lo que, cargado de una verdad, la hace fuera de dirección: 1a verdad que basta situar otra vez en la buena vía. El estoicismo ( y las posiciones análogas) son la tentativa de satisfacer la exigencia del Absoluto y el fin último del hombre con la sola ética (no moral) que se pone como religión; pero en el momento más alto y omnicomprensivo coincide con la racionalidad pura y absoluta. En otras palabras el hombre se cumple Y se salva solo. El suicidio ( aunque no efectuado, lo que es secundario) se vuelve una necesidad invencible, el acto inmanente a esta po ición, como lo único que comporta el rechazo total de 1 6tesc c6mo la exigencia estoica, en sus aspectos negativos y positivos está hoy viva, ":tual, no solamente en algunos existencialistas, sino en muchos factores del J)CnJamlcnto moderno y contemporáneo, y en algunas manifestaciones de la cultura europea. • 234 235 �todo aquello que no es esencial a nuestra perfección, la medicina radical a la caída ine itable en la debilidades y en la muerte espiritual la afirmación suprema de la libertad de la vida, nuestro poder juzgarnos árbitros de nosotro mismos, no otro mismo en el acto de salvarno en la renunciación indiferente a todo, y en el sacrificio a la dirección de la razón. El que cree que el hombre se cumple y se alva solo, metafísicamente es iempre uicida, aunque se muera de muerte natural, es mártir al contrario, aunque nadie lo mate, quien cree que solamente Dio puede cumplirlo y alvarlo y toda la vida di pone a este cumplimiento, d de lo Alto de la existencia. o obstante en la po ición estoica, la exigencia ontológica de la alvaci6n y del cumplimiento, má allá y a costa de la vida vivísima y percntoria,4 también es transferida del plano religioso al puramente racional, e convierte de exigencia del Ab oluto en voluntad de er como lo Ah oluto mismo. En efecto, otra co a es decir que el hombre, como aquel que participa del er, tiene una pr encia de lo divino que ontológicamente lo empuja a elevarse hasta Dios, quien olo puede cumplirlo y al arlo ( aquí el momento moral-racional tiene u cumplimiento en lo religio o) otra co a es decir que la uprema posibilidad del hombre, a co ta de todo, es el ser el mismo Dios o también volverse parecido a Él con sus olas fuerzas o, de toda maneras, cumplir e y alvarse por í mismo, ea también por el uicidio. Pero queda válida la exigencia ontológica de cumplimiento y de sal ación en lo b oluto y no en el mundo natural e histórico. LA Pos1c16 O TOLÓGIC'\ Diversa de la po ici6n ética del uicidio metafísico ( aunque la incluya y tenga con ella puntos de contacto) es la posición onto• Ella está presente también en la forma más alta del suicidio CJtéti~ (fijada etemamente en el ápice de la imagen de la verdad y de la belleza}, y, también aql.Ú, recuperada más allá del plano p•icol6gico. 236 l6gica, la cual no obedece a exigencia de cumplimiento y salvación ( er como Dios o parecido a Él) pero de "absolutización" del hombre y de la libertad ( inmanencia del hombre en sí mismo) en la . forma negativa del tra cender lo humano • E ta pos1c1on · · ' es coDSCJcnte ha ta cuando el hombre queda obre u plano y tiende ~- lo q~e. ~ "h,~ano' tender y actuar, la auto uficiencia es su impoSJbilidad msuperable e ineliminable de "más allá,, trascendente (como lo en lo toico ) : no podemos permanecer hombres, po~ cuanto p rfecto y ser parecido a Dio . También ordena hwr de todas la determinaciones de la voluntad en cuanto fatalm~te limitativa del ab oluto de la libertad, parcial Y relativas pero in la peranza de actuar con más allá de la muerte, el ideal perseguido y in una finalidad de toda maneras J>? itiv~. El s~cidio metafí ico de tipo estoico es dictado por ~1?enc1a d:, evitar la muerte espiritual, y por el ideal de er ~0s1tlvamen~e. . parecido a Dios o común a la plenitud de sí Dllsm?; el . wc1dio metafísico de tipo ontológico está ugerido por la exi.genc1a de er lo bsoluto negativo no pudiendo er lo pottJvo_. er la ada, hacer tabla ra a de la existencia condenada a lo fmito y en lo finito. Por no poder ser lo que quiere ser no quiere ser lo que puede y debe ser: o pudiendo s r lo Ab oluto no debo_ er ni si~uie.r:i, relativo a mi humanidad. De aquí la aboluta mdetermmac1~n de la voluntad como afirmación negativa de lo Absoluto de la libertad, y la consiguiente tentación del uicidio p~ra huír a aqu~~ ,caída queriendo en cualquier modo algo. También en esta po 1c1on hay una afirmación, ea también negativa d~ I_a tra cendencia del er y del valor; en efecto, ello admite im~ phc1tamente que lo Ah oluto trasciende toda determinación. La reducción a cero de lo límites determinante ate tigua, en el fondo, un momento mí tico, en el entido que pone "el más allá,, de cada determinación, la plenitud y lo ab oluto del er, que quiere captar negativamente y afirmar en el ab oluto negativo de la libertad, que es precisamente el suicidio. En la po ici6n ontológica del uicidio metafísico se actúa verdaderamente 1 vértigo de la libertad, cegada (no "enamorada") tod; !~ 237 �del propio poder: ella quiere probar que no teme nada, que no ama nada, que no quiere nada, con excepción de la propia "absolutez", de ser disponible sólo para sí misma al punto que pueda decidir su muerte cuando le parezca y plazca. Es la libertad de Kirillov, del hombre que vive como conciencia siempre actual del suicidio (en este sentido, como el estoico, es árbitro de la vida y de la muerte), siempre listo al acto para probar el terrible poder de medir lo que al hombre es posible, esto es, "volverse Dios". Pocos se han matado por una razón; Kirillov se mata "sin una razón, solamente para afirmar la propia libertad", para darse gratuitamente el atributo de la divinidad, la "libertad" misma, para mostrar su "nueva terrible libertad". Pero en el "ateo" Kirillov ( ex-seminarista y creyente en Dios, "peor que un cura" como teme Stepanovik) hay una instancia religiosa: la mentira no excluyó tampoco a Cristo, "el hombre que fue todo lo que de más alto ha sido sobre la tierra", el "milagro" de las leyes de la naturaleza; también "Él fue constreñido a vivir en el medio de la mentira y a morir por la mentira'', esto es, para un Dios, un paraíso, una resurrección, que nunca han existido. Si también Cristo ha sido engañado, el universo no es sino mentira, "fuerza diabólica". ¿Por qué vivir entonces? Kirillov "llega a ser Dios", no porque Dios exista y él quiera ser semejante a Él, sino porque es verdad que Dios mismo es mentira, porque ha muerto. Se vuelve Dios para negar que El exista y no morir, como Cristo, por la mentira: es suicida porque es un engaño el martirio; se proporciona la muerte desafiando todo y aceptándola por una engañosa ilusión. Es ateo porque no puede ser creyente, pero por eso mismo reconoce que, si Dios no fuese mentira, el martirio sería la única auténtica voluntad escogida por el hombre. Al contrario, si Dios ha muerto, al hombre mismo no queda sino matarse. Pero matarse es el terrible poder de la libertad, esto es, volverse "un Dios por fuerza". Por eso Kirillov es "infeliz'': está "constreñidoª afirmar" su libre albedrío y con este acto hacerse un Dios. Para demostrar que Él es mentira debe mentirse a sí mismo, esto es,. probar que el hombre es una verdad solamente si Dios es verdad. 238 Estamos lejos del tipo estoico del suicidio metafísico: no se trata de ser parecidos a Dios, sino de demostrar la mentira en su existencia, probar por el suicidio que El no existe y así afirmar al mismo tiempo que, solamente si ha muerto, el hombre puede ser el trágico heredero condenado a afirmar el poder absoluto y terrible de su libertad, el osar todo ... como un Dios. El suicidio es la afirmación apodíctica (basta mi sola presencia) que desmiente la mentira de Dios y pone en su lugar la del hombre, dado que no puede ser verdad su martirio. La dialéctica de Kirillov es alucinante y desesperada: todo en el mundo es mentira y el mismo Cristo, milagro de la naturaleza, ha caído en el engaño y se ha hecho matar para testimonio de Dios, esto es, de la mentira misma; entonces, no vale la pena vivir. Pero valdría la pena que Dios no fuese mentira, porque en tal caso, todo sería verdad y se explicaría. Y entonces, para ,cdemostrar" que Dios no existe y nada es verdad (para librar de esta mentira a cuantos la creen todavía), y todo es sin verdad, Kirillov escoge la muerte libertadora; propi2 de esta elección, que prueba el terrible poder de la libertad, lo "constriñe\' a hacerse Dios, "por fuerza ''. Vale decir, por una parte, el suicidio es realizado para demostrar que Dios es mentira, y por la otra, en el momento que la libertad afirma su poder absoluto de osario todo, el hombre se hace Dios, él mismo mentira, lo que constituye toda su verdad negativa, en cuanto es la negación de la mentira de la existencia de Dios. Si él afirma el poder absoluto de la libertad, si escoge la tentación del suicidio, por el hecho que puede hacerse Dios, demuestra que Dios mismo es mentira y es verdad su no-existencia. Con este acto, sin embargo, no descubre su verdad humana, en cuanto no puede demostrar que Dios es mentira sin "constreñirse" a sí mismo a ser mentira, esto es, hacerse Dios mismo por fuerza, cediendo a la coacción del terrible poder de su libertad. Cristo, haciéndose dar muerte, ha confirmado la mentira de la existencia de Dios; Kirillov, obedeciendo al "constreñimiento" del suicidio para afirmar el terrible poder de la libertad, demuestra que Dios mismo es mentira, pero puede hacer239 Hl6 �lo haciéndose Dios, es decir, la mentira de sí mismo en cuanto hombre. También su terrible libertad se ahoga en la inmensa mentira que son la vida, esta "fuerza diabólica", Dios y el hombre y nuestro planeta. Cristo y Kirillov: el martirio por la fidelidad total a la fe total en la verdad total; el suicidio por desesperación absoluta con Dios y toda su mentira por probar que es justamente así. Pero el hombre está obligado, por el suicidio metafísico, a transformarse en la mentira de sí mismo, porque la existencia de Dios no es una verdad. Si Él existiera, no sería necesario demostrar que no existe, transformándose él mismo en dios, por el terrible poder de la libertad esto es, no estaría obligado a una "absolutez" que lo niega como hombre. En el fondo, la libertad le impone transformarse en mentira porque no tiene alguna esperanza en la verdad. Y entonces, por un lado, se deja tentar por el tremendo vértigo de lo Absoluto de la libertad misma, con el fin de liberarse para siempre la humanidad de la colo al mentira de Dios; por otro, acepta transformarse él mismo en mentira, "hombre, nada más que hombre", en la desesperada tentativa, eligiendo el suicidio, de ser el "mártir" de lo imposible. Kirillov es el hombre que, no pudiendo ser mártir de la Verdad porque Dios no existe, tiene tal sed de Dios mismo que, como el enamorado desilusionado, se hace uicida para demostrar a cuantos todavía creen en eso, que Él es una mentira. De otro lado, para dar a su vida y a su muerte una razón, aunque sea absurda, precisamente la de ser en alguna manera "el heredero de Dios", se quita la vida por lo que no puede ser y en el fondo no quiere ser y está obligado a tratar de ser sólo porque Dios, la Verdad, no es y todo es mentira. Kirillov es el superhombre de Niet.1.sche "ante litteram'', es la esencia trágica del "titani mo" de la humanidad de hoy en día, distinto de lo griego: no es la fuerza bruta que se lanza contra el Olimpo, sino la libertad que quiere volverse divina para probar que Dios es mentira, sin lograr afirmarse a sí misma como heredera de Dios mismo; no le queda más que el terrible poder de darse la muerte. No es 1a libertad que quiere igualarse a Dios 240 ser parecida a Él, sino la que, constatado que Él es mentira y ha ccmuerto", se atreve al imposible conociendo bien que es imposible. y todo es inútil. Así afirma su positividad en la aceptación consciente de osar sin esperanza. No se puede negar a Dios y pasar la práctica en el archivo; habiéndolo negado es necesario aceptar las consecuencias que el acto comporta. heredar el cielo, imponerse la misión "nueva,, del hombre nada más que hombre, del hombre que se vuelve Dios. El primer acto de esta misión es radical, se resuelve desde cero: el suicidio, como lo que da al hombre mismo el primer atributo divino, la libertad absoluta, incondicionalmente señora de sí misma. Esto demuestra que Dios es mentira y al mismo tiempo, se atreve a querer todavía la verdad, aunque sepa que todo es sin verdad, Cristo es el mártir de la fe y de la esperanza; Kirillov es el suicida por desesperación, el que no pudiendo creer en la verdad de Dios, rechaza la mentira de su existencia, pero confirma que sólo Él es la verdad en el acto mismo que acepta ser la mentira de sí mismo, el hombre nada más que hombre. La dialéctica del absurdo de Kirillov implica la dialéctica de la verdad, en la cual él no cree, pero para la cual se atreve lo mismo, aunque conociendo que ella es imposible. Kirillov, el príncipe Nicolás, lván Karamasov, Brand, Zaratustra, Sigfrido, etc., son los hombres de la grandiosa trágica epopeya de todos los que osan el imposible. Son la verdad en la mentira: saben que su querer ser nada más que hombres es mentira, pero saben que es fatal aceptarla porque sólo aceptándola hasta el fondo, muriendo para la verdad que no es, actúan la sola posibilidad de dar un sentido a su desesperación, de calificar su existencia y rebelarse, sea también sin esperanza, a la mentira universal, que comprende también la de ellos. Por otra parte, la elección se impone: ser "Peer Gint", que es solamente su instinto espontáneo (y por eso sin libertad), es "como es,,, "feliz,,, y "tierno" como un corderito, que se dobla a las canciones de Solveig; o ser Brand, el "deber ser" más allá de lo humano, libertad autónoma de la sociedad y de Dios que impone a Inés beber todo el cáliz del dolor, al hijo la muerte y a la madre 0 241 �el rehusamiento del consuelo religioso en la lucha "por el hombre, el heredero del cielo", en la batalla desesperada de hacer del hombre mismo el constructor de Dios. Brand sube desde el "abismo hacia las supremas alturas", se queda "a cualquier precio" contra todo lo que se esconde detrás de la "vil palabra" hur:iana, inderribable en la lucha, en la tempestad, en la acción, en el nombre del tremendo Dios que es su voluntad de osar, en la encrucijada entre el todo y la nada, allá arriba sangrando sobre la roca y la nieve, solo, listo al sacrificio supremo, decidido a escoger la muerte. La avalancha Jo envuelve y sofoca sus últimas palabras: "Contéstame, Dios, en el momento de la muerte: ¿no basta el quantum satis de la voluntad humana, para conseguir una brizna de salvación?" "No basta", grita una voz entre el relampaguear de los rayos: "El es Deus charitatis''. Zaratustra es el símbolo del Hombre que se consuma para una finalidad imposible, frente a algo que lo trasciende, lo "desconocido''. Él busca el fin trágico, el suicidio, fuego de atracción para los discípulos, testimonio ejemplar. El superhombre, el hombre que no es nada más que hombre, es todavía una encamación del Absoluto. En la inmensidad del "todo es inútil y vano", del "todo es igual a lo que ha sido y será,,, el hombre inserta el absurdo de su voluntad : sobrepasarse a sí mismo, ir más allá de la vida, tentar la posibilidad de una "libertad nueva". La resolución es desesperada porque sabe querer el absurdo, pero es justamente esta absurda voluntad de sobrepasar el humano insignificante ( de ser "por encima" del hombre) que confiere valor a la existencia: sólo reduciendo la humanidad a su negación, el hombre puede calificarse a sí mismo. Es ésta el "alma nueva" del "hombre nuevo", que se atreve al imposible, sabe que su destino es la insignificancia en la universal insignificancia de las fuerzas cósmicas, que la vida es mentira y a pesar de eso se atreve, desafía al destino mismo, se califica en este acto de rebeldía, héroe que para rehusar la mentira escoge el imposible más allá de lo humano sin sentido, mera "representación" que esconde la verdadera "tragedia". El super242 hombre es el caballero que, entre la muerte y el diablo ( en una como agua fuerte de Durero), con su perro y su caballo, procede en su fatal camino serenamente, lanzado a la desgracia, pero decidido a avanzar igualmente, a hacer de la fatalidad del destino la potencia de su voluntad, la libre lección de su muerte para lo imposible. "Estaba sin esperanza y quería la verdad". Dialéctica que gira en el vacío sobre sí misma, pero el círculo empieza y se cierra siempre en el signo de lo Absoluto, negación y afirmación de él, al mismo tiempo rechazado y aceptado. En el mártir la fe indestructible está unida a una indestructible esperanza: él reza ardientemente a fin de que la una y la otra nunca se le pierdan. En el suicidio metafísico ( en las formas consideradas por nosotros) está una fe sin esperanza y sin objeto. En Kirillov hay, como en Brand y Zaratustra: cada uno de ellos tiene una fe potente de apóstol y de profeta, que aceptaría el martirio si Dios existiera. Son ricos, desbordantes de fe, quemados por su ateísmo que les priva del objeto sobre el cual hacerla recaer; ni pueden dirigir al mundo lo que puede ser satisfecho sólo por Dios. Desde aquí su radical negación de todo significado y valor a lo que es natural y hum~no ( a la ciencia y a la historia) , el querer pasar más allá de la naturaleza y del hombre, su polémica contra el orden constituído, la sociedad, la mora~ etc. 5 "Muerto Dios", nada -ni ciencia, ni historia ni infinitos universos-- pueden satisfacer la fe que el hombre tenía puesta en Él. No queda sino intentar el imposible, matar la infinita heredad que aplasta. En ellos la plegaria del creyente, que suplica a Dios a fin de que Él venga a conservar la fe y la esperanza, se transforma en la tremenda plegaria de tener la terrible fuerza de mudar la fe que mueve las montañas y ya sin objeto, en una desesperación metafísica otro tanto potente, porque sólo ella puede darles ' Desde este punto de vista su ate!smo, como iremos a ver, es antitético a aquel del "humanismo absoluto" y es la negaci6n del historicismo de Hegel y del hegelismo, los cuales indican al hombre como objeto de su fe en el hombre mismo, la humanidad futura: le ofrecen la solución "antropol6gica" del problema de Dios. En este sentido también Kierkegaard se alinea con Dostoiewski, Ibsen, Nietzsche, Una,. muno, etc. 243 �la absurda férrea voluntad de osar contra el destino, de ir adelante sin esperanza, de querer lo imposible. o es el titánico o sat~co desafío a Dios en una voluntad de soberbia sin amor (Lucifer)• Es más bien o~a cosa: pronunciada la blasfemia de su negación, es el desafío a la insignificancia de un mundo privado de Dios, la protesta contra el ateísmo, que, diciendo que "Dios es una mentira", en la pretensión de "liberar" al hombre por ella, hace de él y del todo "farsa diabólica". Si se necesita toda la fe para creer en Cristo, a pesar de todo, y también si en el mundo pr~alecen el mal y la mentira, se necesita toda la fe de la de esperación para desafiar al destino, sabiendo que es invencible en su ceguera inmutable. No es el suicidio "satánico ' de quien odia el bien y lo contrapone al mal (Smerdiakoff, en cierto sentido), q~e. es una forma distinta del suicidio metafísico. Es verdad que Kirillov calificándose con el absoluto de la libertad "se vuelve" Dios, pero está obligado a eso propiamente porque ~íos ~ o no ~te. En el suicidio satánico, en cambio, no se ruega a Dios: se afrrma y no se le reconoce, se le rechaza, se rebela la creatura que se "contra-pone". Satanás no es ateo: afirma a _Dios y se 1~ pone en contra: quiere tener, negativamente, la nnsma potencra que El tiene positivamente. Dios es Amor y él quiere ser la "creatura, sin amor"· El es el Bien y él quiere ser el Mal; El es la Verdad y ' . él quiere ser la Mentira, etc. Es la pura soberbia que_ ~uiere ~er el opuesto Todo negativo, no pudiendo ser el Todo pos1bvo; qwere ser todo lo que no es el Ser. En el momento en el cual maduraba la crisis de la conciencia religiosa europea "los ateos" suicidas, de los cuales estamos hab!ando, representan el rompimiento con otro ateísmo, aquél de ongen o de inspiraci6n hegeliana, el cual afirma que la "muerte" del Dio tra cendente representaba un grado superior de conciencia en la historia del hombre, y precisamente la conciencia de que el problema de Dios es problema del hombre, de aquello que él mismo se construye a través del proce o histórico, para el cual el "mito ' de Dios mismo se ha transformado en la realidad racional del Hombre cual será, una vez liberado de la "alienación" religio a. Este ateísmo pone la naturaleza, la historia, el hombre, en y para sí mismas como la solución verdadera del problema teológico, cambia el eterno con el devenir. El otro ateísmo se revela contra esta mentira de querer traer de la conclusión negativa (Dios no existe) consecuencias positivas: el Hombre en el mundo es el futuro de Dios, es el absoluto positivo de la libertad en la naturaleza y en la historia. Contra el engaño de colgar sobre el pecho de la Nada el 1 trero con una inscripción sobre el "Ser'', y de querer esconder la desolación con el entusiasmo "humanístico"; contra la vileza de crearse voluntariamente la ilusión de que la existencia, ahora que se ha descubierto que Dios es mentira, ha conquistado su verdadero y último significado, prote ta el ateo suicida y provoca la ruptura con el mundo y con la historia, ya sin sentido y sin alguna uraz6n de ser". Por esto él se extraña del mundo mismo, donde todo es mentira, niega todo valor a la ciencia y a la historia misma y se dispone, armado del tremendo valor de la desesperación, a aceptar la muerte voluntaria como Ja liberadora de la vanalidad del "vivere et necesse", para ser Dios, por lo menos por un instante, lo que, substrayéndose al futuro como escribe Michel Stoedter, fija en sí mismo, sólo present~ toda la existencia, hace del tiempo un solo punto, donde eIJa ~e recoge "en .el, r,uerto " y h ace "11 ama " de sí misma quemando en la "pers1:13s1on de 1a muerte libre toda la "retórica" de la vida, cuyo vmo, todo, ha sido vertido con el "asesinato" de Dios. No es la búsqueda de la muerte para hacer cesar toda necesidad con la n~~ación del yo (esto es, adherirse todavía a la vida que se ma~esta ,,con el libertars~ por ella) sino la afirmación del yo mismo, ~ alla de toda necesidad, comprendida la de vivir (todo men~a_) • Es la catástrofe al límite de los límites del hombre, que se ilusiona de rescatamos a todos con 1a muerte libre, con un calvario, sin otra meta que no sea la muerte misma y la Nada. Por también la audacia de osar lo imposible no se salva en la positlv1dad y se ahoga en su misma negatividad, careciendo de un real "más allá" del hombre, del mundo y de la historia. Pero permanece ~st? 244 245 �válido el rompimiento con el historici mo, con lo_s mitos de la ciencia de la historia y del progreso, del hombre-D10s. ' este punto la desesperada soledad del " olo" -solo en. la mentira de Dios y en la del mundo- que cu_lmim: en la trágica epopeya del suicidio metafísico, e hunde en _el la aspera_ dulzura · finito deseo de caer siempre má abaJo d el m . . en el abtSmo d la "vuelta , al líquido cao primitivo (sentumentos estos que s_e encuentran, por ejemplo, en el joven W ~rther y en Ana Karemna) empujado por el ansia de confundir e con lo elementos de la n'aturaleza: disolver e en el aire, en el agua, en, el !uego, en la tierra sentidos en toda ·u potencia de fuerzas cosrrucas necesarias así como lo sintieron los filósofos griego antes de 6crates y c~n todo el sentido trágico del que quiere anular~- en lo elementos que no conocen luz de conciencia y responsabilidad ~e ohmtad. Sentido pánico de la naturaleza, don de nuestra vida a la tierra madre, que está ahí esperando beber nuestra ~ngre, que da vida a una incomprensible existencia. Es el atr~ctJ.vo del viaje de regreso in regre o, del desierto, de la montana, de la estepa, de la pampa, la atracción "homérica", de la. naturaleza potente en su insignificante grandeza, en la cual es tiempo d_esde siempre que el hombre anule su propia ~xistencia. Es el vér~go de la libertad que no le interesa nada er libre, y anula el senado dionisíaco de í misma en el baile eterno de los elementos. Traducción de: GIANCARLO VON NAOHER BERGSO E M:ÉXICO: UN TRIBUTO A JOSt VASCO CELOS Dr. PATRICK ROMA ELL Universidad de Texas CoN A TERIORIDAD A LA REvoLuc16 MExic A de 1910, México era, pese a todo los intento y propó ito , una colonia cultural de Europa, no obstante el progre o alcanzado por su independencia política de España, un iglo antes. Con la Revolución, México nació como entidad cultural "per se". En contraste con la bandera ostensiblemente anti-nacionali ta de la Revolución Rusa de 1917 la Revolución de México en 1910, fue abiertamente nacionalista en su orientación general. La Reolución Mexicana, a principio del siglo XX, no solamente llegó a obrepasar a la Guerra de Independencia de principios del siglo XIX, propugnando por una recuperación política y económica de México, ino que dentro de la búsqueda de una plataforma política, llega también a completar la conquista hispana, de comienzos del siglo XVI, si consideramo a í su esfuerzo intelectual y cultural, en el descubrimiento de México mismo. E te descubrimiento de México -en su aspecto ideológico-- realizado por los propios mexicano, se refleja en forma má precisa en eso pensadores que han interpretado la Revolución en términos que giran en tomo al concepto-pivote de la mexi.canidad. Así, si queremos comprender qué es lo que hay de nuevo obre el México antiguo, es necesario acudir en última instancia, a sus filósofo más representativo . ¿ Cuál es el motivo de esta actitud? 246 247 �Porque aun en el caso de que no quisiéramos aceptar -in _tota:la opinión del eminente historiador médico, Henry E. S1genst, cuando afirma que "los filósofos son los más poderosos hacedores de la historia", 1 por lo menos, es necesario admitir que éstos son sus más persuasivos "rehacedores". De la misma manera que no podríamos comprender a los Estados Unidos de ~érica sin los pensadores del Iluminismo, así también, no es posible hacerlo con los Estados Unidos Mexicanos, sin considerar a los pensadores de la Revolución. Ahora bien, de todos los "pensadores patriotas" de la Revolución Mexicana, el más grande ha sido, sin lugar a duda , el recientemente desaparecido, José Vasconcelos ( 1882. 1959). Para comprender su contribución intelectual, en su propio contexto, es necesario echar una breve mirada al desarrollo general de la filosofía en México, durante los últimos cincuenta años. La filosofía mexicana contemporánea se puede dividir, en términos generales, en dos períodos: 1) El Bergsoniano ( de 191 O a 1925) y 2) el Orteguiano (a partir de 1925). Cada uno de estos períodos encuentra sus últimas raíces, en una forma o ~- otra, en la Revolución Mexicana de 1910. Tal y como tuve ocas1on de señalarlo en reciente conferencia sobre este tema, en la Universidad de Indiana, la Revolución procrea la idea de la mexicanidad Y esto trae, como consecuencia, la germinación, en el transcurso del tierp.po, de la idea de una filosofía mexi~a. Al co~~~o d;l período bergsoniano, el acercamiento a la idea de ~a , filos?ffa mexicana" se realiza primordialmente sólo como filosofia, mientras que ~ el segundo, u orteguiano, este a~ercamiento ~acia la misma idea se da primeramente, como mexicano. La razon para establecer ~ta diferencia entre las dos etapas en la nacionalización del pensamiento mexicano puede no parecer muy obvia; mas, sin embargo, antes de esto, no es posible encontrar una filosofía mexicana auténtica del todo, ya que naturalmente, debió haber sido primero filosofía, como tal. Ahora bien, de acuerdo con Samuel Ramos, el filósofo español, José Ortega y Gasset ciertamente ayudó a la presente generación intelectual en México, a encontrar "la justificación epistemol6- gica de una filosofía nacional" 2 pero fue, sobre todo, el filósofo· francés, Henri Bergson, quien ayudó a la generación mexicana la anterior a la Revolución, para encontrar la justificación meto~ dológica de la filosofía misma, lo que distingue a la filosofía en México, desde su curso inicial, a partir de 1910, es precisamenteuna tenaz búsqueda para lograr autonomía. Mientras una gran porción de esa filosofía dependía de las llamadas "Filosofías Madres" europeas para su inspiración, la filosofía mexicana contemP?ránea, no se preocupará ya más en ser tutelada por patrones; aJenos, ya se trate de la Iglesia, del Estado o de la Industria. Ya que el alcance histórico de este ensayo se limita al período ini-cial bergsoniano de la filosofía mexicana contemporánea, · cómo ~ía especificarse el que la filosofía en México pudiese ~dquinr su autonomía en el terreno de la investigación? Esto nos lleva directamente a la contraparte filosófica, en 1910, la insurrección en contra del positivismo en México, parangonable con el famos01 Grito de Dolores, de 1810. La primera manifestación pública organizada de la insurrección mexicana en contra del positivismo, data de una serie deconferencias auspiciadas por una sociedad de jóvenes intelectua les, llamada "El Ateneo de la Juventud", fundada el 28 de octubre de 1906, ~ la ciudad de México. En conmemoración del primer Centenario de la Independencia Mexicana el Ateneo pro-gramó seis conferencias públicas que tuvieron lugar en la Facultad de Derecho, de la Universidad de México, durante los meses deagost_o y se~tiembre de 1910. Estas conferencias fueron impresas: el ffilsmo ano, en forma de panfleto. En la introducción de las. mismas, leemos que el propósito de esta serie de conferencias fue "estu~ar, la personalidad y los trabajos de los pensadores hispano-amencanos, de los hombres de letras,,. ª Sin embargo, el motivo, real que estaba en el fondo de las conferencias del Ateneo era crear un ferviente interés para que se extendieran en todo el' territorio mexicano, los ideales hispano-americanos, de tal manera, que el pueblo mexicano pudiera encontrar un modo legítimo de expresarse a sí mismo, y por ello, sentirse espiritualmente dentro �de un hogar común. De las eis per onalidades ~spanoamericana que habrían de servir de tema en las conferencias, suste~tadas por los propios miembros del Ateneo, cuatro fueron . m~cano (Manuel Jo é Othón, José Joaquín Femández de Lizard1, Sor otros dos fueron, Juana Inés de la Cruz y Gabino Barreda),J lo, Enr' R dó de Eugenio M. de Ho to , de Puerto Rico y ose 1que o , Uruguay. Los jó enes conferencistas incluyeron a las para ~ntonce e entuales celebridades del 1éxico nuevo, como Antoruo ~aso Alfonso Reyes y Jo é Va concelos ( el egundo de los -~enc101 "B · mín del Ateneo" es hoy el único superv1v1ente), d na os e ºJª D • l "S6 así como a Pedro Henríquez Ureña, de anto ommgo, e crates" del grupo. Aunque los esfuerzos sub iguientes del Ateneo en el ~ampo. de la educación para lo adulto , no tuvieron el impa~to mmed1ato en el despertar de México, su miembro habían avizorado -podemo afirmar en forma retrospectiva- que •u búsqu.eda pa~a una independencia intelectual constituiría, en el plan~ .1d oló~co , lo que la Revolución Mexicana de 1910 es en lo político. M3: ~un de las sei conferencia 2.uspiciada por el Ateneo en el ultuno la que llegó a acercarse má a ex.temar el desverano d e 1910, b' · d contento general hacia la ideología positi,vi .ta que ha 1a. rema o en México por dos generaciones fue la últlfila, pronunciada por V asconcelos con el título de ' Don Gabino Barreda Y las Ideas Contemporánea ". Invirtiendo los concepto a Comte por la restauración del valor en tocio su "sentido poético" del ho~bre y tomando al principal discípulo mexicano de Comte Gabmo. B~rreda, para culparlo de no haber e percatado de q~e los prmc1. · tífco son "mera hipótesis" Vasconcelos mvocó en u p1os c1enp i_ é Camot Clausius Lord Kelvin y a Bergson, ceapoyo a ornear , d l fl trevida exposición con palabra en contra e a 1 od rran o su a ' f' . D' M ' ·co • sofía oficial del régimen decadente de Por mo , 1az .en exi , "El Positivismo de Comte y pencer nunca podna satisfacer nues- . . ,, . tras a pirac1ones . . Esta última conferencia de la serie, la que fue dicha por asconcelos n la tarde fatídica del 12 de diciembre de 1910 (o ea 250 tres día antes de la fecha de la conmemoración de la Independencia de México, y casi en la víspera de la Revolución misma), expresó en forma clara el espíritu que animaba a la nueva generación del Centenario a la que pertenecía y que hemo bautizado como la Declaración Mexicana de la Independencia Filo ófica. pe ar de los po ibJe-- desacuerdo que podamos tener con el recientemente desaparecido a concelos debido a su cambio de pensamiento en sentido con rvador, no hay duda de que el primer asconcelo , con su Grito del Ateneo en contra del Positivismo llegó a er en 191 O el Padre Hidalgo de la Filosofía Mexicana. Si Comte y pencer ( así como us discípulo mexicano , Gabino Barr da y Ju to Sierra, respectivamente), nunca pudieron satisfacer las a piraciones de los Ateneí ta ¿qué filósofos lo hubieran logrado? Para obtener una contestación, tomamo la versión que obre este punto da Henríquez reña: "Hemos sentido la opre ión intelectual junto con la opresión política y económica, que ya una gran mayoría del país ha advertido de in.mecliato. Vimo que la filo ofía oficial era demasiado sistemática <lema iado• definitiva como para no estar equivocada. o lanzamo entonces a la lectura de todo lo filó ofo para quien el positivismo era condenado como inútil partiendo de Platón -que fue nuestro má grande maestro---, hasta Kant y chopenhauer. Llegamo a considerar aun a iet7.Sche seriamente. ¡ Imagínense eso! Descubrimos a Berg on Boutroux Jame y Croce". 5 Incidentalmente, el e ctitor dominicano no pecifica en el paaje anteriormente citado, una influencia peculiar en Va concelo durante esa época presamente, la de Plotino y la del misticismo hindú. Pero de toda las fuentes de inspiración que se encontraban en el fondo de la in urrección mexicana en contra del positivi mo la sub ecuente evidencia lo conduce a uno a la conclusión de que el que más influencia ejerci6 fue Henri Bergson. Claramente aparece esto si t'xaminamo la obra de Caso y de Vasconcelo 1o dos más grandes fil6sofo del Ateneo y de la generaci6n del Centenario. De hecho, en su tributo a la memoria de 251 �:B r on en 1941 Vasconcelo admite claramente, que en la prim ra etapa de su propio pensamiento fue "sin duda bergsonian~ ', otorgándole al filósofo francé su reconocimiento por haber sido "el más importante animador filo 6fico de nu tra era". 0 El porqué de la profunda influencia que B~rg on ejercier~, e~ México en la primera década del presente siglo, no es d1ñcil imaginárselo. í como el gran filósofo francés. ha~í~ elaborado a principio de iglo, una nítida doctrina de la m~~!6n en Una introducción a la M etaff.sica ( 1903) , qu se convrrtlo en un arma para combatir al po itivismo fundado por su propio pai ano, Augusto Comte, y desarrollada post riorrnente, a travé de lineamientos evolucionistas de Darwin establecidos por el po 1t1vista ingl' Herbert pencer; Caso y Vasconcelo , después, en el mi mo iglo, invocarán en su oportunidad al intuicionismo bergsoniano con objeto de atacar a Comte, así como a sus discípulo mexicanos. Tampoco es difícil explicarse por qué la reacci6n en contra del positivismo en México durante el siglo XIX haya sido más violenta, que la de su predecesor en Francia. El positivi mo n México no fue simplemente ~ produc:º. de especulación de gabinete -ya que toda especulación metafis1ca por definición po itivista, resulta inconveniente o inadecuada-. ¡ En cambio, el positivismo mexicano era un arma de propaganda del Presidente Díaz, "el tirano honesto,,! y esto era tan verdadero que fu nec aria una revolución entera para acudir e tanto el arma como al tirano. Ahora bien, dado el apoyo político que e le otorgó en México al po itivismo, aproximadamente de lo años de 1867 a 1910, ¿es posible dudar el por qué lo jóvenes Ca o y Va concelo , e hayan vuelto hacia Berg on para obtener una ayuda en la restauración y rehabilitaci6n de la filosofía especulativa? Dejando a los políticos a un lado, lo que en realidad cuenta filosóficamente es lo siguiente: aunque Ca o y a concelo permanecieron hasta el fin, como di cípulos de Bergson no fueron imples imitador o expo itor uyos en México. La erdad que .ambos desarrollaron el pensamiento her oniano en dos aspectos !~s 252 distintos. Mientra Caso desarroll6 un "dualismo ético" derivado del . dualismo científico iguiendo una de Ja i::orri:ntes del p~anuento ber oniano, Va concelo igue a su vez un "monismo d prend de la corri nte del, momsmo · , . estético". que ~tico _que le_ mcluye. o necesario agregar que esta pronunc,1ad~ diferencia entre los dos berg oniano mexicanos indica por 1 ?11Slllª la ª°?bigüedad de B rgson en u propia posición filo. 6fica, como a 1 podrá advertirse fácilmente en su última y más un~rtante_?bra, Las _dos fuentes de la Al[oral y de la Religi.ón. La ~estabilidad del 1 tema bergsoniano en filo ofía se debe al conflicto de dos corrientes que operan en su pensami oto. Por ~a part , ~orno un duali ta en biología, Bergson asum la dualid~d. del origen de la materia y de la vida, cuando e tablece qu la vida no puede s r resuelta en hecho físico y químicos, opera en la forma de una cau a especial, agr gada a lo que ordinar-ia~ente ll~a~os materia". 7 Pero en otro aspecto, como un místico en ~ lig1on, se encuentra lógicamente forzado a interpr tar 1~ ~~ten~ Y la vida como "asp ctos complementarios de la creación • m_ embargo, la ·oluci6n para tratar de hacer justicia a amba corrientes -la dualística y la moní tica-, es -cunosa· ment~-. el confundir el dualismo con una teoría de doble aspecto metaf1S1co -lo que constituye el dilema de Bergson. _Para ob ervar cómo . Caso y asconcelos difieren de Bergson, .asi co_mo entre ello nusmos, es necesario hacer una breve comparación _de us respecti as obras. Principiaremos con un análi · comparativo de Caso y Bergson. ~torif o Caso, _quie~ acostumbraba impartir su enseñanza de _ociologia Y de Filosofia con elocuencia consumada en la Univerd~d de Méx!co,_ se sentí_a satisfecho de emplear su dualismo berg~ruan_o, en te~nos. sociológico , en vez de utilizarlo en término b1ol?g!co o p icol6g1cos. Haciendo una distinción polarizadora r~numscente de Heinrich Rickert, escribió: "La cultura, está lógicamente, opuesta a la naturaleza". 9 E ta polaridad entre la naturaleza y la cultura e interpreta en form3. ontológica recibiendo una elaboración d de el punto de vista de un neo-vitalismo, 253 �como así se encuentra en su obra principal La existencia como economía como desinterés y como caridad, la que apareció primeramen~e en 1916 bajo un título más breve y con un subtítulo de Ensayo sobre la esencia del cristianismo. La tesis central de la obra consiste en que solamente a través del "amor" (en el sentido paulino de caridad), el hombre puede llegar a obten e: un~ "victoria mística" 10 sobre la vida. Explotando para sus propias finalidades, el punto de vista bergsoniano en La Evolución Creadora, en el sentido de que cada organismo persigue "solamente su propia conveniencia" y "va por aquello que dem~da ~l. m~nor esfuerzo" 11 Caso concluye que la vida, sub specze utzlitatis, es esencialme~te un negocio egoísta. De aquí que el completo significado moral de la proposición, general: "La cultura está opuesta, lógicamente a la naturaleza", sea: "El amor está opuesto, ló- gi,camente, a la vida". . Caso no ha necesitado emplear tantas palabras para decir lo anterior, pero eso es lo que substancialmente pers~~~e en_ s~ libro. Podemos preguntarnos: ¿ Cómo esta cosmovision cristiana, la que no solamente asume un conflicto entre la vida y el amor, sino que llega a constituir la mayor "antinomia" de la ética Y de la religión, pueda ser comparada con la posición de Bergson? Debemos hacer notar que Bergson confiesa en su último testamento, Las dos fuentes de la Moral y de la Religión ( 1932) , que sus conclusiones místicas "completan naturalmente, aunque no necesariamente, aquello contenido en nuestro libro anterior, 12 La Evolución Creadora" ( 1907), su obra maestra. Ahora bien, el punto importante en la confesión berg~oniana, es la distinción implicada entre un natural y un necesario complemento de su posición filosófica. Esto es significativo, ya que nos lleva a la cuestión de ver cómo Caso presta su propia contribución al Bergsonismo en México. El ensayo de Caso sobre la existencia ( 1a. edición, en 1916; 2a. en 1919 y la 3a. en 1934) es importante, no solamente en las dos primeras ediciones, anticipando el "cabal misticismo", 1 ~ proclamado en la obra de Bergson, de 1932. En virtud de haber254 se colocado de esta manera, nos demuestra también, que el discípulo mexicano había advertido años antes que su maestro francés, las conclusiones místicas de Las dos fuentes de la Moralidad y de la Religión, las que no necesariamente completan aquellas alcanzadas en La Evolución Creadora. Porque lógicamente, tanto "el ímpetu de amor" y el "ímpetu de vida", resultan incongruentes, después de todo y a pesar de lo afirmado por Bergson. De hecho, el trabajo de Caso es más consistente en esta materia, con una ética de amor, que las "Dos Fuentes" mismas de Bergson, en las que se escribió que "toda moralidad sea por presión o por aspiración, es, en esencia, biológica". 14 ¿ Por qué es esto así? Porque en contraste con el biologismo metafísico de Bergson, el meollo en la filosofía de la conducta en Caso, estriba en que toda moralidad genuina, es en esencia, antibiológica, ya que lo biológico para él llega a ser idéntico con el egoísmo. Consecuentemente1 si la vida no llega a ser algo de que podamos vanagloriarnos, no debemos hacer una virtud moral de una necesidad biológica. En pocas palabras, ¡ abajo con Ja Regla de Acero del élan vital! ¡ La Cruz de Jesús simboliza la Regla de Diamante de la Etica! Para resumir la relación de Caso con Bergson, así como su contribución al bergsonismo en México, podemos decir que mientras Bergson nos muestra lo que es debido en la vida, Caso nos indica lo que hay de equivocado en ella. Como Bergson, Caso es un neovitalista, pero siendo característicamente mexicano, es un neovitalista, con un toque trágico. La oda de Caso es en desprecio, no en aprecio de la vida. Ahora bien, aparte de las dificultades semánticas que producen términos tales como "vida" y "amor", el mensaje de Caso es de la más grande significación espiritual, especialmente en tiempos como los nuestros, cuando vemos que lo que se está haciendo son precipitados preparativos para una simple supervivencia en un mundo mecanicista que tal vez no pueda proporcionar ni siquiera medios de vida para una simple almeja, menos aún para el hombre mismo. En lo que respecta a la contribución de Vasconcelos al bergso255 el7 �n · mo en México permíta eno lanzar un vi tazo a la forma en qu difier de Ca o. La nota má di tintiva de identificación del · tema va conceliano de filo ofía, el "moni. mo tet.Ico bastaría para di tinguirlo repetimo , del dualismo Cristiano o ético de Cao. E te ello característico provi ne originalmente del título de un pequeño libro, publicado en 1918, El Monismo Estético, que un preludio de su si tema. El libro a' !Jamado, conteni ndo 1 si t ma mismo, fu precedido en otra da e de anticipo , como u obra titulada Pitágoras (1916) seguido de tres compacto volúmen , Tratado de Metafísica (1929) Etica (1932) y Estética ( 1936). E ta trilogía de Moni mo estético fue completada por la Lógica Orgánica ( 1945) y la Todología ( 1952). uficientemente irónica la Todología intentó er la culminación mí tica del i tema y de hecho, constituy el último testamento del autor pero como su título su iere ( con perdón de lo lingüísticos puri tas ) un verdadero "potpourri", tratando de manera puramente esp culativa, toda da de co a terrena y... ¡ cel tes también! Debe tomarse nota que el primer quema de a concelo que contiene u punto de vi ta aparecido en u en ayo obr Pitágoras, ale n el mi mo año - 1916- en el que aparece la primera edición de la principal obra de Ca o, cuyo título original fue: La Existencia como Economía y como Caridad. Sin embargo es encillo advertir d de el principi-0 que aunque ambo tratadi ta ob ervan el mundo d de una per pectiva piritual a concelo la interpreta en u totalidad n término estéticos má qu éticos. El punto importante que e nece ario mantener en la mente acerca de a concelo y de Ca o tanto como en la relación d ambo con B rg on s que mientra Caso anticipa en cierta forma la conclu ion mística de é te en Las dos Fuentes, a concelo no 610 anticipa ino qu la actualiza, trabajándola y pr entándola , virtualmente, en un nuevo i tema de filo ofía. Para preci ar nu tro a erto en te punto a concelo fu un cerebro mucho más creador que Ca o aunque por ningún conc pto tan cuidado o como lo fue Ca o en u formación e colar. El hecho de que \ a cancelo no hava recibido aún el reconoci256 miento f!lo ófico que e merece en México - para no mencionar otro P~• olamcnte prueba la fatalidad consagrada por el pro erbio d que el profeta no recib honor en u propia tierra. Ha de de luego, e ·cepcion a e ta indebida negligencia a concelo el filó ofo. iü in embargo i yo pudiera a entura_rme a ~er por ahora,.~ prof ta, predigo que llegará por pr-0p10s mén~o a er ~n filosofo cono ido algún día que su o~~a crá exammada senamente en terreno. trictamente filo~fico tal y como en cualquier forma, deb rá ser. Cuando e e día Jlegue u · tema de Moni mo E tético cuyo acento mi mo n 1~ coordinac~ón_ de elemento hetero éneo . e un insinuante rcfle10 ~ 1 mestiza7e cultural de íéxico mi mo erá visto en sus prof>?rc1ones verdadera y erá considerado como producto má g numo de_la mexicanidad de la 'Filo ofía Mexicana', que todo lo sueno de u~a 'Raza Cósmica , que toda la e pecula~ione qu . antoJan extravagant en e o do trabajo, qu Junto c?ns~tuyen la propaganda de a concclo el político: La Raza Cosmzca (1925) elndología (1927). D ntro de lo quepodamo P~ ar del moni mo e tético como sistema tiene al meno la virtud de er una filo ofía, y no olamente una obr; de propaganda xhibida como Filo ofía Mrxicana . . ~!viendo, in má circunloquio a la consideración de la orial1dad de a concelo con re pecto a Bergson hay por lo meno tres a pecto , en lo cuale asconcelo el discípulo igue ~l, maestro Y de ta manera o de otra llega m' cerca que el filo ofo fran~és a la acariciada meta del "compl to mistici mo qu ambo ttenen n común. En primer lugar, a concelo remuey la corrient dual' tica ~ l~. metafísica berg oniana, in i tiendo a tra, é de u sistema fil?sofi~o en un riguro o "monismo xistencial d energía có . Junto .ª un "mo~o. jerarquizado" y di ver ificado -la t ª ~;na, l~ VIda Y la con~1enc1a son concebida como tre diferen_rcvul tones de la nusma energía e d cir no como tr ub _ 10 tanc1a dif rentes • b d b la . ., . m em argo, e e acrregar e para completar :tea . expo ic1on que de pué del regr o de Va cancelo a la Igle257 �sia Católica, ya en sus últimos años, reintrodujo la corriente dualística de la religión tradicional a su pensamiento. Esto aparece así en plenitud en un escrito preparado para el XII Congreso Internacional de Filosofía, en Venecia, el que vio la luz un poco antes de su muerte. En dicho escrito, que tal vez haya sido el último que publicara, Vasconcelos sencillamente declara que Dios, el Creador, es el único ser "quien no es energía". 17 En segundo lugar, parte de la originalidad de Vasconcelos con respecto a Bergson, descansa en que desintelectualiza el último concepto inicial de la intuición como "simpatía intelectual", haciéndolo "super-intelectual": pathos o emoción. Al verificarlo así, Vasconcelos anticipa la variada "extensión" de la intuición más allá del límite filosófico que Bergson estableciera en Las dos Fuentes, desde convicciones místicas. Pero aún así, persiste una diferencia entre los dos pensadores. En tanto que el maestro francés diferencia la "intuición mística" 18 de otras variedades y tiene algunos escrúpulos acerca de su formalidad cognoscitiva, el discípulo mexicano en su andar a través de la mística en metodología, llega a tanto, que insiste en que todas las intuiciones, en el fondo, son místicas, esto es, "supraintelectuales". Para Vasconcelos, no hay diferencia, con excepción del nombre, entre el catnino del profeta y del santo, en un aspecto; y el camino del poeta y del filósofo, en el otro; tanto como cada uno de ellos, en su propia manera, revela la res significans, hacia el órgano especial del hombre de "emoción estética". Esto nos lleva hasta el corazón mismo del Monismo Estético, como sistema filosófico, y de lo que es único, sobre esto, su denominada metodología estética o "Lógica Orgánica". La más característica y novedosa cuestión acerca del Monismo · Estético, como sistema de filosofía, es que el autor deliberada y audazmente, le asigna primacía a la imaginación, como una forma de conocer, en una época en que, prácticamente, todo mundo jura y se inclina por el método de la ciencia. Para apreciar la contribución de Vasconcelos y no tomarla, así como así, no debemos olvidar que -salvando algunas notorias excepciones- la 258 imagi~ación ha sido metodológicamente sospechosa, por largo, largo tiempo, en la historia del pensamiento occidental, con el resultado neto de que esto, a semejanza de la pobre Cenicienta ha sido obligada a jugar un papel secundario frente a sus má; favorecidos rivales: la razón y la voluntad. Con los cambios del siglo, sin embargo, el status de la imaginación ha cambiado cons~de:~ble?1ente. Testimonjo de lo anterior, lo es, por ejemplo, la s1~1cat1va ~~~a hecha por Croce y por Bergson a ese propósito, a~1 como la vis10n de Montague, en el sentido de que la imaginación creadora es el más próximo acercamiento a los caminos del "Ser primordial,,. 10 Más aún, a últimas fechas, la voz de la imag~a~i~n comienza a ser escuchada hasta en los propios centros CLentificos, como así nos lo ilustra, en reciente contribución, la pluma de Edmund W. Sinnott, un distinguido botánico norteamericano.20 A pesar de t-0do, para nuestro conocimiento, ningún pensador ha hecho tan fuerte advocación a la lógica significación de la imaginación como V asconcelos -por lo menos, desde la época del preñado presentimiento de Schelline- de que el arte es el organon de la filosofía. ~ De _s~guro, ~orno en el caso de Bergson-, Vasconcelos puede ser cnticado fac1lmente por haber tomado fü método favorito de imagina,ción, ~em~siado :::eriamente y por no haber optado por otras mas sobnas v1as de conocer, suficientemente serias. Tal crítica del romanticismo, en lógica, es sin duda alguna, pertinente, pero no debemos desdeñar el otro lado del cuadro. Dicho esto, podríamos colocar las más elevadas contribuciones de Vasconcelos, en relación a Bergson, como sigue: mientras Bergson enseña a nuestro mundo contemporáneo qué es lo equivocado en la ciencia, Vasconcelos en~eña qué es lo debido en el arte. La diferencia entre los dos mensaJes, es naturalmente, de énfasis, pero en materia de filosofía tales diferencias de acento, producen todas las diferencias en la teoría. El Monismo Estético representa un desarrollo más elevado del pensamiento bergsoniano, en el sentido de que hace explícito, lo que es solamente implícito en la defensa de Bergson a la metafísica . ' en un mundo dominado por la ciencia, es decir, que la metafísica 259 �uede verdaderamente sub tanciar su fines in opo ici6n_ a l~s _con~e tos de la ciencia siempre y cuando opere con las mtU1c1ones co~cretas del arú ta. Extendiendo la t i de Be:g on en el ensayo lási contenido en La Risa ( 1900) ' en el sentido de que el arte 21 y aclarando el c co -¿ d · lleva "cara a cara con la rea1t a mi ma ' . , :~icado de la intuición berg oniana que es.' estét:J.ca en c~~cter'' a cancelo llega a la implicativa conclus16n de que 1,a uruca forma de la comprensión completa de 1~ co ,:! e a tr~ves de la "intuición estética o 'pensamiento estét1co" -- ¿Por que? Porque 1 s iendo actualmente ' heterogéneas olamcnte pue~en ser c:~o~~didas por un modo de pcn amiento qu~ ea apro~iado a ella ~ el modo que en ambla con la circunstanc1_a ~ prectSamente el ;en amiento estético, producto de la i1:1~gmac16n creado:ad Si to a í, entonce tanto la verdad metah ica como la verd artística coinciden. De acuerdo con nuestro autor mexican?, la_ dificult~d fundam~tal con el rawnamiento di cursivo u ordinario - el tl~o. deduc~: de ensarniento usado exclusivamente en las matematicas pu ' rado menor, en la ciencia naturale -. e aquel que reduce Ío "h~terogénco· a lo homogéneo , lo parttcula~· a _lo general, lo E ta reducción de lo cualitativo a los camconcre t o a lo abstracto · · f ·' po de lo cuantitativo, in duda e mu útil para la m ormac1on científica pero la ciencia no es ~abiduría. in em~argo, en 1,u~ar de admitir cándidamente la limitaciones de u ~e~odo analiu~o . a1·sta ( asconcelo le llama abstracciomstas), reacc10lo rac1on 1 l . nan como 1a zo1 ra de la fa' bula con idcrando no maduras a a qu e se encuentran fuera de u alcance. En otr palabra ~ uva . · t en s1 r ultando ba tante irónico por cierto e1 pen ami n o , . más complejo d Jo que lo racionali. ta creen. ¿~n que :~od cansa la uper.ioridad d l pensar estético obre el upo or.· :> En u fuerza d,. 'coordinación ' ic ponde .asconcelos. d.ma110. . . E t poder para coordinar a toda la área del conocm:uento sm reducirla a un último y común denominador, la prop1 da~ ~,eculiar de la ima inación humana. ontrariamcnte a la op~on popular, la imaginación del hombre no es una facultad arbitra- J 260 ria" ya que la mente humana ademá de e tar conformada en conjunto de cat goría , como a í lo e tablece Kant 'e tá también condicionada con forma especiale de compren ión, aplicable a lo fenómeno e tético ", d nominado~, ritmo, melodía y armonía'. :i:i E ta 'trinidad tética ' -ritmo melodía y armonía- constituye, por cierto el Apriori Estético va conceliano d cubrimiento que él proclama 'en gran parte" como u o. :H Ahora bien cualquiera que pueda er nue tra opinión de ta variedad mexicana de Tra cendentali mo tético hay al o de alentador e instructi o acerca de u intento para fcctuar por medio de la imaginación, una concordancia d la razón con la emoción e pecialmente cuando hemo llamado así ' cognocitivi ta ' y emoti i ta ' en to día a aquellos que los eparan innece a1'iamente. En ta forma asconcelo obrepa a a B rg on en I a pecto egundo o m todológico. a conceJo lleva el mistici mo má. allá que Berg on no olamente porque más compl to moni ta en metafísica y má completo intuicionista en metodología ino porque tambJén un místico más completo en filosofía práctica. Esto provoca má aún la cu tión crucial y delicada relativa al contenido mismo del misticismo, a í como a la definición del ideal místico. En tercero y último lugar, De acuerdo con Bcrgson, el último fin del mi ticismo es el establecimiento de un contacto, consecuentemente de una parcial coincidencia con el esfuerzo cr ador, que en sí mi ma manifiesta la ida. E te esfuerzo e de Dios i no es Dio mismo. concibe al gran místico como un er individual, capaz de tra cend r la limitacion impue tas a la e peci por su naturaleza material, si bien continuando tendiendo la acción divina. Tal e nue tra defini20 ción'. E ta la definición de Bergson, de un completo rnistíci mo y de un gran místico pero no la de a concelo . Por el contrarío, para lo ojo de nue tro filó ofo mexicano el último objeti o del mistic· mo no e buscar una "identidad o coincidencia parcial o total, ino una 'armonía de la criatura y el Cr ador. 26 En una palabra mi ticismo no es panteí mo. Má aún, en realidad el gran místico, para a concclo , ería esa pcr~ona cepcfrmal, la cual 261 �obtiene éxito no solamente "triunfando sobre la materia", como Bergson lo precisa, sino que triunfa trascendiendo _las_ limitaciones de la vida misma, esto es, triunfando sobre la v1talidad. De los dos puntos de vista expuestos, ¿cuál revela la más grande penetraci6n en el problema que se ha planteado? Si un no-místico, como yo mismo, pudiera aún hablar acerca de algo que ha sido admitido como inefable, sospecho que el ~un~o de vista de Vasconcelos está más relacionado con la expenenc1a mística en sí misma, que el sostenido por Bergson, el que aparece un tanto demasiado sensible y demasiado secular, para adaptarse a la peculiar lógica de la situación. En este respecto l~ c~~cepción bergsoniana del ideal místico es tal, que su modelo ~d1v1d~al se mantiene tan ocupado con los negocios divinos, que no tiene tiempo para detenerse a escuchar la voz de Dios. Bergson identifica el misticismo total, con el misticismo de la Cristianidad, pero su interpretaci6n humanística de este último, sería prontamente combatida por los propios místicos cns:1~os. De acuerdo con Vasconcelos -quien habla por ellos-, la última meta de la mística, la que constituye la "ciencia suprema,,, es obtenible solamente a través de la "operación sobrenatural" de la gracia, esto es, a través de la Gracia de Dios, no a través de cualquier esfuerzo del hombre. 28 En relación con esto, a Bergson puede justificársele un tanto en su insistente actitud sobre "el completo misticismo es la acción" 29 y no mera contemplación. Sin embargo, temo que se encuentra en un camino equivocado, cuando insiste al mismo tiempo, que la marca distintiva de un misticismo completo, es su fe "en la eficiencia de la acción humana" 30 y de esto concluye que su fe es lo que hace superior al misticismo de la Cristianidad de las otras formas históricas de misticismo. Pero su conclusi6n acerca de la superioridad del misticismo cristiano, aunque cierta, está basada en una dudosa concepción de que el místico cristiano efectivamente cree en la eficacia de la acción humana. No, Vasconcelos afirmaría que lo que completa al misticismo cristiano, "misticismo activo", es su completa fe en la eficacia de la acción divina, no 262 de la acción humana. En otro aspecto, ¿qué es lo que distinguiría al misticismo cristiano del humanismo ético? Además el autor mexicano piensa que "hay una profunda diferencia entre lo religioso y lo ético" y lo ético alcanza en su sistema filosófico un "rango secundario". 31 Si bien la esencia de la religión reside en "saber cómo perdonar", la esencia de la moralidad descansa en saber cómo dar y tomar -siendo simplemente la justicia una cuestión de cálculo, materia de cheques y balances. 32 Para recapitular, el más interesante aspecto del Monismo Estético, cuando se ha comparado con la filosofía de Bergson, es que ésta culmina en el misticismo por el camino de la experiencia artística, en vez del de la experiencia moral. Si bi~ cualesquiera diferencias que hubiera entre Bergson y Vasconcelos, en el pensar filosófico, son debidas en última instancia, al hecho de que en el primero, el misticismo final se deriva de cuestiones éticas y en último, de cuestiones estéticas. Tal ha sido el caso. Se sigue de las precedentes consideraciones que un místico estético, como Vasconcelos, quien aproximó su oído a la música de las esferas y, como resultado, fue apto, para ser más receptivo, a la voz de Dios; es un místico mejor en teoría -aunque no necesariamente un mejor moralista- que un místico ético como Bergson, para quien la principal preocupación fue el mejoramiento o "la conquista del mundo". 8 ª Aunque el mismo Bergson estaba convencido de que la mística cristiana ejemplifica en la historia, lo que él llamó el misticismo completo, parece que tuvo bastante del aura de los profetas judíos, en sus antecedentes culturales, así como en su propia alma, para adoptar un totalizador misticismo cristiano. En cualquier forma, independientemente de quien pueda tener razón sobre la esencia del misticismo, Vasconcelos apoyándose en Schopenhauer y en contra de Bergson, afirma que la meta última de la vida humana, "es trascender la vida" y no "crearla". 84 En forma breve, podemos decir que, como su compatriota, Antonio Caso, fue un radical pesimista acerca de la vida. Con estos breves comentarios sobre el misticismo, cerraremos 263 �este resumen de la influencia de Bergson en México. De las tre principales contribuciones de la filosofía mexicana contemporánea: - ( 1 ) desarrollo del bergsonismo, ( 2) desarrollo de la idea de una filosofía nacional, y (3) desarrollo de un sentimiento trágico de la vida- nuestro estudio se ha limitado a discutir la primera contribución, la cual es, hasta ahora, la más importante que se ha hecho en México hasta el presente. El bergsonismo mexicano, el que nació con la Revolución, como una reacción en contra del positivismo, se desarrolla después de 191 O, en dos direcciones, cada una correspondiendo a una corriente del pensamiento bergsoniano. En la primera parte de nuestro tributo, hecho en memoria de Vasconcelos, tratamos de demostrar, en forma sumaria y por motivos de contraste, que Antonio Caso representa una versión más consistente, en México, de Bergson el dualista, en la que desarrolló un declarado dualismo cristiano. En la segunda, el intento ha sido hecho para demostrar, con cierto detalle, que José Vasconcelos representa una versión más consistente en México, de Bergson, el Místico, en la que, a su vez, desarrolló un abierto misticismo católico. Ya habíamos mencionado el hecho de que, en 1941, el año en que Bergson murió, Vasconcelos rindió un gran tributo al maestro francés, en su artículo "Bergson en México", publicado en la principal revista filosófica de México, Filosofía y Letras. 86 De aquí en adelante, el año de 1959 será recordado siempre, en los anales de La filosofía occidental, tanto por el centenario del nacimiento de Henri Bergson, como porque en dicho año, su más grande discípulo en la América Latina, José Vasconcelos, de México, murió. REFERENCIAS l. HENRY E. SmERIST, A History of Medicine, vol. I (New York, Oxford University Press, 195 l ) , p. 31. 2. SAMUEL RA1.rns, Histo ria de la filosofía en México (México, Imprenta Universitaria, 1943), p. 149. 3. ANToNto CAso, et. al., Conferencias del Ateneo de la Ju ventud (México, Imprenta Lacaud, 1910), p. ?. 4. Ibid., p. 164. 5. Quoted in ALFONSO REYEs, Pasado inmediato y otros ensayos {México, El Colegio de México, 1941 ), p. 4 7. 6. JosÉ VAsCONCELOS, "Bergson en México", Filosofia y L etras, tomo I, No. 2 (1941), p. 239. 7. HENRI BEROSON, The Two Sources of Morality and Religio n (New York, Holt, 1935), p. 104. 8. Ibid., p. 245. 9. ANTONIO CASO, La Filosofía de la cultura y el materialismo histórico (México, Alba, 1936), p. 160. 10. [bid., La existencia como economía, como desinterés y como caridad (2nd. ed., México, México Moderno, 1919), p. 128. 11. liENRI BERGSON, Creative Evolution (New York, Holt, 1911), p. 129. 12. [bid., Th e Two Sources of Morality a11d Religion, p. 245. 13. Ibid., p. 210. 14. !bid., p. 91. 15. PATRICK RoMANELL, Making of the Mexican Mind. (Lincoln, University of Nebraska Press, 1952), pp. 95-138; La formación de la mentalidad mexicana (México, El Colegio de México, 1954) , pp. 109, 159; "ll Monismo Estetico di José Vasconcelos", Rivista di Filosofía, vol. XLIV, No. 2 (1953), pp. 137-157. Also, Da. AousTÍN BASAVE FER, ÁNDEZ DEL VALLE, La Filosofía de José Vasconcelos (Madrid, Cultura Hispánica, 1958). 16. JosÉ VAscoNCELos, La revulsión de la energía (México, 1924 ), pp. 1-22. 17. !bid., "El hombre y la diversidad de la naturaleza", Revista Mexicana de Filoso/la, Año, I, No. 2 ( 1958 ), p. 6. 18. HENRI 19. WILLIAM p. 25. 20. Traducción del Lic. ALBERTO GARcÍA GóMEZ 21. 22. 23. 24. 25. 26. 264 BERGSON, The Two Sources of Morality and R,i/igion, pp. 244-245. P. MoNTAGUE, Great Visions of Philosophy (La Salle, Open Court, 1950), W. StNNOTT, "Man's Uniquc Distinction", Main Gurrents in Modern Thought, Vol. 14, No. 5 ( 1958 ), pp. 99-106. lliNJu BERGSoN, Laughter (New York, 'Macmillan, 1911), p. 157. JosÉ VAscoNCELos, Todología (México, Botas, 1952), pp. 55 y 156. !bid., p. 193 Als, "The Aesthetic Development of Creation", in Papers and Abstracts of the Second lnter-American Congress of Philosophy ( ew York, Columbia University Press, 1947), p. 124. Ibid. Estética (3a. ed., México, Botas, 1945), pp. 215 y 641. IiENRI BEROSON, The Two Sources of Morality and Religion, p. 209. JosÉ VASCONCELos, Todologia, p . 73. Eo.MUND 265 �27. IIENRI BERGSON, The Two Sources o/ Morality and Religion, p. 246. 28. JosÉ VASCONCELOS, Todología, p. 244. . . 29. HENRI BERGSON, The Two Sources of Morality and Rel1gton, P· 215. -30. lbid., p. 214. 31. JosÉ VAsCONCELOS, Todologla, p. 164. .32. 33 34: .35. lbid., p. 165. z· · 229 IIENRI BERosoN The Two Sources o/ Morality and Re igton, p. · JosÉ VASCONCE~os, Tratado de metafísica (México, México Joven, 1929 ), p. 2 5 · Tomo I, No. 2 ( 1941), pp. 239-253. º EL REALISMO AXIOLóGICO EN LA FILOSOFÍA TOMISTA Dr. 0CTAVIO ICOLÁS DERIST Universidad C a t ó 1 i e a Argentina "Santa María de los Buenos Aires" l. La ubicaci.ón del ser del hombre, entre Dios y el ser material, determina el problema de su perfeccionamiento en su diversas dimensiones: teorética, práctica; y técnico-artística.-Por su espíritu el hombre está ubicado entre el Acto Puro de Dios y los seres materiales. Tal situación óntica del hombre determina el modo de su obrar; dentro del cual ocupa especial lugar la actividad axiológica, tanto en su aspecto de aprehensi6n o estimación de los valores como en el de su elección o realización práctica de los mismos. En la cima del Acto está Dios, quien es, por eso mismo, omniperfección en suma simplicidad. Su Esencia y su Existencia, y su Actividad y su Objeto cuasi especificante, están identificados en el único y simplicísimo Acto. La Actividad de Dios -Intelección y Volición- es tan necesaria como su Existir, como que está con El identificada. Y como el objeto cuasi especificante de tal actividad no puede ser sino esa misma Existencia o Actividad, síguese que el Conocimiento y Amor que Dios tiene de sí sean tan necesarios como su Existir. Todo en Dios es necesario respecto a su Ser y Actividad. Su libertad sólo es respecto a los objetos finitos, los cuales únicamente pueden ser y existir fuera de El. Dios es la necesidad por la plenitud del Acto, por la realización total de todo Ser. '266 267 �infinita di tancia están lo . ere finitos que en cuanto a su esencia son por participación necesaria de la Esencia e Inteligencia divinas, y en cuanto a u existencia llegan a ser por participación contingente, por libre elección de la Voluntad divina. De eso ere uno on mateúal y otro pirituale . Lo primeros -scre inorgánico , ivi ntes eg tale animales- e tán uj tos a un determini mo ab oluto: mecánico, químico, biológico e instintivo. La actividad de esto ere tá ujeta a necesidad, preci amente porque tá om tida a la determinación material. La limitación o no er de la materia coarta la actividad de esto seres y los determina de man ra necesaria por una única dirección. trata de una necesidad inversa a la de Di-o : no por riqueza, por plenitud de toda determinación y perfección, ino de una necesidad por pobreza, en que el obrar no po ee in.o un solo modo de actuar determinado por el er material. El hombre un r finito y material , en cuanto tal, ujeto al determinismo causal; pero por u espíritu alcanza un doble señorío de su er y actividad: por su conciencia, por la cual lo posee inmaterial y objetivamente, y por su libertad, por la cual es dueña de lo mi mo : no e tá determinada a un preciso acto, como la actividad material ni tampoco a toda perfección o Infinito cto como la ctividad Di ina, sino entre ambos : está en po esión de lo múltipl y diverso actos po ible , en poder de elección de cada uno de ello o de u omisión, bien que deba optar iempre por uno finito limitado y no pueda realizar todos a la ez. E ta doble po esión de J, por la conciencia y la libertad -hij de su espíritu- hace que el hombre, a dilerencia de lo demá eres que lo rodean po ea el problema de la elecci6n de u er y de u vida la elección d u de tino. Con u conciencia y libertad el hombre puede realizar o de truir u perfeccionamiento. diferencia de lo demás ere material que on tán determinados en u acti idad por leyes necesaria , que la encauzan de un modo preciso, dentro del cual cumplen su de tino in saberlo ni proponérselo, ólo el hombre se hace consciente y libremente en cuanto eli e lo fines y medio para acrecentar o empobrecer con su actividad su propio er u tancial permanente. Unicamcnte el h~mbre dueño de su d tino de La claboraci6n del perfecciona~iento d~ su er porque es dueño de u actividad por la concienºª. Y la libertad d u e píritu. Por ejemplo el tudio la poe ~ón de 1~ crdad actúa y enriquece a la inteligencia, así como la ignorancia y el error la empobrecen. El espíritu o la per ona humana por u inteligencia des-cubre el ser d; cosas y de sí mi mo a través de sus manife tac iones feno1:11erncas concreta . El ser en cuanto tal oculto a lo eres materiales, aún al conocimiento sensible, e de-vela a la .inteligencia. De aquí que ólo el espíritu o la persona esté ordenado hacia el ser, en dos direcciones opuesta pero correlativas: hacia la trascendencia_-al er ~~e no es lla-. y a la inmanencia -al propio ser-, esta en pose mu del ser obJeúvo y ubjetivo: e un u jeto ~u~, al contacto y pose ión intencional del er trascendente u obJetJ.vo, cobra c?nciencia o pos "ón intencional de u ser objetivo: es un er .c?n~c1 ntemente frente al objeto. Y como el er tra cendente es ilimitado y en u tramo supremo e imparticipado e el Ser a-se o divino, el hombre un er en po ión de su e; • ordenado por su inteligencia a posesionar e intencional u objeti\'amente de todo ser o verdad tra cendente. . En esa orientación esencial del e píritu al er o erdad infimt~ -t_ra cende~te e ~manente- por vía intelectiva o especul~nva, uen_c su raiz la libertad del espíritu por vía voliti a o práctica. Prec1 amente porque la inteligencia pone al espfritu frente a todo ser o verdad al er o erdad en ' -trascendente o in~ente- la voluntad la pone frente a todo bien - tra cendente 0 mmanente- al bien en si o felicidad, porque el bien no es ino el ser ~ cuan:º ~pet_ec~b] . porque la oluntad e tá hecha para_ el bien en 4 m lnmtes y en definitiva. para el Bien Infinito D10s · elig nc1a · lo tá para el er o verdad in , . - as'1 como L a mt ~te !' en definiti a para la erdad Divina-, frente a cualqmer bie~ finito -o al Bien Infinito. finita o imperfectamente apreh_~dido- pued quererlo, en cuanto participa de su objeto espeoficante, el bien· pero puede no quer rlo, en cuanto no es l !ª 269 268 �bien. Unicamente ante el bien en sí como tal, la voluntad no puede elegir, pues cuando elige siempre. e~g.e un bien en ~uanto participa del bien en sí -su objeto espec,,f~cante necesano-- o ~nte el Bien Infinito perfectamente aprehendido -el caso de los bienaventurados que ven claramente a Dios- en cuanto la voluntad no puede elegir ya entre varios bienes finitos, pues se .encuentra ante el Bien que realiza plena y eminentemente todo bien. Por su espíritu finito, el hombre aparece, pues, abierto en una doble dimensión: al ser trascendente, 1) que debe a~rehender como es, como verdad, por vía teorética o contemplativa de ~ inteligencia, y 2) al ser, que debe realizar. o adquirir -hacer existir- como bien por vía práctica de su libertad. Y esta consecución del bien puede realizarse a) ya en el propio obrar _Y ser humano: por la actividad moral, b) ya en ~as cosas ext~nor_es a su propia actividad lib~e, para hacerlas servu ~ su ~~opio b~~ humano: actividad técnico-artística. Por su dimens.zon teoretica de la inteligencia, el hombre está o~dena~~ a la, v~rdad, a la V ~rdad Infinita en definitiva; por su dimension practico-moral, _está denado al bien, al Bien Infinito en definitiva; y por su dime~si_on técnico-artística, está ordenado a la belleza, a la Belleza I nfmita, en definitiva, y a la utilidad de los medios. Mas Verda~, Bondad y Belleza, en buena metafísica, se identifican y no son smo el Ser -el Ser Infinito, en última instancia-. Por todas sus dimensiones o aberturas a la trascendencia del ser, el hombre aparece como un ser finito, pe:º. conscien~e Y libre y ordenado esencialmente al Ser o Bien Infiruto, en qUJen ~cuentra su perfección y felicidad, vale decir, como un ser esencialmente religioso. El hombre no es Dios, pero está he~h~ para poseer a Dios formal o expresamente -por el conocmuento Y el amor- y para encontrar la perfección de su ser únicamente en esa posesión plena del Ser trascendente divino. Mientras Dios está en posesión de Sí por su Conocimiento Y Amor infinitos, identificados con su Ser, y los seres finitos materiales están encerrados en sí mismos y en el ámbito finito de su propia actividad sujeta a necesidad, sin sospechar siquiera el mun- ?~- 270 do del ser y menos el del Ser divino -el mundo de la verdad, bien y belleza-; sólo el hombre se encuentra en posesión consciente de sí, de su ser finito, y consciente de su ordenación y necesidad de franquear la inmanencia de su ser finito en busca de la trascendencia del ser trascendente y, en última instancia, del Ser infinito. Tal la situación singular y única en que el hombre se encuentra, colocado entre Dios y los seres materiales, a causa de su finitud, por una parte, que lo distingue de Dios, y de su espiritualidad, por otra, que lo distingue de los seres materiales, y, que, al hacerlo -sólo a él entre todos éstos- dueño de su ser inmanente y del ser trascendente por la conciencia e inteligencia y la libertad, lo ponen en trance de tener que elegir y decidir de su propio obrar y ser y de su propio destino y de los medios para realizarlo, de tener que acabar de hacerse de acuerdo a las exigencias de su propia naturaleza y de su correlativo propio Bien o Fin al que ~tá ordenado, si quiere labrar la perfección de su propio ser y vida. 2. Doble problema del perfeccionamiento humano: teorético o de dilucidación del fin y de los medios, y práctico o de realización de éstos para alcanzar aquél. El problema del perfeccionamiento humano supone, pues, dos términos: uno a quo: el hombre tal cual es, dado por su naturaleza, una unidad sustancial finita de materia y espíritu a la vez; y otro ad quem: el Bien o Fin trascendente supremo, al que el hombre está esencialmente destinado Y que debe alcanzar para lograr su propia perfección inmanente o actualización de su ser. El ~ombre por su espíritu, por su inteligencia se ve abocado, en primer lugar, al problema de de-velar el camino que conduce a su ser y actividad a su perfección, des-cubriendo su auténtico ser inmanente -punto de partida- y su Bien o Fin trascendente para el que está esencial y definitivamente hecho -punto de llegada- y las exigencias que éste impone a aquél para su consecución; y, en segundo lugar, y siempre bajo la dirección de la inteligencia, está abocado al problema de la decisión de su volun271 n18 �tad, de realizar tales exigencias, de hacer pasar el deber ser al ser, a fin d lograr perfeccionar la propia actividad y, mediante ella, el propfo ser humano. E por u finitud que l hombre puede perfeccionarse; y e por u espiritualidad -inteligencia, conciencia y libertad- que el hombre debe hac rlo. E la conjunción de amba notas en el hombre quien d termina el problema de su perfeccionamiento por parte d l propio hombre especialmente en su aspecto moral o trictamente humano. 3. nidad jerárquica de las diferentes partes de la actividad y ser humanos y de sus correspondientes bienes. Por u inteligencia el hombre ha de de- elar primeramente la naturaleza de su propio er. través de u actividad múltiple y di ersa y a la vez jerárquica.mente unificada r ordenada, en definitiva, a su actividad piritual pecífica ha de llegar a conocer u ser también múltiple y unitario. A u vez la naturaleza humana e manifiesta ordenada por u actividad y er e pecífico al er tra cendente y en definitiva al er divino, como a u Fin o Bien último en cuya po esión encuentra su propia perfección o plenitud ontológica inmanente. En verdad la naturaleza de un ser y su fin o bien específico son correlativo : en el orden real la naturaleza es tal} ha ido hecha a í por su divino utor en vista y para tal determinado fin; y en el orden del conocimiento, como el fin responde a la naturaleza cual acto o perfección suya por el fin podemo descubrir la naturaleza de un er. Ahora bien, la naturaleza humana, dentro de u unidad jerárquica, po ee varios grados en su actividad, que denotan los grado de su er. De abajo arriba serían: un plano de actividad y ser material otro d vida y ser egetativo inconsciente, otro de vida y er p icolólrico- ensiti o-conscient y finalmente otro de vida piritual el cual e tá abierto y centrado en el ser -verdad, bien y belleza- tra cendente. Cada uno de tos grado irve y está ometido al inmediato uperior. El hombre, pue para perfeccionar u er debe procurarse el 272 bfen corr~ponclientc a cada una de estas zona . Y, como ésta estan ~rgánicamente ordenada jerárquicamente subordinadas entre SJ no de otra uerte lo bien correlativo a cada uno de eso grado del ser y actividad humano han de ubordinar e entre sí. 4. La cultura .º hu~nanismo como obra de perfeccionamiento humano en_ su tnn~ dimensi6n técnico-artística, práctico-moral ,, contemplativa, con1ugándose en la religiosa. Tal perfeccionamiento humano en los diferentes a pectos de la actividad y er del hornbr~ Y de la co as a él subordinada , constituye la cultura o el humanismo.. Para. que la cultura ea auténtica d ecir, . un genw. f no p~r eccionamtento humano -humanismo ,, cultura expresan lo ~o,. apuntando aquél al fieri y ésta al factum esse del perfecc1onarmento humano- ha de realizar e de un modo jerárquico, confluyendo toda ella al bien del er }' acti idad íf' m d' t 1 d . . . , espec 1co e 1an e a a qws~c1on del er - erdad bien , belleza- trascendente, que culmina en el er divino. Tal ~rg~ación aun de lo aspecto inferior . que conduce al perfecc1o~arruento o cultura humana, en u raíz primera, es fruto exclusivo del espíritu. En efecto, tal perfeccionamiento u ordenamiento del hombre l~s cos~ a él subordi~adas, que es la cultura o humanismo, dealiza radicalm?nte med1ante el perfeccionamiento jerárquico or~ado de la nusma actividad espiritual. Esta se ordena iempre a ser, al ser trascendente e inmanente: ya a u aprehens', t l cual e . 'd d . . ion a . s -activt a intelectiva o teorética- ya a su modifica~~~~ª:ª q~e s~ como debe ser -actividad volitiva o práctica. . . mteligenc1a el hombre se enriquece con la verdad del ser º?Jet~vo o trascendente y el propio ser subjetivo o inmanente -con~encia-. Por ella tiende a de-velar el misterio del ser a captar a v~r?ad de la co as, tal cual es: y ésta es la actividad por eso :eoretica o co~templativa. Por la voluntad tiende ya a :nodifica; o s:res exteriores a u propia actividad, de acuerdo a las exigencias nas en ,del .s r de las. co as por transformar para hacerla bue51 m15~as a fm de hacerlas ervir mejor al bien del homb re -tal el f m del hacer técnico-artístico-, ya a modificar su :e s: 273 �propia actividad libre de acuerdo a las exigencias de su fin o bien y hacerla así buena en cuanto humana -tal el fin del obrar moral. Toda la actividad práctica o de modificación de las cosas para el logro de su fin o bien de las cosas mismas, en el hacer técnicoartístico: la utili.dad y la belleza, respectivamente, o del bien del propio hombre como tal, en el obrar moral: la bondad de la acción y de la conducta humana, se ordena a la actividad contemplativa o teorética, de aprehensión o posesión de la verdad. Se trata, en efecto de a) una actividad técnico-artística, cuyos bienes: la utilidad de los medios y la expresión de la belleza son para el bien del hombre; y b) de una actividad moral, que e dirige a perfeccionar o lograr el bien del hombre como tal, es decir, a ordenarlo a la po esión de su Fin o Bien definitivo. Ahora bien, por su naturaleza la voluntad tiende o se dirige a la conquista de un bien no poseído o .te goza en su posesión; pero por sí misma nunca es aprehensiva del bien. La voluntad perfecciona al hombre conduciéndolo hacia el bien ordenándolo de un modo permanente hacia él mediante la repetición de actos que forjan los hábitos o virtudes morales; pero la posesión o acto aprehensivo mismo del bien, en el plano espiritual se logra por la contemplación o asimilación del ser o bien, como verdad, por vía intelectiva. De aquí que a ) todo perfeccionamiento del hacer técnico artístico -autónomo en sí mismo, constituído como está tanto en su aspecto de regulación teórica como de realización práctica, a partir de su propio bien, del que se derivan sus exigencias regulativa , al que ha de someterse la acción se ordene y subordine al bien del obrar moral; y b ) éste a u vez -constituído a partir de su propio bien, del que se derivan sus exigencias normativas y de la actividad estrictamente práctica a ellas subordinada- se ordene jerárquicamente al Bien o Fin trascendente y divino supremo del hombre, cuya po esión se alcanza formalmente por la actividad intelectiva. tilidad de los medios y belleza, bondad y verdad --que en su cima ~on lo mismo que el ser, el er de Dios274 son _los bi~nes o valores jerárquicamente subordinados o del erf ccc1onarruento humano: del humanismo o cultura p y co~o quiera que esta Belleza, Bondad y V erd~d trascendent constituyen el Fin ?.Bien supremo de la actividad y la natural~ h~~nas -la utilidad de la técnica es sólo de los mediosse con el ser' >. en su cto Puro def.lill·u· vo, con el Ser d identifican D. e rns, tod~ la obra de perfeccionamiento humano -la cultura o cobra entido, en últ1·ma ms· tanc1a, . como una b , el humanismo . usq~eda mcesant~ ~ plena de Dios y se constituye, en su tramo supenor como actividad religi.osa. 5. La cultura_ es tarea del espíritu en su vida terrena: perten~ce al homo vtator. Esta obra de perfeccionamiento del humarus~? o cultura, que en -u raíz es siempre espiritual fruto de la ~ctlv1dad de la inte_ligencia y de la voluntad libre, e~ha mano de mstrumentos matenales --comenzando por el propio cuerpo hu~an~ para su elaboración, principalmente en sus realizaciones mfenores de la técnica y del arte, donde su concurso es esencial mente necesario. Pero aún en tales zona , donde tod a su realiza-.6 c1 ,n es . . enteramente material' no es obra del hum amsmo o cul :~a smo en cuant? está organizada y dirigida por el espíritu, quien eJa, por eso su IIDpronta en ella. P~r ot_ra parte todo este perfeccionamiento humano no tiene sentido _smo por el ser, como que no es sino un acrecentamiento ontol6ITTco. d~ se~ finito del hombre en sus diversos aspectos, de un ~odo Jerarqlll~am~te orgánico y tendiente, en suprema inst~cia? a la actualtzacz6n ontol6gica de la vida intelectual -inteligencia y voluntad- por la posesión del Ser (Bellrza Bondad Verdad) tra cendente infinito de Dios. ' Y Y_ c~~o quiera que tal posesión plenamente actualizante del er infinito po~ parte del hombre no se puede realizar en la vida terrcn~ _-precisamente por las condicione materiales de su vi~ª espmtual- ha de realizarse más allá de la muerte en la vida inmortal. ' De_ aquí. qu,e la_ obra del humanismo O cultura en sus tre dimenciones Jerarqwcamentc ubordinadas: del hacer, ob rar y con275 �templar -es decir, de la técnica y del arte, de la, ~1.oral Y de _las ciencias y de la filosofía- sean una tarea del es?mtu en su vida temporal y pertenezcan esencialmente al homo viator. 6. La cultura se realiza por la adquisición de los bienes tras_cendentes, jerárquicamente subordinad?s, que responden a la triple dimensión del espíritu, y que constituyen l~s valore~. Entre el hombre inicialmente dado al comienzo de su mda del tiempo y el hombre totalmente actualizado en s.u vida y ser específico espiritual por la posesión cabal del Ser -Verdad, Bondad y Belleza-. de Dios en la vida inmortal, más allá de la muerte, logra sentido y e' estructura la obra de perfeccionamiento específicamente hwnano, realizado por el espíritu -inteligencia y voluntad- del hombre, como cultura o humanismo de todos los aspectos del ser y actividad hwnanos, aun de los materiales y de las cosas _exteriores al hombre en cuanto a él subordinados de un modo Jerárquicamente ordenado, m <liante la conquista o realización de lo bienes correspondientes a cada uno de esos aspectos del hombre y de una manera correlati a y jerárquicamente ordenada. Tales bienes trascendente , por cuya realización o conquista logra perfeccionarse en uno u otro aspecto de su ser - iempre de un modo orgánico dentro de la unidad de su naturaleza ~uya cima dominante es el espíritu- con tituyen los valores o bienes intermedios entre el ser del hombre y su Fin divino definitivo de su ser y de su vida. Y es así como el problema del perfeccionamiento humano o, lo que es lo mismo, de su humanismo o cultura, da origen e implica el problema de los bienes o valores. 7. Los valores son los bienes que el hombre ha de realizar para su perfeccionamiento esencial o individual en dirección a su perfección plena inmanente por la posesión de su Bien trascendente definitivo. Ahora bien, el bien es lo mismo que el ser en cuanto apetecible, en cuanto responde a una necesidad del apetito o, en otros término , en cuanto e un acto capaz de perfeccionar al a petente. 276 En los seres materiales, ha ta el animal inclusive, la actividad está ordenada de un modo necesario por leyes mecánicas, químicas, biológicas e instintivas, a su bien propio, que es siempre un bien finito y material. En cambio, ya dijimo cómo por su ser y vida espirituales, por su inteligencia y voluntad el hombre ha de des-cubrir su verdadero bien -de cada una de las zonas de su er dentro de la unidad del todo- y realizarlo libremente. ~~ora bien, a diferencia de los demás eres materiales, por u espmtu el hombre está esencialmente hecho para el Bien infinito, para Dios. Por u vida espiritual específica, por su vida intelectiva, hom.b.re está hecho esencialmente para la verdad; y por su vida volitiva para el bien; pero no para esta o aquella verdad y bien, sino para la verdad y bien en sí, que sólo la Verdad y Bien infinitos pueden cohnar. Sólo en la po esión de este Bien infinit? tr~scendent: la actividad especifica del hombre logra u actual1zac16n plena mmanente de sí y, por ella, la de toda su actividad inferior a ella subordinada. La norma de perfeccionamiento humano o de discernimiento del verdadero bien no es otra más que la exigencia de ese Bien o Fin supremo, ejercida sobre la conducta hwnana: para alcanzar ese Bien_ definitivo, que le confiere la perfección de su actividad y ser mmanente, el hombre debe realizar tal o cual acción. ale decir, que la conqui ta del Bien infinito trascendente con el consiguiente bien pleno inmanente, exige de parte del hombre su ordenamiento permanente a El por una serie de realizaciones o co~quis~as_ del bien, que a la vez que lo van perfeccionando en s~ mtenondad humana lo van disponiendo a la posesión de aquel Bien. ? Y corno 1 hombre es una unidad orgánica de múltiples a p eto , tal exigencia del Fin o Bien específico incide en todo los plano de la actividad y del ser del hombre dentro de la ubordinación de cada uno de ellos al inmediato superior, terminando en e~ u?remo de todo ellos que e el espiritual especifico; vale decir, lillplica la realización o conquista de los diversos biene correspondientes a estos plano o aspectos de la vida y del ser huma277 �no o, en otros término , la conquista o realización de los valores, también jerárquicamente ordenado entre sí. Los valores, pue , son los bienes intermedios trascendentes, que la consecución del Bien divino impone al hombre para con eguir su propio perfeccionamiento humano en las múltiples facetas de su ser, orgánicamente unidas en dirección a la posesión de Aquél. Y supuesto que la naturaleza humana ha ido hecha por Dios, e encialmente ordenada a aquel Bien divino, los valores son los bienes que todavía no existen, pero que el hombre, por la intcrención de su actividad libre, ha de hacer existir o realizar para su perfeccionamiento. Los valores no son sino bienes, bienes intermedio ubicados entre el ser del hombre tal cual es y de su ser tal cual debe llegar a ser por la po esión de su Bien divino, y, como tales, son o se constitu en en sí mismo , pero siempre con relación a algún a pecto del hombre que lo apetece, y al que aquél actualiza o perf ecciona; son bienes que aún no exi ten pero que el hombre puede y, a las veces debe hacer exi tir, debe realizar en sí mismo o en otras persona y aún en las cosas exteriores para perfeccionar su propio er en dirección a su perfección definitiva por la posesión de su Bien supremo. Debemos distinguir, pue , entre bien realizado -lo que la Filo ofía contemporánea llama 'bienes'' o "seres portadores de valore ' - y el bien aún no realizado, pero que puede o debe ser realizado por el hombre para su perfeccionamiento inmediato o mediato -por ejemplo por el bien logrado en la cosa exteriores- y que es lo que esta misma Filo ofía llama e trictamente "valores". Por consiguiente, el alor es siempre un bien; pero no todo bien valor. El valor es aquel bien, que responde a una indigencia del hombre, a una falta o limitación de su er bajo cualquiera de us aspectos, ya en el de su propia esencia -y en tal ca o y por eso mismo es siempre valor para todos los hombr ya en el de su situación o circunstancias sociales e indi iduales concretas en que se encuentra -y en tal caso el valor sólo vale para los hombres que están en tal situación. 278 B. Aunque constituídos por relación al sujeto, los valores son siempre en sí mismos absolutos. El valor es un bien, en í mismo ~bsoluto, como ser_ que es -una esencia que existe o puede cxistlr o d be se~ r~alizada para el logro de un bien-; pero que no llega a consntwrse en valor formalmente tal, ino en cuanto responde a una apetencia eisencial o del hombre en í o del hombre individual o de tal hombre determinado. ale decir que el b~en en sí mismo ab oluto y tra cendente y, como tal, indepen~1ente de toda apreciación subjetiva, no e constituye ni se estima c~mo valor,_, ino por una referencia o relación al sujeto. Por ~ta mI ma relac1on _es_ ab oluta e independiente de toda apreciación puramente subJetiva o desprovi ta de fundamento real. En verdad, según observa Santo Tomás todo bien es tal por respecto,,al ap~tente, es decir al ujeto -"bien es lo que todos apetecen , repite una y otra vez el Santo Doctor en pos de Aristóteles- al que es capaz de perfeccionar o acrecentar en su ser en de sus aspectos. Pero puede ser que un bien, que lo es en 1 mISmo a saber, apetecible para alguno sujeto, no lo sea para. otros, al m~os en determinadas circunstancias. Para poner un eJemplo sencillo, el agua, que es un bien portador de valor p~ra un sediento bajo su aspecto de saci.ar la sed, deja de serlo hic et nun_c para qui~ no tenga ed. Cuando responde al apetit~ o necesidad del suJeto, el bien ejerce su acción y atracción de bien Y se co~tituye_ en valor: El valor no , pues el ser u objeto ~ cuanto ob7eto~ smo el obJeto en su a pecto de bien o apetibilidad _para el su7eto, y en cuanto aún no alcanzado, ya porque no exISte, ya porque aún no ha logrado ser po eído. Est~ no quiere deci_r ta~poco que lo valores can o dependan exclus1 amente del SU.Jeto m de su situación a saber que sean puramente relativos -tal como lo proclama la moral existenci.alista de la situación. El valor e constituye de un modo ab oluto co~o algo en í como una esencia adecuada 1 o relacionado ;orno bien con el hombre, a en algun-0 de sus a pecto enciales ya ª!~º : Cfr. ÜSWALDO RoBLES, Propedlulica filosófica, 3a. cdic. pp. 238 y sgts. 1 p 0 . rrua, féxico, 1952. 279 �en algún aspecto individual concreto o, en otIOs términos, el valor no depende del sujeto sino que es trascendente e independiente de él, aunque desde la trascendencia su carácter de valor -como de bien que es- se constituye siempre por relación al sujeto. 9. Carácter real y trascendente de los valores. El valor, pues, está esencialmente constituído como bien o ser apetecible o capaz de ser amado. No se puede, por consiguiente, escindir entre ser y valor, como pretende la Filosofía contemporánea; la AxioIogía no es independiente de la Metafísica, como no lo es ninguna disciplina filosófica. El valor es tal en cuanto bien o ser apetecible, en cuanto ser o esencia real, que aún no tiene existencia en acto, pero sí en potencia, y que además puede ser y, a las veces, debe o exige ser a la voluntad libre del hombre, a través de su inteligencia. Es verdad que el valor, como valor aún no existe o no es poseído, pero ello no implica que no sea y que toda su consistencia óntica le venga de que pueda o debe existir. No es real o ser en acto, pero sí real o ser en potencia : una esencia real, aun antes de existir; más aún, es un ser que no sólo puede ser absolutamente -ser posi,ble- sino ser que debe ser, ser posible que actúa a través de la inteligencia, sobre la libertad humana, como exigencia -o conveniencia en algunos casos- de su realización. También es verdad que el valor -como el bien del ser, que es en definitiva- no se presenta formalmente como valor sino en la persona humana, vale decir, que no de-vela su ser de valor o bien sino en la inteligencia, y no desarrolla sus exigencias o deber ser sino sobre la volW1tad libre, desde la misma inteligencia. Pero ello tampoco quiere decir, como ligeramente afirman a veces ciertos axiólogos fenomenológicos o existencialistas contemporáneos, que el valor no sea ni valga realmente en sí mismo, sino únicamente en y por la persona, como si el valor lograse constitución -y no sólo de-velación o presentación y ejercer su presión o exigencia de realización- únicamente por la actividad de la persona y como un fruto suyo y, por ende, de carácter meramente subjetivo. Trascendentes a los fenómenos empíricos y ubi280 cados en el plano inmaterial del ser, los valores y bienes son visibles únicamente a los ojos del conocimiento intelectivo o espiritual, y no son realizables sino mediante el obrar también espiritual de la voluntad libre, vale decir, no son aprehensibles ni realizables sino por el espíritu ( Cfr. N. 15, donde se da razón última de la realidad de los valores). 10. Diversidad y jerarquía de los valores. Ya dijimos antes cómo en la actividad y ser humanos hay diversos aspectos o planos subordinados entre sí: en primer lugar el puramente vital inconsciente, luego el consciente de la vida de los sentidos externos e internos, por encima de éste el de la vida espiritual y, ya dentro de ésta, primero el del obrar técnico-artístico, segundo el del obrar moral, en tercer lugar el de la vida intelectiva o contemplativa y, agrupando todas las direcciones del espíritu, el de la vida religiosa. Ahora bien, atendiendo a estos diversos planos y a la importancia que éstos tienen en sí mismos y en relación con la vida espiritual, sobre todo en sus dimensiones supremas: moral, contemplativa y religiosa, los valores o bienes intermedios, que hemos ubicado entre el ser y vida del hombre como son en sus diversos grados, y el ser y vida del hombre como deben llegar a ser por la posesión del Bien divino trascendente, se presentan constituídos en un orden jerárquico: 1 ) en primer lugar los valores hedónicos: los bienes que nos causan dolor o placer, 2) los valores útiles o técnicos, 3) los valores vitales: salud, bienestar, etc., 4) los valores estéticos, 5) los valores morales, tales como la justicia, la templanza, etc., 6) los valores intelectuales de la verdad científica Y filosófica y 7) los valores religiosos, como el perdón de Dios, etc. Conviene advertir que esta escala de valores puede variar de acuerdo a la relación con el sujeto, a que antes aludimos (n. 8), Y a la necesidad de la realización de un determinado valor para la consecución de los valores supremos. Es decir, que esta escala no se establece atendiendo únicamente a los aspectos humanos abstractamente sino de un modo concreto, en su grado de nece281 �sidad o conveniencia para el bien del hombre, esencial e individualmente considerado. Debemos notar, en segundo lugar, que en oposición a cada valor se presenta si~mpre el desvalor o valor negativo, como privación de bien o ser, es decir, como el mal o falta de actualización correspondiente a cada aspecto de la vida humana; y que impone al hombre la correlativa exigencia o conveniencia, según los casos, de su destrucción para el logro del valor positivo contrario. Los valores técnicos y artísticos se refieren a las cosas, son el bien de las cosas mismas, aunque siempre en relación o en cuanto sirven a los bienes o valores de los diferentes aspectos del ser humano. En cambio, los va10res hedónicos, vitales, morales, intelectuales y religiosos se relacionan directamente con el propio hombre, del cual son bienes. Son la perfección real que actualiza una potencia o falta de ser; y, según sea ésta -material o espiTitual- será también aquélla. 11.-La actividad axiológica es siempre tarea del espíritu. Tales valores o bienes por realizar son materiales o espirituales de acuerdo a los aspectos materiales -de los objetos exteriores o del propio cuerpo del hombre- o espirituales -de la inteligencia, de la voluntad o de los sentimientos humanos- por perfeccionar. Lo que conviene subrayar aquí, dada la finalidad misma de este trabajo, es el sentido ontológico con que esta jerarquía se constituye: los valores se ubican, según su jerarquía ontológica, es decir, según sea mayor o menor el acto o perfección que su realización trae aparejada para el sujeto. Pero la apreciación y la decisión libre que realizan tales valores, aun los materiales, pertenecen siempre al plano espiritual. Sólo la persona finita, el ser espiritual finito en busca de su suprema perfección, que no ha llegado a actualizar plenamente su ser finito, ordenado al Ser infinito, a la posesión de la Verdad y Bien de Dios, es capaz de des-cubrir el valor y aprehenderlo en cuanto tal, y sólo él es capaz de realizarlo consciente y libremente: con deliberada y libre elección y decisión. . Los valores o bienes del hombre pueden ser materiales o espintuales, de las cosas o del hombre, pero la actividad axiológica, en su doble aspecto de aprehensión y decisión de realización es según dijimos siempre tarea del espíritu. ' Si en los seres mat~riales -sobre todo en los animales, princiP_~lmente en ~os supenores- se observa la búsqueda y la realizac~o? de los bienes que convienen al sujeto -ya específica ya in~vidualm~;e considerado- ello no es fruto ni de aprehensión m de elecc1on valorativa~ formalmente tal, por parte de los mismos seres ~ue_ dan signos evidentes de no poseer inteligencia ni voluntad libre m de acceso consiguiente a los objetos inmateriales como tales- sino de la Inteligencia y Voluntad divinas, que han ordenado a esos seres a sus respectivos bienes o valores, mediante las leyes que de un modo necesario gobiernan su actividad; la c~al, por eso, c~ando es sacada de la órbita natural de tales leyes, pierde la segundad de la dirección hacia su verdadero bien. Así la defensa instintiva que obra con tanta firmeza en el ámbito d; los enemigos naturales de una especie, no actúa de la misma manera frente a los enemigos artificiales creados por el hombre. . 12: La ª!r~hensión de los valores o juicio estimativo y la realizacz6n practica de los mismos. a) Aprehensi6n intelectiva de los valo~e!. El ~alar, real y trascendente a la persona humana, no se manifiesta m logra, pues, fuera de tal sino en la persona humana en el es~Íritu, según ya dijimos; el cual no lo aprehende sino po; ~eferenc1a a un aspecto del hombre o de las cosas relacionadas con este, en cuanto contribuyen al bien del mismo. ~l. valor, b~en trascendente como es, necesita sin embargo del espmt~,. en pnmer lugar para de-velarse como tal. El conocimiento espmtual de la inteligencia es el único que puede aprehenderlo. En la luz d~ su_ último Fin, en cuya posesión el espíritu finito log:a la actuahzac16n o perfección de su actividad y de su ser la m t ~ lige~cia · d es-cubre las exi?encias para su consecución. Ta-' 1 es exige~cias son los valores o bienes, ya necesarios ya convenientes ~segun los casos- para actualizar unitaria y armónicamente los diversos aspectos del propio ser, como otros tantos bienes que 282 283 �disponen al hombre al pleno logro de u definitivo Bien, más allá de la vida terrena. Los valores aparecen ante el espíritu como bienes trascendentes! que deben realizar e o conseguirse para actualizar o perfeccionar el propio ser del hombre. Se formulan, por eso, en juicios prácticos estimativos. Ahora bien ólo el conocimiento espiritual es capaz de penetrar )' de-velar, a través de los objetos fenoménicos !os objetos inmateriales como on el ser o el bien o fin -identificado con aquél- formalmente tal, y la relación de medio a fin o de fines o bienes intermedios a Fin último, en que se constituyen lo valore . Los entidos perciben los seres que son bienes o valores, medios o fines, pero sin des-cubrirlos ni verlos bajo su formalidad de tales. Todos los valores se presentan como estimables con cierta exigencia de realización, bien que no todos imponen su realización al sujeto que lo aprehende. Ello depende de lo dicho; no todos los bienes son siempre bienes para un determinado individuo, es decir, no todos los bienes son iempre valores. Ello depende de que tal sujeto necesite de ellos para su propia sati facción. Si no son bienes para él, el sujeto los aprehende como valore en relación <:on otro sujetos y, en tal sentido, son en sí mismo valores, pero no valores para él. Además lo valore responden, como bienes, a diversos aspectos perfeccionables del hombre que éste no siempre está obligado a realizar, vale decir, que la noción de valor es mu-cho más amplia que la de valor moral, como es natural: sólo lo valores morales encierran el deber ser o exigencias de realización propiamente tales. Tal exigencia de realización o deber ser del alor moral puede provenir de constituir él un bien esencial al hombre y entonces es siempre moralmente coactivo u obligatorio de realización para todo hombre; o de constituir un bien para un hombre en su situación concreta -verbigracia, en su condición de hijo, de funcionario, etc.- y entonces puede no obligar a todos, como es el caso de los que no están en tal situación. Lo cual no quiere decir que el valor dependa y sea puramente relativo a la situación, y que no tenga un valor absoluto para los hombres en :284 tal situación y no sea, como tal, por consiguiente, independiente y trascendente a ello . En todo caso sólo el bien o valor moral es quien se presenta con esta imposición u obligación de realización, con esta nota de deber ser. Lo demás valores, por ejemplo, los hedónicos, estéticos, 1científicos, etc., pueden asumir también tal carácter en cuanto son a la vez alares morales o caen bajo la órbita de las exigencias o imposiciones de un valor moral, en cuanto su realización es necesaria no sólo para el logro del bien del valor mismo, por ejemplo 1a bellez.a en una obra de arte, sino también en el perfeccionamiento del hombre en cuanto tal -bien moral-, por ejemplo, la realización de una obra de arte puede ser necearía para cumplir una obligación moral como un contrato o una promesa. Fuera de tales casos, los demás valores, más que encerrar una exigencia de realización, ejercen una atracción sobre el sujeto despiertan en éste ya implemente una estima o amor, ya una invitación a su realización para lograr, mediante ella, un determinado bien o perfección ya en el propio sujeto ya en otros o en las cosas mismas. De todos modos, ya como deber ser u obligación, ya como atracción, todos los alares son tales en cuanto estimables, en cuanto su consecución o realización es un acto o perfección del hombre -o de las cosas en subordinación a éste- y, como tales, colocados en la noción del bien y, por ende, constituyendo el término o fin de una actividad práctica de estima o de realización; y, por eso, e tán siempre formulados por juicios prácticos, estimativos o normativos: son un acto o perfección que responde a una necesidad o ausencia de la cosas o del sujeto, y su consecución o realización exige tales determinadas acciones, que la inteligencia formula en dichos juicios. b) Realizaci.ón volitiva de los valores. El valor toma fuerza de tal, pues, en la inteligencia, en el juicio práctico estimativo. Pero la inteligencia únicamente aprehende el valor o formula sus exigencias prácticas o de realización. Pero para realizar efectiva285 �mente el valor, para hacerlo pasar de sus exigencias o de su atracción de realización a la realidad, de su deber ser a su ser en acto o realizado, es menester la intervenci6n de la voluntad libre. Precisamente el valor ej ere e esta fuerza, ya como exigencia ya como atracción, para su realización, porque el espíritu no se agota en la contemplación intelectiva del bien ni en la formulación del juicio práctico de sus exigencias para alcanzarlo, sino que ~demás es voluntad libre, capaz de elección y decisión, fuerza realizadora del bien y, por eso mismo, del valor. A través de la inteligencia, del juicio estimativo práctico, en que se instaura, el valor logra desarrollar su fuerza de obligaci~n -si es moral- o de atracción o de amor, si es de otra especie -o ambas cosas a la vez, sobre la voluntad. Esta está obligada a realizarlo o se siente atraída a él, por lo menos, a amarlo, desde su presencia intelectiva, desde donde ejerce su fue~a d_e valor. El valor como ta~ es siempre un llamad<> a la reabzac16n o al amor. y' la respuesta la da la voluntad libre, quien con su decisi,_ón elige el valor y le da realidad, lo hace pasar del estado de bien realizable a bien realizado y cuando es moral, de deber ser a ser, o por lo menos de bien amable a bien amado. Cuando se trata de valores o bienes realizables en los seres materiales o en el ser y actividad material del hombre, la voluntad decide libremente su realización -raíz espiritual que está en toda realización del valor o bien en cuanto tal- pero ésta no se lleva a cabo sin la intervención de las facultades corpóreas del hombre incluso de los objetos exteriores a éstas subordinados, como ;tros tantos instrumentos materiales sometidos y dirigidos por la voluntad. Pero ésta tampoco puede dirigir tales actividades interiores sino a través de la mteligencia: la fuerza estrictamente práctica o realizadora de la voluntad libre toma forma o dirección precisa a través de la elección de un juicio normativo o práctico de la inteligencia, al que da eficacia de acció~ haciéndolo_ f:';ácticam_ente práctico o conductor de su acto rrusmo de decis1on, precisamente por la irrupción de su actividad libre. Vale decir, que la 286 inteligencia y la voluntad se conjugan en el juicio prácticamente práctico: juicio de acción por la inteligencia que da forma a la fuerza realizadora de la voluntad que se encauza por ella; y práctico o realizador por la voluntad libre, que da fuerza de decisión y acción a la forma normativa del juicio de la inteligencia. tbis Este juicio práctico, de inteligencia y voluntad íntimamente unidos como forma y materia, respectivamente, mueve las demás facultades y fuerza materiales a la realización de los bienes o valores en la materia. Pero cuando se trata de valores puramente espirituales, tales como la verdad de la ciencia o de la Filosofía, o el bien de la propia oluntad 1 la elección y realización de tales bienes se efectúa y termina con la sola decisión de este juicio práctico de inteligencia y voluntad conjugadas. Aun lo valores de la actividad puramente teorética; la verdad, descubierta por la actividad intelectiva en la tarea científica o filosófica, tampoco se logran realizar sino mediante la actividad práctica de la voluntad y de la inteligencia -unidas en el juicio práctico- que deciden realizar la actividad teorética para la consecución de la verdad, como bien o valor de la inteligencia. 13.-Fundamento ontológico supremo de la Axiología.- A la luz de lo expuesto se ve cómo la Axiologia posee un sentido profundamente realista, sentido último ontológico de los valores. Supone, en efecto, por un extremo, un er espiritual finito o imperfecto, que debe acrecentarse o perfeccionarse en su er mediante el desarrollo de su actividad por la adquisición del valor o bien trascendente, y, por otra parte, la perfección total de este mismo er por la actualización plena de su actividad especifica o espiritual, alcanzada en la posesión aciante de la Verdad, bondad y Belleza del Ser Infinito, último Fin trascendente de la vida del hombre. Entre esto dos extremos, que son el terminus a quo y el terminus ad quern del perfeccionamiento humano, se ubica el hu'bis Cfr. ÜCTAvtO , •. Dr;RIST, Los Fundamentos Metafúicos del Orden Moral, 29 ed. c. X, Instituto "Luis Vives" de Filosofía, Madrid, 1951 . 287 �manismo o cultura como obra de perfeccionamiento humano, que a su vez tiene entido por los bienes o valores trascendentes los cuales son tales como participación finita del Bien infinito, cuya realización o con ecución por parte del hombre acrecientan su P.erf ección y lo aproximan y di ponen de este modo a la con ecuc16n de aquel supremo Bien Divino. Lo valor , pues n definitiva son bienes fini~o~ y, co~o ~a~es, esencias reales realizables, tra cendentes a la actividad axiolog1ca de la persona humana, que los aprehende y pu~de y debe ~uando son morales- realizarlo para conseguir u bien o perfección ontológica inmanente, a las eces mediante el bien logrado . en las cosas material por la actividad técnico-artística sometldas a aquel bien del hombre. 14.- La doble participación de los valores: lógica y real.-~ora bien lo valor e constituyen tales, son bienes en sí mismos re pect~ al hombre, por participación del Bien Infinito. Toda participación upone un er o bien en í, que es tal por sí mismo o esencialmente y, como tal, imparticipado, y otro que es ser o bien en una determinada y finita medida, por comunicación cau al del primero. Ahora bien, hay do tipo de participación 1) una lógica y 2) otra real. 2 1) La primera se refiere a las perfecciones o bienes_ esencialmente imperfectos o predicamentales. e trata de perfecciones que formalmente o como tales encierran imperfección y que, por ende, no pueden existir por í mismas, imp.articipad~e.nte y en ~rado infinito. Porque todo er que o ex.i te por 1 m1 mo es Dio , _Y por eso mismo, es a fortiori la Exi t:ncia o ~to Puro y, cons1gui ntemente, infinito u Omniperfecc1ón. Por ejemplo, no pue_de exi tir el cuerpo en í infinito; pue el cuerpo en tal estado deJaría de ser cuerpo; ni iquiera puede existir como esencia uni er al, • Cfr. OCTAYJO ~ . Du1s1. Los dos tipos de participación lógica y real, en la Revino d, Filosofía, Instituto "Luis Vives" de Filosofía, enero-marzo de 1958, pp. 43 Y sgs., Madrid. pues sería una y múltiple a la vez, ya que e identifica en sus notas esencial con cada uno de los individuo . Y sin embargo, concebimos los eres y bien finitos como par-tie ser o esencia en sí: verbigracia a Juan o Pedro participando de la esencia de hombre, como si ésta fuese una esencia sub istente. La verdad que tal esencia es un concepto universal ab tracto, que sólo · real en su contenido -hombre en sus notas de animal racional-, en el ca o, pero no en el modo universal de encia en sí, tal cual se la concibe. Los individuo humano, como Juan Antonio etc., se conciben como siendo hombres por participación de la esencia humana en sí, que no existe realmente como tal bien que us notas constitutiva -tomada por abstracción de los eres concretos individuales- son reale y fundamentan esta atribución de las mi ma a cada individuo real. cipando de 2) La egunda participación, la real, se refiere a las perfecciones o bienes esencialmente perfectos o que en su concepto no encierran imperfección, aunque se encuentren realizada imperfectament . Tales perfecciones no son sino el ser y su propiedades, llamada trascendentales por la Filosofía clásica ---concepto que nada tiene que ver con el kantismo, sino que significa el no estar encerrado en lo concepto predicamentales- con él identificados: la unidad, bondad y verdad, que en sus grados perfectamente inmateriales o pirituales implican correlativamente la voluntad y la inteligencia, y en u grado máximo de Acto Puro se identifica. Por u misma noción tales perfecciones pu den exi tir realmente en grado imparticipado y, como tal, infinito; má todavía deben existir en te grado, ya que la existencia de tal perfecciones en grado finito denota que ésta no son sino que tienen tal perfección recibida o participada y que por ende, su existencia implica en última instancia ontológica, la existencia de esa perfección en sí. (Tal la demo tración, que ustancialmente está en todos los argumentos de la exi tencia del er imparticipado, o ea, de Dio ) . Y como quiera que unidad, verdad y bondad -y lo correlativos 288 289 �de estos dos últimos, inteligencia y voluntad, implicados en ellos en los grados espirituales, e identificados con ellos en el Acto puro de Dios- y belleza se identifican con el ser, todas las perfecciones reales, es decir, la realidad en sus múltiples aspectos, se constituye por participación casual del Ser o Bien en sí, es decir, del Ser o Bien divino. 15.-La realidad última de los valores a la luz de la doble participación: real y lógi,ca. A la luz de la doctrina expuesta de la participación, los valores se presentan como bienes determinados, que son tales por participación del bien en sí; y a la vez, como esencias en sí -universales y abstractas- por participación de las cuales, son tales las acciones o bienes concretos. Por ejemplo, la salud y la fortaleza se presentan como valores. Son realmente tales por participación del Bien en sí, desde que son bienes determinados, es decir, esencias que reciben o participan en una determinada medida del bien. Pero a la vez, los valores se presentan como esencias en sí -la salud, la fortaleza, etc.- por participación de las cuales son saludables y fuertes las acciones de los hombres que se ajustan a sus exigencias. Ahora bien, en el primer caso o, mejor, bajo el primer aspecto, los valores son por participación real: son eJencias reales, constituídas por participación del Bien en St imparticipado y que no es sino la Existencia divina. Estas esencias no existen en sí mismas, pero son reales en cuanto esencias, en cuanto pueden existir concreta o individualmente, en una palabra, son esencias posibles, las cuales son reales, porque pueden Ilegar a existir, a diferencia de la nada, que no sólo no existe sino que no puede llegar a existir. En cambio, en el segundo caso o, mejor, bajo el segundo aspecto, concebidos como esencias en sí universales, los valores son conceptos abstractos y, como tales, no existen. Las acciones concretas se conciben saludables o fuertes, en el ejemplo aducido, por participación de la salud y de la fortaleza en sí o abstracta. Ahora bien, tal participación no es real, sino lógica; es la participación 290 d: un individuo que recibe de las notas esenciales de un concepto, bien que las notas atribuídas a este individuo real -las de salud o fortaleza, en el ejemplo-- sean reales, y no lo sean en su modo universal de existir en el concepto. Esta doble participación del valor: una real, por la cual él se constituye en un bien determinado por participación real del Bien en Sí divino; y otra lógi,ca -aunque fundamentada en la realidad , l ' segun o e~puest?-. por cual el mismo se concibe constituyendo u_n~ es~~cia en si imparttcipa_da de un bien determinado, por participacion de la cual se conciben sean buenas en categoría valiosa las acciones concretas que la realizan. Precisamente la confusión de estas dos participaciones ha engendrado el error de que los valores son "esencias idealesn, es de. c1r, no reales, escindidas del ser o, en otros términos, de la independencia entre ser y valer. !ª. El valor en sus notas constitutivas es real y se establece como un bien determinado, por la acción causal ejemplar del Bien en Sí,. q~e lo ha~e participante de su Perfección o Bien en la precisa Y f1mta esencia capaz de ser realizada o existir por la acción causal eficiente y final del propio Bien en Sí o de la persona humana. Esta esencia valiosa, constituída por participación necesaria real ejemplar de la divina Esencia o Bien en S~ aunque no existe, es real, como son reales todas las esencias posibles o modos finitos capaces de existir. En cambio, concebido como una esencia universal abstracta de bien o valor, por la cual valen las accione;; determinadas de los hombres o las cosas materiales, el valor únicamente es real en sus notas constitutivas - las notas que constituyen la salud o la fortaleza en el ejemplo-- pero no es real el modo universal como se lo concibe, pues no existe ni puede existir de ese modo universal la salud o la fortaleza; así como son reales las notas de hombre -animal racional- pero no el hombre concebido como esencia universal, de la cual participan los hombres individuales. Según se atienda a la primera o segunda participación o, en otros términos, a sus notas reales constitutivas, o al modo universal 291 �como se las concibe, el valor es real, o, por el contrario, una esencia abstracta y como tal no es real, pues no puede existir de ese modo. En síntesis, tomado en su realidad participada el valor es un bien real, una esencia real, una esencia posible realizable por la actividad espiritual de la persona humana; pero tomada como esencia imparticipada de un bien determinado, concebido universal y abstractamente, por participación de la cual son buenas las acciones y seres concretos, no es real en cuanto tal, aunque se fundamente en la realidad, en cuanto sus notas constitutivas han sido tomadas de la realidad individual concreta por abstracción de sus notas individuantes. LA ACCIÓN EN LA METAFÍSICA PRESENCIAL FILOSOFÍA DEL HACER Dr. PEDRO CABA Madrid PRE-OCUPACIÓN Y ACTITUD: LA ACCIÓN Y EL HACER EL ESPÍRITU ES ACCIÓN. La existencia del hombre es un "siendo" ' esto es, acción. Pero acción es algo más y algo previo a la actividad y al movimiento y a toda realización: es lo que hace que el hombre se cumpla como "ser quien". Ya dejé dicho en otra parte: El espíritu ama la acción y odia el movimiento. Y dije algunas cosas más que ahora interesa recordar, pero que yo no recordaré, sino que ampliaré en lo necesario para ir a donde voy. En la acción se integra y cumple el hombre como respuesta y como pregunta. La presencia del hombre en el mundo, como pre-esencia, viene de un "pre" fundamental, y se pone en el mundo como una dis-posición previa y prima para la acción: la actitud. El hombre es un pre-ocupado fundamental. Antes de toda ocupación, aparece pre-ocupado por lo divino. En esa pre-ocupación se da el asombro y el temor originarios, con la adhesión o ligación de la fe primordial. Pero una vez vuelto al mundo, orientado a él, en cuanto el hombre empieza a presenciar, empieza también su existir y con el existir, su acción, su "siendo". Y lo primero es la actitud presencial que es acto y acción, aunque no todavía actividad. De la actitud mana el sentido existencial que 292 293 �se hace intencionalidad y cuidado con sus formas primeras: intención, atención, admiración y mirada. El cuidado da paso a la ocupación con sus formas primarias: contemplar, pensar, originar, amar, creer, esperar, recordar, proyectar; y al "hacer", con las suyas: hablar, obrar, operar, ejecutar, realizar, consumar. El morir no es un hacer porque es él el que obra, y nosotros somos pasivos para la muerte, la cual nos hace morir; no somos nosotros los que la hacemos. La muerte nos ocurre, nos sobreviene, casi como el futurante del vivir. Nuestro vivir labra nuestra muerte, es irse muriendo, pero "nuestro vivir'' no somos nosotros, ni podemos disponer de él. Vivir no es una actitud, como no es acción ni ocupación, ni preocupación, ni sentido existencial; vivir es un hecho, no un acto ni una suma de actos. El vivir es un dato con que nos encontramos y con el que tenemos que contar para existir y realizamos como seres-quién. No hacemos nuestra vida sino nuestra existencia. Nos dan la vida, pero no el existir. No consumamos nuestro morir; pero tampoco él nos consuma, sino que nos consume. Lo que nos consuma es nuestra inmortalidad. En la acción nos consumamos o realizamos como espíritu. En el hacer nos consumamos como hombres. Y si somos fieles a la vocación existencial, en el hacer nos autentificamos y plenificamos. Para ello, el hacer se nos vuelve "obrar", es decir, un dejar en el mundo alguna obra hecha. El hacer avanza hacia el obrar según estos grados: juego y jugueteo, deporte, quehacer, trabajo y poetizar; este último es la forma más alta de obrar. Para el obrar, hay una dis-posición: la aptitud, una especie de agilidad prevista, una ad-aptación de la intencionalidad a la realidad objetiva de las cosas. El sentido existencial se hace afán o cuidado, en que la intencionalidad, de espaldas a la perplejidad primera, se vuelve mirar, admirar y atender. Y de ahl la autoconciencia y la búsqueda, y con ésta, la pregunta, y con el preguntar, el saber, el conocer, comprender, entender, ignorar consciente, etc. El pensar es acción ( como amar, esperar, recordar) y una forma de la acción es cuidar o curar ( procurar es un cuidar más anhelante y tenso) . La acción se hace intencionalidad, y la intencionalidad, se hace pensar y cuidado. El cuidado es acción, pero no es todavía hacer, sino algo antes que hacer, un pre-hacer y en cierto modo, un sub-hacer. En e] cuidado ya está la respuesta que es el existir y también la pregunta a punto de formularse. El responder existencial no es propiamente un hacer, sino "un hacer como-que se-hace": un qué-hacer esto es, un hacer sin fin, sin tensión y sin obra hecha, pero un hacer de mucho cuidado. El pensar es un "que-hacer". A mitad del camino entre el pensar como acción y el hacer como obrar, está el cuidado, que es atención a cosas y personas. Poner atención en algo es poner mucho cuidado en ello. La intención es in-tensión; y es ad-tender en el cuidado. La intenci6n es intensión, intensidad; una manifestación del hombre como ser .intensivo. La atención es ya un "tender a ... ", un extenderse una f?rma de ir al mu~do de las cosas, al orbe de lo extenso. El'espíritu _como presencia y como sentido es intensivo, y por eso, es intencional. La intencionalidad no cuenta con campos, cosas ni áreas de proyección ; brota en sí misma, como disposición d~ la actitud para la acción, y en sí misma se cumple, la atención -el cuidado- ya tiende a las cosas del mundo. Por. ,último, son formas disminuidas del hacer; el pensar que es a~c1on, pero ya que-haciendo; el jugar y aun el deporte, son manifestaciones del sub-hacer, y no son obrar, porque no dejan una obra hecha. Tam~ién son formas del hacer, en diverso grado, el éxtasis, la contemplación, la admiración y el ocio. Pero no son formas disminuídas de la acción, sino del hacer. En cambio, el _aburrimiento existencial y sus formas más conocidas (intempen: metafísica, vacío sentimental~ apatía, indiferencia, in~petenc1a, desgana, ~rialdad afectiva, etc.) son formas degeneratI~as del hacer y casi tendencia a la parálisis existencial, por pérdida del sentido y de la acción. No es posible -ni aconsejabl~ tratar aquí todas las formas de la acción a que acabo de aludir de un modo nervioso y apretado. To_das ~llas serán e~tucliadas en libros venideros, pues toda una ftlosof1a del tr~baJo brota ahí. Digamos solamente, por 294 295 �ahora, aquello que conviene al desarrollo intencional de este momento. PRE-HACER Y PRE-OCUPACIÓN hay pre-acd6n en el hombre porque ya su pre encia es _acción desde el "pre", exi tir, pre enciar, son ya formas de la acción. y antes de presenciar y existir, no hay en el hombre nada. Pero si 00 hay pre-acción, sí hay, en el hombre, pre-hacer, que no es un 'hacer" anterior, sino un antes del hacer. Antes del hacer es la acción, y a acción constituye un pre-h~cer. El que pre-hace, no hace todavía algo, ino que, en u acción, pre-para, pro-ye_cta 0 pro-grama lo que va a hacer. El vero pre-hacer es, prcsenoar, no presentarse que es aparecer ante otros como esp ctaculo Y preentación presenciar lanzar desde í, desde el "pre,, la pro' ' Pero es claro que ese "1 anza r ,, y yecci6n de la propia presencia. e e "desde sí" son modos de decir nada más, pues antes de "hacer' algo desde sí, hay presencia en el hombre. No hay en el hombre pre-acd6n, pero hay pre-ocupación. Ocupar es ya un ''hacer" y antes de hacer y o~upar, el hombre se pre-ocupa", se ocupa presencialmente a _í InJ mo; se autopresencia. Ocupar es presenciar y autopresenc1arse es pre-ocupar~e .. El hombre e un ser fundamentalmente pre-ocupado por lo d1vmo► y preocupador y preocupante de las cosa del mundo. Y también ocupado de ella, con ellas en ellas y por ellas. Para existir el hombre ha de ocuparse de co as, pero, nótese bien, ocuparla , Y ocupar-se de ellas, preocuparse. Ahí nace el cuidado o la cura heideggerianos. Y a la vez el hombre está ocupado por ~as co as. Estas, con su especialidad, su exten ión, su coseidad: tienden a ocuparle. Y si el hombre no se autentifica, si no se libra y salva de la ocupación de las co as éstas le llenan le inundan, le aneaan, le hacen perderse entre ellas. Y le enredan y entre-tienen, y no e realiza con plenitud según la ocación existencial hacia su autenticidad. Por eso el hombre, para er quien debe ser, ha de so0 smd meter las cosas, sobre-ser a ellas, juzgarlas, so-juzgarlas y ponerlas a su servicio. Más que ocuparse y pre-ocuparse de ellas, ocuparlas, tomarla , conquistarlas y disponer e a en-red-arlas, esto es, saberlas, ponerlas en conexiones intencionales y manejarlas hacer algo con ellas. Pero para ello ha de poner e antes, a distancia~ pre-parar, pro-yectar, pre-hacer en suma. En cambio, de las personas ha de pre-ocupar e, dejarse ocupar de ella porque su existir es ca-existir y u presenciar, co-pr senciar. Y más que entretenerse con las per onas y en-red-arse, ha de comprometerse y solidarizar e con ellas para responder en conjunto para con-testar. Y en vez de un aber de ellas, tendrá abiduría y amor y caridad. El hombre no olamente hace, sino que pre-hace. Es el único ser vivo que puede y debe prometer, comprometer, adelantar, proponer, proyectar. Induso todo Jo que hace, es realizado con vistas a otro hacer ulterior, y los fines del hombre no son ino medio para otros fines, ha ta llegar al último y verdadero fin que es su muerte de hombr , su realización existencia. El hombr es un animal que pace futuros, que se alimenta de lo que no es de lo que no ha y todavía, pero no por e o se alimenta de la nada, sino de sí mismo en proyección o proyecto, pues los futuro del hombre son siempre más o meno enérgico y claros proyecto, programas, propósitos, promesas. Lo futurante, lo que puede sobrevenir sin previsión ni proyecto por su parte, no cae dentro de los futuro existenciales del hombre. Pero aun hay algo antes de proyectar proponer, etc., y es la inquietud de la acción, verdadero pre-hacer, cuya más inminente ejecución resulta un ante-proyecto. "Tener inquietudes'' por algo es di poner e, pre-disponerse a ese algo. El existir, antes que hacer es pre-hacer, acción, una disposición al hacer. QuÉ-HACER Y HACER-QUÉ Y a1 disponerse a hacer, surge, como anteproyecto el hacer-qué o qué-hacer, que no debe ser confundido con el "quehacer", sin 296 297 �, ' uave modulación del ir haciendo, ~ues acento en el que ' como . t entrehaciendo y entrcteruenin acabarmen o, h e trata de .un acer s . t'rr en efecto , es quehacer co• · y es que exis do el propio existir. l '6 la cual busca aplicar e y día . t . able de a acc1 n roo melo m enrun 1 co as. El primer hacer no es un enredars en un hacer con as , l cual empieza en ante. , hacer o hacer-que, e quehacer sino un que1 h b e se elige a sí mi roo, lo que proyecto. Dice Ortega que e r . mo' ha que hacerlo y me parece de acertado, pue e SlbffilS dirige y se propone es . , al cual el hom re se , ch el pnmer hacer-que , ele .do porque no esta he o. el " í mismo., que no puede aunn:~:ho ~haceres-qué" del hombre y añade Ortega que entre los 1 suyo E te "acertar , pa'bl · que acertar con e · que on pos1 es nene " , . ,, dado y hecho. Pero e1 ferir e a un Sl mismo ,, · rece en O rtega re . , ,, i hubiera vario s1 IIUSh bla de "e1ecc1on ' como s 1 ca o es que a . á en "r olverse certero entre o mos". y dice que el acierto es\ hacer" de modo que el que se puede hacer por lo que Aay q,~:acer' acertado en la elecli b'en e frustra. ese • • --d' 1que no se e ge 1 , , h , . "El acierto en el v1v1r dón, le llama Ortega que acer : 'd con su hacer ,. y ahi se 'h quehacer como a ce-- es lograr que su " eh e " con el "qué-hacer o a, 'd tif1cando el qu ac r ve que esta 1 en . ecto de vida que somo » tes de cumplir ese proy · al cer-qué ' pues an h elaborar ese proyecto v1t ' y , O tega hay que acer, 'd ha -segun r 1 "quehacer" de cada VI a, y entonces resulta que antes que e 'd finalidad el hacer qué ' b el " ,,, como contem o Y que dar a ésta que " ,,, decisivo que orienta y or e . o Pero ese que . l del proyecto rrusm . " . dum" e nos anuncia en a voel "hacer" existencial, el f~c1en , cto y de ese quehacer . ·a1 orno enttdo de ese proye 'd caci6n existenc1 ' c . . Sobra decir que ese sentl o · tir nuestro exisur. • en que va a consis . t al existir mismo, rno que y esa meta no se no.s dan previadi~den e e vamos siendo y exi tien. entando a me qu los vamos. expenm desde la persona, pero la persona es do. Exisumo' quehacemo_ . lo ue va quedando hecho del lo que hacemos con el existtr Y q ¡°~, ª "existiendo'. s existir co-e.~tir, en acLa misión, la co-.~i6n del hho~~r~:se. y e~e "haciéndo e" es . , gerundiva de ir siendo y ac1en c1on 298 un quehac r por su ininterrumpible continuidad melódica, y su hacer-qué en verdad, un 'hacer-quién' , e to un hacer la propia persona que su tancia el existir, pero una ustancía que, a la vez, resuJta y origina. Me sorprende que Ortega no viera la distinción entr el "quehacer y el 'hacer-qué", porqu creo recordar que ya en su epílogo al libro de ictoria de Ocampo De Francesca a Beatriz, caract rizaba el quehacer como un hacer sin fin. Pero ahí está ju tamente la difer ncia con el hacer-qué: el "quehaceru interminable y ago de finalidad; el "hacer qué" es siempre un hacer al o concreto y determinado y es un hacer que pide término o acabamiento. El "quehacer" no tiene fin no ya u ando este vocablo como acabamiento o término, ino tampoco como fin télico o finalidad. En cambio, el "hacer-qué" tiene finalidad concreta exige acabamiento. Por eso el "quehacer" no aspira a dejar una obra hecha red.onda y terminada pero el "hacer-qué" sí. El "hacerqué ' es operosidad, trabajo· el "quehacer" es un entr tenerse, un en-redarse en co as o persona . u contraposición marca la diferencia encialí irna entre el hacer humano f eminal el varonil. El hacer más profundo y genuino de la mujer e un "quehacer': amar, cuidar, atender, dar fluidez a u exi tir entreteniéndole entre las co as y las per ona del hogar (habla faenas, cuidados) con labor que no termina nunca ni deja una obra acabada. El hacer del ar6n es el trabajo, la técnica el pensamiento la guerra, que aspiran a dejar una obra terminada. Por eso, mientras el hacer varonil e llama "trabajo" el de la mujer toma la forma erundiva del "haciendo' y se llama "hacendo idad . El quehacer e enlaza existencialmente con la quietud con la esp ra y 1a peranza el "hacer-qué,, con el trabajo la conquista y la a entura. n buen varón siempre tiene qué hacer; la mujer siempre quehace. Enredándo e en la labor, haciendo y d haciendo para no terminar nunca. Penélope hace y quehace en u paciente p ra. Por algo el encaje de bolillo la labor d punto el repasar prendas y el cuidar, son los más profundos hacere femeninos que e traman de su mejor quehacer: amar . 299 �Pero más allá de lo o humano , y pr cindiéndol ahora, digamos que el existir es tanto un quehacer como un hacer-qué, porque la obra que ha de terminar y redondear es la per ona pero esta obra no queda hecha ha ta que el hombre acaba de ser hasta que termina; pero quien la termina y hace es la persona. Esta, más que el principio, el fin y la finalidad pero está tramada de fines la per ona como su principio. El fin del existir es la persona pero es la persona la que hace el existir, haciéndo ella misma y desde ella. La persona tá más allá del tiempo; el exi tires temporal, Jo que temporaliza a la per ona, pues el existir la per ona temporalizándo e, pero no hay existir que no ea desde una persona, no hecha sino haciéndo e, en el "faciendum" per onal del existir de cada uno. Hay pues un igno diver o y aun contrapuesto entre el quehacer y el hacer-qué, de tal manera que mientras el primero e fluído e interminable, el segundo cuántico discontinuo, con intervalo de pensar en acción y de obra terminada. En el quehacer se evita el pensar fuera de lo que se está haciendo; en el "hacer-qué, e aparta el hacedor para pensar, y piensa, para hacer y terminar y hacer otra cosa no hacer siempre la mi ma, como en el quehacer. El "qué" del hacer-qué da talidad y calidad ontológicas, no al hacer, sino a aquello que, luego, al término del hacer, ha de resultar hecho, esto , una obra, un " r-qué" nuevo, con u talidad, u calidad, us cualidades y u modalidad. En el hacer-qué ha de campear un e tilo alguna originalidad y personalidad, pero eso no ocurre en el quehacer siempre borroso y como repetido y ciego. El "hacerqué exige algún aber y alguna técnica o saber-hacer. En el quehacer ( cuidar hijo , atender la casa repasar la ropa, cantar o hablar sin interés) no se exigen técnicas ni saberes, pero sí un ahorco, una gu tación y regustación en lo que se está quehaciendo, con inagotable, incansable hacendosidad. El "que" del quehacer no tiene acento ni supone acusada personalidad en el quehacedor, pues el hacer del quehacer, en cuanto a aspiración a una obra redonda y terminada, es más bien un uh-hacer o sub-obrar, y está tramado de inercia y repeticion próximas al automatismo. Pa- rece que la personalidad del que está quchaciendo se tenuifica y re uelve en el quehacer mismo. Pero a la vez, el gozo del quehacer está en que se enreda y engrana en lo que está quehaciendo. No es la espera de algo, sino el esperanzamiento en el propio hacedor. Penélope haciendo, rehaciendo de día lo que deshizo en la noche es el ímbolo del quehacer femenino, y también de la e peranza, no de la pera ávida y anhelante que es propia del cazador. Mientra el rematar una obra viene a interrumpir el gozo del hacer porque, quizá más que goza en el hacer, hay placer en acabar el quehacer un engolosinamiento en lo que e está quehaciendo. Así podemos comprender cómo el acabar, el rematar una obra el sentido profundo del trabajo, no sólo no es un amor al hacer sino que es afán que o curamente e enlaza con el irnpul o de destrucción con el gozo de deshacer. Para sostener e en el quehacer, Penélope des-hace; para desentender e, para deshacerse del hacer, el arquitecto el artesano, acaban su obra. SUB-HACER, SOBRE-HACER Y OMITIR La tendencia secreta a no acabar es propia del hacer feminal, pero también hay un hacer aronil procra tinante (de "procrastinare , aplazar o dilatar el acabamiento). Ambo parecen constituir un sub-hacer o cua i-hacer. Pero no es lo mismo el quehacer de la mujer que e enreda y entretiene, con voluntad de obra, que el procrastinar del arti ta en que hay oluntad de obra y aun de perfección en ella. El procra tinar del arti ta es dedicación; el quehacer f eminal puede serlo y entonces toma la forma más alta del sobre-hacer, pero también puede ser mero entretenimiento banal, in pera ni esperanza. La dedicación como orientación honda y decisi\'a de una existencia a una obra es común a las madres y a Jo artistas y poetas. También parece dedicación análoga la del científico, pero en verdad el científico no busca realizar una obra, sino muchas, y alta cuánticamente de una a otra. Todas las obra de un arti ta tienen de común un e tilo un modo 300 301 �de hacer; la de un científico, a lo más, tienen de común un modo de pensar. El científico om te, dedica toda u obra a su pensamiento; el arti ta, la madre, el poeta, dedican todo su pen amiento y su existencia a su obra. quí prevalece la obra, no ya obre el pensar sino aún obre el existir. En el científico, la obra es como un instrumento del pensamiento; al meno , una oca i6n de manifestar e y cumplir e. Por e o es menos creador, menos materno que el hacer del poeta y del arti ta. o se confunda el quehacer del po ta de ia madre, verdadero obr -hacer en dedicación, con el enredar, el entretenerse y el charlataneo, de quien no ha encontrado el centro de gravedad de su xi tencia, la satisfacción a u entido ocacional; por ejemplo, en el varón desfondado o la mujer olterona, ambos sin ocupación profunda, in pera ni e peranza ni confianza en í mismo , en los que el hacer o quehacer es puro relleno de un existir vacío. Amar fundar, poetizar maternizar on forma del obre-hacer y la dedicación; no lo on el ersificar, el verbificar, el enredar y el charlatanear. También puede constituir un sobre-hacer la investigación científica o filo 6fica cuando e vi ten de poe ía, y e traman de afán creador dedicación. P ro el mero hacer técnico o científico, l inv tigar el razonar, el afán de sistema o de teoría sin creación trabajo más un hacer que un quehacer, y menos, un obre-hacer, pues el técnico el científico entonces, part n a de lo que buscan quieren encontrar mientras el poeta el artista y el filó ofo de raza la madre, nunca saben lo que quieren ni a dónde van. Y in aber lo que quieren hacer, lo están haciendo. in duda el arte y la po ía tienen fines télico pero a piran ecretamentc a no tener fin ni término, como la maternidad. ·mgún verdadero artista o poeta desea rematar; es profundamente quebacedor, procrastinante, exi tencia en dedicación exclusiva. Todo artista todo poeta se siente autor de obras incompletas. n ello los apuntes bocetos y obras iniciada on iempre más, y mucho más importantes que las obra acabada y cumplidas. El taller del artista y el gabinete del poeta on siempre pai ajes de ueños maternale poblado de feto y muñones. inguna gran obra de 302 ningún gran artista está realmente acabada en la intenc1·6 d to p h - . n e au- , r. ero ay suen~ intensos vividos de obra que no e cumplir~. y no se cumplirán porque e trata de un per-hacer, un "perf icere y. busca lo qu no puede lograr: la perfección última. En el Juego y en el deporte no hay trabajo, pero tampoco hay sobre-hacer. Falta el su ño y el propó ito de b Nº 1 · . una o ra como meta. . 1 e Juego ni el deporte tienen fin ni fines; son inacabables atélico . Se trata de formas del sub-hacer y más q I f ' ·ó · l · ue a per ec~ n m a obra terminada, buscan la di tracción. Pero hay otra Iormas d<:1 sub-hacer que no on la del juego ni el deporte y que ~s aproxun~ a la omisión, al ab1-tenerse. Ya no es dis-tracción smo re-!racc~on y abs-traerse de toda obra y de todo hacer. E ~ hacer-sin obJet? más que un no-hacer, ni un omitir en rigor. Tal es el enfaenarru_ento para o curecer y casi desaparecer en el hacer, ~ el apresura!111en~o en el obrar para borrar la propia conciencia e que ~ esta haciendo, y acabar lo que no ~e hace ni en el fondo, se qwere hacer. Hay por último un hacer desganado y sin imp~s, en q~e el hacedor va remolcado por las circunstancias. n cambio, puede hablar e de un sobre-hacer que apenas hace nada, pero que hace que otros hagan. Tal es el manda I. . el · S r, e mspuar, sugerir. on formas de hacer que brotan de la presencia pura del hombre ante otros hombres, inyectándoles sentido de la acción :C. has~ vo,l,untad y propósitos de hacer y sobre-hacer. Hay un unpenurn varonil que sin hacer aparentemente nada hace que otros hombres, por influjo de su pre encia imperial, ha~an ejecuten y sobr_ehagan. y hay formas de "imperium' feminal por el ~ue _la ~UJer descubre su capacidad de hacer in hacer. Tal la ~ prr~c16n de la mujer musa de la mujer amada y la sugestión ~~~t~d para su {b)~erir. La inspiración sopla de arriba; la su~ g influye por abaJO. En cualquier caso sin mandar ni hacer :~da ~ace~ y hace en forma de mandar ~directo. El quehace; Hi~tona sólo no presenta varone que gesticulan, pero tras tona está la sugestión, la inspiración de la mujer que actúa como u motor inmóvil rigiéndola con clirección y riendas invisi- la¿ 303 H20 �bles. Y más alto, por encima de todo hacer humano y de todo sobrehacer, está el misterioso sobre-hacer de lo Divino. AcAECIVIDAD Y ACTIVIDAD Hay actos y hay hechos. La actividad, el hacer del hombre, remite al acto, que es su fruto, no al hecho, el cual es siempre natural. No hay actos naturales, realizados por eres de la naturaleza. Tampoco hay hechos realizado por el hombre e piritual_ y libre, sino actos. o hay en español palabras adecuadas para distinguir debidamente estos matices. Y tengo que recurrir a forzar el significado de los ocablos "acto' y "hecho", aun sabiendo que el "acto" es forma del ''agere ' y el "hech o' o "fecho" d el "facere", que no designan respectivamente con exactitud lo q~~ q~:ro decir. Quizá pudiera permitírseme usar frente a la actlVIdad" o generación d acto , la "acaecividad" o realización de a~aeceres o acontecimiento , dando a este último término lo que tiene de azarosa impersonalidad. Lo que acaece sin mí, o lo que me acaece, no es acto porque no es mío ni es fruto de mi acción. Es más bien hecho o acontecimiento, aunque tenga causas bien determinadas y conocidas, pues tienen causa, pero no ~~tor. Y_o crezco o digiero pero el crecer o el digerir, no los ongmo espiritualmente yo; no soy el autor sino la causa, cuando más de ello:; son en suma hechos y no actos. Los hechos que acaecen en mi, per~ no son míos en cuanto a la ori~~c~ón, ~e s~n ablativos, :~cunstanciales, ad enticios. Todo 011 v1vu b1ológ1co no es acc1on ni es mi hacer o actividad, sino mi acaecividad. Puedo contrariar alguno de sus hechos, por ejemplo, la visión de mis oj~s la contracción de mis brazos, y puedo mandar hacer que m1 OJO vea Y mi brazo se extienda, pero sólo soy autor del sobrehacer o mandato para ello. El hacer humano propiamente dicho, no s6lo es hacer un "qué", o mandar hacerlo, o sugerirlo, ino también es indispensable que sea actuado o mandado actuar por un "quién", por "alguien" -y º. 304 no "algo"- que alumbrado poéticamente por Ja presencia actúa y aspira a dejar una obra hecha, y en cuanto puede, bien hecha. La noci6n de "bien", vinculándose al hacer, anuncia a alguien que re ponde en el doble sentido de respuesta y re ponsabilidad, pues imprim a lo que hace una tonalidad ética que ningún animal ni ser inerte da a sus hechos. El hombre no s6lo tiene que hacer en el mundo, sino también hacer alao que e como su respue ta, y hacerlo bien, porque marca su re pon abilidad, pues lo no bien hecho se le revuelve y le irve de acusación. El hombre en su hacer es autor en la doble acepción de respuesta y de responsabilidad en lo que hace. Autor (de "augere' ) quiere decir adición, el que aumenta o incrementa, en do significado : por su respue ta e.xi tencial creadora que trae al mundo algo nuevo, no usado hasta él, y por la respon abilidad que contrae o trae-consigo si deja de hacer lo que debe. Se ve que trae consigo una intención poética o creadora y una deuda metafísica inicial; en suma, trae un ímpetu una presencia, pero también una falta, una ausencia, un déficit ontológico (menestero idad, necesidad de ayuda para poder ser) y un deber de ser. Haciendo co as, haciendo lo que debe, hace bien y e cumple en u vocación y su misión. La ontología del hombre es de talidad y calidad éticas y por eso la ética brota de la metafísica del hombre. La primera forma ontológica del hombre es la de deber, ser en deuda; y el primer deber, d de er, precisamente el que cada cual debe ser. Y así la llamada "moral como contenido" brota de Ja estructura ontológica del hombre, que es, me parece, lo que dicen Zubiri y Aranguren. Todo acto humano e poético de algún modo y en algún grado, y pone, gracias a su presencia de hombre, una luz exi tencial obre las co as del mundo. La misma persona que cada uno resulta ser, en su existir es fruto de la acci6n creadora de esa per ona. Se asombrará algún lector de tal "círculo vicioso" o contradicci6n en eso términos, pues -podrá decir- si la per ona es fruto de la acción existencial, no puede ser la autora de esa acción. Sin embargo, todo Jo circular es así, a la vez semilla y fruto, generador Y consecuencia. Y así es todo lo que se autoengendra: el círculo, 305 �el pensamiento, la vida pues la e~illa da el, fruto y el _fruto, _Ia semilla conservando u homogeneidad. Y asi es la acción exis' . tencial, en la que el fin es el principio y el principio lo es ~a~~ al fin. El acto humano funda us fines, sacándolo de su pnnc1p10 como acción· el fin de la volición está a la vez, al principio y en ' . . . la meta, y en lo fin principian otro fine , y en el pnn_c1p10 ~ ve que tán latiendo fin . El autor :11 us ac~os s~ engc a 1 mimo como principio merced a los fmes que el m.t.smo funda. El autor , como tal' se autogenera y aca todo de sí mismo. . El autor no obedece uno mandatos que le vienen de fuera mo que su autoría tá en qu todo nace de él. Lo que hacen el animal, el astro o la piedra no es propiamente un hacer,. ino un de~arse hacer. Su mover e ignifica exactamente ser movidos. La nusma energía que incansablemente mue e y se mueve lo hace porque está forzada a ello, movida a e11o. Lo propio de las cosas no es un "hacer,, en la acepción que le vengo dando a este vocablo, sino un "agere' un "operari", o mejor, un "efectuar", un ~ealizar como efecto. Sólo el hombre tiene aptitud para mover Slil moverse; y esa aptitud es la acción: cuando piensa, ama, ~royecta recuerda. Si, por la acción de su voluntad mueve m~culos. Y hueso e movimiento es efecto de la acción y no la acoón mrs' . . ma. Quien causa eso movirmento es un " autor,, , no una " causa ,, . Lo más que podría decirse es que hay un "hacer11 activo de persona y un "hacer" pasivo de co as. Pero insisto en que en rigor las co a no hacen nada, sino que en ella obrevicne, acontece el "hacer" como un hecho. o es acción ni actividad la uya, ino aca cividad, acontecividad. Las cosas sirven a la acción y entran en la activida~ del hombre gracias a la fuerza poética con que éste actúa sobre ellas. Pero el actuar mismo, la actividad no es propio de las cosas ino del hombre. En las cosas hay movimiento no acción. 306 EL SOBRE-HACER DE LA DEDICAOIÓ Y LA PERFECCIÓ Todo 'hacer,, del hombre con autenticidad es "acto ' y es poético; si no, resulta sólo "hecho , extraño a su autoría. El hacer es pasivo en los seres inertes, porque lo que hacen está previsto, pre-hecho en sus leyes, como tá previsto lo que hacen lo animales en su instintos específicos o gencrale . ingún ser natural deja de hacer Jo que tiene que hacer cuando llega el momento, la conjunción del mandato con la circunstancia favorable o la instancia propicia. Sólo en el hombre el verbo "hacer ' e poético, lo que le configura como poeta y como er extra-natural, preter-natural y sobre-natural. Ha ta el omitir mismo, el no-hacer y aun el des-hacer exigen del hombre actitud y acción poética y nada natural. Decir que no, a la aturaleza es disponet e a hacer poesf.a, erigir e en actitud de autor, sobre-poniéndose al si tema de Jas causas que rigen en el mundo natural. Lo seres natural (animales, vegetales, inertes) obedeciendo a lo natural cumplen, viven no responden, pero se dejan er lo que son. o n ccsitan hacer nada nuevo para elfo no nec itan csforzar e en er, ino dejarse hacer. Cuando decimos que la piedra cae o 1 perro come no decimo que la pi dra "hace" el caer ni el perro ' hace" el comer sino que uno y otro cumplen un 'hacer', la orden de un "hacer" que l viene impue to. Algo o alguien hace y prehace o sobre-hac por Uo , pues les manda, les inspira, les hace er. u perfección e pecífica está en su pecie que la que se la comunica. Todo lo eres naturale pueden ser p rfectos según su especi . Pero tampoco la pecie manda o sobre-hace por í mi ma, en virtud de una aptitud poética o autora, ino que alguien está detrá o obre la especie y le comunica el poder de es hacer Y comunicar a lo seres de su jurisdicción natural. Sólo el hombre poetiza y autoriza en el mundo y frente a lo natural, hasta cuando no e lo propone. 610 el hombre "hace' y perhace y obre-hace y e per-fecciona, pues todo lo que va haciendo le sirve para irse haciendo, y no ólo su hacer propio o auténtico, sino que en ese hacer se va apropiando de lo que hace, 307 �lo va incorporando sustantivamente a su ser, y en ese per-bacer se per-fecciona. Siempre hacemos según lo que profundamente somos, y siempre resultamos ser aquello que vamos haciendo, siempre que el "hacer" sea acción y no un mero ejecutar automático y sin autoría. Pero hasta cuando lo hacemos no nos es propio, terminamos por apropiárnoslo, si hacemos intervenir en ello la autenticidad, el ímpetu poético de la presencia y el sentido. Las co as no hacen, pero a imilándolas, ordenándolas, mandándolas, el hombre las hace concurrir a su "hacer"; y ellas van concretándose, con-creciendo en su contacto, en el uso, en el manejo, en el conocer y aber del hombre. Por eso, porque el hombre las necesita para su "hacer", las ocupa y se pre-ocupa de ellas. Si las co as no se dan, sino que son dadas, y por eso son datos, menos podrán dedicarse al hombre, pues ya sabemos que el dedicarse es un sobre-hacer poético. Las cosas sólo quedan dedicadas cuando la sometemos y ordenamos, pero ellas no se dedican por sí mismas. Sobre el "hacer" y el "dedicar", Ortega dej6 dicho cosas bellas y hondas, aunque insuficientes. Por ejemplo: "El hombre no es sino lo que él se hace. En cada instante, queramos o no, tenemos que decidir lo que vamos a hacer en el iguiente. Al hacer algo, lo que verdaderamente hacemos es nue tra vida mi ma, puesto que la hacemos consistir en e a ocupación" ( O. C. VI, 348). Y en otra parte: "Al animal no sólo le es dada la vida, sino también el repertorio invariable de su conducta. Sin intervención suya, los instinto le dan ya resucito lo que va a hacer y e itar. Por eso, no puede decirse del animal que se ocupa en esto o en lo otro ' (Dos prólogos, pág. 17). Pero antes de tas últimas palabras, dijo: ' lo más acti o que un hombre puede hacer es no hacer simplemente algo, sino dedicarse a hacerlo. Los demás sere vivientes viven in más. Al hombre, en cambio, no le dado dejarse, sin más, vivir; antes bien, tiene que dedicarse a vivir; es decir, entregar deliberadamente y bajo u intransferible responabilidad, u vida, o partes de ella, a determinadas ocupaciones. La dedicación el privilegio y el tormento de nuestra especie". otemos que nos dice ahí que la dedicación es lo "más activo", 308 una intensificación del "hacer,, al hace o sobre-hace o per fe . ' go que per-hacemos y nos per- cczona. ¿ Qué es la dedicación :> Por de quiera, sino un obre-ha~er o er:::nto, no ~ un "hacer" cualcapaces de hacer por sí menos ~dr~e~_ediy s1 ~as _cos~ n~ son no se dan, sino que son dadas m , car.. s1 a s1 rrusmas lo má 'ser dedicadas. Qmen dede;:~s podran.dedicar-se, sino todo dador, jardinero de i' y d 1 y se dedzca es el hombre, cuie as cosa del m d como artificiales. El hombre es el ra ~n o tanto naturales hacedor y poeta por e o . ~ l n _dedicador, puesto que es . . d e u ontología. El "ded· por ,,pnui-. egio' por un a Jey pnvatJva 1atJno tuvo m . icare nificado de voto O promesa, de un "h ,, uy pronto el sigagraci6n. Vino a ser entre l l . acer sagrado, de una convotio" 1b os aunos lo que ésto llamaron "d pa a ra emparentada con "de » ene forma verbal como la t· l , us y que en español no tie1ene en atin ( "devovere ,, ) • En p - 1 la "d •, ,, evoc1on suena como un d di . . · ano , "hacer" máximo del d d" a e cac16n mten ificada, como el e 1car. Pero el mism "f ,, . vo también acepción reJi i ., o acere laono tu"haccr" máximo. En 1 E glosa, 3acep_c1on de consagración como fa,_;.,....,. "tul a g oga a. dice una vez Virgili'o. "Q -.-u,., v1 a pro frugibus". • uum E que el verbo "hacer,' tá f brc al de ser o "exi t; ..n al d cfhrobundamente unido en el hom_._. ' e a er" b Lo bre hace con autenticidad lo h . y sa er. que el hom. a o tiene y lo es 1 va siendo, es que Jo hac l h . y o que el hombre forma de aber Lo ~ yalo ª. o be.ne. y lo tiene al menos en · arnm es m hacen ni b · • eso son, pero no existen. El hombre al a en ru tienen. Por sabe, pues 1as sabe hacer El p . b hacer las cosas ya Jas , . · nmer sa er del h b . y autenuco sabor brota con eJ . . o~ re, su propio do y sabiendo li~a a las cosa que es ~ "hacer". Hacienen un co-hacer social ' y s~ religa con lo hombres ::t:i hacer ante Dios, con-~g:r~o~~~::~7;~ar ~ ~eligión o cose vuelve primero fe un " el· ,, . existir del hombre , ' , r 1gere con lo d · · un 'religare" con los hombres lid . ivmo y luego se hace dicación al hombre. d '6 , enDs? andad y con-testación. De. , evoc1 n a 10 d ·d' smo que las d dica al hombre . . o s~ e ica a las cosas, rru mo a Dios, aprovechando la EÍ 309 �respectividad de las cosas al hombre, y su texto de seres creados por Dios. Ligadas las cosas al hombre por el hacer, el haber y el saber, éstas quedan per-hechas, per-feccionadas en su función ontológica respecto a él. No sól<? las cosas en su relación con el hombre se concretan y con-crecen, sino que se perfeccionan en su ser-qué. Pero el per-hacer y el sobre-hacer toman su carga intensificada y su sentido del hombre y no de las cosas. En el "perficere'' del hombre sobre las cosas no son las cosas las que, en rigor, se perfeccionan, sino el hombre. Al dedicarlas a él, el hombre se perfecciona, y con la perfección del hombre se perfeccionan también las cosas. Todo hacer auténtico de autor, no solamente es un bien-hacer sino también un hacer bien, pues siendo auténtico ese hacer constituye un per-hacer, y en él el hombre se perfecciona, y la perfección de cada uno se manifiesta como un bien ontológico del hombre para sí y para los demás. Es que el bien humano es de esencia comunitaria, como lo es la ca-presencia y el espíritu. Toda moral es comulgada o, al menos, colectiva y de índole social. La ética, en singular, tiende a convertirse en costumbres, en plural, pues la llamada vocacional en cada hombre está orientada hacia los demás hombres y sólo con ellos y en su respectividad se cumple. La moral nunca podrá ser relativa, en la acepción de que hay una para cada uno, pero siempre será funcional y respectiva. De alú, no la individualidad de sus principios sino su universalidad, pues ésta se toma de la universalidad de todo lo espiritual. De donde resulta la historicidad de la moral y de las costumbres, haciendo que éstas varíen en sus postulados, pero no en sus principios. La historicidad no es opuesta o contradictoria a lo universal, sino el modo humano de realizarse lo universal, no en abstracto, sino en concreto, en el hacer del hombre que va haciendo, con-crecer las cosas. Todo bien-hacer supone hacer el bien, proyectarlo presencialmente en el mundo. El primer bien que el hombre proyecta es su presencia misma, que es también el primer valor porque es lo que hace que las cosas se presenten a él en respectividad y puedan 310 valer. El bien que proyecta el hombre, como la presencia con que ilumina las cosas del mundo, no son sino reflejo de Dios, algo así como su eco luminoso y presencial. De ahí en el hombre su aspiración al fin último del que tiene la entreconciencia de haberlo quedado atrás, pero también la sobreconcicncia de poderlo reencontrar hacia adelante, en su acción existencial si es auténtica y sincera. El hombre en ~u autenticidad experimenta que de lejos le viene la luz de una Presencia de que su presencia está tejida. Y todo lo que se relaciona con esa Presencia le sabe a bien y por eso la rastrea en sus haceres entre las cosas. El bien que el hombre da (y no sólo el bien que alcanza), le brota de su bien hacer que, al proyectarlo en el mundo, se convierte en un hacer bien. Y en ese hacer bien y bien hacer se van perfeccionando tanto el hombre como las cosas que junto a él concrecen. Creo que de ahí arranca el principio escolástico de que el hombre actúa siempre bajo la razón de bien, aunque esté ejecutando el mal, pues si. el hombre busca hacerse en su autenticidad y el mal es la negación de esa autenticidad no tiene sentido que busque el mal como mal para recrearse en él. Puede hacer el mal, pero no quererlo. Cuanto el hombre hace sinceramente como autor es en sí, bueno, porque busca crear, fundar su propio ser, y fundarlo según los dictados del espíritu que en él va a cumplirse como persona. Si lo que el hombre hace resulta malo, es que no obró sinceramente ni buscó su propia autenticidad en acción de autor. Todo lo que cumple los dictados e imperativos del espíritu es bueno. No se trata de que el hombre intente en su conducta ética realizar el espíritu ( convirtiéndole en "res,,), ni de ef ectuarlo (haciéndole un "efecto"), que eso significa des-conocer al espíritu, sino que se trata de asegurarle el mando, la primacía sobre el mundo de lo natural, y por eso el hacer es un sobre-hacer, un per-hacer que perfecciona. Todo aquello que disminuye el influjo y predominio del espíritu, o lo retarda, o lo contraría, es malo. Hay mal en el mundo porque hay hombres inauténticas e infieles a su más profunda vocación. La autenticidad favorece siem311 �pre los designios del espíritu y con la verdad existencial siembra el bien. Por eso, la persona se perfecciona siempre con el hacer auténtico o bien hacer. El mal no es auténtico; nos suena a extraño, a in-debido sin que nos lo enseñen. Ni el salvaje ni el anaHabeto obran mal si obran con autenticidad. Hallamos el mal cuando echamos de menos el bien y notamos nuestra insinceridad o nuestra falsificación existencial. Tiene el hombre necesidad metafísica y por eso nota el mal donde se le presenta, y se le presenta como algo negativo. Por eso, porque el hombre no es perfecto y necesita serlo sin poderlo ser, es perfectible. De ahí su profunda necesidad metafísica de hacer y hacerse. Se experimenta como necesse, y haciéndose, se perfecciona. El hacer del hombre no brota del ser, como brota en el animal, sino del no-ser de su existir. Su "siendo" es su "faciendum". Nunca acaba su perfección porque sus fines no son término y acabamiento <le la acción, sino medios para otros fines más altos. El fin se perfecciona haciéndose medio. En cambio el medio se deteriora y pervierte haciéndose fin. Sacando unos fines de otros, el hacer es quehacer, es acepción de sobrehacer, per-fectibilidad. Al través de sus fines se va cumpliendo. Esos fines son sus posibilidades, no abstractas sino existenciales. Por eso, financiamos nuestros fines prorrogándolos. Fundamos nuestras posibilidades en nuestros fines, no porque nos los apropiemos sino porque como las posibilidades, esos fines, nos son propios. HACER y HABER Hay en el genio de la lengua española -y de otros idiomastal ímpetu poético, que le lleva a dar forma verbal, acción verbal, a nombres y hechos, a veces inertes que, por sí solos, no son capaces de "hacer" nada. Basta tomar un nombre o su tema radical y añadirle el sufijo "cer", quizá aféresis de "hacer", para que el hombre, el hecho aquél, tome acción y se haga verbo. Y así decimos "frute-cer"., "enrique-c.er'', "anoche-cer''. Notemos 312 que atribuimos un "hacer" a lo que no es capaz de ningún "hacer", y que cuando son verbos que llevan en sí su propio 'hacer" no necesitamos atribuírselo ni ponerle enclíticamente ningún "cer". Construir, saltar, hablar, correr, no lo llevan porque no lo necesitan. Es sólo cuando de un nombre que no es acción, queremos volverlo un verbo. La poética del hombre le lleva hasta fundar, atribuir o inventar un "hacer" en lo que no "hace". Esos verbos que formamos haciéndoles terminar en "cer", indican cierta impersonalidad, in-subjetividad en el "hacer", un "acae-cer" o "aconte-cer", un mero ocurrir (ob-currir), tomando el "currere" del "correr" impersonal del tiempo. Notemos que también decimos "fructi-ficar", "elasi-ficar", "noti-ficar", "cosi-ficar", pero siempre en lenguaje intencionadamente culto y para aludir siempre a un hacer de hombre, con ímpetu de acción y fundación. N-0 puede ser más que un hombre el que "clasifica", "cosifica", "notifica", "fructifica". Indebidamente decimos que el árbol fructifica, en vez de frutece. Y cuando decimos que el hombre se enriquece o empobrece no va dicho en forma activa, sino en pasiva. Es algo que acontece o acaece al hombre. Sobreviene u ocurre la pobreza, el enriquecimiento, el fruto. Es un matiz muy fino de nuestra lengua, lograr un "hacer" sin sujeto que haga. Por eso atribuimos también el "hacer" a seres y fenómenos que no pueden ser sujetos activos. Pero entonces impersonalizados, desubjetivamos el verbo. Y así decimos: hace tiempo, hace frío, que equivalen a "frie-cer", "tempore-cer". Notamos de este modo que el "hacer" no es acto, sino más hecho que nunca, pues son aconteceres naturales que ya encontramos como tales hechos. Y esos hechos ahí acontecidos sin esperar el hacer del hombre, tienen el aspecto de lo que "hay". Cuando decimos ªhace calor" o "hace buen tiempo", lo que venimos a decir es que ''hay buen tiempo" o "hay calor", porque han acontecido o sobrevenido. En los nombres que queremos verbalizar ponemos un "cer", para indicar el acontecer impersonal de su "hacer". En los acontecimientos ya hechos, sin sujeto, el "hacer" lo convierte en "hay,, , forma 1mperson . ald ' cuan. el"ha b er"T . am b'' 1en, a1 reves, 313 �do lo que hay no me conviene, no me importa, no me interesa, en la forma unipersonal e impersonal de estos verbos, usamos, en su lugar, el verbo "hacer' y decimos por ejemplo: "esto no me hace", no me peta. Hacer es siempre incrementar poéticamente el mundo, poner en e'l a Igo nuevo. El reciproco ' d e1 ver bo "h acer" es "tener " o "habcr" , tomar posesión de lo que "hay►', de lo hecho y actuado. Y así el vocablo "ocupación" tiene doble sentido: el de "ocupar" activamente, tomar posesión, y el de ocupar-se sobre-activamente, como sobrehacer atender cuidar. Lo que hay, es previo a lo que es, por lo menos es la indeterminación previa al ser-qué de cada cosa. Pero todo lo que acontece y ocurre, todo lo acontecido y hecho, ahí está, lo ha)', Lo que hay, ha acontecido u ocurrido sin "hacer" de hombre, de un modo impersonal o in-subjetivo. Pero el hombre entra a saco y tala en lo que hay y va fundando seres-qué, es decir, lo que hay lo va ocupando, habiéndolo o teniéndolo, se va apoderando de ello, esto es, le va quitando su poder difuso y confuso y le va dando su propio poder de hombre. Y así va ligando lo que hay, a su ser existencial. Lo que hay, como tal, el hombre ni lo ha, ni lo tiene, ni lo hace, pero a medida que del "hay" va haciendo ontología de seres-qué lo va habiendo, o teniendo, se va apoderando, posesionando al ritmo del ir haciendo. Todo hacer· es ir fnndando e ir habiendo. Al hombre que hace las cosas bien, le llamamos "hábil" de haber, pero significando "hacer''; también le llamamos "apto", de "apiscor'\ derivado del antiguo "apere", coger, apropin:r, apoderarse, de modo que "apto" quiere decir apropiado, pronto a apoderarse de las cosas. Poseemos y habemos lo que hacemos, en sentido profundo, para apropiarlo, volverlo existencialmente propio. El imperativo antiguo de "haber" es "habe", y en mi pueblo natal de Extremadura se dice imperativamente "¡ habe !" con el significado de "haz sitio", como si fuera un "hacer" rderido a un "hay" en el espacio. Y es que el "siendo" existencial del hombre, le hace haber o tener aquello que va incorporando a su ser o existir. Pero si lo que el hombre hace (y aún no hace, pero acaece o acontece) queda hecho y constituido en ser-qué, y si ya el exis~ rnism~ ~ un "faciendum", resultará que el "hacer" no es prev10 al existir del hombre, pero sí es anterior al "ser-qué" de las cosas, pues a las cosas sólo la presencia del hombre les hace "serqué". Su entidad u onticidad, su condición óntica se la da Dios pero u "ser-qué" respectivo solamente se constituye con la pre-' sencial. ~umana,, pues solamente el hombre les hace ser-qué en respectiv1dad a el. Para ser cada cosa lo que es, necesita un "hacer" de hombre, por lo m nos una presencia, un presenciar, que es también un "hacer" primero. Pero si el h~cer del hombre es anterior al ser-qué de las cosas, pues ya el pnmer hacer sobre eUas el presenciarlas es hacerlas ser, Y es haberlas o tenerlas, un apoderarse y apropiarse de ellas todo existir de hombre, por su parte, si no es previo al hace; (puesto que es un "haciendo" y un "haciéndose") y sí es, por lo menos, previo al ser-qué de las cosas. Y ese existir es más que un "hacer", un "sobrehacer", pues por ejemplo, querer hacer algo, resulta siempre anterior al hacerlo. Y hasta cabe que queramos hacer lo que no podemos hacer. Y no podemos hacerlo no por falta de querer., sino porque no tenemos poder para hacerlo. Pero en cambio, tenemos poder pani querer hacerlo, pues la voluntad es poder o fuerza, y no mera posibilidad abstraída desde el homb_re a las cosas y los acontecimientos. Y por eso, porque podemos siempre querer hacer, aunque no podemos hacerlo, ese "poder hacer' del querer es ya un pre-hacer o sobre-hacer, y no un mero Y simple hacer. En el "pre" de la presencia se fundan, pues el poder, el haber y el hacer del existir. Y al margen de todos esos verbos, el saber. Lo que se hace, se hace porque se puede, pero no siempre lo que se puede hacer, se hace. i la posibilidad es la potencia o poder, ni lo posible es lo fácil ni lo factible. Fácil o hacible, es lo que puede ser hecho, lo acontecible u ocurrible. Factible es lo que alguien, un hombre, puede hacer, instituyéndolo en acto y no en hecho. Es posible, en abstracto, lo que no es fácil ni factible sino acontecible. Pero en el hombre el poder mismo puede ser fruto 315 314 �de un acto, del querer como potencia. Es lo que llamamos "hacer un poder", porque hay posibilidades, y el "hay", en sí mismo, es una inmensa posibilidad, pero quien hace o saca posibilidades del "hay'' es el hombre. Y las saca según sus poderes o potencias existenciales. El hombre no es sólo un posible, un ser lleno de posibilidades que le han sobrevenido y que las halla en él, sin haberlas hecho, sino que es máxima potencia o poder que no sólo hace o sobrehace cosas, sino que "hace también los posibles" y aún los imposibles para actuar y mandar en el mundo. Tiene poder y lo da, y funda posibilidades que no hay antes de darlas él. Cuando decimos que el hombre se a-podera de cosas, no decimos que quite a éstas su poder o posibilidad, sino que les da u otorga poderes y posibilidades que ellas no tienen: los del hombre como existencia poética. El hombre, al querer, "hace los posibles". Y si el hombre, a veces, quiere hacer más de lo que puede hacer, es porque su querer es un sobre-hacer, que empieza por f~dar su propio querer y su mismo existir como ir siendo y haciendo y pudiendo y habiendo y sabiendo. Su existir se trama de "queriendos'\ de proyectos y futuros, de lo que no es y acaso de lo que nunca llegará a ser. Las cosas se prestan ofertivamente a ser-qué para que el hombre pueda existir. Cuanto el hombre hace (una silla, rezar, consolar, pensar), y hasta lo que es hecho sin su actividad intencional revierte sobre el hombre y modifica, le influye en su "siendo" ' . y su modo de ser. Pero esa "ofertividad" de las cosas no _es actividad ni intencionalidad. Lo que ellas hacen, les sobreviene; lo efectúan, lo ejecutan, lo realizan, dejándose ser lo que son y la presencia les hace ser. Hasta cuando son causas y hacen efectos, se dejan instituir en causas; ellas no deciden serlo. Toda cosa como "hecho'' pide una determinación y una causa extraña a ella. Si el acto brota del presenciar, y el presenciar es ya un acto, el "hecho" brota con el después del suceso y la posterioridad a una causa. Y una vez constituido el "hecho" queda muerto como "sido", sin que haga nada para seguir siendo. En cambio, el acto, sigue siendo y actuando y nunca llega a pasado completo y aca316 hado. Por eso la Historia se integra de actos y no sólo de "hechos"; Y no es puro pasado, sino pasado actual, presenciado o presente, con virtualidad de acción todavía. Mientras los hechos naturales del pasado (catástrofes, epidemias, accidentes futurantes, etc.), no son históricos y han dejado ya de ser, son totalmente "sido", la invención de la imprenta, el paso del Rubicón las di~cusio~es de Trento, no han pasado del todo y siguen reson~do existenc1alm~nte .en los hombres. Y si algún hecho natural es reputad~ com~ histónco ~ P?rque lo revestimos de la historicidad que en s1 no tiene. El naclllllento de Platón o de Goethe es un hecho natural que ellos mismos, y nosotros después, hemos dotado de historicidad como si fueran actos. Y ahora una cuestión importante para 1a historia de la filosofía: ¿ qué relación tiene la noción del acto y la potencia aristotélicos con estas acepciones del poder y el acto que vengo dando en estas páginas? 317 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1960 Año Año de la revista (Año 1, Año 2) No es es año de publicación. 1 Número Número de la revista 1 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1960, Año 1, No 1, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos; Editorial Jus Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1960 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015871 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Autonomía filosófica Existencialismo Hegel Jules Lequier Muerte Objetividad Psicoanálisis Subjetividad Supervivencia Vida https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5295/HUMANITAS._1961._Filosofia._0002015872.ocr.pdf bcd73b519f219d82bf9bfce2ed96971e PDF Text Text HUMANIT AS --¡ANUAIIO :DEL CENTRO DE F.STUDIOS HUMANISnOOS , UNIVERSIDAD DE NUEVO LEON N'2 19 6 1 �.........,.. �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN!STICOS UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN N' 2 Año II 196 1 �N U M. 2 196 1 A~ O I I HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. JuAN ANTONIO AvALA Jefe de la Sección de Historia: PROF. IsR~EL CAvAzos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Je/ e de la Sección Editorial: LIC. ALFONSO RANGEL GUERRA EDITORIAL JUS MEXICO, 1961 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanbticoa. - Dirección: Zaragoza Norte 244. - Monterrey, N. L. I DICE SECCIÓN PRIMERA EDICION PRIMERA FILOSOFIA Marzo de 1961.-1,000 ejemplares. (A) Dr. AousTÍN INVESTIGADORES LocALEs Filosofía y Filosofar Lic. CONSUELO BoTELLO: lAs Categorías . . . • .. . • . . . . . . . . . . . . . • . . . Lic. LulS RABAsA: La Filosofía de la Materia en un Tomista Contemporáneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. RoBERT S. 8.ARTMAN: Lo Analftico y lo Sintltico como Categorías Metodológicas . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . • . • . . . . . . . . . . . • . . . . . . . BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) Derech01 Reservados © por el Centro de Estudios Humanisticos de la U.N.L. La retponsabilidad derivada de los estudiot contenidos en este Anuario corresponde cxcluaivamente a 1us mpectivot autores 13 43 55 99 CoLABORADORES foRÁNEOS Dr. ANTONIO GóMEZ Roeuoo: Introducción a la Política .Aristotélica Dr. Luow10 ScHAJOW1cz: El Hombre y sus Veneraciones . . . . . . . . . • . Dr. ALBERTO CATURELLI: Breve Ensayo sobre el Ser . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. PEDRO CABA: Soledad en el Hombre . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . Dr. Ivo HoLLHUBER: Rez,alorización de la Filosofía y Jurisprudencia amenazadas de desquiciamie11to en sus conceptos básicos . . • . . . . . Dr. PATRICK Ro11ANELL: Fe contra Ciencia: una Resolución al Conflicto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . • • . . . . . . . . 129 145 163 191 217 239 7 �SECCIÓN SF.CCIÓN CIENCIAS SOCIALES LETRAS (A) (A) Jr..'\'ESTICADORES LocAU:S Lic. ( B) Dr. (B) JOAQUÍN ANTONIO PESALOsA: 325 343 355 SECClÓN 389 401 419 TF, RCERA HISTORIA J::-,'VESTIOAOORES Loc:ALES lsRAEL CAvAZOS GARZA: La Obra Franciscana en Nuevo Le6n . . . . • . . 437 JosÉ P. SALDAÑA: Don Martln de Zavala • .. . .. . .. .. .. . .. .. .. .. . . . . 453 To1a1Ás Mnr-.DlR1CHAOA Cu'llVA: Médicos)' Hospitales en r.l Nuevo Reino de Lt611 . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . • . . . . . . . • . . . . . . . . . . . 471 Dr. Los Comienzos de la Colonizaci6n Española en el Nur.vo J.I undo • . • • . • . • . • • . • . • • . • . • . • • . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 Abog. RoooLPO Ruz MB?-:ÉNDEZ: La Patria Lejana . . • . . • • . . . . . . . . . • 509 XAVlRR TA,.ERA ALPARO: El Pesimümo Mexicano a la Mitad del siglo .YJX .. . . •.... ... ............. . ... . . . ... . .. . . . ••..•.. . .••. 517 SIL\'JO Ü.\'ALA: 549 577 601 617 Qul:'-:TA NOTICIAS Y RESE~AS .. BIBI..IOGRAFICAS SALINAS QulROOA: Co11greso de Sociología Política, 643.JoACHIM ,·oN R1!>o'TELF.N: Encur.ntro entre Orirnte )' Occidente, GENARO ANGEL (A) COLABORADORES FORÁNEOS 371 MA:-:UEL MENDOZA SECCIÓN De la Guerra )' de la Par. . . . . . . . . . . . . 527 Dr. Luis RECASÉ!'~s-S1cnEs: La Finalidad en el Derecho . • . . • . . . . . . Lic. DESIDBRIO GRAUE: La Justicia Distributiva • •.. .. , . . . . • . . . . . . . . Dr. W1L1JAM M. W1NNIE: 1A tene11cia de la tierra en la Cuenca del Bajo Paptiloapan ... .... , • • . . • • . . . . . . ..• . . . . . . . . . . • . . . . . • . . . Prof. Dr. C. A. CANNEOIET.ER: Sociocracia. Un medio para mejorar la vida de la comunidad . . . . . • . • . . • . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . COLABORADORES FORÁNEOS Hernando I>ominguez Camargo, Primogénito de G6ngora . • • • . . . . . . • . • • . . . . . . • . . . • . . . . . . • • . • • • Dr. Suo10 F.ERNÁNDEZ: El Mal Amor . .. . ... .. .. . .... .... . •• , . . . ERNESTO MEJÍA SÁNCllEZ: !.A Vida en la Obra de Alfonso Re,·es . . • . • . PORFIRIO l\ÍARTÍNEZ PEÑA.LOZA: Ignacio Mariscal, Traductor de Poesía Francesa . • . . . . . . • • . . . . . . . . . • • . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . Dr. MYRON J. LrcHTBLAU: Temar 'Y Tlcnica en los Cuentos de Bduardo J.1allea . . . • . • • . • . . ... • • • • • • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • • • . • Gt:ORGE. J. Eoat:ac: Un Estudio de Don Manuel del Pr.z, una Creaci6n Literaria Galdosiana . . • • • . • . • . • • . • . . • • • • • • • • . • . . . ... . . . . . . . . Dr. CHRISTOPH Eren: E11sayo de Topología Uteraria . . • . . . . . . . . . . . JN\'ESTIGAOORES LocAt.ES Lic. ALBERTO GARCÍA G6MEZ: El Problema de los Géneros Literarios . . . . 259 ALFONSO RANG&L GuERRA: !.A Poesía de Bias de Otero . • • . . . . . . 269 Luis AsTEY V.: El Mito Acadio de Zu y Dos Documentos Afines 299 Lic. JuAN ANTONIO AVALA: Lic. CUARTA SECUNDA S.,:-.c,rnz: Comentario a José Gaos, FRIT"L 645.- 669.-Mrcu&L CA.."ITÚ: "Vida )' sentido", por Luis Abad Carretero, 673.-JUAN Handbook of 1.atin American Studies, No. 21, 681.juAN ANTOl\'lO AYALA: Crítica literaria, por Manuel Gutiérrez Nájera (Obras, 1), 682.- AcusTÍN BAsAVB Fotz. DEL VALLE: Rclncion~s de la filosofía, por Francisco Romt'ro, 683.- AousTÍN BASA\"E FnEz. DEL VALLE: Tratado general de filosofía del derecho, por Luis Recaséns Siches, 685.-ALFONSO RANGEL GUERRA: Estructura de la lírica modr.ma, por Hugo Friedrich, 687 .-ALFosso RA:-:GEL G1JERRA: / orge Luis Borges, un ensayo de interpretación, por Rafael Gutiérrez Girardot, 690.-ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Derecho lnternacio11al Público, por César Sepúlveda, 691.-lsRAEL CAvAzos GARZA: Apellidos de Nuevo León. Guerra . .Apellido materno de Fray Semando, por Tomás Mendirichaga Cueva, 692.IsRAEL CAvAZOS GARZA: El Benemlrito Educador Nucvoleonés Profesor Dn. Serafín Peña. Datos biográficos, por Plinio D. Ord6ñez, 693. ANTONIO AYALA: 9 8 �Sección Primera FILOSOFIA �FILOSOF1A Y FILOSOFAR DR. - AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Oentro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo Le6n Sumario: l. Esencia de la Filosofía y Raíz del Filosofar.-2. Fundamento y Sentido del Filosofar.-3. ¿ Qué signüica ser Filósofo?-4. La Filosofía como Forma de Vida.- 5. ¿Para qué sirve 1a Filosofía?--6. Filosofar para mejor vivir.-7. Filosofia como compromiso.-8. Hacia una Filosofía Existencial, no Existencialista.-9. La Filosofía prepara para la Salvaci6n.-10. La Filosofía al servicio del Hombre -Philosophia ancilla vitae.-1 l. El Hombre al servicio de Dios.-12. Abertura de la Filosofía a la Salvaci6n. l. EsENClA DE LA FILOSOFÍA v RAíz DEL FILOSOFAR una definición de la filosofía en la que todos los filósofos estén de acuerdo, es lo cierto que todas las filosofías pretenden dar una explicaci6n fundamental de la realidad entera. Por debajo de las pugnas de la historia, los filósofos han perseguido siempre un mismo objetivo: la sabiduría humana. La tradicional definición de la filosofía como conocimiento cientiAUNQUE No EXISTE fico de las cosas por las jJrimeras causas, en cuattto éstas conciernen al orden natural, recoge la fundamental coincidencia genérica de todos los sistemas, a saber: que la filosofía pertenece a un orden cognoscitivo -no afectivo- y que pretende saber decir las últimas razones de realidad universal. Es preciso, sin embargo, no dejarnos llevar por un optimismo racionalista. La filosofía pretende llegar a una integral comprensión de la realidad total, pero una cosa es el intento y otn, muy diferente, la realización. Nunca llegaremos a conocer, exhaustivamente, el orden nahrraL Nos topamos, al final de cuentas, con el misterio, con la franja nebulosa. . . El último acto de la razón -como lo advirtió Pascal- es reconocer que la razón tiene límites. Cabe agregar, no obstante, que como no se pueden establecer "a priori" estos límites, siempre es posilile, en la práctica, el progreso indefinido del filosofar. , 13 �Algo le falta a la clásica y tradicional definición de filosofía. Autores muy próximos a la filosofía aristotélica }' medieval han hecho notar que esa definición, aunque cierta, es incomplela. En efecto, échase de menos el aspecto de "sabiduría yjtal de los últimos problemas humanos" que tiene la filosofía. Si suprimimos el carácter de síntesis superior y ,·ita] de los conocimientos del hombre, nuestra disciplina pierde todo su valor íntimo y c..xistencial. Una filosofía que no esté al servicio del existir -dicho sea con absoluta sincerida<lno nos interesa. En español, la palabra "filosofía" l designa la suprema ciencia natural puramente humana, Fruto, esta designación, de la concepción greco-latina que e1mc nosotros c;ícmpre ha estado presente. Etimológicamente la voz filosofía -formada por dos palabras griegas ''philo" y "sophia"- significa amor o tendencia a la sabiduría. Ni ignorancia infrahumana, ni sabiduría divina. Trátase de un saber natural y propiamente humano, de una justa medida de la potencia intelectual del hombre. Al hombre sólo le es posible conseguir una docta ignorancia ( bien distinta, por cierto, · de la ignorancia del palurdo) . "Así pues -apunta Nicolis de Cusa-, a ningún hombre, por más estudioso que sea, le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina que saberse doctísi mo en la ignorancia misma la cual es propia de él. Y tanto más docto será cualquiera cuanto más se sepa ignorante". 2 Desgraciadamente esta <locta íg- . ' Aunque tradicionalmente se nos había venido diciendo que se debe a Pitágoras la invención del vocablo "filosofía", lo cierto parece ser que fue Hrráclito quien por primera ,·ez crnple6 el tC:·rmino "filósofo". "Es n('c,·sario - dice Heráclito- que los filósofos sean buenos investigadores de muchas cosas" (Fragmentos 35, Diels). Herodoto usa el verbo "filosofar" al atribuir a Creso -quien se dirige a Salón- las ,iguiemes palabras: "he oído que, por el placer de la especulación, has recorrido, filosofando, muclios países' (Hist. I, 30). Tucididt's hace e.'Cpresar a Pericles: "Amamos lo bello i:on medida'', ''filosofamos sin molicie" (Guena del Pel., II, 40). Eutidemo, según apunta Xcnofonte, ~r cree "muy adelantado en filosofía" (Mcm. IV, II, 23). En todas estas frasc.1 de escritores clásicos se advierte un concepto de íilosoffa como afán de conocer fas cosas todas, como "cultivo intelectual''. Cicerón y Di6grnc5 Laerdo son los principa les promotores de In venerable tradición c¡uc atribuye a Pitágoras la inn·nción del término "íilosofía" (Véase del primero "Tusc V., c. 3, n. 7-9"', y drl segundo "Declaror. Philosoph. vitis, [eclic. DidotJ 1, B, c. J. n. B"), Conocemos de sobra el bello relato y no es el caso de volverlo a reproducir. Pero cabe apuntar que la anfrdota reco¡:r, admirablt'mrnte, el carácter de búsqueda desinteresada -pragmáticamente hablando--, noble. contrmplativa y amorosa que ha tenido i;icmpre la actitud filosófica. Parcrr ser, s1•gún el testimonio de los mejores historiadores de la filosofia, que un pitagórico llamado .Heráclides Póntico atribuyó a Pitágora.s -por el fervor que le profesaba- lo que era propio de la modestia socrática )' fl aprendió cuando concurrfa a la escuda platónica. De esta opinión participan Kurg, Ritter y Preller, Jaeger. : NmoLÁs DE CUSA, La Docta Ignorancia, pág. 25. Editorial Aguilar, 1957 . H norancia, de pura cepa socrática ha sido amplificada hasta el extremo por el "problematicismo filos6fico,, y por la "dialéctica del no-saber". Bástenos dec_ir que el hombre, aunque nunca llegue a poseer la abidmía en plenitud, siempre tenderá hacia ella y de ella recibir::í reflejos y orientaciones. Ese poder zaumúsico que nos Jleva al propósito de lograr ese anhelado sabrr de la uniYersalidad de lo universal, es in-eprimible e inoC11ltable. Antes que otra cosa, la filosofía es una realidad vital, un hecho histórico. Filosofamos porque sentimos, como ley imperiosa de nuestra mente. b necesidad de buscar afanosamente la Ycrdad, para hacerla sustancia propia (''ampkxus veritatis"). Tengo la certeza de que antes de haber sido b filo~ofía una auténtica realidad dentro de mi espíritu, ha estado ahí: como algo existente -en libros, cátedras, sociedades y congresos- fuera de mí. .hfanifestación 1 sí se quiere, social, externa, visible e impositiva de su existencia; pero no por ello menos contundente. Y esta manifestación objetiva, histórica, me enseña por de pronto, c¡ue no estoy frente a un cuerpo de verdades acabado, concluido. A modo de "Geiser" incontemble brota de mí propio ser e] af:in de investigar la verdad arribando hasta el ser de las cosas, hasta la comprensión cabal del Gnivcrso. Me importa poner en claro el qué de las cosas y el qué de mí mismo. Es mi propia vida, con sus angustias y esperanzas, la que me insta a filosofar. Por mi propia cuenta y riesgo personal ando en pos de verdades comprometedoras. No se trata de \'erdades como las de la Botánica o la Mineralogía. Se trata <le un imprcuin"dibú- menesta de ubicación )' de autoposesión. Y en ese menester me juego a mi mismo de manera integral, porque en la búsqueda y descubrimiento de la verdad me identifico con la ülosofía. No ocurre cosa semejante con ninguna otra ciencia. Todo auténtico filósofo forja una filosofía y la encarna. Pero esta filosofía no es una simple abstracción: es 1a vida, en su sentido radical, henchida de significación. Las hipótesis del hombre de ciencia -falsas o verdaderas- no alteran la vida del científico. Otra cosa ocurre con el filósofo. Su vida queda radicalmente afectada por el hecho de que admita o rechace la existencia de Dios; por el hecho de que encuentre un sentido y un fin del mundo o porque cree que el Universo es el resultado de ciegas combinaciones mednicas; por la conclusión de que el bien sea una realidad o una ilusión ... ''Hay en la filosofía -observa Michcle Federico Sciacca- una esencia de totalidad, profundamente metafísica y hasta diría religiosa, que falta en la ciencia".ª Las diversas filosofías determinan cosmovisiones fundamentalmente diferentes. Ya por el hecho de que estemos insertos, em·iados o puestos en un mundo dentro del ' M1cHP.LE FtDER!Co SCIAcCA, La Filosofia y ti Concepto d, fa Fi!osa/ía, pág. 21. Ecliciones Troquel, Buenos Aires, 1955. 15 ... �cual hemos de hacer nuestro quehacer -- faena vocacional- y ante el cual hemos de ser responsables, estamos comprometidos. Pero este compromiso vital se vuelve lúcidamente consciente -y por ello mismo apremiante- con la filosofía. Asumimos, al filosofar, el riesgo y la responsabilidad. Puedo equivocar mi ruta y debo responder de mi vida. Mi conciencia histórica me soli' dariza con las generaciones pasadas y me señala mi responsabilidad ante las generaciones futuras. Con mi conducta me juego mi vida y, en parte, la vida de otros. No puedo ser espectador. Tengo que ser actor. Actor que actúa en una vida que es conflicto, desazón. Y mis acciones -para que no sean simples agitaciones- tienen que estar precedidas de contemplaciones. Necesito cultivar la reflexión filosófica para saber ver, saber pensar, saber sentir, saber amar, saber decir, actuar y vivir. "La mayor miseria del hombre -afirma Etienne Lamy- no es la pobreza ni la enfermedad ni la muerte, sino ignorar por qué nace, sufre y muere". En este sentido, el saber filosófico -integral, armónico y coherente- reviste para el hombre una importancia extraordinaria e insustituible. No puedo quedarme en la superficie de las cosas. No quiero detenerme sino hasta llegar a la causa primera, al origen y razón de las cosas. Siento el imperativo de acercarme a la esencia, a la estructura óntica de los objetos y escrutar su fondo invisible, subyacente, ontológico. Pero no basta apuntar la necesidad de cultivar la reflexión filosófica, como un imprescindible menester de ubicación y de autoposesión; menester es inquirir por el fundamento y por el sentido del filosofar. 2. FuNDAMENTO v SENTIDO DEL FrLosoFAR ¿ PoR QUÉ CULTIVAN LOS HOMBRES LA FCLOSOFÍA? ¿Qué es lo que les impulsa a ir tras este tipo de saber? Aristóteles inicia su Metafísica apuntando lo que considera como la raíz humana del filosofar: "Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad, sobre todo las de la vista". Pero cabría aún preguntarle a Aristóteles: ¿por qué todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber? Porque no basta indicar un hecho: la sed de saber, se precisa explicarlo, hasta donde sea posible. Nuestra condición de seres contingentes es, en una gran medida, incertidumbre sustancial. Inseguridad y riesgo son notas inseparables a la vida hu- mana. Nuestras adquisiciones, fruto de laboriosas faenas intelectuales son . . ' ~e~pre ~r_e,canas. T_en~mos que pensar -y pensar bien- para poder subs1s_t1r. Qu1s1eramos e ~ la incertidumbre y el riesgo. Y si no podemos elimmarlos del todo, aspiramos, por lo menos, a guardar el equilibrio. Tenemos que elegir y decidir, a cada momento, la direcci6n de nuestra vida. "El hom~re ~ ha perdido muchas veces y a lo largo de la historia: más aún, es constitutivo del hombre, a diferencia de todos los demás seres, ser capaz de perd.~rse en la s:lva del existir, dentro de sí mismo, y, gracias a esa otra sensacion de perdrmento -observa José Ortega y Gasset-, reobrar enérgicamente p~r~ volver. a encont~arse. La capacidad y desazón de sentirse perdido es su tragico destino y su ilustre privilegio". c1 Pero la filosofía no es tan sólo una técnica vital para salvarse del naufragio. Más allá de los menesteres temporales Y el "Eros" de seguridad y certidumbre, se da el "Eros" filosófico. El hombre se extraña de la realidad circundante y de su propia realidad. En ese instante ya no cuenta con las cosas usándolas, gozándolas o temiéndolas, sino que se pone frente a ellas, se sitúa fuera, extra1iado de los objetos y se pregunta con asombro por esas cosas próximas y cotidianas que ahora, por primera vez, se le ap~re_cen como problemas. ¿ Qué es esto? ¿Porqué es? ¿Para qué es? Estas caractensticas preguntas suponen una actitud que Zubiri ha denominado teoré~ica por oposición a la actitud mítica. Surge en Grecia, un buen día, por prrmera vez en la historia, y desde entonces el mundo ya no ha dejado de hablar de filosofía. Así, pues, la Filosofía es, en mucha parte, hija del asombro. El que tiene v~r~, sino. para comprenderla -explicándola causal y teleológicamente-- y v1V1rla meJor. Pero la filosofía no puede quedar reducida a una medit~ción sob_re la vida o sobre la historia. No se trata tan sólo de inquirir la r3:2on de IIl1 ser en el mundo, sino de investigar, también, el significado propio del mundo en que tengo que vivir. No me basta saber cuál es la más ínt~a ,co.ntextura d~l espíritu humano, aspiro a desentrañar el significado y el f m ~ltnno ~el .W:Uverso. Esto quiere decir, en otros términos, que anhelo descubnr el pnne1p10 absoluto de la vida univcr5al y el fundamento de los valores espirituales. Estando en soledad, y en el mundo, me encuentro a mí mismo sintiendo fa tensión entre mi desamparo ontológico y mi afán de plenitud subsistencial. Filosofo porque aspiro a la plenitud subsistencia! y porque quiero protegerme contra mi desamparo ontológico. Pero como toda plenitud lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo, prosigo filosofando siempre, en mi "status uiatoris", hasta llegar a la muerte. • JosÉ ORTEGA Y GASSl!.T, El Hombre dente, Madrid, 1957. )1 la gente, pág. 61. Editorial Revista de Occi- 17 16 H. 2 �cp me inapde a COllOCel' filol6fnmente. De aJú la batima y profunda hu,. ....... de la fiba&a. Por el hecho mismo de - raci,na~ DO puedo reDllilciar a .la IOluá6n del problema IObre el sipificado de mi vida ain re.QIIDCW' a i. . . . vida bmnana. A nadie le puede• mdiflftllte el problema de 111 dllitiQo penonal. A todos nos importa llber de dónde 'fflmllOI; a dónde vam. Por . , ha dicho Sciacca que "el problema de i.. 6bafta 1e identifica_, ~ COll el problema de Ja vida apiritual del hombre. La filoeofla es atJa0,lmentr. humana, inchuo cuando el objeto de 111 invesdgaci6n DO es el homln y 1111 problemas. Una flboffa que DO sea profunctizaci6n en la vida espiritüal DO es fibofia tino ejercicio J6gico vano y vado".• Ydosofamos IObre la vida, DO para apartarnos de ella O disolvemot en temas fih6ficot literatu- ~ afanel le 1le\'IA a la filmoftat Qu6 . . de hemble • el fi161ofo? ¿ ~ . WlñlRf m6a de• iNlc;a, m clefinitM, tnl de ID peaquaa? Conviene el8 ' l~ tignfficeci4n del fillilo(o. tlD•dame#e, 1a - - - ' s. eQri mMJnCA na Fn.6so,o? ACCB>EMTAL11BNT1 Por el mero hecho de existir EL PltOSOFAa NO AOONTBCB producto del ribofar. humana~ acontece la fibaffa comotodo tro ser os convertimos en fibol lo hacemos con nues • 01aQdo amoe, t6 una voz española entre 1IOl0trol. altaws entitatiw de las COIII, como apun .....1:-"IJ. se racatan del ,,.....1-- al hombre las cosas salen a la luz de lo ~M.116..,.... y • adtica Ul'III.IM la templaci6n requiere una continua olvido. Pero la libertad en con . inmmpatible -en el filósofo, del pensamiP.Dto Y del 6zgano cordial, q~ es de poder o se realiza el ~ rialoJ. ~ ea fib6fico es un vehemente amor de participar con el meollo de = :n nuestra penona en lo esencial de todos les entes posibles. Esta puticipad6n le reaJia en el hombre ntlno, con la totalidad de sus facultades espirituales mperiorea. Filoaofa el hombn: entero que quiere llegar a una unión inmediata entre su 1er y ef ser de lo esencial. El conocimiento filoa6fico se hace potil,le por el desposeimiento 11D01010 de la penona que, bauniJIIDdo su )'O y avtc,dnmiaáncbe, llega, sin ánimo concupj,cente, al ser y al valor de los ob;... Entnga a la pura esencia eterna que DO se podria dar sin la primaria coavir.ci6n evidente de que la 11nada no •t", o, dicho de otra manera: algo u ~•• La "obviedad" del ser no impide el uombro al fil6aofo ante el hecho de que en general aJgo es. ¿Por qué hay ente y DO más bien nada?, prepta Heidegger. ¿Por q~ IOIDOI y no DO-IOIDCII?, preguntamos por nuestra parte. El camino de acceso a todo lo contingentemente existente, que sigue la fibafta, ae encuentra en el orden y en la jemqufa que guardan e9CJI exiatentel con el Ser Absoluto y su esencia. por lo menoe-:- con el af~ una ~ n doloroaa del anhelo IOCJ'ittc:o de ~Jarle ºdad especulativa no hay sabiduria humana alma hacia la ventad. Sin esta castila • estitica que le quiera; una dispopoaible, aunque exista toda la ~P cenaa . inquiriendo problemas, sici6n filoll6fica está siempre admirando, pel'Cibitndo, ·dos. A esta disposici61l inc6gnitas, arcanos que al vulgo le pasan ~t6di incompatible con de inocente e inquieto niño se debe aunar un ngor me co la facilidad y 1igeraa del ~6n~ ~ d o coherente y arm6nica, que rePara alcanzar una concepa . tas propo'rciones, se requieie la filolofia. le -'-todos los __.¡aliSfflRI a sus JUI d uzca w.-7 1 bitu adquiera SU temp y IU a,¡p;y se requiere, tambim~0 ~co nunca se ha edificado ninguna si6n interna. Sobre el 1 Prof August Brunner- influye cultura suJ>ffl?r·. "El ~o~~ qu~ se agitan en el mundo, sin con sus conocmuentos en achasccio de ello Muchas posibilidades han 1 tales mu veces · eli que se p e ~ os das de la IOCiedad porque primero fueron • quedado para nempre descarta ámbi de la filoeofía". • • ~entes de los tos minadas como ID1y•""":. ma curiosidad nos lleva hacia un saber puro, Una especie de exqumta Y fi balumba abigarrada y multiforme de com remivo simplificacb. Toda esa tal reducine a p todo ' universal hacinami~to de sucesos puede; vez, la realidad cosas, ~ . . suprasensibles. No me basta saber c6mo es -sí. UDOI pocos prmapaos . . . la met6dicamente en su puro ser-en .. _:. ___ , para mí· aspU'O a mvestigar · • ....:.. la uwve&-.i , definida el saber; es D1I propa ese.Mi entidad humana aparece por :;m~ • Pam. Auovn BaV1'1ND, ltl,llrio llilos6füo, drid. 1952. 18 pq. 17. Bcli10ria1 1laz6n y Fe, Ma• • Ya 1e habrá advertido que la fdasofia es, para ella misma, el primero de IUI problemas. Caso único entre las ciencias de un problematismo que revierte 10bre la propia esencia de la ciencia filoe6f1CL Sólo la fiJoeoffa puede establecer Jo que ea filoaofta. Lo que no quiere decir, claro está, que la fibof1a deba comertine en una pura indagaci6n filológico-etimol6gca. Qumse indicar, únicamente, que comenzamos a filoeofar cuando el pensar pretende lituane mú allá de todo supuesto en general, aunque resultase ioaicanable la ablOhda independencia de todo supuesto. Con 1111 propiol medios, la filo. IOffa c:lelfflDina 1U objeto, 1US fines y 5UI DJ&odos; detennina Jo que quiere ¡irtpntar y lo que quiere responder. "Acuo pueda designarse al filóeofo -<JI,. sena Simmel- diciendo que es el hombre que posee el órgano apropiado pa' VJc,m a Fanmco ScuccA, Hillorila ü lc Filoioffa, P',. 12. Luia Mirade, editor. 19 �JI t!t•· 1tf, & j 1-~ltf J' t;ti-llU·\llf I tt . 1ª· . . · 11 .•· ~ ·I~ (.. t J!. 1 •pi11:.r . = · t,. :i i _;- ¡ 1 ! ti J·' ' 1 ¡ 1.1-•~ .0Jl1 -1¡. r< i 1 ~ ~ .:- I! L. !I l ti;;::~..- 11 i F. ti H ¡,. . ... }· '.~.· '".f .h.~:._ a l ~ ~1. I u 1·· •'C•l'"lf r1:1 f _I !- !:} lt .1 lt lf ffl•.· ir 1 • '1· . ' '¡•-,...:: •.,t -' ,,·:-.r. ..,·.·''~ . '11: .... . 11·1,·1·1 ·t• .1fltfi,~ •'' !ff!¡(~fl !1.f!li; . 1•-. .•. f. 1 1 ...~·- , '.:.•....... ª . · . . • • . · .. . . . . . . ,, . I r., t !1a-1 .lf ir•-¡ J: i ~ !,:~1.•-.·-.· i:rt1J!1I! •iif--¡t ( J'.;!i· i11.1:¿. : i-1!1, ·tl 11·' i; 1 • . ' · Jt 11.r-.t r~ ii ¡• !' 1¡.rli i ª . li¡-11·re. . .. .! :lfTs]J u ~lJf. r ; l lI s~ ..,. e- J.t ' 1 · . ;•· .-. :1·- ··-..,, . ,__·,. . - ~ ~: - .·... -~_1.:¡ .. :• ·. &, .·. ~.. .. , .. -, - -1 · •.-.: 1 .. 1- .··. ' tt !!;: e. ¡_ R-. _. • '. . W. ' . 1 R- . .. 5'" ' s. =· [ ~- ¡$ ti I!. "-el _ ti" a- JJJ~t!1 i" .. 1• ( . .• •tt¡sif1:!J = I l, rh f , 1 rl !l 1 !i J 1· · ~ _!- . 11 ... 11 ... -it .. ... lt . . , , .1.t.:•l,f1r.._ ,· . lf.:.· 11'·J1,;: .~J~,.·-:·:.i·:, ~ 1, 11.t· . Jt'.·.~ 1 �Elaborando los datos de su experiencia, todo hombre digno de tal nombre se construye una visión del mundo y de la vida. En esta constnicci6n, vibran• te de vida interior, no se puede prescindir del sentimiento del "yo", de la dignidad de la persona, aunque la \'erdad deba cimentarse sobre lo absoluto, independientemente de las contingentes fluctuaciones de cada hombre. La visión del mundo y de la vida, que es una teoría sintética de la realidad, no puede ofrecérnosla ninguna ciencia particular. Más allá de las relaciones que studia 1a matemática ; de los fenómenos estudiados por la física, la química, la biología, etc.; más allá de número y de figura,; de mo\·imientos y de condensacione energéticas1 ambicionamos penetrar ontológica e intensi\'amente en la realidad, para obtener una explicación del significado de la e.xistencia. El significado de la existencia humana no se puede desentrañar sin partir de la libertad creadora vivida desde dentro. Jamás comprcndcrt'mos el significado de la existencia humana estudiando desde fuera -y sólo desde fuera- los datos humanos. Me encuentro a mí mismo más allá del despliegue del objeto y más allá del repliegue egoísta. Para alcanzanne tengo que vivirme, en una ex-periencia original, como una creatura que sintiendo su insuficiencia radical se afana, no obstante, por salvarse, por llegar a la plenitud subsistencia!. En este afán me sobrepaso, me trasciendo para remontarme hasta el ámbito del Ser Absoluto. Sobrepaso el flujo del devenir y me entrego libremente al Ser que no deviene. Entrega que me compromete a mantener mi promesa y mi palabra. Fidelidad personal y creadora qu • se guarda en medio de una comunión ontológica. Es en el libre despliegue de mis march:is y contramarchas donde sorprendo el sentido de mi ser. Porque me importa, en definiliva, conocer la vida, conocer mi vida, su .sentido o sinrazón. Y no hay otro modo de poseerla que por la conquista o reconquista de cada momento. Toda teoría ~ una tentativa de acercamiento, una exhortación para 1a verdadera vida. La verdad misma la tengo que obtener como fruto o regusto de mi esperanza o de mi angustia, de mi íe o de mi desesperación, de mi e.xperiencia ontológica, en suma. rge estrechar los lazos entre la filosofía y la vida. o basta contemplar esencias estáticas, es preciso examinar el surgir y el caminar de la libertad en todos sus pasos. Cada hombre tiene la tarea fundamental de. hallar el sentido del ser en concreto, de su ser. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que no se deba jam:ís disertar más allá de la experiencia concreta, como lo pretende cierto existencialismo. Quiéresc afomar, únicamente, la necesidad de experimentar aquello de que se habla, siempre que se pueda, y de dar, a clicha experiencia, una expresión concreta. Esto significa, en otras palabras, vivir la verdad. Pero sería lamentable sacrificar 1a estructura racional y la solidez 22 obj~~iva en ~r~. de los análisis subjetivos y de la atm6sfera e.xistencial. Evocaoon dY def· 1mc16n son indispensables para la vida del espíritu . Q ue d arse en • puras., escnpo~~es Y postular la inexistencia de lo indescriptible es negar la reflc."<lon metafts1ca y es cercenar al espírin1 humano su parte más bl E , . . no e. . 1 mmimo requendo para participar en la~ prerrogativas humanas es decir,_ par~ fonna~ _parte de la humanidad, con iste en ser animal espi:itual, 0 ~CJor aun: espmtu t.ncar,nado. Este mínimo nada prejuzga sobre lo que seré d)O o sobre lo que . . serás tu. Partiendo del dato inic1'aJ --esp'm't u encarnadoesenvucl\'o nu hbre espontaneidad, generadora de mi peculiar actitud. Pued~ y d~~ escoger_ la manera de realizar mi espíritu encarnado. oy señor de ~~ decmon por DtOS o contra Dios. Depende de mi libertad iluminar mi vis1~~ del mun~ y d: ~a vicia teniendo cuenta de Dios. 'o quiero parodiar la div~na autarqwa, engiéndome en principio suficiente de mí mismo. Soy parte mtegrantc del panorama que contemplo. Tengo que dar mi testimonio. de la existencia trae aparejado un consecuente modo d .. N Un aber d · • • e ex1st1r. o .e pue e \'IVIr sm ~aber cómo es bueno vivir. Esforzarnos por realizar ·n plenitud n~estra vocación y conducirnos de acuerdo con el saber obtenido es ~e~/el/116sofo autén~co. • o basta tener una filosofía, menester es vivi~la. .a 1 oso ta no es tan solo un saber, sino también - v acaso m"-s e ·1 1 . , .u un entu1asmo. ¿ ua es e sen ttdo de este entusiasmo? ¿ Para qué sir\'e la filosofía? 5. ¿PARA QUÉ SIRVE LA FILOSOFÍA? HAs:A Ali.º~. SE NO HA ,.ENIDO DICIENDO, con notable insistencia, ue la fi. losof1a ~s mutil. i Entendámonos! La filosofía es inútil en cuanto su ~ctividad e~ esencialmente es~ec~lativa y no pragmática. En este sentido, habría que de. 'é dcu- quef todas d las c1enc1as especulativas son inútiles · Algunos filo's of os, smt1 n- lao~i:u:cl~~;, e; 1~ p~e ~,ás noble de ~u ser han creído preciso ad\'ertir que . e a J oso ia para la \'Ida puramente pragmática no es en ngorJ una .\:erdadera acusación. Si el supremo valor fuese la utilidad h .b , que dcscalif1car a esta noble di ciplina. Pero si resulta que lo útil no , a na valor a~soluto, sino subordinado, porque sirve para algo y se com :see un un medio natural~c~te inferior a su fin, podría ocurrir que el pr=~did:o:~ proche se nos conv1rt1cse en el mejor elogio de la filosofía. 'nHay cosas ' que • • valen • por .sí mismas. En este caso I eJ hcehO de que no sean u i es no s1gn1f1ca, sm más, que carezcan de valor Se dice con "~ ~tilidad n? debe ser atribuída a Dios, pues 5~ ser no ' ; un mngun ente, smo que todo ente se ordena al Ser Supremo como a su últ~o y m~:, : 23 �definitivo fin". (Millán Puelles) . De modo similar, la filosofía no queda desvirtuada por el hecho de que no es útil para la vida práctica. Aristóteles supo ver con toda claridad, que hay un saber que tiene en sí mismo la cau~a de su apelibílidad. Por eso consideró a la metafísica como una "ciencia libre"• Ahora bien una cosa es que la filosofía no tenga un propósito práctico Y otra cosa muy diferente es que carezca de finalidad. "En ese esencial sentido, la finalidad úJtima del saber filosófico es, 'objetivamente' considerada, la Verdad real, el mismo Ser, que en la absoluta sabiduría es poseído sin residuo alguno -afirma Antonio Millán Puelles- y sin necesidad de búsqueda o tendencia de ninguna especie y, desde el punto de vista 'subjetivo', la máxima integración: humanamente posible, de nuestro propio ser, que por hallarse en una esencial y constitutiva tensión a la verdad, necesita de ésta para ser plenamente".ª Somos constitutivamente indigentes. Y no se trata solamente de indigencia física, sino también de indigencia espiritual. Necesitamos de la filosofía para llenar nuestro interno · vacío. Más allá de la utilidad de ciertas cosas para la vida práctica) sentimos una e,ágencia de saber radical y último. o podemos ni queremos quedarnos en los simples fenómenos y en determinados sectores de entes. Hay en el hombre un insoslayable afán de romper las cadenas que nos atan a lo sensible. El máximo recurso natural para remed_iar esta constitutiva indigencia, es la filosofía. Gracias a ella aclaramos el sentido total de nuestro quehacer vital, trascendiendo el plano sensible y material. ¿No es acaso dignificar la razón y la vida, este trascender el suceso y la anécdota? Una visión incoherente y fragmentaria no podrá, jamás, aquietar nuestras ansias de saber integral del hombre, del uniYerso y de Dios. Por ese ensanche del mundo mental, por esa maravillosa ampliación del yo, por esa elevación del espíritu a un plano superior, solían decir los antiguos: "Feliz quien pudo conocer las causas de las cosas''. Todos tos movimientos históricos suponen una filosofía. Los hechos sociales en el tiempo no son sino pensamientos actuados. Para guiar a los hombres, para orientar los destinos personales, se requiere una fuerza ~ect_ora. En los problemas humanos más serios y definitivos no se puede prescmdir de la filosofía. Para conducirme y moverme hacia mi destino, tengo la obligación de conocerme a mí mismo. Sólo así podré saber qué puesto me corresponde ocupar entre mis prójimos. En ese sentido cabe de~i~ que el problema, f~losófico central y trascendental es el problema antropologico. ¿ Cuál es J_a ultuna _explicación del sentido y de la esencia del ser humano y de su Vlda? Precisa' ANTONIO MIT.LÁN PUELLES, nes Rialp, S. A. 24 mente al considerar nuestra propia realidad tropezamos, al buscarle una explicación última, con la existencia de un ente fundamental y fundamentante: Dios. En esta forma, el itinerario parece ser éste: del hombre, esencialmente abierto a las cosas y a sus semejantes, a la comunicación con el mundo y con Dios. Un conocer vital que nos lleva al ser es algo más que una pura especulación: es un conocer comunicativo. "La posibilidad de una felicidad humana pcrfecta y el modo de conseguirla -apunta Ismael Quiles- es el problema supremo y central que nos urge irresistiblemente a filosofar y en torno a él brotan y se resuelven todos los demás problemas". 9 Y echando mano de una comparación del orden teológico sobrenatural (la redención y la revelación), el mismo autor se atreve a decir "que la filosofía debe cumplir en el orden natural lo que la revelación y la gracia en el orden sobrenatural" (Ibidem). Al conocer me hago otro, no real, sino idealmente. En efecto, si conozco el orden del universo con sus causas, ya no estoy enteramente aislado,' ya no soy mi pura y única realidad: soy yo más la representación esencial intencional. Por el contacto espiritual me siento atraído por el deseo natural, irresistible y misterioso que me lleva inexorablemente hacia el ser pleno. Toda síntesis vital del universo presupone la ex-periencia de nuestro existir participado. El amante del saber último destina una parte sumamente importante de su vida a la búsqueda de la verdad. Si no pone en esa búsqueda todo el peso de la vivencia de su existir participado, se quedará en un frío conocer a distancia. A lo más, llegará a un contacto esencial en virtud del cual, según Santo Tomás, por el conocimiento Jo conocido se une al conocedor por su imagen intencional. Pero ya por su misma etimología, la palabra: filósofo nos está indicando que por el amor, lo amado -la sabiduría- se une realmente al amante en cierto modo. Una respuesta puramente cognoscitiva es suficiente para resolver el problema total de nuestra vida. Aunque nos orientamos siempre en dirección a la verdad, debemos utilizar el orden existencial en la búsqueda de la razón pura. Tal es, por lo menos, nuestra concepción existencial -no existencialista- de la filosofía. Es preciso que dotemos a nuestras viv_enc~ de un sentido racional, por mínimo que sea, para que nuestras expcn:~c1as perso~les tengan un valor objetivo y universal. Tenemos que transmitir no tan solo nuestros contactos existenciales, sino también las esencias de los seres. Nuestra actividad cognoscente pretende captar la esencia real de los seres, no un reino rígido y vacío de "quididades" despojadas de su ser actual. Porque, en última instancia, la existencia del hombre está avocada a complementarse en el contacto existencial amoroso. No es la vida para Ja Fundamentos de Filoso/la, pág. 32, Tomo I. Edicio' ISMAEL QurLEs, Filosofar )' Vivir, pág. 59. Espasa Calpe Mexicana, s. A. 25 �filosofía, sino la filosofía para la vida, aunque nos pasemos la vida filosofando. En otros términos: mientras que la vida es para la filosofía, relativamente; la filosofía es para la vida, absolutamente. 6. FILOSOFAR PARA MEJOR VCVIR EN TANTO QUE LOS CONOCIMIBNTOS de las ciencias particulares influyen sobre las condiciones de la existencia humana, la filosofía influye sobre la vida misma del hombre. El que se consagra a los estudios filos6ficos dota a su espíritu de aquella libertad tan necesaria para emprender los vuelos lejanos. Al dejar atrás prejuicios y costumbres, se abre un ámbito de posibilidades hasta entonces no sospechadas. Es como si rompiese el cascarón de un mundo cerrado, preciso, definido; un mundo de opiniones hechas, que fueron elaboradas sin la participación personal. En lugar de un panorama limitado que nos mantenía como cautivos de caverna (recordemos el mito platónico), se abre ahora el Universo en su totalidad. Rotas las tiránicas ataduras de la vida inauténtica --el cese dice", "se habla", "se hace", "se acostumbra"- el espíritu cobra agilidad y termina por penetrarse de la grandiosidad y serenidad del objeto contemplado. "Filosofar -decía Sócrates- es aprender a morir, pero al aprender a morir, el sabio aprende también a mejor vivir". Vivimos mejores a medida que, impulsados por el asombro y la duda, vamos eliminando fantasmas y espejismos. Y tras esta labor preliminar, la ccarmonía viviente''. Una armonía que no es tan sólo orden formal, abstracto, sino concreción de cosas reales con sentido último. La filosofía no es un deporte. Esto podrá ser sofística, pero nunca filosofía. Los problemas son estímulos, no torturas. A toda problemática debe corresponder una sistemática de respuestas. Al quehacer -faena intelectual- sigue la recompensa: liberación filosófica. "Llamemos fil6sofo -propone Eugenio D'Ors- a quien vive la eternidad del momento: filósofo, a quien vive la universalidad del lugar. Para alcanzar este vivir, filosofamos. Para tener derecho a entrar en él, problemati7.amos". 1º Una manera de hablar, claro está, pero con sentido. Es evidente que aún avizorando la eternidad en el momento, seguimos viviendo en el tiempo; aún trascendiendo mentalmente el lugar, estamos en él. Queda en nosotros, no obstante, una cierta vivencia que nos puso en contacto con objetos inespaciales e intemporales. 10 EuoBNIO celona, 1947. D'Oas, El S,creto de la Filosofía, pág. 74. Editorial Iberia, S. A. Bar- La filosofía es imprescindible e inevitable. Los que aplazan la verdadera aventura filosófica, viven, sin saberlo, con una filosofía miserablemente anémica. Pero lo que resulta imposible es desentenderse, en absoluto, del filosofar. Porque en todos sus aspectos, humildes o elevados, la existencia del hombre es la búsqueda de la verdad. Sabemos que sin la verdad -humanamente hablando- no hay verdadera vida ni vida verdadera. Todos esos afanes humanos por la ciencia, por el poder, por el placer y hasta por Dios, serian ininteligibles sin la consideración de un ser desamparado, indigente, insuficiente, que busca un completainiento esencial, una estabilidad que le falta. Si buscamos algo es que no somos ese algo y no lo poseemos. Pero la búsqueda no se quiere por la búsqueda misma, sino por el encuentro. No podemos, en consecuencia, consolidamos en la búsqueda. Aunque reconozcamos nuestros límites y trabajemos dentro de ellos, andamos en pos de adquisiciones. Somos posibilidades porque antes somos entes anhelantes de perfección. Justamente por ese carácter de incompletud y de limitación que nos condiciona, nos vemos estimulados y comprometidos a filosofar. No se trata de oficio de filósofos, sino de condición de hombres. Sólo el desconocim:enlo de nuestra finitud nos mantendría fuera del compromiso de filosofar. U na vez conocida y sentida -cosa por lo demás insoslayable- la finitud nos espolea, de un modo o de otro, a superarle. El hombre no puede aceptar nunca, a ningún precio, la contingencia. Por eso no cesa de buscar y de invocar un absoluto que le salve, en cierto modo, de su contingencia. Y bien podría- mos decir que esta búsqueda y esta invocación constituyen su humanidad misma. No se elimina lo absoluto exaltando la gratuidad de la pura contingencia. Sin saberlo, se está elevando lo absurdo --en este caso- a la categoría de absoluto. Por lo demás, mi experiencia existentiva me descubre que ese absoluto no puede ser yo mismo, ni su semejante, ni mucho menos una cosa o un mundo de cosas. No basta decir que lo otro, lo trascendente -término equívoco- es lo que me complementa. Vinculado como estoy al planeta o a los planetas ( en caso de que por los viajes interplanetarios conquistemos nuevos mundos) no puedo dejar de experimentar mi radical impotencia y mi esencial servidumbre. Estoy dominado por las leyes de la naturaleza. Mi cuerpo mismo -que es el campo o escenario de expresión de mi espíritu- me circunscribe, me empequeñece y me aplasta. Por mi condición encamada, el mundo me domina materialmente. Pero dominio no quiere decir superación. Al darme cuenta de mi dependencia de un ser que no me supera, surge en mí el afán de independizarme de alguna manera. Se abre entonces el camino de la trascendencia. Por auténtica exigencia emprendo la búsqueda de un término satisfactorio. La tierra, que me abraza y que me liga con todos los 26 27 �\;vientes, no me brinda una satisfacción saturadora. Tras de haberme investido por todo lo que me rodea, se opera en mí un profundo e integral sentido de finitud. Pero esta finitud -consubstancial a la existencia- no puede convertirse en norma de la existencia. Me realizaré como ser finito -porque otra cosa no cabe-, pero no puedo ni quiero tener en lo finito mi último término. Mi bt'1squeda tiende siempre más allá de la finitud. Mi desamparo ontológico me insta a luchar por un completamiento, por un estado de ser que me falta. En f'.ste sentido, mi debilidad se transfomia en fuerza. Realizamos integra/merite 11uestra 11aturale:a finita cuando, tratando de ser hombres hasta el fondo, nos percatamos de que el hombre -como advirtió Nietzsche- está hecho para ser superado. Apasionándonos rn nuestra tarea de filoso{ ar para mejor vivir como hombres, encontramos nue.stra unidad fundamental de str, ,•, en esa unidad, lo que funda, lo {undante el ente fundamental )' fundame11ta11te. Hny un compromiso fundamental -compromiso con el ser por el cual me pregunto- que surge desde nuestra total humanidad concreta y que nos autoriza a considerar la filosofía como compromiso. 7. FILOSOFÍA COMO COMPROMISO hay que superarlo en tal fonna que las conquistas alcanzadas no e pierdan de nuevo. Una de estas conquistas -insuficientemente dcsarTOllada: por cierto-- es la consideración de la filosofía como compromiso. El Diccionario de la Real Academia Española (Décimoctava edición) define la palabra compromiso (del latín compromissum) como "obligación contraída, palabra dada, fe empeñada" (4a. acepción). Tratemos de precisar UD poco más. En sentido pasivo, el término designa el hecho de que una ~rsona se halle insertada en un sistema del que depende. Por el solo hecho de haber nacido, nos encontramos ya, sin haberlo solicitado (pasividad), comprometidos, alistados en el mundo. En sentido activo, la palabra expresa el acto mismo por el cual uno se adscribe, se alista ingresando en un estado o condición en el que deberá permanecer. Es el caso de eletrir libremente: ponerse a di po ici6n de una compañía. del ejército, de un particular o de una institución. Ambas acepciones se fundan en la filo ofía existencial. Desde el momento en que hemos nacido y estamos en el mundo (acepción pasiva), tenemos que actuar y tenemos que ser responsables (acepción activa}. No cabe permanecer neutrales. Incluso el intento de no comprometer.¡e: es una forma de compromiso. La fidelidad a un primer compromiso trae aparejada muAUNQUE SEA PRECISO SUPERAR EL EXISTENCIALISMO, 28 chas vece~, nuevos compromisos. Como la existencia, el compromiso es una puerta ab1~rta. •: ro se pueden precisar los límites de un acto -dice Simone de Beauvo1r en Le sang des autres'- pues lo que se está en camino de hacer es al~o que no puede preverse". Ya por vivir en el mundo e.,;tamos alistados en él, aunque no hubiésemos querido ali. tamos. . La ~ande,.a de Sócrates reside no en haber dado pruebas de la inmortalidad, ~mo en habcrsc apa ionado y haber;e comprometido por ella. Hubiera po?ido escapar al prOCNio. No había rn ello nada de deshonro~o. Pero no lo q1~1s0. Su muerte _era la con~ecucncia rigurosa ele )a fil05ofía como compromiso que fue su vida. Por última vez, Sócrates dio con su muerte una suprema lección pública. ' ' Cuando despertamos a la conciencia estamos va en pleno ,·iaje. De ahí el ''est~i_nos embarcados" del "horno viator". ru~tra contingencia y nue.~tra íraathdad nos producen, en entrecruzamiento continuo, angustia v Yértiao. El pro~lcma de 1~ sal~ación adquiere, por nuestra situ~ción origin;l rnis;a, un caracter de pnmac1a sobre cualquier otro problema. . 1'.~ existencia está desbordándose constantemente. porque no puede existir sm desbordarse. Me desposeo, por el entusiasmo, para donarme a personas. proy_ec~os Y obra_s._ Y sin embargo. siento, incesantemente, la necesidad de un, recogim1cnto purificador. Hasta aquí los principales axiomas de una filosofia como compromiso, obtenidos por \'Ía fenomenol6gica. N?s place recor~ar q~e al~nas voces ilustres han reconocido ya la misión ~ned1ad~ra de la filosof1a existencial, "la única que no describe un mundo irremediablemente separado de la religión". 11 De .J:.. '6 n alls-· T mí sé •decir que aun habiéndome formado en la clas'ica WJCCc1 totc 1co-tom1sta he rentido el inaplazable imperativo de retornar apasionad . mente sobre mi libertad para sorprender en el despliegue de mis march:s Y contramarchas el sentido de mi ser. Quisiera insertar en la VJ·da · · 'd • , en mi propia v1 a, mI pensamiento. Para ello, el método más humano es aquel que lo~ra dar a la experie~~ia una expresión concreta. Hay que experimentar -s~empre que sea posible- aquello que se teoriza. Estando avocados a la plcmtud subsistencia), nos toca escoger de qué manera será esta pi n·t d H · r ser "dios_ sin Dios", proclamándose ateos.• forjándose e1u. ~y qmencs e un 0 Dios_ a su ta~ano _Y hay qu¡enrs se deciden por llenar de amor su afán de plemtud subs1stenciaJ para ·ser dios con Dios". "Elección -re ¡ Jl T. 'sf • ca ca ,oger . 101 ontai~es-- ~ue no es nunca definitiva antes de la hora de Ja muerte, ) a que. la mcen1dumbrc, la semi-adhesión, las contramarchas traiciones y conversiones son cosas de todos los momentos durante el tiempo de nue~tra '!en u GILSON. L'uisl,nce. Gallimard, 1946. 29 �. . . . .lrk■lll-11118IOI> . . . . . . e .... __·1,..........,..~-------....... 111. - - de w; 1 ,......... p.eliCMCV, m& ele ~ • -- - fiba&. ft IH'.ilMdtl.. fillbfdt Jlit. filliflillD y M lll 1,. .- a.lMMII _.,...,T.._ ... ...... •macJIIII-• a....-i•· _ ___.,__ • • wi11••• _aellidirlalbidadyla_.,MM Q:;4 _ _... ....... .,.ai.-,........,...1a_..:-.da••· .-,e, ,v•';MD·• M•n:iit 11tc1D11eoclela..-M Mi la di lo__......,. - .,. '1 s.afat ...... que~indllJe.,.lasak.lallte-.tkJQ.llablardeUJapipiOUülO Cllillti•p,rttiaill•ppto dlldemi.m&al • kleo\ifb cm ..mi ~ en • ~IU.odataw .......... • ~l_lill,W. la -1iclad, La ,..,,., ,.alllffl'18l del - ~ . , del . . . , _ - - .... ...... . . . . . iaJpJka Je -~ cual DO pocllSa dar• • lá .,.._ .-i d ,...,.. l f/ltlri ._, ate fiboft.r al _.,. • • • • a1..-de m • • ~ f a lalen&e1 ao aehtn dílí» a I{ si lay una.._. flflM' tilléoclente t• _ . el inU! --,,o al llfflCio de 11 que - - que haya entes? aillilD.IP:ia• 1Dilllla, . . . lül. ...,_el•• al•_..,._, 8. IIMM 1111A h,oloÑ, ~ RO lm,u(DJ.lln'~ níllAMl&N'fO . . . . - . . ~ y difieu1tilldei Cdlllhm1 vida, ,-lo afinu•, no . . . _ que • peá11rme,m, no • • por lillD ~ . al Mtlció cJe dli mldr-par& fflir mejoc'- y A'l1IQVB tal &!i lf--, · -~ . , .llidnri ... , , ,, .........,. ~ , . . . .,.. �. lar agudeza- que "toda vida es siem. plo ha observado -con parttcu . tencia humana hay siempre un eJem ' 'da" e en toda em tal puro vida y más que Vl ; qu traseendencia horizon , un pre p esta trascendencia es una pura . más allá. No basta plus. ero . · que están 11empre . . traspasándose es preciso advertir correr de la vida en pos de mstanoasy vive • 1 COnstatar que el hombre se traspasa. . su término. Sin una nonna, sm un uene d . se welve uunte . . 1·tgt'ble. apunta a algodey trascen que este ...,.Rnasarse .. -.,, . ·ento encia. . fin sin un valor, el movum la l'bertad marcha ha~ia la sal1 , d · f · cado en ' La El ímpetu de trascen encua, •m , ltimo 'Y verdadero sentido. cons'ón 'Y linr la salvación adquiere su u . reclama una respuesta adevact rv d tro propw ser · tante preocupación acer~a . e nues ueremos vivir en vano. Nuestra e~_., _,J No queremos aniquilarnos, no q d permanente y rotunda afsr~a. más hon os, una · • h _,.na es en sus estratos tencM u..... ' • ,nación del ser ante la nada. . .dad porque nuestra constl. roblema e msegun 1 tido La vida humana es nesgo, p r lo pronto, de equivocar e sen . fi ºtud nos pone en •el trance, tepoesta .msegun"dad, tenemos que pensar tuttva Ull be de nuestra vida. Ante este ~esgo_ ;, colgada de la teoría. Queremos !-a d r tenemos que actuar. La' pram tra vida integral. No se trata e y ntido último de nuestra acción y de nues de nde del actuar y el a_ctuar el se ·osa curiosidad. Sabemos que nuestro serd ~na integración de vida y una oc1 precisamente, se a depende del saber. Por eso, :tá teoría. . ue la filosofía no es hi'Jª 50lamente Platón y Aristóteles no supieron vei: q . de orden ético. Un cuerpo de d 1 nanmbro sino también de una ex1gene1_a ,.;a particular o cualquier otra e ....... , l "d ,.,..d,á ser cien... . d l verdades despegado d~ a vi a rv in lariza y nos diferenoa e , ~ Cosa 11110 no filosofía. El filosofar nos s gude las profundidades del espin• ,.~ emerge otros, aunque con conc~ptos, po rque . La filosofía no es una edificaet"6n arb"tra i ad na cm:unstanc1a. . uro asunto de tu encarn o, en u , estética que resultase-, m un p ria y sentimentalona -por mas áx' de congruencia y de luz. · esf ucrzo m smo opini6n o tanteo, smo un saber rigurosamente conceptir desde dentro ese L actiEs preciso encarnar y sen licación fundamental de las cosas. a tual de la realidad entera, esa exp I Desde este modo de estar en el • f oda• 1·ca es un modo d e estar en e ser. s6f fil d • • nes 1_1.. tu 1o . Las convscc10 Ua:t intimas y u Coexiste se convive y se muere. . realizan en el obrar con• ser se ' resan Mientras no se . f' mentales nos mueven y n~ ~ . han sido vividas con integndad. 1-:' •t las ideas y las convscc1ones no b Tal es por lo menos, la ideaere o, la l ación del hom re. , tá el losofía es un saber para sa ~ cial positiva. Habrá que ver, claro es , dre de nuestra filosofía existen pedéutica de salvación. ma modo conaeto que asume la filosofía como pro 9. LA Fn.osoriA PUPARA PARA LA SALVACIÓN SIN EL 11A11oa INTELLEcTtJALis", sin el "quaerere veritatem" no se alcanza la auténtica fiJosofla. Al filosofar no me limito a ejercer una tarea intelectual confiando en el mundo de la raz6n raciocinante, sino que me comprometo en mi conducta y en el sentido de mi vida, me sacrifico por la verdad vislumbrada. Debo asumir todas las consecuencias de las verdades descubiertas, renunciando, de antemano, a burguesas posiciones de seguridad y comodidad. Si la filosofía no vibra en una forma intensamente personal, formando cuerpo con mi vida, no me guiará nunca hasta los umbrales de Dios. Aunque mi ser vaya pa.wido, algo queda cuando entreveo, en penumbra, la inefable eternidad. En el tiempo, mi espíritu da testimonio de la verdad que le mueve, así como -en palabras de Aristóteles- la bandera mueve a los ejércitos en marcha. No puedo amar la verdad sin tender hacia ella, sobrepasando límites, dudas y dolores. Una suprema Verdad alumbra las diversas verdades, siempre que se las ponga bajo su luz. A esa "sabiduría deseada por si misma y por amor al saber" tiendo con todas las fuerzas de mi ser. Suprautilidad que s6Jo busca una Verdad, que ya no sirve para nada más. Es ella, en sí y por sí, la que ilumina y salva. Sin este apoyo no podría la humanidad peregrinar en el tiempo. Cuando todo parece irreal y absurdo, los hombres le piden a la filo10fía los principios y causas de la realidad entera, aquella que es y no aparece. Ha quedado atrás lo empírico y sensible. Ahora importa toda la realidad, no s6lo un aspecto de ella. Y le importa al hombre íntegro: raz6n, voluntad, sensibilidad, corazón. Todo supuesto debe discutirse. Las ciencias matemáticas y experimentales parten de presupuestos necesarios que no pueden justificar. Sólo la filosofüt se pone en cuesti6n a sí misma. Por más que no consiga e%plicitar totalmente la verdad, la búsqueda filos6f ica es, más que problema, e%igencia de solución. En el intento de solventar los problemas llegamos a dilucidar algunos de los infinitos aspectos de la verdad. Aún asi no podemos renunciar a la universalidad y a la ultimidad. Estamos comprometidos a la búsqueda "ex veritate". Cada verdad conquistada es una nueva norma reguladora para mi pensamiento y para mi acción. Hay una exigencia de remover todos los obstáculos que impidan el abrazo con las verdades. La posuión de estas verdades parciales me llena, si no niego mi humanidad, de bentficios mo- raús. El último grado de la filosofía no es la posesión de Dios sino la abertura a Dios, como apunta Blondel. Trátase de una ascensión, no de una asunción. Por esta ascensión la filosofía, como bien lo comprendió San Agustín, prepara para la salvación. Pero la salvación, propiamente dicha, no la otorga la filo- sofla. 32 33 H. 3 �avaora Ja Vt:tverdad del • preciwoen~ en ' .• )a ...... --:_.a_ y la guta. Es en esta dad que ~ . . fundamentales. Estamol en el orden espnJa que alumbra sus ~ llevados a un plano superior, a tuaL Bxperiencbls y hechos tienen que • Gmciacomp, ---umetedora~INlrln de la realidacl entera, la filod1a un orden suprasemible; . Michele p _ Sciaet:a-- es informati"Mientraa el saber aentlfaco - ~ . el saber filoe6fico es formavo: la ciencia satisface una cun011dad mtelecw:~ necesidad total del homti.vo y terriblemente comp~:,=uede no ser fil6sofoa: jmpncible bre total Se puede no ser cien • tífica _,..i. correrse o no; la avenla 6boffa. La aventura aen ..--, • • la suatraerDOI a • • todo hombre que no quiera supnnur tuar fi1016fü:a es obligatona pa_ra funda. El hombre está naturalapeJaciór, e.encial de su humamdadl. •más ?rode la filosofía, vale decir a diarometido a recorrer e itmerano eda mente comp a colocane en el momento esencial de la b~u •CICIIJogar con la v ~ • wsici6 especulativa, 1a mtranmgenaa del cial De ahí la '!leriedad'. de ~ ~ D el carácter anúburgu& de 616aofo".u De abl, también, añadiríamos nosotros, la fiJoloffa • más las verdades de otros filósofos. no acepta, an ' hacerlas suyas, para que sean • -~....t... y repensarlas para • Tiene que rea.,~._...,__,._ ob' . En este sentido cabe decir que yo K1f penonales sin dejar ~e ser )Ct1Val.ue mi fiJoeofia se encuentra, verdadera-como filósofo- 1111 mosoria, porq • • ridad no es njnguna cár. . .oridad humana. Pero esta mterto mente, en nu mten hacia Dios. Más aún, Dios, como expresa i IÍno un aposento con ventanas . . ce., . • que nu propo ser. el Hiponense, es más ínbmO a IDl serla ed haber sin el "ordo amoris". La Sabidurla lenamentc humana no pu e 1t1dJutip • un amor int,Uectualis, una ¡,,o,,w filosofía, como ciencia d,l espfritu, ,s • • --'--fesional, sino vocación ,J ·-''ó Para ello DO hay OÍIOO m NUQ. pro ca "' -aci n. personal que toca la vida entera. existencia humana. Rectitud, paz La especulaci6n filosófica co~orma 1a • de sabidurla universal que espiritual y prudencia ayu~ ~: Aunque 1a voluntad sea ines, a la V'2, una forma confi . sin embargo a la quietud espiritual. quietud acuciante Y constan~,. do cobro ~nciencia de mi situación Llego a una relativa paz espmdo Universo pero puedo, no obstante, en el Universo. Estoy ordena enrde . •c1a,' sino que ordeno tambiál, • O s6lo o eno 1111 vi ord do considerarme ena r. . d la realidad que me Cll'CUJl· .....:...:- es c:oeparte la vida de algunos scmcJantes, dentro e en , rd os recíprocamente, parque CADa.u da. Estamos ordenados Y nos O enam Es religados dentro de un con• • r n,artiripar en la riela de los otros. tamos XJStlr, -- Todo auténtico filmofo =ira,c7 vir r - Piloso"· t. 1Uosof'4, pi¡. 49. Edicionea • Mlcll&UI F. SclACCA, L.11 , - 7 ,1 CoM1,to " Troquel. Buenoe Aires, 1935. junto c:oa 1eatido, en eJ que cxmcrecemos interiormente, J)OÜndonos whmta~ en prmencia de lo que Gabriel M'.anlel denomjna "inteoci6n veati- •• ~ La reJ.aci6n espacio-temporal me sitúa en el mundo. Ahora bien, en mi mástir imerto se me muestra una realidad que está por debajo de mi espiri. tia --naturaleza- y otra realidad que está IObre mf mismo: trucendencla. Dentro de estas franjas o capas ónticas transcurre mi itinerario vital Y en eete itinerario vital pongo la filolofía al servicio de mi E de hombre. 10. LA Fn.oaom AL Savrmo DBL HoJDU -Pl&ilosoJ,laia aneilla uituLA PJLOaoPÍA, AL JrIH COSA BUIWfA, está, en última imtancia, como todo lo que es humano, al servicio de la vida, a cliaposici6n del hombre. Trátue de un llber para vivir. Necesito conocer, tener una certidumbre radical, formarme una cosmovisión. o hay manera de vivir humanamente en la tierra sin comtr:uine una "idea del mundo", sin conocer la situación y la circunstancia. Vivir aquf ahora significa entrar en re1aci6n con el contorno y tener conciencia de la q,oca. Pero no se vive solamente para el "aqw"' y para el "ahora". Por su comunión con la verdad, el hombre se evade de la cárcel espacio- Cempotal. A menudo se olvida que el fllósofo es, antes que sujeto cognoscente, 1Ujeto existente. Y como existente no puede dejar de traducir, en la filoeofia, el leJltido de IU existencia. • No se trata tan s61o de elaborar una filosofía de o • • Ja existencia humana, sino de que Ja filosofía misma sea existenclaJ, convirtiénd011e en un modo de vida auténtica. Filosofar es abrazane a la verdad o no es filosofar. Al hombre le interesa, ante todo, una doctrina sobre el sentido de 1U existencia y de su destino. Por eso la filosofía resulta un saber interesante en grado sumo. ¿Cómo no va a ser interesante, comprometedor- un saber que almijue todos los aspectos del hombre y de la existencia humana? Sin la expea iencia de este existir en toda su plenitud, no cabe ninguna sabiduría. En e.te lelltido, bien puede decine que la filosofía es la "racionalin1ci6n total de 11 experiencia humana". (Bogliolo). Fiboffa y vida no están, ni pueden estar, escindidas. Si la filosofla es la ferma más alta de la experiencia humana totalmente racionalizada, ftloeo&a '/ vida aon una misma cosa. La vida -temible, racional, afectiva- s6lo ClObra significaci6n tratando de explicarla. uestra propia existencia peno. �nal no se puede comprender sin relacionarla con la existencia del mundo y de todas las demás cosas. Es preciso llegar hasta donde se pueda en la pretensión de racionalizar la realidad entera. Sin la potencia luminosa del conocimiento jamás nos elevaríamos por encima del universo y nunca nos liberariamos de las estrechas ataduras del ''hic et nunc,,. "En el plano puramente natural, si hay una vida digna de ser vivida -ha podido decir Luis Bogliolo-ésta es cabalmente la del filósofo. • . Filosofía es vida, más aún, plenitud de vida (en el orden natural)".u La investigación de la verdad no sólo está fundada sobre la naturaleza misma del hombre, sino que tiene un claro sentido escatológico. En las indagaciones filos6ficas me va mi ser de hombre en toda su concreci6n. Quedan asi -y no de otra manera- legitimados los proble- mas filosóficos. La filosofia -tarea estrictamente personal aunque hecha con los otros y para los otros- pone en juego el destino concreto del hombre. Lo finito y contingente, en su apertura hacia el mundo y hacia los demás, tiene, como actitud humana, su "logos" propio. La filosofía como doctrina, es medio y no fin. Medio para que el hombre se integre y se comprenda mejor. Medio -en el orden natural- para la salvaci6n. El ser del hombre como problema de sí mismo no es pura indetenninaci6n real. Lo sería si sólo posibilidad fuese. Pero una posibilidad que no descanse en un acto y que no se inserte dentro de límites determinados es un absurdo. No tengo posibilidad de ser águila. perro o ángel. Y esto por una sencilla razón: tengo una naturaleza humana que no puedo eludir. Aunque el repertorio de posibilidades humanas sea muy extenso, no puede rebasar el cuadro que corresponde a la naturaleza de animal espiritual. Renuevo mis decisiones constantemente porque soy un ser esencialmente inacabado-que no concluye sino con la muerte. Cabe, no obstante, reconocerse en una posibilidad privilegiada: la vocación. Por la vocación realiw mi unidad y cumplo mi ser. Este cumplimiento del ser que le confiere sentido, es el destino. Voy más allá de mí mismo. Esto quiere decir, en otras palabras, que marcho hacia mi destino. "Lo propio del fil6sofo que merece este nombre -ha dicho espléndidamente Nicolás Berdiaeff- es el amor del más allá; el fil6sofo busca más allá del mundo lo que trasciende a éste, y no se podrá sentir satisfecho con un conocimiento que lo retiene aquí abajo. Incumbe a la filosofía atravesar las murallas del universo empirico, que nos limita y nos oprime por todas partes, para entrar en el universo inteligible, en el mundo trascen• dente; y aún yo pienso que es el desafecto hacia lo que nos rodea, el disgusto 14 36 de la vida empírica, lo que engendra el amor a la metal' . " ia Mi . constante trascender a sí misma De • . mea . Vlda es un de dolor. · ahí Ja mqwetud Y una cierta conciencia En Ja soledad experimentamos nuestra s. laridad . dad, nuestra originalid d p . .mgu , nuestra rrreversibilidad, es doloroso. nos erop:;:: sen~ento de originalidad, en la soleextraño y het~co las las ha personas que y en el mundo nos resultan diferent dist , cosas .Y tamos, entonces, )a necesidad de conviven . es, . antes. Experimenpiramos a ser oidos a ser mirados CJa, la ?ostalgia de comunión. As. ' , a ser comprendidos y a ser d E nos nura y nos oye el que nos d ama os. 1que también miram ' ,....... compren e y nos ama es un tú al que nosotros 05 Y º~ comprendemos y amamos Sob dad por el amor. Ontológicamente la soledad la . .repasamos la soJede Dios, de Dios como su 'eto , . es expres16n de la nostalgia éL (Cf. Martín Buber: I~ u:dn:urmo obJeto, de Dios como tú y no como Tod; En la conquista de si mismo, el hombre echa . cubrir Y comprender su idea el designio d Di mano de la ftlosoria para destar del hombre -como ha' dich Be¿ os con mpecto a él. Por eso traineludible. La filosofía está al o . . d I fho es ya tratar de Dios. Esto es lo veremos ahora está al serv· ~d c1Dio. e mbre. Cierto. Pero el hombre , ~o e ~ ' 11 LA EL HOMBRE AL SERVICIO DE Oros VIDA, CON SUS ILIMITADAS POSmILIDADES INlrlANE ma su propio sentido y finalidad C , . . NTEs, no tiene en sí mis- rece que la vida existe no ,.;mpl . uanto mas lo pienso, más evidente me pa. ~• emente para .ser vi "d ¡ nno para ser ofrecida. Estamos aquí ara v· . v, a, o quena Goethe, y en plenitud; pero eUo es posible s61po ,J;vir nuestra :1da en autenticidad ·· . mewante una m1s'6 • ·6 d 1 n .• mm v1c10. La vida es ofrenda meta ·Vl'tal, donaa.6n. n e serNacemos · y ps1qwcamente , · , . f'mea destinados a cumplir un destino . .. personalisuno, único. Si nos negásemos a realiza pnvatJvo, estaría irremisiblemente falsead T I r nuestra tarea, nuestra vida . . ª· enemos e deber de realizar 1 b CJonal unplícita en nuestra estru t a o ra vocatal'' que cada d c u~a personal. Al cumplir el "programa viuno e nosotros esene1ahnente som h b . tro deber concreto de hombres hab os, .ª remos cumplido nuesen nuestro "status viatoris". y remos conseguido la felicidad relativa 'º"'.º Por contener, de alguna manera , todo e1 uruverso, • el hombre ..., A" un "Mºmor • N1coús BUDJAEPP• c,·n co M I d"1tac,on,s . sobr, J & · • de Publicaciones. M6áco, 1948. a ut,nc1a, pág. 13. Casa Unida L\ltS BoouoLO, La Filoso/fa Antigua, i>'g. 8. Editorial Düusi6n. 37 �Mundui". AsimiJamol lo quimico y poseemos las fuerzas afectivas y sensibles de lo animal. Pero todo lo sub,,humano -procelOS qwmicos, pasiones, impul1011 e instintos- se halla sometido al imperio de lo humano: inteligencia y voluntad. Por el cuerpo contenemos el orden qubnico y bio16gico; por el esptritu asimilamos, en cierto modo, el universo entero. Lo sub-humano y lo social existen para el hombre, no el hombre para lo sub-humano y para la IIOCÍedad, La penona rompe con la naturaleza, le dice "no,. y busca trascenderla. "Todas las cosas inferiores existen para el hombre, pero a existe para Dios, que es su autoperfecci6n", han dicho los escolásticos. Utilizar los dones de Dios -vocación- para cumplir nuestro programa de ofrenda, para realizar nuestra misi6n personal, es servir a Dios, glorificándole, y es lograr la autoperfecci6n. Nuestra vida no es otra cosa que la historia del empleo de nuestra libertad y la respuesta a nuestra doble vocaci6n "de usar por una parte la materia como canal para lo espiritual, y de perfeccionar por otra la personalidad -expresa Fulton J. Sheen- mediante la progresiva asimilaci6n a la Vida Eterna, a la Verdad Eterna, y a la Voluntad Eterna, que es Dios".1• En la Prima Secundu de la Suma Teológica, Santo Tomás estudia al hombre, tal como existe bist6ricamente describiendo una serie de tensiones: la atracción de la riqueza, del poder, del placer, contra la atracción de Dios. Fulton J. Sheen ha llamado la atenci6n de los tomistas para que tomen esta descripción aquiniana del hombre frustrado, como punto de partida para establecer contacto con la mente moderna. "La secci6n se abre con una descripción de las tensiones existentes dentro del hombre, cada una de las cuales está producida por el intento de satisfacer )os impulsos infinitos dentro de las limitaciones de lo finito. El hombre se frustra por carecer de propósito general para su vida, pues sólo tiene múltiples deseos; 11 por la persecución de la popularidad como esencia de la felicidad; 11 por hacer de la adquisición del poder, sea econ6mico o politico, el fin de su vida; 1• por hacer converger todas las actividades humanM en la expresi6n de lo subhumano y Jo erótico. (Esta es una de las principales fuentes de frustraci6n -comenta Sheenpues opone el cuerpo y el alma) .20 También se frustra el hombre por tomar como objeto de su vida la búsqueda de la verdad, negando, al mismo tiempo, su • FULTON 11 SANTO J. AQUINO, S11m. • bm., J.fi, p. 2, r. 3, ad. 3. • bm., I-11, p. 2, r. 4. • IBD>., 1-ll, p. 2, 4-5. S8 Emec:~. T,ol., 1-11, p. 1, r. 5, 3. SnBN, Piloso/fa d, la R,ligi611, pág. 338. TollÁs o& existencia O SU carácter absoluto l l e ,ltq. po, s,pa,tmf ~ su más &&timatu1ndo ,l hombre s, sef,ara de Dios eon• • "" Dios, d hombr, no _,. eo~tenura. Porque está voeado a pe,S . se ""'u4 smo superándose. uperane, conmste en tener puesta la · ~ • las ciencias, los amores humanos :ra ~ el servicio de Dios. La filomstrumento de unión del hombre con aCC10nes: todo puede tornane en libera de nosotros nusmos. • En El Elos. S6Jo . Dios -sup-.... •...... b'ien- nos IOl110S felices. Pero . Ypor • olvidándonos de nosotros • es precuo buscar el Bien la ~ Ji • mmnos, dad nos repliega sobre D090tros • ' no ,e adad, porque la feliciencon--mumos Y sólo donándonos1 perdi.t....1 ueu&-. QJUODOS, nos Di IV La vida es una prueba la eb insatisfacci6n del present: no ~:drl~e 7ncer el obstáculo por Dios. Sin la gamos, por la insatisf'acc1'6n sob os a esperanza de lo eterno. Al reple , re nuestra · t · ·da mos el sentido de nuestros limites m enon d profunda, dcscubriacto captamos la exi • de Y palpamos nuestra finitud. En ese • · •. gencia trascendemos. N . • mumo es mutd. Por esta inquietud de lo i ues~ mqwetud humana no buscando el valor. La inman . gnoto -uno e inmutable--- marchamos ,...;_ 1 1 • e11CJa reclama la trasce d . la mquietud • --e- a p erutud que cobne N n encia; ·de · uestro ser integro • p1 •una complementación desde .ba -pensamiento y acci6ndencia es limitar la fiJosofla ~m . ~r esta apertura a la trascento acci6n, es decir, hace~ ~ impulso .in~mito del pensamienla plenitud. Nuestro afán infinito . uestra misena nos insta a buscar • . nos mueve a busca ] , • tº· La ex1Stencia de Dios no r ª existenca del infinici6n silogística, sino la concl:~¡: ~~ultado extrínseco de una argumentabrota del dinamismo mismo d la nseca -como apuntó Blondel- que de Dios, que precisamente de~ pemen~ y de la ~da en las cuales vive la idea Nuestro desti fina nsauuento obtiene su positiva certeza. • • no 1 no está en esta tierra Es . purificao6n y rescate La filosofl · ta Ylda de prueba es milicia, blema de la salvaci6~ del homb:. no puede cerrarse, en consecuencia, al pro- y'ª. :,_me:': 12. ABERTURA DE LA FILOSOPÍA A LA SALVACIÓN AUNQUE ESENCIALMENTE PINITO 1 h b la parucipación ·. , e om re de esa trasce 10 s· nito• .asp:... . ...... ª J0 trascendente e infimana auténtica, ni modo de comprender ndente inf1D1tud, no hay reamación h la uproblema del ser implica el problema de estructura de nuestra vida. El Tomemos por ahora, como punto de n~estro ser, d~ n~estro destino. partida, la conc1enc1a· Somos r·mitos. . 11 1 JtJD., I-II, p. 5, r. 8 39 �.·11 ..ti:,.Jf * ;, • . J· l! . . 1- _. • . , ~:111 •. ;1.¡~-· .~.~. .!_ '•.: . . . f 11 I ·1 ~ ·j~ J · • lf!lt s:.~1:,,n~ f1~liit11-- 1... !. . ~1.i·.·..'·'0 .,...•. .... . ,. t ·--'- · .. ª. : ' . ·. ,• . . : : :. : . - :·¡. ~J=.¡,::1·..ª~J _.. . . 1 :~ : :' . ' • ... a,..• ' 11" · ·"I ·.¡.· · '. . :•.·'~.1•1··1: . ., P , - . ,_ ' 'ª 1;.fr&J; "_~fi j~f J·ll! 1 1[> . 1: r t -11 . ' •. , .. .. , ... 1 r f a ·;· . ·.¡ ·_·. JI 11 •· 1 · -. · ... ~ 1, ;j_ 1-f... :. l sr! ! f \I u :aJ .. i í il ; .·_¡ .f•a_ l~i·:: 1·. /.·JJ t:th_ 1-.t 1 r . ~ I<1a aI ~ r -1 f. - 1• • - ' J• ¡t 1 '" 1 • 1 , . .· · . :ttl ra: .. : 9 !· I:- 1· f -.- - 1 .. A ,- 1.1 -t,J._1\Jh1tl••• ,. . ,. f.'Jfil~í1tff·!1li!?.Ji !f!.f~i!iii f if ~t?1 -. ~ . . -f , .- .·• •. - 1 :• .1: ª 11.JJ. __ 11 . l ¡-el.1... • •Juf • J 1 .. . !: 11 .. "al ª .. _. 11 ·,. l 1. 11 ·I .,._ 1 . _ll!ra . . r ' •- . l J t t.. e. _ ª .. IL .- . ..... ~,.r .·_. i.lJ 1!.i !¡- I=l_í I! ! t1 1¡ •· .. 1 "s. •T Í 11 t _11•.·. f.811 1 .. 1- : J: ' 11 I!. _r 1 1J••¡· .r1 1J-luJ_ 1fJ-irJ1 l 1 1-. _ J.i- . a-1 1 1· e-J~ ·.·. . JJ...l .. , hll 9- ·rf'II.Ir a.ll\1-rr ff llJ,., Jfft ¡,~ } § 11 1 a. g l' . . ... .. �. . ebasable limite. La filosofía tiene que abrirción tropieza con su propio ~ ~rr h br al fin y al cabo- quiere cum. • · el filosofo - om e r· se a la rehg1ón, s1 es que lla d 1 filosofla está la amorosa y con ialir su mi ión trascendente. iás a . e a ~a entrega creyente a la gracia de Dios. LAS CATEGORlAS Lle. Co.•:,,u:ELo Bonu.o T. Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Monterrey LA QUE DESDE HACE MÁS de veinte siglos, se ha convenido en reconocer como la primordial entre las partes del Organon aristotélico, ha dado ocasión a los malentendidos menos lógicos y filosóficos: para los principios del siglo, tras el forcejeo de Nietzsche, siguió manejándose la conceptuación de los valores. Hubo atrevimientos tan poco informados como los que trataban de convertir los problemas axiológicos en algo como rcviviscencia de la problemática y disputa en torno de los universales. Tales erróneas visiones llegaban a extenderse incluso a las categorias. Dado que la lista de predicables no es constante ni en las obras del propio fundador de la lógica, quiso prolongarse esa incertidumbre a los cinco términos de Porfirio. La reyerta sobre los nombres, su universalidad y realidad se contaminó con las indecisiones de la tabla categorial. El c.xceso llegó a su cúspide cuando se hizo equivalente la imprecisión entre categorías propuestas o admitidas; elemento definitotios como uni\'ersaks o como simples dtnominaciones y la realidad de los \'alores. I NTRODliCCfÓN Problemas y disquisiciones como los arriba apuntados han sido no solamente frecuentes sino incluso recurrentes, persistentes e insistentes en el trayecto del pensamiento filosófico. Martín Heidegger explica que ante lo desconectado que se deteriora en su nihilidad, el ser ausente insiste, presenta una falta de pertenencia o impertinencia. Este hallazgo violento con lo que se ausenta como articulado con lo demás, puede tomarse como lo que Heidegger opina 42 43 �que presenta un problema; ya aquí definíamos casi de esa manera el problema: "seiíalamiento o advertencia de una suspensión en la continuidad de lo real". El hecho de que el vacilante catálogo de las categorías aristotélicas haya persi tido como inquietud dialéctica y se haya conf un elido con las dificult~des que presentan las cinco voces de Porfirio e insistentemente, dar realidad extrínseca al ser de los rnlores; haya querido seguirse considerando como la misma problemática de predicables y de categorías, no indica que e hayan confundido atributo. irreductibles del s r, con dimensiones de la definición lógica, ni que "' haya confundido a ninguno de ambos con la realidad de lo \'alioso. Aunque hay personas que í han caído en la equivocación, pues no falta quien pretenda que el propio, el accidente, especie o género del ratio entis, pueda equipararse al lugar o a la acción, relación o modalidad. Hay quienes no distinguen. Kierkegaard se entristecía por eso, defendía las distinciones socr.íticas. Una de las causaciones más visibl de la angustia y la desesperación del filósofo dané ! como lo documenta él mismo. se daba en la homotesis, hábilmente convertida en heterotesis y ambas forzadas en las síntesis. Incluso en nuestros días, se ha propuesto una modificación más a la lista categorial: tras las atribucion mAs o menos clá icas se ha colocado el valor. He aquí un ca.so de indistinción patente, que es del mismo jaez de las denunciadas por Kierkegaard. Para fin de equipar correcta, si no completamente a quienes nos ocupamos en el manejo de estas cuestionrs. se ha proyectado substanciar el presente ensayo. Por lo pronto, va a tratar de se"uir e el \'estigio a partir de los orígenes señalado·; tal \'CZ, al fin! llegue a encontrarse que la carencia de precisión en tas conceptuaciones no se implanta como aquí se ha registrado en · el antecedente de las categorías. Quizá en la prosecución del estudio llegue a e clarece1.e que tampoco fue en la polémic.a de los universales en tomo a los cinco \'Ocablos de Po1firio, cuando se ge~tó la confusión de lo rnlioso con lo predicabl o con lo definitorio. Pero nada es prudente anticipar por ahora. Esa eidética ausencia de todo cuanto antecede a la comideración radical d algoJ ese apartar todo entre corchetes, para fin de intentar acercarse a la e encialidad pura de ese algo que se estudia 1 todo lo que se estudia, y nada más que eso, lo hemos aprendido y repetido, que es el ejercicio metódico de la fenomenología. La b11scendencia de lo objetivado en e ta inve ·tigación en tanto que separado de lo demás e inmanente al ego que Jo considera, es el inmediato programa a cumplir. Po trriores ensayo han de tratar las cinco dimensiones de la definición y la realidad de las constela- ciones valiosas; entonces, concluso o cerrado, el periplo dialéctico podrá juzgarse y dictaminarse i compete al valor incardinarse a las categorías; si lo que ingresa en la definición atribuye al ser como us predicables, si lo que \'ale, define, y otros extremos similares. FUNCIONES CATECORL<\LES La manera de considerar para fin de conocel' al Ser, pide una organización de aspectos, lo mismo en el fundador de la doctrina, como en comentadore suros tan ilustres como ir David Ros o S:ünt Hilaire, etc, Por lo pronto lo que no se sostiene o es! de lo que no pueda indicarse sustancia, no permite que se diga nada seguro a su r pecto. Aquello a lo que se alud cuando se hace refercncia a algo! puede er una forma relacional con otros objetos; por ello de las realidad, admitidas como u tancias puede predicarse la relación y eJ modo de esa relación. Lógicamente e predir.an ser y relaciones entre ellos; aparte de cómo se articulan las reaijdades en la modalidad de los sustanti\'os, es posible decir su inserción cronotópica. El tiempo y el espacio ya no funcionan como otros eres ubstante. y por ende pueden señalar relaciones entre sustancias; pero tiempo y espacio señalables en los ser , no son ni .se relacionan ellos mismos como las sustancias. En este intersticio dialéctico es donde s ha insertado la estética trascendental de Kant, pues las referencias cronotópicas en la crítica trascendental, se precisan en formas puras de intuír; lo íntimo, dado en la sucesión, ordena el tiempo; é te, es la pura formalidad de lo,dado en la conciencia cognoscente. Hacia afuera, el espacio formaliza también en manera pura lo que se da en imultaneidad, la pure1.a formal del espacio, lo e de cómo se intuye lo trascendente. De de Alistótele lo cuantificable y la cualidad del ser indican otra pareja ele pr 'dicacionc · posibles. La cantidad dice comparación, así como en la relación y en el modo aparecen otros seres, para dictaminar cantidad o cualidad~se requiere, no únicamente de otras ustancia,; aparte de la e tudiada, pues de algo se dice más o menos, con e ta o con aquella cualidad ademi,; de confrontarse con algo má.'!, por el instrumento de mensura, por el criterio de calificación. En rigor, lo que es indicable del ser no se articula en polaridades, sino que procede de los análisis y exámenes clá ico de parejas de contrarios. El cuadro de predicamentos en Platón, desborda inicialmente las paridades pre-socráticas; ~-a en el marco aristotélico, la compaginación tiempo.;espacio o la cuantitativo-cualitativa pueden parecer por los 44 45 �tratamientos muy posteriores, resonancia o perduración de los apareamientos, pero no lo es en verdad. Similarmente se articulan acción con pasión, po ición con relación o con estado. Queda algo, muy diluido de lo anterior, pero son puntos de consideración ya renovados. Para aproximar el problema a las conceptuaciones actuales: convendría pensar en los diagramas de Frederick Lamson Whitney, lo que es ofrecer un ejemplo a mano. Da o trata de dar la representación de procesos abstractivos hacia la generalización; o inversamente, el regreso de atribuciones hacia el objeto concreto en el que ~e inicia o en el que termina alguna indagación. El equipo categorial describió clásicamente su trayectoria con directrices de ese tipo, pues se buscaba la concentración o el esclarecimiento de negocios. Encima de lo substancial, iba la dialéctica señalando: pudo indicarse quantum y quale; predicarse ubi a par que quando: keisthai que determine o sea consecuencia de échein o bien ambas e.xpresión de prós tí. Lo que tal vez no resulte simple y regulannente posible, es que to puesto en estudio actúe ( poiein) y que soporte o reciba, cuando menos el propio acto; esta pasión se da o revierte, al mismo sujeto actuante, en el caso del cambio o movimiento inmanente. Ambas categorías apuntan a una posíblc disyuntiva: o bien, lo estudiado es móvil o cambiante o bien es movido o cambiado pasivamente. O se actúa o se recibe una acción pasivamente; dett'rminarse a gente y paciente simultáneos, es la definición de la vida. Por esto, entre otros factores, los predicables porfirianos para instrum!!nlar una definici6n, se aproximan a la función categoiial, puesto que decir de algo tanto su sustentáculo cuanto sus relaciones, situación, estado, úempo, lugar, cualidad, cantidad, actos y susceptibilidades de someterse a acciones aparte, alcam.a a dejar entrever una delimitación o definición, pero no es lo mismo ni puede tenerse por igual. Es aquí donde la función categorial empieza a enunciar una problemática peculiar de lo declarable de la realidad. Para unas direcciones, lo declarable depende, necesariamente, de la realidad de la cual se lo predica; en otros términos, cualquier lógica ba de sustentarse y serlo de los seres a los que enfoca¡ como ilustración tenemos lo siguiente; de Vasconcelos se ha dicho que yerra al postular una l~ca para el ser y otra para los valores: pero no se le puede censurar si sabemos que el conjunto categorial rc[leja las requisiciones de la realidad a la cual corresponde; por consideraciones paralelas, tampoco puede condenarse y darse por periclitado otro marco categorial, pues incluso Kant o Platón tuvieron no únicamente el evidente derecho, sino necesariamente la urgencia de e~tipular su instrumental de predicamentos en atención a los que su estudio señalaba que pudo decirse sobre sus temas de indagación. . A ~~tos de \'Ís~ como los apuntados se les ha llamado relati\'istas 0 histonCJStas por qwenes extreman u pretendida consideración en tomarlos en máxima _ah ~~cción.' Se parte en tales excesos lógicos de algo que no vale como axiomutico, sino que se quiere hacer aceptar sin ex{lmcncs y esto no es correcto; tampoco lo sería en el caso de las catcaorías acogerse a la perenni~ad de su ~ensamiento. Tal ,·cz puedan señala;c pe~.mentes y es~bles ciertas cuestiones, pero hay que establecer bien que se trata de cuesuones, no de soluciones; la dificultad e manifiesta, justamente, en el dato de haberse intentado absolverla. Para unos, el problema se desata o resuelve en un sentido; para otros a partir de otros supuestos o desde otra perspccti\'a, puede resol\'erse mejor en di,·ersa dirección. El relativismo histo~i~ista no_ es n~~sariamente un escepticismo enmascarado. Menos puede ~1girse la inamovilidad en lógica y menos aún en cuanto concierne al enJambre categorial; señalar, que para el heredero de la academia, los contrarios presocráticos pitagorizados por Platón, no bastan para indagar lo declarable del_ ser, n~ ~lega querer que cada quien, por el solo argumento de cambio de v1S16n histonca, cuente con autoridad para cambiar lo que ~e ha creído no variable. Las categorías no son parámetros: no derraman l~ consideració_n ~oncreta_ del algo al que dirigen sus posibilidades de orgaruzar el conocmuento; m en nuestros días tan saturados de contaminación matemática de la lógica, a nadie se le ha ocurrido decir, o tratar de sosten~r que lo atribuíble al ser sea paramétrico o trascendente al ser de que se dice. T~ce~?entales del ~er, se entienden cumplimientos valiosos, previos a la realizacton concreta, inclusos en un ejemplar concreto. Aquí descansa nu~stra tarea d~ precisar con rigor la separación del dominio del ser, de regiones de ~alidades no entes; trascienden a los seres los valores en que h~n de mamfc.starse: asj la predicación o apófansis, es cpifanía o descubrinuento de lo que el ser cs. ~~t:1 Lo atribw'ble es un campo de consideraciones, otro lo es el de definir y otro el de reconocer al ser; esto no es ninguna inno\·ación O aventura de originalidad, es la enseñanza precisamente comparable en lo clásico. r0 f uncion~ la inclusi~n de valores tomados como atributos, porque lo que vale trasciende la cnudad; reflejos en ella lo delimitan bien. El valor queda apar- 1:ªL te, ~up~ ~tra_ zona de 1~ ~ lo mismo que separar una abstracción. )'a en eJercic10 final tras elimmaoón de contingencias articulares, bien a virtud de una fenomenología ante algo concreto, apartarla en su esencia: se toma a priori de atribuciones. 47 46 �,._, a ~ e l ~ • imfatlat.ia de lal ~ ~ cl'9icot; p&IINN lla el 19Jr de UD ejerdt;io que puéde ,-atine -ea aui fb.. .... Ha venido .....,_ 11M -,ecie ele tr■dici6a pata el Ira• •~mie,t,- ele _.... ~ la &bofia, pueden nnmir• .. aatecedentm flltabJecidGI La COIIIUll- ele limitar Ju refaeacia aclu~ & 14>4 linderol de ~ c:aeapo, . . aceptable e inc1ulo de rigor me'6dito, .¡ b preaupueitCI teor6tica hubinll quedada lmtante acJareddel e indi!CIWñh, Ya luM:e JÚf de una CBlfflllia qae wine Jilrindaie batalla en torno • p,NalPÍeQ~ al pateeer ~ Hay quienes dec:idea bk JU p,áerencia par la prd)lemitica del coacdmimlo, aata que aceptar el plan• de cuestiGall -,ecto al ser.. IWwiD de Jlaea del saber y del ser. Otros ~ cc,aveaaer cde que la materia no menee a,eptme como buamemo pua Ir» eaundadot 6b6ficoa Olvidan átel que el sistema de eama. _ _ . .las . . . _ empienn por ez:4meaes de Ja C8Ula material. DacuW. lat p,lemitt.as paeeoloptat o meeafwta, ,ue una epistxmolo,. gla tanda 4e Dudo lin o b j e t a ~ ; que. una ontologia amewa rwna, si ac:-.spama y ae éDtNVera cen la ~ opoabma de la pro, blnM&ica de Jal noclones. Batudill ~ Ju directrices eltlblecidu por el cuerpo de catmgodas, indica ~ sin rígida para recbmr UD ca"1ogo ni aectammo para aceptar O proponer ot,:e, y comida-ando nada máa la lfflli6a y compulsa de lo que ~ predicane váJidameote es de primon:lial urgencia fibM",ca. Lo mismo que Ortega prota1a porque "a cualquier coa se Je Dama aben edpti•" aqul • quiere aeriammte vetar el que se welva sobre discusiones para c:uyo rigor no ae establecen ,epa.- dignos de ser convalidadoa. Ni Jaa catepias ~ ni Ju plat6nicas, ni lu parejas de opueatol IOCrátm, la tetralc>gia kantiana lÜ ninpnaa otras categoñas, han c,terido ni podido presentane u ofrecene fib6ficamente COQ> prontuarios de relOluciones hechas. La telia aqu1 reza: "cualelquier categoría, dáaic:u, arcaicas, critic:istat o de cualquier otra edad o ambición que se supongan, no valen ni pretenden dol - -,e• • =· "° • valer como mapas o rutas para llegar a ninguna concJusibi". Las categ9lfas se postulan aqul como esquemas generales para el ennncladn y formuJaci6n de los ~emaa filmóficos. De haber pretendido aJguial que laa categorlas trajesen ya ia aue, 111 resoluciones necesarias a toda dificultad para declarar o predicarse el ser, 1a l6gica tendrla solamente el aspecto de un recetario, todo lo tradicional, respetable y acreditado que se quiera, pero estitico ., dgicio. El conjunto de predicamentos, que Aristóteles analiza en au clásico tratado, no funciona como aos caminos trillados para e11cu11bat ning6i'1 resultado fijo; 10D como las categodaa propuestas por Kant, poaibifidades, um que ele ~ • -~ diflankedll, medb para dercaidai 1 ..,.., • -..i....:• , "' .L. - - . - ......... o--.- epw► Cilp,r á ..We ., .. --OU11iiorteameriaf: vaJe • • la -a..t-.c ' Y onenca 1B1111tra1 _ . . al Mr111miew de ,-.-tic:a. Taicu dtilCII , efirimtea para ..... ...........tabet eatructurar b pmlihnaa, 1e quedan en la mrnaad6a -.&...:.....1 mo eltl'IICtura tecdtica; . ..,.__, • - - m. rieoL la .,,,,. ~ ~ - - - - de . . . . cimiataa ... u ca1epria)el, aguen .anpmbmdo ClalDO - - • - - fi. ~ bacía el -=ubrimiento de lo ñTelOluto o de Jo.paca da-. Pocldl ~ que k depurui6a de UD cuerpo eatqorial paiporciG11a nlCÚ\Q ~ para el hallaago de loe probJem.a peculiem -en cada . . . ; _ ~lee6ficL Enf~ el miao materialismo O el do,Jiemo potada lcto O - . - OCra propcrci6n fiJcw6fica; dilcutible, sin aDlel establecer CGIIÍCllllle. qu6 pw6aahlea ,__. tratane la c:uesticm) corre el pe11gro que ..,. WIIID a _menudo en ~ supediciaJea, de que le ignore balta la pml,lnNtira IIIIIIDa que ha ~ tratane. Ali las categodu pueden mliar makprier teaao de estudio llelDpl"e y riameate cuando te la ordene en denda a la agenda de lo que ae está iavatigando. -,.. tntF:::1111 ti...i.....:- U.:- ~c:on-- Noarons Al n:sultado del proceso •• Jó1 extaeua debe • ~ ae llega por un camino, uno de cu• • , aaempre Y necesanamente ter Jo que ae conoce. En la antinoo,,a de que algo lea Y de que su conocimiento entregue O permita • 111 ser, ea en donde ae implanta la escalinata cat-...... ¡. acceao se con • • -e-- . ,.......... no encontrar• nmguna certeza prevsa. Lu modernas reduc:cionea fenomenol6gicaa estipulan ese modelo de detención; va a elaborarse una --..:""' tre lo que le estudia y quien Jo estudia. - r - - total • -·..a. = a Ja distinción misma entM el objeto y el sujeto te han de tener ta; nada ~ IUJ>Ollet, nada le acepta; ni te piensa ni recuerda, ni ~ previa neutralidad representa las vlsperas de la omnitud deJ ente fi • tillo ante el ademán de H ~ Las --1 • • up...--.-. RUUCCIODel IOD CUt la 41t1tt,11,nsio • t,lu de Santo Tcmw. Se toma ,.,..;..:~ ..t.. .,,. . .nm• r----.,. ante como un umpJe U.U a la Qminata del conocimiento. Se elabora la ignorancia de aaber ai ello es 0 ~• Y c:aao de poder aceptar au austanc::iá tal va pueda ~ . decir aJao efe IU poaici6n O cuantificarlo 0 c:alifº • • acarJo o mentar au ser en el' ~ o au coJocaci6n en el espacio. El aJgo inicial a partir del cual llega • llacer factible que algo ae liga como predicamento ha d 1'-.que pn,dnmina, , e aapaar por aor 1!-8 -.v 41 JI.. �&a ...., • 1efeteDIÍM o de •erio■e a III qae, la .., snaltrpt di B lf gg+ esti hecienlD refenmcia • 4lface ea la \leni6n modMN cW a. ..- - - ~ Hilr41Mt . . . . rpae • -1arm q\lts DO le miuce la lilfa,a aiDguaai ,cuaddada e abemen,U a la .-1 sa predique o dictamme • pu,p6lbo de problemM O dificultades l.fdllMlo del m!"Vimiento1 puel le apunt6 ya que ae coneci•criento o saber: ., puede taminele de muera abDf¡¡élite:; lo que funda,..,.*NKNDlf: detu:nina y orienta a GJanto puede•· . . - ea apUo .-e 1e atUllíu y de conocer, Si de algo puede,... temi9 que abala, ~ que del - O de Ja temUaa 'ID eatudio, DO del CDDCM:imieate que • dmge hacia el 1er e hacia lo que 1e estudia. C,on lo anterior el tma:miento O: funrionalipnp categorial pcnaite UD pa_, mú moderno .., ,actual: anta le baWa estahleéido que cada pemacJor o que cada ~ JAe&enta - muy Jegitimol moGYOI, IU peculiar lógica, ~ estatuir una cierta dotati6n de pn,dicpneatoL JgualmeDte se argummta que en ~ de poaibilidadet para IUIWltU' el COD, in•iento, e\'idencian 1111 edpna en las polaridades de contrarioa o iUpUel1m praocrátimL Coa am• has piemim se postuló el primer upectg de la praente tesil: ello es, que opuestol o contrarios, categorlas cla\W:as, thminos de Poñuio, t6trada categorial de Kant o cualquiera otra tentativa de enunciar Jo que se admite por conocido, nunca pretendieron nla oomo re,oluciones ya hechas e indisputadas. Ante esta manera de articular datos para el enunciado y planteo ~ la problemática de c:cmncer, queda en este apartado la dirección de una meta&ic:a o concepto del y del alcance de su posible noci6n. En otras ~ras, cuaíquier pertrecho categoria1 recoooce e indica el antecedente de una metaffska. Tampoco esta ~ v a de la conceptuación del ser de la ontoloJla o actitud teor&ica ante el objeto en general del cual pretende conocene la ralidad, ofrece ninguna conclusi6n ya definitiva. Baste con recordar al sei\or Dr. ltep Jolivet de la Universidad Cat6lica de Lyon cuando en el volumen de la "Metaph,sique" de su Cours d, Plailosophie1 instruye en la comideraci6n de que para Santo Tomú de Aquino no d acertado el pensar que deja de tratar el probléma critico del conocimiento. Sanamente concluye el Dr. Jolivet que para el doctor de Aquino no pudo haber tal problema dada la metafkica que atiene. De manera que en concordancia con un cierto modo de aceptar y de acc:eder al ser y a su realidad, en obediencia a la ontologta y que determina b objetos en estudio, se erige el repertorio categorial. 1 Ontologla ni L6gica para Ja tentativa de edificar el conocitniento son más que eso, ni lo han sido en ninguU Epoca; compnibese en el ca.o que se desee: Vociferan muy poco fibMicaniente quienes tachen al estoicismo con su reduc::ci6n a un simple relativismo edptico por lo tanto. Cada tapio del pemamiento., ha emayado trata• ser !O ~ ~ meta&ica le . . - . ~ Ne• • • ni 1e tacba'1o aapliado ~ _aqeuw c:1111p, ~ del pememiento se Jo -.:- de Jaecbo, m intentado • .._ 'ftca,;I ' ......_ ' tala o COJl aumenma o cambioa, rqmc. aurge enmendada, '-~f&Ud"~ a~·AmuldQeamente ~ da el una Oacot.....r.. -...s:- eo ----=.L, u del nuevo ffMICiJivo. lato quien: 11!' algo ,oá.scuadro• ~ para IU tratenrieato -- ,, ~ per;o del liaaje platónico: dialática; aunque lül ch¡. ~ requieren 1.IDOI uteJwlioa que b J)'d>lanu 4e .Ja ll1!D ~ ~ esw L - - - ! - amceptuales J>ll1I su tratanüenco a1 ..... J.,.n • IIC.H4IWICJIW O eatiJe de • • t :"'~. al típo de estudio que se decide a ~ fWie.Jll Ja ret1tidad ,e acle,. ~ y cauexioaes CQ )a fenomenologia • "; ~ o suspensión • !:, q:·:: la de H ~ están leiiaJando un ti de . ~ ' Ja .reducción en 4PFenq: al de Sanco Tomás o al ~ue ~ u e Je emprende en b demás que bu bu-cado el . . emprendfa. Todos tres (JJJe ah1 está (Du Sein) de las~~' lo bulcan ciertamente, • 1111...,f,. ....,a,.___ mterreJanonea y co · ~7Tr7"'" --,s-a,¡;;; solamente que el ademán . omonea de ~to ~ . ~ t e Y resuena pero no se . ~Jósico en qw; se c:oloc:a CD UD Kant. repite ,qrvilmente en UD Cartaio O '°"° ENJUJCLUUINTO DE LAS NOCION.18 De manera que el anterior recorrido . nuestros días penniten la c¡were seiialat con la n......:.i.r.... fla ' urgencia de que odo ,....._ que baya de emprender un reconocimi en t aquello en que Ja fd090.._ que decirse o clise...:. ento, en_ todo cuanto fib6facameute ~ '"" se comete un pe'i-- d . 6 r - n necesaria en el campo de lo "6•~ ~do ai no hay la deba '1acene esa comideraci6 que se estudia; 11 el utilaje de cómo ~ b'atando. Esta conclusi6: :t=~~~oeóficamente a lo que se o para hacer referencia a la met6diw ~ al compendio que sigue que aparte todo lo demás se 'd ca ,enomenologfa: hlm Huaerl Qiíe 9e trate exbaUJti consa ere y se vea lo que quiere estu..1! __ _ vamente eso que se estudia • WiUIC. Olro tema. adá que falte nada .._._ con exclUSJ6n total de todo tietaffsica ' que :,uun: en lo que se está • . u ontologfa latente en la t • IDVestigando. La el Jmlgrama que 1e propone para la uaci6n f~ógica explica • ontol6gicas o esferas de la realidad . La CODSJderaci6n de regioodaidta y unidimemi--.,, . . ª partir del tiempo como ''realidad ~-'UU&I , mdica, como ..a-.L. 1 . ~ una continuidad -...,,u1.1t o llleDta Heidegger el 1etal pueda decine. La oqu:! : : : de. desp~ lo que de aJso en unaa Heidegger en la misma for- Z 51 �• 1: ~ ~~ • ~ ~ ll .u il' !tJ!ifr1-:111 ~i •: ~ !ltt.• t ,a)l~ JfJ rl¡ .111 f ~-,•! ' ! a; s· ~ '!1 .l i '. ~ t [ . ! .. p~ /'" t ~ •.t: -: . . . 1· . .. r1•· .. - 1 . ..: 1 . . .r . ·. r . . .. •. .. .. . .. 1: ~ [1f· .. ·_ el"· 1 :t•. ·. a . .. . li ..- . ~· ... ;. • r: !: : : t • .. 1 "~~·.-ea ,...· .__ . .gft_ . · . ·'º ,., : · . . ~ i ~ 1 ;i it- 1:. . a .. . ·11 . . : l_f.l !.~tJ¡-.. !l i' 1..lJ ·i f j 1:•1.i,f !. ijJ '. i ~ i l 1}1.~11,-. 1-1 . .... . . ' .. : . . ; :· ' ·_ ,., J f .. !1 tfi . . liJa' a1 .11.,Jrlll!t1, ;•• .1 . 1:.. ~ Ji" FJ ,'p t'J'~~'f J'fl'~r !Jf.llrHf ;h ¡: ¡ J =' f e.F¡~, S> 11. ar"~ , -,~--1 ll-i.1-.. lt=· ifl• ,. 1· ' i-1a. 1:,. i J, 1tJ:! la. ~ J , r °" ... ~ ,= JFJ! 'J' f f ~!iJ j!I != -l 1 1 t-9 1 i e- 1 . "1 f1·¡1it. ,.f:, i i :irf. l.¡· t- J . .ª 1· t 1J l 1:1 t ;J :, i ¡:. : ·J ; 111 l~ f l r- 1 �LA FILOSOFIA DE LA MATERIA EN UN TOMISTA CONTEMPORANEO Po, el Lic. LUIS Ril.uA Mmco,D. F. Sw SIEIIPRE GRATO VOLVER nuevamente la mirada a una obra de Filosofia de la que, en otra oc:asi6n, se obtuvieron orientación y solaz. En una época como la actual, que exige justificadamente el contacto directo con las fuentes, es, no obstante, de utilidad intelectual y pedagógica el examen de las buenas síntesis realizadas por hombres que pasaron largos años en el estudio de esas fuentes, y cuya labor es facilitar el camino a los demás. Tal examen me parece más necesario en nuestro medio católico extra clerical, que, debido a la pobreza de elementos de investigación y a la prisa inevitable, conoce la tradición filosófica, en gran parte mediante las síntesis de que hablamos, como las de Maritain, Garrigou-Lagrange, Gilson, etc. GRAN SINTETIZADOR es, sin duda, Gallus M. Manser en su obra fundamental¡ admirables resultan el número y la importancia de los textos aristotélicos, tomistas y de otros autores que nos da y explica, ya sea transcritos o meramente mencionados; esto puede ya ser, para el estudioso que quiera verificar esas fuentes, un principio de sólida erudición. Además, el libro en referencia posee lo que pudiéramos llamar "estilo jur(dico": me refiero a la sistemática división de las materias en párrafos y subpárrafos; la cuidadosa exclusión, por razones de claridad, de puntos que no pertenecen fonnalmente a lo que se está resolviendo, dijéramos, a la "litis planteada"; el minucioso examen de las pruebas, las conclusiones contenidas en sentencias breves y concatenadas unas con otras. Dicho estilo juridico en una obra filos6fica tiene ventajas eviden- 55 �. . tlli edagógico : en una época como la tes desde los puntos de v1st~ cien leo y Pb. .. dad es realmente confortante di ' y a a am 1gue , nuestra, afecta a la spersion . taf' . de la seguridad jurídica. l equivalente me is1co una obra que procura e d t . como cierto desviado radicalis· Claro que también se prod~cen esven a1asl,lecto'" el cual, ante un libro tan · nsctentemente en e •, mo que se engendra meo . , . 1 d l p Manser tiende a veces d t ' 1und1co como e e · coherente_ y rotun o, ~n fl sóficas de otras escuelas, o simplemente aque• a despreciar las aportaoones ~o. ende así a "sobreseer''' sin análisis de fondo, llos temas no plantead~s en él~\endenc~ del autor. No puede negarse que las cuestiones hetero?ene~ a . al estilo . urídico dentro del campo filo. se concede demasiada influencia J . . :6fico, el resultado es la esterilidad, por homogeneidad excesiva. TOMISTA RIGUROSO , l gunda edición alemana, Y en anser en su pro1ogo a a se se declara G • M • M otras partes de la obra: . . ha ocasionado numerosos re,, ... mi profesi6n de tomr.s~o ng:ro:;r;;ndido Me ha sorprendido, en proches. Esto es lo que mas m,e a t d d i~poner a nadie ninguna . l porque nunca te tra a o e primer ugar, . . . ue únicamente he recla·. . 'n respecto al tomismo estricto, . sino q obligacio . ,, ( i 6) ' l derecho a seguir el tomismo riguroso,... p g. . ma do para mi e . p nsar de otro modo; pero re"N osotros no condenamos a nadte por e . o a defender la posici6n tomista" (pág. 559). clamamos el derech . · trata con generosidad al gran De acuerdo con las declaraciones antenores, . adversario de la época barroca: propio de un gran pensador, ya "De una manera muy clara, como es . . . " á<T 337) . 'b , los papeles de ambos principios... (p o• • d Suárez istrt uyo . del Doctor Eximio . en otros lugares, prof iere acerca Aunque es cierto que, él . . . ui.zá excesivamente severos. La l enos repite acerca de ' JU1c1os q . . é o por o m . art . esto le comunica vivo mter s, cL M ser es polémica, en gran P e' . obra e an . . b limita grandemente sus honzontes 'lid d al mismo tiempo, sm em argo, 11 agi a i . d de el lector quiere nuevos desarro os, cti . con frecuencia, on y perspe. ~as, . d . terés se encuentra solamente con la respuesta donde adivina cuesttones e m ' cortante a los contrarios, los P. P. Lorenz Fuescher, y Stufler, ambos de la Compañía de Jesús. De cualquier modo, el libro en referencia contiene asuntos, soluciones y planteos que interesan por igual a todos los grupos o escuelas que reclaman la autenticidad tomista. Elijamos en relación con la Filosofía de la Materia, algunas de tales cuestiones, mas antes de empezar, conviene aclarar que Manser es un NOTABLE HISTORIADOR Causa admiración el que persona de tan briliantes cualidades filosóficas, haya sido, profesionalmente, con toda modestia, sólo un historiador de la Filosofía; mas probablemente de esa modestia procedan los méritos filos6ficos del P. Manser: "El haberme dedicado durante cuatro decenios al estudio de la historia de la filosofía ... " (pág. 136). "Después de tanto como hace que nos ocupamos de la historia de la filosofía . .. " (pág. 638). La mayoría de los capítulos del libro de Manser ofrece, antes de la exposición sistemática, una síntesis histórica, la cual se refiere principalmente a la filosofía medieval, tanto escolástica como no escolástica; dichos resúmenes históricos ofrecen la peculiaridad notable consistente en estudiar y acentuar aquello de común que tienen las diferentes escuelas, tendencias o filósofos, al lado de la consideración de sus peculiaridades: así pueden apreciarse las líneas generales de la filosofía medieval; los estudios históricos del P. Manser, a la vez que variados según la variedad de hechos y de hombres, resultan unificadores, diríamos más bien "concéntricos"; y pueden servir de complemento a otros trabajos históricos, por lo demás meritísimos, como el de Maurice de Wulf, en los que también se examinan las mencionadas comunidad y diferencias, pero sin subrayar tan decididamente la primera. En confirmación de lo anterior, vemos que nuestro autor, en varios capítulos, expone con gran precisión los puntos comunes entre los representantes de la corriente agustiniano-arábiga en el siglo XIII (a menudo franciscanos) y Tomás de Aquino; para sorpresa de algunos, dichos puntos de convergencia, son más de los esperados. Así, el Doctor Común sale perfec- 57 56 �tamente situado en su época, no aislado sino en diálogo con sus contemporáneos; pero al mismo tiempo, esto resalta de modo singular su originalidad como UN INNOVADOR EN EL SIGLO XIII. Un innovador de gran mérito fue Tomás de Aquino, no un simple innovador; a decir del riguroso Manser, "sólo el que logra resultados nuevos y verdaderos en el método o en el contenido doctrinal, o en ambos terrenos a la vez, s6lo ése trabaja bajo el signo del progreso y tiene mérito. indiscutible" (pág. 189). Que reuni6 tales características el pensa.dor napolitan~, se encarga de probarlo nuestro autor, en los capítuloi1 históricos de su libro. Como los auténticos innovadores, Tomás tuvo que luchar en contra de una "derecha" intelectual: " .. .el mlrito principal de Sto. Tomás en el siglo XIII ,, en los t~mpos posteriores fue la creación de una nueva orientación doctrinal, opuesta a las tesis agustiniano-arábigas . .. " (pág. 191). "El origen de la ciencia había sido reducida por toda la tradici~n agustiniana sin excluir a Alberto Magno, en último término, tamb1in a un 1 influjo de Dios inmediato y actualmente iluminante (illuminatio divina), al cual se atribuía el conocimiento de Dios, del alma )' de las supremas ideas )' principios demostrativos trascendentales. Tomás mismo vaciló aún en el Comentario a las Sentencias .. . Pero despuis, ya en In Boethium de Trinitate, en los Comentarios y en las dos Sumas, alcanza la claridad, rechaza las ideas innatas de Platón, la doctrina ilum~nacionista de los árabes con sus intellectus agens separatus ,,, ..• mega toda iluminación divina actual, substituylndola por la abstracción aristotilica para todos los conocimientos naturales sobre Dios y sobre el mundo". "Esta innovación filosófica ocasionó al A.quinate, como es notorio, amargas enemi.stades, según confirma más tarde Juan Peckhman" (p_ág. !50). Pero tambiin se uio obligado Tomás a luchar contra una inevitable "izquierda'': "Ful una lucha verdaderamente heroica la que sostuvo Tomás contra la doble verdad del averroísmo latino, contra el cual escribió en 1270 su obra "De unitate intellectus contra Averroístas" (pág. 148). 58 Y como acaece generalmente a los innovadores, hubo de sufrir el ser confundido o contado entre los representantes de doctrinas disolventes, después de haberse esforzado contra éstas: "Pero el mero intento de condenar a Tomás junto con Sigerio tuvo que ser para el Doctor Angélico, que había acaudillado la dura lucha en de/ ensa de la ortodoxia contra el averroísmo, sumamente doloroso" (pág. 255). En el fondo de la innovación de Tomás, se halla la siguiente afirmación: "Todo conocimiento espiritual y natural en este mundo, es abstraído del phantasma, tanto el cósmico como el anímico y el divino. Las cuatro Quaestione.s de la Summa theologiae 1 84, 85, 87 y 88 contienen las tesis monumentales de su nueva teoría del conocimiento y, precisamente al tratar del conocimiento de las substancias espirituales, declara sin limitaciones: "nihil intelligit nisi convertendo ad phantasmata" (pág. 194). Y tal tesis es sostenida en parcial conformidad, en diálogo con los grandes representantes de la corriente agustiniano-arábiga, pero al mismo tiempo en oposici6n a ésta; débese lo anterior a que dicha tendencia admitía ya, en los siglos XII y XIII, a la abstracción como fuente de nuestros conocimientos intelectuales acerca del mundo corpóreo; pero acudía aún a la iluminaci6n divina actual como origen de los conocimientos relativos al mundo espiritual. En cambio, Tomás da todo su valor a la abstracción, pues la acepta como fuente de todos nuestros conocimientos intelectuales en el orden natural, tanto de los referentes al mundo sensible, como al alma, como a los principios trascendentales, como a Dios (págs. 175 a 178). Que la abstracción a partir de los datos de la experiencia sen ible tenga tanta importancia como origen del conocimiento natural, encuentra la siguiente causa: "Y la razón más profunda de estos hechos está en la unión, aquí en la tierra, del alma espiritual con el cuerpo, del mundo espiritual con el mundo sensible, en cuya virtud el entendimiento humano, unido con el cuerpo, tiene como su objeto propio la esencia de la cosa sensible". "Así tiene validez el principio: 'Nihil sine phantasmate intelligit anima' en el pleno sentido de la expred6n1 incluso para ti conocimiento de la.s substancias espirituales; y con gran profundidad dice el Aquinate acer- 59 �t:OUdff• ~--......,,_ .-,,..,,, ma 'I Toatá.r ,.;,. - lo ialn¡,,6" • J,ri,uiJio, • olro . . . • N, ""' ,,., ., Nr'-úr...,. ealos au, ü .,,,._ de ""4ia, qw •~tnuo a"' fU Toú, n 1- Ed44 M,ñ,, Z. fflÍfflla Un ,J;l ~ (PW. IN, 195 y 111). c.. .. Puede parecer parad6jia, a b ultraespiritual; mu coa la afinnaci6n Clllllilate en~ de IN-datot aenilJlei, )Gr mee&, de la aliatracd4n efectuadii por el . . . . . . . ..., , . . . 18ck, DUelbo ccnr.fmiento intelectual natural, 1e tillllp wve ftlllr al papo eapkitu lnrmancn "El u,m,,, Aamao u tlfflllnln n .ra ,Sl1Uia uu u,UW imilMi6,s al _,_. _,,,_ dúmto: , ~ ,-.,w,- arililUo 6nni,,ü ifu:r,1111",.,.. '•¡,,usio ,,.,_ Nritál. Tonu& lo,.,_, Am10 11 utorio, n 11 ,.,,,, d, k lu 4ioiu 4', lo1 ~ D, ,,,. ,,,.,,,. üs¡,lal totlo ,, ,rotlnu, tú la uf,r• • 1t, ~ ul .,••. • (p6g. 201). """"'"°' , "lw/lldo • t. orip,oli4ad ,u Sto. Tona,& lo Jnuo, eomo II nolorio, ,. ,I lup, ü la ltu dioiu ü los /Jlalñi&os 'I dp#i,,iaos. D, 111• ,,._,,,. tlu¡,ltUó lo4o .Z ¡,,o6lnu, ü lo nf,r• ü Z. utioitlatl ol ortún túl #1 •• • » (i-g. 201). Rfl)JeCtD a la originalidacl de Sto. Tomú en la 1lelia de que ae trata: "Lo eútlll M fJU WÑ lup C fflG láltu:i6ft t a ~ 'J tul• Jnd, th ta ¡,,olngtuh 1-elaa, tomo lo 1&úo ,l Apinat,. Es iüudabü '1'" Tonú, -,los lfflkS u J. Loeu, coflJiü,6 la ·~~ áiea ftlftl6 ,, lotlo, lo, ~ , Ularalis. Y ,s,o, ,n o,asiei6,a .Z ~ . • filor,ü,,,o, al uoplaloainno, • S. Jpsdn 'I " los h"6u, • ~ Máptl, t1 loa 1t, ueo1'sti&11 contnnJ,ortirwc &oa n& koria 41 la ñffliu&i6a tlioiu; . .. "' (pág. 195). ,nn1,,, '°"'° At.erca de la c:ueati6n de Ja tesis: qua fue el primero, en la Edad Media, que La aperienda ..... eaiDo fuente • Duestlal aJIICIC:ñHienb naturales. Muy bien, pero c!CUútal w.:a no ha Gdo in~etado l!ltlD, a6ft dentro del ampo de la llcoHltica, en ua atidb muy limitado, lelÚ e1 CUII, de cier• ~ • alJllralcb, le deivan otros, mu ya sin la necesidad del wuno o welta a la aperienda lenlibleP Hay aquf, probat,tenimte, una aproJrin,1f'i61 a Kant, "que, ti bien pone e1 principio de nueatto aer en la apedmci-, no deriva ele ella todos b cxm,v:lmieatm" (P'g. 195). Pará evitar dicha limitad6n, Manm- insiste, en primer lugar, en un contieto permanente de la inteligmcia, antes y clelpu& de la abltncd6n con la singular sensible: , • ... ,l nuntlimlnlo, n cualo qu, ut4 aitlo con ,l aur¡,o, coaou todo lo qu, conoc, JH,rtürulo tl,l mundo snuibl,, ül 11tat.nn,,. Por ·~ e°"'1'ma ñtmJJ,, ,, conoeiminto rmw,rsal, "" lu, stlCJUlo ,u lo ..,.i.,, IIWOlffllnÜ n lo -,,,la,, ffl lo cul la ISIJIÑ tlhslrtdJa s, nctintTa conernaan1, ~Jltllla: 'N1&1su u, ad lu,e quotl inlellec''" Ula ial1lligol n•n owclum JJ,o¡,,i,,,n quotl convma.t II ad 1Aa'4rtul11, vi slfcalnu, naluraa •JÜolr1al,,n ül pa,tieulari 1mt,nu,n' • (pág. 314). In .aegundo lupr, nuestro autor explica expresamente que las ideas no ~ ~ o. nacen de ~ primara idea (idea del ente en común) y de otru ideas pnmanas; mú bien, cada idea ae engendra, por medio de abltracci6n, de u.na nueva experiencia temible: 1111a nueva IOltUVO "'1Tuo Sto. Tomh n la &lllll M,dü, aluuoru n III korfal No lo ú. Htula o/aora no u 11n t1¡,o,ttulo fmUbtu. &IISO la Historia ltu t1po,t, un t&. ..flbmo Mapa no tn,,,ü m &ofUÚlndo como tol. Tampoco Ab,lardo ni Juan ,u Salisbury. • • qai,n lule, d, medüulor ntr, Pldm 'I ..ftúldulu. Como ntds t,n, JMr• S. Buuvnt1ua, ,l conoAfflinto tnsib# u P.t1 ll, ¡,oslalado gnllúo tl, los primeros p,inciJus. Pna a ufnuo, ü 14 ilurninaddn tlivÍffll. . . El mismo Aristót,l,s "Esto nos a,,,. ü la "'4fflD al ulffl"Dllo cone,,INl ül u, n la ¡,lvralidatl de los cone,p,os. No como si 14 Jllu,tdülatl tl, las ül,c flacint1 *" "'' U la lfU coman, /JtW todtu la, Uf'MI itl,111 U&n, tomo la iüa tl,l nt,, ü la cbdraeción. 'I sMo II NU ü la 111/lffineia ,Uúa m •aidtu ti dlterfflinado, conc,1to1 reai.s. Aqtd no uy n ,l cristo1.U,. IN, ningúa c¡,,io,is,,,o. Pno todas las dnná, itl,as, 1t1eatlas de la 11tlf• ~ u son sino ~ nw /JrÑÍ'IIUU ül ,,... cotfffllVU, . .. • (p6g. 318). �La derivación de la experiencia o conocimitnto sensible) se afirma tambim de los supremos principios demostrativos: "Ambos, Aristóteles y Sto. Tomás, ponen de relieve con la misma energía que los primeros principios no pueden ser demostrados. Puesto que toda demostración se basa en ellos 'Y los supone, ellos mismos son indemostrables porque son más claros que toda prueba que pueda deducirse de ellos. Proceden del conocimiento sensible; . .. en aquellos pasajes en que Sto. Tomás y Aristóteles hablan de una inducción como fundamento de los primeros principios, no pueden, en modo alguno, referirse a la inducción como procedimünto dr.mostratiuo, contrariamente a lo que algunos escolásticos afirman . .. Pero esta inducción aristotélica, como observa muy bien Heinrich Maier, no• tiene nada que ver con la inducción como procedimiento demostrativo. No es sino la abstracción ( simplex Abstractio) de una idea a base del phantasma o imagen común contrastada por la experiencia" (págs. 379 y 380). "El hombre, tal como efectivamente es, tiene que tratar de fundamenta, los primeros pri7ici pios que, por ser los J1rimeros, no puede basar en otros principios en el mundo del acontecer singular y efectivo . .• En donde tiene que asentar los primeros principios, )' de donde tiene que partir, es lo e/ectii:o, es la realidad. Con rsto se er1rnc11tra Aristóteles ... en el mismo terreno en que hoy se apoyan las modernas ciencias naturales. Esto fue también lo que dio a su posición . . , aquel carácter r.minentemente inductivo -hablamos aquí de inducción en sentido lato- que conservó su filosofía y que situó al Estagirita en todas sus e.speculaciones. incluso las más profundas, en el terreno de la experiencia y de los hechos experimentales como punto de partida'' (pág. 37~). Y con gran precisi6n, se aclara que los primeros principios ''dependen, ciertamente, unos de otros, y todos, en definitiva, dtl principio de contradicción; pero no son derivables utios de otros. (Tesis de Liberatore, S. l., y Sanseverino)" (pág. 389). En consecuencia con lo expuesto y en relación con las primeras ideas, rechizase que las demostraciones científicas se deriven de los primeros principios; en cfecto, Manser explica el carácter común de dichos principios, en su relación con todas las demostraciones, rechazando en fonna vehemente cualquier apriorismo: 62 "No son comunes 1n el sentido de que todo s1 demuestre por ellos solos, pues por los primeros principios solos no se demuestra nada en absoluto. Son comunes., en cuanto que son necesarios para toda prueba" (pág. 353). . ~ interesan~e la aplicación de la doctrina anterior, al dehatidísimo princ1p10 de causalidad; ante todo, el origen de los conceptos de causa y de efecto en la experiencia sensible: "Los. conceptos de causa y efecto no son, ciertamente, los primeros que ~~uiere el ho_mbre: Suponen las ideas del ente, del no ente, de la oposmón, de la identidad )' los supremos principios ontol6gicos. Pero no son derivables de estas ideas 'Y principios, porque, como observa Sto. Tomás, contienen un nuevo elemento, diverso del ser en cuanto tal: el del ser devenido. P-or tanto, únicamentt pueden ser extraídos del devenir ( motus), .. . Si esto es así, la abstracción de las ide.as 'causa' y 'efecto' de sus correspondientes imágenes fantasmáticas . .. " (págs. 382 y 383). Además, la negativa a admitir que el principio de causalidad se derive de . 1?5 principios trascendentes de contradicción, de identidad y de raz6n suf1c1ente: . "~l principio de causalidad supone estos otros como más altos y, por consiguiente depende de ellos como de normas criteriológicas aunque no es 1 derivado de ellosº (pág. 359). Manser detalla así la aseveración anterior: "La_ de~vación del principio de causalidad directamente del principio de identidad, t~ como _lo _han intentado Riehl y Windelband, tenia que. acabar ... no solo suprimiendo la causalidad, sino llevando al monismo. S~e~a~t, Messer y Arthur Schntider han tratado de derivar nue.stro principio directamente del principio de razón suficiente. Tampoco ellos se libran de la petitio principii. El razonamiento siguiente: El principio de razón suficiente es seguro e intername11te necesario; ahora bien, la causa es la razón suficiente del efecto; luego el principio de causalidad es también seguro y necesario, supone precisamente lo que hay que proba~: que só~o _l~ causa es la razón suficiente del efecto ... (Que los pnmeros pnncapios no son derivable.s unos de otros) se aplica eminent~mente al principio de causalidad C01l relación a los principios .superiores a il. Estos si refieren al ente indiferenciado como tal; aquél, al devenir, que es menos universal: 'Esse autem universalius est quam 63 �moveri'. ,cómo la, tk poder )IO derivar del ente indifereneiado el 'devenir', lo 'plural', si lo uno no tiene, euneialmtnte, nada que ver con lo otro?: '&se causatum non 1st tU ,atione entis simpliciter' 'Y 'non intrat in definitionem entis'. Otra cosa es la dependencia. Potencialmente, también el ente indiferenciado está contenido en el ente como tal, puesto que siempre IS ent,. Por tanto, todo principio supone, a su vez, otro superior y, en último término, el de contradicción . .. " (págs. 388 y 389). La importancia de la innovación de Sto. Tomás referente al origen del saber, es especialmente subrayada: "La experiencia sensible es la única fu,nt, de todos los conocimientos naturales. La importancia de esta innovación en el siglo XIII sólo podrá subestimarla quien olvide que significó una revolución de toda la teoría del conocimiento ,., que las innovaciones en este terreno trazan surcos en toda la coneepción natural del universo. Con esto fue Tomás, ..• el primero en fijar claramente los limites entre la filoso/Ea y la teología; y el primero que dio a la filosofía su propio campo 'Y su autonomía" (pág. 205). C.on la innovación, el mundo corp6reo ocupa definitivamente, en la filo10fta, el puesto de importancia que le corresponde, dado que el hombre es un espíritu encamado: "Con el principio de que la experiencia sensible es la única fuente 'Y el único fundamento sólido de todo conocimiento natural, recibió la filosofía en general una nueva base. Este principio trajo consigo una transformación de la psicología y de la teologia natural, orientadas antes en sentido platónico, en el sentido de que Dios 'Y el alma fueron desplazados a la región de los objetos del conocimiento meramente indirectos. Con la teoría de la abstracción partiendo de las imágenes fantasmáticas como única fuente de todos los conocimientos espirituales, volvieron a formar un todo armónico la metafisica y la filosofia natural, que habían sido disociadas por el sincretismo de los árabes". "Si la época moderna se hubiera mantenido fiel a esta directriz, dificilmente tendríamos que lamenta, la ruptura entre metafísica y ética, metafísica y ciencias iurídicas, filoso/la y ciencias naturales". "Pero lo m4s importante de esta innovación estaba seguramente en que con ella el mundo sensible recibia una nueva valoración científica, 64 opuesta al espiritualismo platónie ia . nientos años atrás" (pág. 206). º• que ven imperando desde. mil quiVemos asi que con su inn aci6 corp6reo Sto T ~ el ov n, con su nueva valoración del mundo tal mod • 'dad. o es precursor de una modernidad equilibrada Q erru no se haya realizado ' · ue los historiadores asi c 1 la . aun, es tema que corresponde tratar a estudioso de la f~mo e re bvo a las cawas de semejante desgracia. al oso aa corresponde señalar q ha . ' minada evolución doctrinal .ue, pues acaeado ya deter. . ' y se han sucedido determinadas luchas hist6- fil ncas, no es posible actualmente preconizar el materialismo . sus formas; pero tampoco un es . .t lismo en ninguna de sensible No podemos cae descamado, desasido del mundo 1pm ua pone, d~ un platonismo qr en aultentación, más frecuente de lo que se suue res ta contrario a los . t d l hoy; no nos es lícito involucionar hacia un . m ~reses e hombre de ante la complejidad del mundo mod prearutotelismo que sería inútil La. emo. mnovación de Sto. Tomás nos lleva a la ,. . . origina nuestras experiencias 'bl d . .on11derac16n de aquello que tramos así en sensJ es, es ear, el individuo corpóreo i en- UN SECTOR DESESTIMADO DEL TOMISMO. Manser empieza una de las partes , · para la mente moderna. mas mteresantes de su libro, sobre todo , "Y ahora unas palabras sobre un f del tomismo. el individual;• t a~ ,~~o(, pero muy desestimado sector . ...mo omutci pág. 455). Parece ser, en efecto que a d la ín Tomás, numerosos tomi;tas han dpesar e d~le del pensamiento de Sto. o al . d d l esenvuelto un ststema bastante desarrai d0 eJa O e o que existe en eJ d ga corpóreos. no obstante la tend ~udn loMmaterial, esto es, de los indi\-iduos ' encra e aestro muchos disci u] ven en una filosofia semeJ· ante a la la , . ' P os se mue.. p tomca, y por tanto muy de espaldas al empinSmo. ' Ante todo, nuestro autor afirma que ha dif . . dental, entre cada individuo· y t , y eren°:1 s~b~tancal, no sólo accia la misma especie: ' es o, aun entre los mdiVIduos que pertenecen " . . . la . dºiversa participación substancial de una pedfica por los individuos es. • . misma naturaleza esuna realidad innegable. Con esto que- 65 �tÜ Pedro '1, ¡,o, ea,do, la substaneialffllnll tl, diu,rsa p,,t,c- " ••• •l alma 11piritual del hombre u emula ¡,o, Dios ,on esta ordnaaeih substancial a un cuer¡,o detmninado" (pág. 458). ción qw: la d, p • d' •·nción accidental d, la ¡,,,ficción" (pág. 456), mista, no ,n 1usa mera "Nuevamnu, es Tomás ••• quun nos enuña que las formas individuales, y consiguuntmunte, tambih las almas, son dwersas según la ordenacióa o llllapt4'ión, substlUUÜJlnunu div.,sas, a ,st, o a aquel cuerpo" (pág. 458). . rlfflOJ dem qw a "'""' ü P,d,o '1 ,l cvn¡,o "'!'"'"""' intliuida: ~ ,::,: ::nsist, el verdadero individualismo 10• u., . • •,;catlamnl, nueslra conc,¡,ción de la di" .. . podríamos considerar ¡wn,. . s tl, los individuos de sidad --'ección concf'ttafflfflll sahstanciall . •• ver )' r•1 . d l ,J ctrina del tomismo J,ritmhvo .. . . esJ,ec&e como parte e a "º . . . d d' una ,msmo individualizaáa en cada individuo e asSegún Tomás, la formo esld • . uinlem,nt, la naturaltzo tinto modo, ~menld~ !b";'';;,,:,:;::01 d, ver" {pág. 460) • d, la coso ,e'"'"ma , , . . de la diferencia flsica o nummca que se da entre y subraya la unportanaa individuo e individuo: . . . l " substmacial mismo, entone,s "Si la indavadualidad comprende e , iadiuidualizaao 'Y sn ••• • • ,1· ·t1 al en cuanto tal po, esto, la substancao an wi u dd su ¡,,opio ser 'Y, por condistinto de todos los dmuís, !111 ',. • das las demás porque la 1 . . ¡,,olrin ¡,,,ficción1 istínlo "' 0 ' d' nguu:nte, su rhob á entr, dos individuos uno &• perfección sigue_ al s,~. Entonc:.,no . r física o numlricamente s11bs- µs¡; ,, °"':' fn111cia es,Ucífua, sano una tancial" (pág. 457). a erencao . . m . diV1.dual con el principio de causalidad: Relaciona la diferencia b. l • ,f idualidod preguntamos nosotros, sin "¿Cómo se ha de canee a, ª. an_ a~ 1 , Cómo se podrán explicar toque la substancia del md1v1duo. • • • é . d las que • • 'ncihin de causalidad, las pe,feccaones e entonces, san violar el Jm r- . _.J_ • , . iduo sin referirlas _1..-. totalmente dwersos en c'""' an w , focultades amma&OS . .. de p f ión individualmente dia almas 1 naturalezas 1nd1v1duoles 'Y e, "' versa?" (pág. 457). · diVl·duo tomista, al hombre: Muy interesante es la aplicación del m "Todo hombre es fisico-substancial,n,nte una ¡,a,fICI·paci6n de la naturaleza humana total,n,nte particular "/ distinta" (pág. 458). li . la doctrina tomista acerca de las En especial, es fecunda en ap caaones . las almas hudiferencias substanciales y de las semejanzas emtentes entre manas: 66 "Multilrulo igitur animarum ... cons,quilar quidem diversitakm formarum secundum substantiam, quia alia est substantia lulius animae ,1 illius, nontamen ista diversitas p,ocedit ex diversitate p,incipiorum essentialium ipsiw animae . •. sed est secundum diversam conm1Mnsurationem animanma ad co,pora; hatc enim anima est commensurata huic corporti et non illi illa autem alii, et sic de omnibw11 (Contra Gent, II, 81), (pág. 459). Se habrá notado que esta doctrina tiene conexión intima con la tesis tomista referente a la unión del alma y el cuerpo, en el hombre: porque las almas, como formas substanciales, se adaptan o unen diversamente a cuerpos substancialmente divenos, hay düerencia flllica, numérica, entre las mismas almas. Y como se dijo, dicha doctrina tiene fecundas aplicaciones. Nuestro autor recuerda dos, enseñadas por Sto. Tomás: "De aquí tambiln el principio tomista: 'Cuanto mejo, esté dispuesto o constituido el cu,po, tanlo más excelente será el alma", y aquel otro principio, según el cual los niños se asemejan a los padres incluso en lo que se refiere al alma" (pág. 459). Pero tales aplicaciones serán realmente fecundas si el individualismo tomista se pone en contacto con los logros de la Psicología Moderna, como son los hallazgos de la experimentación psicológica, el psicoanálisis, la psicoJogfa profunda, etc.; en vez de encastillar al individualismo tomista como te- sis puramente ontológica, sin ninguna capacidad de orientación, de ayuda a las ciencias naturales. Por otra parte, cabe recordar que las posiciones tomistas relativas a la unión del alma y del cuarpo, y a las düerencias substanciales entre los individuos de la especie humana, nunca han sido del todo gratas a los ultraespiritualistas. Nuestro inolvidable don Antonio Caso que, según confesión propia, profesaba el espirih1aliamo francés {exagerado), reclw6 la doctrina 67 �=- de la uni6n del alma y del cuerpo, prea:;;n,rnerate porel comiderada pGIÍtMIIDO al materialiDot quilá IU memorable hacha contra explique e.e extrañamiento: • ,logia '"'-~, n n 'E--,o ,ol,n ,l CurJ>o 1 ,1 Alu, .ofr1e1 f como .,.,..:~..: ..._. UUT- '• • 0,,laeú, eOfl Glpaol fil6so OS yw,Htww.-, d, ,. IOtnUlo, J1I COfl& ualnwnu uta similitud P,6fflflll al ,,,._ . ,amo Hnhm SJJnen. ¡Punt L ,_ lueión aristotlÍua de Santo To._..:_,:_ la qru Ms o/)tlrla '" "' so .J~.,,.o, ,s • • ~1El All'M "I ,l CUlrJ>O, Enwyo '" -~- ,, (Antomo Cuo. uv.vav a -L1-. 1'.I!..!-.-- "'VeJJIU,J º º º Aako¡olop Filos6fúa, por el Dr• Oswa1do ROU&Ct' .rA,IIUUUla ,,ns mas", Mmc:o, D. F.). . liclci6 del individua&srno tomista, a la di- Mamer hace una especial • ~ • fere:ncia aexual: . • ividualimao tomista p,ayc,tarfa luz u¡,,"Nuestro int11J,r1t~ tlel and fnninislti' (pág. 461). eial sob,1 ,l tan diutuido p,oblflna . En re1aci6n con CiertOI caracteres individuales derivados del sexo, nuestro autor hace la ~ siguiente: • 1. • 111, 1110 incluso tratándose d, los J>osibl, nasta C11t1O r, • :-1,1 l4 ,_ fJl(WMICIUU ,.,.,,¡ • .,. eon lo "'" a cada and-uo • • • 'ndivitluant6S '1 u eomr-a·•... ¡mrutJMs • ~ . la • divülualtntnt, común. Pero no ,s ,s ,ulusivamnalt pro ,:,O·. &isu. ,n 1,,..,c. ,omo la ,stal,ilülatl tl, lo •nw,rsal ni, J>or ,oupunu, nn t#t:lr-••1 es¡,,dfit:o" (pág. 462). «r _ ~-&..:.1:,1_,1 ,s • lo universal·, es decir, . h·-•..... encontralDOI: pnmero, O sea, en 1a especie • • dividuales, que varían d los caracteres exclusvamente m la naturaleza; segun o, 1 • dividualmente común, los caracteres .code persona a penona; y tercero, o m ºerto grado de estabilidad, la cual que poseen a individ Y munes a muchos uos, ___!.._., En la tercera categoría se no a la estabilidad perfecta de lo uwvQlléll, llega caracteristicas derivadas del sexo. baDan las • • lo individual común, a lo universal; en e~ proSanto Tomú nunca uimil6 . ci6n •vat..J-'- a constituir a la muJef en dicha ¡umxuJa eqw una cual blema que se trata, varón efecto rechaza defmitivamente • una especie distinta, inferior aJ • ; en Ja ..,;_:,1..,1 femenina: • postura helenizante, en relaci6n con '"15,._ qwer .. . al 01 atipas ,scritortj mmanos "Conlra ,l J,latonismo anhpo "I 1"" ,_ • i. iaw,Jtlad rin ToMás cdribu,n a "' muJff insJ,i,ados ,n 11, Agus '1 • "' (pig 461) -a uneial ,on ,l var6n: 'id,m s,eundum s,-eum . • 68 Y, junto tarnbim con Amelio Apstfn, subraya Jaa deaigualdada luhatancialm filie 1e deben a la dv•tidacl de mm, y que CDlrapmdea a lo "individual cam6n": "Sia em1H,,,p, aaios atriln,yn& al Nr6n fflGJOT apd,m u 11¡,l,ilu. iC6'tio ••J>liear ,11o1 .dquf • a¡,lieo '""'1tffllnt1 ,l ¡,rinei,;o: •1.,a utu,alaa común s, mulli¡lliea ú aewrtlo ecm los /JriruiJ,io1 iadivülrumttl. En virtud tÜ sw Jniruipios i1Ulividuat11, que son flsit:ame,au leeulia,,s " 1'I mujn n cuanto tal, la mujn IS 1minnumn1, pasiva, al eoatrtlrio del /unnl,r,, que IS oetivo. Con esto eoneu,,da la füiologúi' (pág• .f62). Ea cierto que en este punto, hay algunas supervivencias gm:om>manu en Sto. Tomú, como cuando dice que 1a mujer es un var6n fnutrado y defectuoeo. La rudeza de tal expresión nos muestra al Santo Doctor como hombre de su tiempo; no obstante la revaJoraci6n del mundo corpóreo efectuada por el mismo Sto. Tomú, es tanta Ja fuerza del a,quetipo platónico en la Edad Media, que se explica la tentación de ver en la mujer casi una subeapecie, frente a la humanidad plena del var6n. Le pua a Sto. Toma aJgo al( como a Ju obras de b pintores primitivoa, que no acaban de liberane de la tutela m.antina. Los caracteres individuales comunes, pm:isamente por no aer universales, por no poseer abtoluta estabilidad, no deben ser considerados inmóviles, en la inmutabilidad de Ju eeenciu; deben lel' estudiados en sus realmciones hiatórico-eapaciales, Ju cuales 10n variables, relativamente. Y asl, el tomismo contemporáneo no puede considerar la "pasividad" y "menor agudeza de eapfritu" femeninas, como univenales, inmutables; debe mú bien, y con gran provecbo para Ju cienciu y para Ja pedagogfa, awcane a las realizaciones a&:tuales del mundo femenino, convencerse de que existe ya una cultura feaaenina; darse cuenta de que, si la mujer era pasiva, inerte, en muchas com, esto ae debla senciJlamente a que no se Je babia dado oportunidad de desarrollar su cultura; de que hoy Ja mujer es activa y determinante en variados aspectos del acontecer histórico. Lo importante es pues, interpretar a un fil6aofo, como Sto. Tomás, no según la letra de ciertos textos, sino de acuerdo con su orientaci6n general. Por 6ltimo, el individualismo tomista es valorado por Manser, en consonancia con la revaloraci6n tomista deJ mundo corpóreo: "No intentamos ,shoza, aqul un &ffadro, ni .siquiera ap,o~matlo, d, ,. importancia d,l individualismo tomista. Ptua eUo undrlamos que ,,... 69 �ternos por todos los campos del saber teórico-práctico, como psicología, medicina, moral, fuiología, sociología, pedagogía, etc.,. • • Tampoco subestimamos la influencia de lo especifico. Es, en todo individuo humano, fundamental y normativo. Pero lo específico desempeña siempre su papel en una especial participación individual de la naturaleza específica, que en este hombre y en el otro es substancial-físicamente distinta, y por tanto, más o menos ptTfecta". • "Quien no considere al indiuiduo humano como un pequeño mundo en si, como una substancia individual distinta de todo otro hombre, que es el resultado de este cuerpo y de esta alma, los cuales constituyen esta naturaleza individual con este grado físico del ser, con estas disposiciones anímico-corporales, con todo aquello que mediante la generación trajo o no trajo consigo en ti nacimiento o lo trajo mutilado, no podrá, a nuestro parecer, ;uzgar .siquiera con algún acierto las aptitudes peculiares, ni las pasiones ni las actividades del individuo humano". "La importancia que esto tiene en el campo de la educación, o para iuzgar la responsabilidad en el tribunal de la penitencia o ante ti foro civil, es incalculable. A Dios sólo está reservado el juicio absolutamente exacto sobre esto. A nosotros este pensamiento debe hacernos, por lo menos, cautos y prudentes, 'Y en cierto modo justos, al juzgar a otros" (págs. 460 y 461). Para apreciar mejor el alcance de la filosofía tomista en lo referente al individuo corpóreo, precisa hablar acerca de UNO DE LOS SEIS GRANDES TEMAS DE LA METAFÍSICA ÜCCIDENTAL. Así califica Hans Heimsoeth, en conocido libro, al debatido principio de individuaci6n. Ya se sabe que en este asunto se han introducido numerosas confusiones, que Manser procura salvar en su capítulo relativo, quizá el más original y uno de los más meditados de toda la obra. Distingue rigurosamente entre la individuación, y el principio de la misma; precisamente la confusión de ambos ha dado lugar a que se juzgue de extraña y superficial, la solución tomista. La individuación abarca todo el individuo, se halla en el individuo; mientras que el principio de individuación, en los seres corpóreos, es la "causa" de la individuación, o sea, aquello de lo que se produce la individuación. 70 a_n~ Ya se vi~ que el individuo corpóreo se distingue substancialmente de t~o o~ md1vtduo: así sea éste, de la misma especie; por individuo se enttende, la substanc.ta completa singular,.: "?~ esta mane,~, el_ individuo expresa una indivisibilidad y una exclusavi!ad extrao_rdi~~nas. Podemos caracterizar esto en las palabras siguuntes:_ un andwi~uo, en primer lugar no está en otro (non in alío) -excl~sión del accidente; en segundo término, no puede predicarse de otro, m gen~rica ni específicamente =exclusión de las substanciae secundae o universales ( non de alio); en tercer lugar, no puede ser parte con ~tr~ (non cum afio) =exclusión de las substancias parciales. Es por con.ngu_iente, ,un _iodo completo en si. Esto es lo que quiere expresar en ~ ~entido mas riguroso la definición del Aquinate, cuando dice: 'El individuo es en sí indistinto., pero distinto de todo /o demás '" (pág. 757). En el individuo corpóreo así entendido ' "la individuación es el "ser este algo" (hoc al:qu:d) · • • mismo, es dea,· aquello que constituye formalmente la unidad interna y la conclusió; externa ... " (pág. 757). Pero, como ya se dijo, "la individuación se distingue.. . del principio de individuación. Este es la causa de aquélla" (pág. 75 7). Para encontrar cuál es el pnnCip10 de individuación, veamos cómo produce el individuo material. se "Tanto la corrupción de un individuo como /a generación de otro son procesos naturales largo tiempo preparados, en los cuales las más d' • lt · . wersas a eracton.ts, externas e internas} cualitatiuas y cuantitativas van d b ·¡·_ t d 1·f1· ' ez, .ªn e in . ~Jo de la forma sobre la materia actuada po, ella, y relaJando la umon de ambas partes constitutivas, hasta que, como dice Sto. ~omás, poco a poc~ i' no sin el influjo de la naturaleza como causa eficiente, van produciendo en la materia prima una disposición para un . b nuevo ser su stancial, un nuevo individuo, que luego surge actualment~, cuando la causa eficiente hace que pase al acto la materia totalmente dispuesta y proporcionada. Todo esto está de acuerdo con el proceso ° 71 �c.-. - - · ,w .,,,., ",. ~ ' . , , . , . "' ,, ,_..,,, ... .,,;,;;.r 7&7). • del indivicluo la rab O CIIUD de la indivicluaci6n, Ea el pn,c:elO gmeratiVO ' • :-.a:..u.- DO de diltiDci6n aubltancial rellplCIO de cualquier otro -"-"':" • Olá¡ IU &ta,cmnprendeloqaeelpioptompaedt btllane • la forma, palldD que - : . . am bien debe 'ellCODtrar· dividuo time ea com6a can 1IOCb b de su ....,........ ' • decirlo cm Dlliyor- precisi6n, en la cmposicilm de la ie en Ja ~ Y para Dicha .a:...-:..:A.. es lo que 11e denomma . materia para iDt1par UD nuevo ter, -.,._.-;,.J "materia determinaU' 0 "materia Ugnata", y en ella • ~ .----· indmduala del nuevo •• como, por ejemplo, en las mente b caracterel __._ la - . . : A n • bailan en germueria proporckmadat por .. ..-- para &""---, inclividuala del nuevo llom&ze. men, b l'allP . . . de L..l!..!..1..-..:.c... la "mataia signata", DO el l)e fllte modo, el pnnclJIIO IIIUIYM&---, •A.~up•6.T~.i,n-,-••dirlMWi6ra•lo,.,.,_,.. orthraui6ra .. , tlu,Olit:i6a ... U fl'I, ,,__,. lor 1't fontM, ~ • irtlioitluo /IMIOI eotUÍdl IR UN la...,.,..~ """"° n d 'I , . . , . lat;ia , -• .,,.., ' ,..,,.....,, (piig, 776) .. "Esta disposi&id,a tia a la """'"" Jlri,na,.. . 6ajo 1I influjo di la a. lúriilua eomo ,_,. ~ , , na ÚlmnlflllU orutuil:i6a a ,,,, Ífl• dividuo Ülmninado, qu, tondGrá d, ulc fo""" 1 tú ,sta malmo 1#• tul; m4s aá, lslG tlisposit:i6,a, ISia ordnaeüñ, tÜ la fflGlma lll 11""10 individuo, d, la tltlllwa llfftUilda Ultlral" r,ei1n, ñlm;,, segdn la atúnuula disJ>osiddn iÜ la rrudnia, uivintlo 'J mllfWJlllo, uu na,va / ~ (pág. 768). IS'"''º Que la "materia signata" ea una materia actual, basta cierto grado, 11e confirma al ver que ella contiene el accidente fundamental de la cantidad: la "materia prima puramente potencial": "Pr,eistUMflU /IO'f1'1 la """'"" Jninua ·~ si ("''""""" Jloln&Ñl) u 1 ""1&fftU ~ 1 i,ulifnnuiaa,. no ,U,dl, ,,. e1UIIIU> ,al, di lo i,ulivülualffln,1 tlifnmeüulo. D, qad la fr"'""_I• J."'· 6ri& üelaroáón. rnalma non quomodolib,, a&&I/Jl4 ,st pnncipaum utl ~um maUria sigutd1' (p6p. 765 Y 766 ). :,.ro,: :wül:Gtionis, • atizada El principio de individuación no ~ tampoc»s una matena ya actu en el individuo: • l.!- 11UM11 INI.Í-,a la rali fflÚmO "Sato Tonuú tom¡,,natlió mu, cnen qu, "I~·· r--· IUII~~ -~ lo individual que ti,n, ,l supposilum (individuo),"' algo_"' n fll ,z ,lnnir ,l, la _,vuo intJivüluol, ,.o,•• no ., ... .. . ... eOfJlltnÚI UM p8'ítíO lffl"ípaí. ~or ISO, • • • tonsü:1110 ,ua la mat,ria (sipala) eomo algo taeOfflUftl&abll, ~ ,,• • •pso ,n qu, # G,,-- tomo la p,i,nna ,ali, ,l J1nrM' ~ • ,,¡, p,idiru""'1fflll la in&omuai&alnliatl: ""'°"'141 · · · n,e.uono :",. Jlrinci¡,iam us, ineo,nuai&abilis' " (P'g. 7M) · úni&Gfflfflll Ali, la "ma • .;cnu11hll" ea una entidad o realidad adualinda, en relaci6n tena --edetenninad grado puesto que con- ~ ~ ~~:~~~ de lo q':ie ,m. el nuevo indivi1 uene y potencial, . en relación . con el nuevo individuo que procederá de ella: duo; "El Jnintipio ti, intlivülua&i6n eonsist, '" una üt_nmi~ ~~ ei6a ... di,. unia ¡,,iMa, 14 euol, '"'"""• eonsliCU)'I al ifulioitluo (p6g. 766). 72 "La. Natu,al;,a /wl/Jllr• 'I 1/aMa ctUlo indü,i"1,o """' a. qw ,zista, m,tlumt, la ,,,,,,,, dis,osieión ti, la mldlria ¡ni,,u,, qu, ¡,,ni ,, ,,,,. ,-a al inditiiduo fularo ,oa .sa ,,,.,.,.. d,lmniiuula (,ipalG), oriÜ• ntlda de sv,o • pa,us ~ s , dllmninatlas 'I sahntmcWu, '1 a la eul sigue, tomo aecid,ns ¡,,o¡,,ium, una ll1tmninada 1#tnui6n upa. eial-,,,,,¡,o,al (clffllil.od), qru .1,rá utaiablnunu distima, ,no siem¡,,, 'lml" (pág. 7lK>). No ea pue., la cantidad actual del individuo realizado, lo que acompaña al principio de inclividuaci6n, lino la cantidad prevista en Ja dispoaici6n de la materia: 11,eu:, "Sto. Tomtls toda aehuleih 'I ser indivülrumt,s di la calidad, a la mattria, tomo rali d, la misma. Con A.risl6uks pon, tÜ reU.111 la imJ>onbilúlatl d, fUI los auidmlu Utm &asa d, una su6stat:ia, 'I qu, t,1eisamnu J>or ,so, no .ron las dim,nsiones upaeial,, rmdJJio á, intlivúluaeidn, sino la matnia mimur, ,,. la eul 'J4I ,sttln prevista, aqwUa, dimnsious: 'p,, dinunsionu ••• P,lint,ll,etas in materia'. St, afirma Seo. Tomás, de aeu,rdo con lo 9111 arriba dijimos, aquellas dimensio,w 1staba ,a p,,vistas na la matnia misma, ant,s ti, qu, la mat,ria pos,y,ra la forma. Est, 1s, segtín Sto. Tonw, ,l snatido de la fórmula: La mauria quanlitat, signala es ,1 principio d, inditnduad6n" (pág. 775). Ali pues, la cantidad contenida en la materia lignata, ea actual en sí müma (determinada extensi6n espacio-temporal, que ea "&a") ; pero potencial, 7! �.,,lurffa \Wll el ~W,W.. , ..1111 .,. . . . . ~ p a l • •• - ~ ltfl Wilüw qae•wWI: landol, 11• tu,• n, on, ,a¡,,,u ~ - .,,._. ~ ,, tlitle,so 1M, ~ , ,n ,I J,lao ti, a t:aM «IIUlitfdiN" (1»1 ro'•" ..,,.,,, "• • •• 4ifnneia tl,l irulioitluo 11Jñ,ilwal, u, n ,l eorpó,10 un d,wni, 111, •tw,r. Totlo Ido in&11 qw ,l rineiJio d. i ~ n lo1 ,;. res upirilual,s '1 ,n lo, ,:o,Jf',,os no t,uü r""""1u ,. ,l minno s,nlitlo" (p6g. 159). 11eJit>int) _,,.,, ,-r rinto, mu_.. 1:oarlilallil11, ¡,o,qwlo . . ..,.,._ ..._, et piM;¡,iD de indivWAwi6D • la causa c1e la jndivicti,r.Vm, CI aqae&t de lo qt,111 e . . . . l a ~ La fmet Q10fmi6a d e ~ ba hocbo ~ la "materia lignala". J..a ~ _.... . . . tode el individuo; 111 comidend6n le leJidal,,a con -.o et. b ~ • naturales que debe ew■pobar la flbofla: Oollio • • •u,.,,_ --, úla tlf "La "1p iuimtlul, ,u und,,; t,no ,s nu,vana,au .,.. r,tlliatl~ CU0 ..,, 1jne1 n& ,...n .,.,.,, "°""' 4 ,._ tldirñ4all ..,~ lo 'l'" ll tnit• me ~ u. Bllo u ffldNDilloso. Pm,, aünu&, IIOI itw&a cómo ll fÍfl I'~ l, .-ro11ia II rinitr• ,l iatlioifto, 'I s6lo • * 778). 9W: toü IUNfOflM Mflaitlotl. Ido eomunie• la ~ • La fomul' (p6g. 771). )llamer- imiate en que Ja indhiiduaci6D, la indmclualidad, comprende tanto la materia, tDDO la forma, como b ar.cidenta del individuo: ,,..,_~•La,.,,,.. "S,pa Sto. Torus, Z. y, ,utliat, la fonu • IOd4 la uneitJ, ,, ~• ,-, 4 lotltas w troJMtltUUs ,s/Jfflfua ül ifulividuo". "Ptuao qu, la ma,,ria ifuliaitluim • lo forma 'Y a toda la 11meia ••• .,,ata '4ffllnln Ita ~uli"44 4 W rop,'4üs ,s~ef/ius eulilaliNS d1l individuo,. • . 'I 1#,lieo, atl,,ús, las P,o/n,tlatl11 pu,amenu irulividul,s, dpict11 , más o fflfflOS tllahlas, las '1Ullls ltlfflbiln u origina n 1l ,meei#io tÜ intlwuluo&i6n, o ua, n Ita tlit,ersa dis,Osieión (¡,,,,a &da úuliwluo) tl, la malina, 111 ,l momnto d, la glfllt'tU:Wn" (P'g. 7,72). De este modo, la intem,pei6n acerca del principio de individuación, 1e relaciona con el hecho de que cada individuo se engendra mediante un devenir distinto, en el origen del cual 1e halla la "materia IÍgllata"; ~ t e el milterio y las IOlllhru -objeto de la imatigaci6n de las cirncias, l0bre todo, de las bio16gicat-, 1e acumnJao ea ate trúmto de la materia determioacla, al individuo actualizado. 74 "ÁtJWDo tl, lo eul lu, tl1onülo ,l ,f,clo. ,a e1UUllo O ,. ,n intnno 11 la causo nud~ qu sinap,, u poln&ial (m~ao tl,l futuro). Jx,rqw ,s J,ineipio 4,urmiMble" {P'g. 367•) • indioül.; "fl'Í«' "" ...., ,,,._,,,, ISld • "' "" ~ ~ • WM . , . , , . , . _ . , ~ 1 1 ~ , a uno • • Oon Jo an~ habremos comprendido ya, que el principio de iodividuaci6n 1e relaaona con Ja caua material de b leffll corp6reoa: mwls ü ll, La ~ - - (p6g. ,-,). •i. ,.w tú l o ~ ISl4 n lo úlmrliuda tlismhueitñ& '1 ,Jis. ¡,o,ian (jHNilio) ,.,,,_,,_ tl1 t._,,,¡,,.,. flli.nno, Id nui, /JIUS· to a i. .... e,-,, -, ... tliditadda _,. • ~ ~- ~ ~ liguienta acJancima. La PfflUJltB, ¿cuál fl el pinde individuaciéo de b mes corp6reoa?, ha sido &ecuentemmte cmliderada como cuente en abioluto de aentido y de oecaidad: ~ tk snwdo lnue• ,n las mimurs di la indivitluei6n" (p6g. 755). "· • • t:tfl"IU t:OStlS ,..,..,., uu &OUI ¿A ~ 1e debe tan extrema poaici6n ideoJ6gica? 11 P. Mwer mq,1ia eaa opini6n como un remltado de Ja no aceptaci6a de la taia de la materia prima wa•atinda como entidad meramente potencial Pero de uoa lectura cuidadClla del elaborado estudio del propio Mawr IObre el tema, aparece - explicaci6n mú .,.,,;na: 1e mmidera falta de sentido la bu11ca de una - - de Ja individuaci6n de las coas corp6ras, porque 1e engloba indebidameftte en el uunto, la imiati,pci6n ativa a tocia, Jas camas del individuo tanto las emfmecu, es decir, eficiente y fioa1, c:amo las intrbecas, 0 ~ formal y material Ante uoa interrogaci6n tan amplia, que se quiere l'elOMt con un 10Jo elemento, es exp&cable la cBebre, pen, descomolaclora respuesta: " ... 'La sub.dlmeia nudnial, ,,., ""' .á mirma IS si•-•'-' ,._...., ••• tüJad IS, ,,,, Á mi.mua, SU JmnalÍO tl1 iruJiuiduaaóf&' n 754) • ,,...A,_.;_ . , ~... , lfl• ("''t-1§• 734 y 75 �Pero si se precisa el punto excluyendo de él las causas extrínsecas; si dentro del terreno exclusivo de las causas intrínsecas o constitutivas, se formula la interrogante, y no en el sentido de ¿ qué es lo que distingue a un individuo de todos los demás? ( ya se vio que la individualidad abarca a todo el ser corpóreo); sino precisamente en el sentido de ¿cuál es el origen de aquello que distingue ... ?; se verá con alguna mayor claridad la adecuación de la respuesta: la materia sellada, detenninada, que contiene actualmente los gérmenes del individuo, y que está en potencia para devenir ese individuo. Claro está que para la producción del individuo, se necesitará el concurso de las causas eficientes, finales, formales, ejemplares, etc. ; pero todas ellas no harán sino actualizar los elementos que se contienen en el principio de individuación; se ve así, que tal principio debe buscarse en el orden de la causa material, y como resultado de la observación natw·al consistente en que cada individuo corpóreo es el efecto de una evolución, de un devenir diferente. LA SOCIEDAD HUMANA. En primer lugar, la sociedad humana no es, de ningún modo, un individuo, una substancia, una persona. Los únicos individuos existentes en ella, son los integrantes, los hombres. Esta importante verdad nos conduce a que "La moderna discusión acerca de si la comunidad es una substancia o un accidente ontológico, o si no es nada real, sólo puede, a riuestro juicio, recibir una solución acertada si se admite que es algo real, formalmente un accidente ontológico, es decir, una relación predicamental, .. ." (pág. 331). Y esta solución depende íntimamente del hecho consistente en que los individuos humanos son personas, o sea, máximamente individuos: As.í, el problema de la causa de la individuación de las substancias materiales aparece del todo alejado del tema referente al principio de la individuación de los seres espirituales, o, con más precisión, puramente espirituales: en ellos, el repetido principio sólo es la "razón", pero no una "causa" de la individualidad. Y esto, como es claro, debido a que los seres espirituales no son engendrados, no provienen de un devenir, de una materia pre-existente. Así lo estableci6 Sto. Tomás al rechazar definitivamente toda composición de materia y forma en los espiritus creados, y al separar claramente los principios de individuación de los seres espirituales, y de los corpóreos (págs. 761 y 762). Por último, debe indicarse que la doctrina del principio de individuación está desvinculada de la oscurísima noción de materia prima puramente potencial. Es cierto que el P. Manser realiza un gran csfuerw por consen1ar dicho concepto; pero del mismo desarrollo de su notable capítulo relativo al principio de individuación, se sigue que éste se halla en una materia prima actualizada hasta cierto punto, y potencial respecto al individuo futuro. Así, la tesis tomista del principio o causa de la individuación, de hecho se C)I.J>lica unida a un hilemorfismo moderado, que ha prescindido ya de las nociones consistentes en una materia prima sin determinación ni perfección ninguna, y la fonna substancial que comunica al compuesto toda perfección, toda actualidad. Inmediatamente a continuación de la individualidad y de la raíz de ésta, conviene ver las aplicaciones que Manser hace de los principios estudiados, el tema de 76 " .. . la unidad en lo mucho, que es la esencia de la comunidad, no tiene nada que ver con la substancia; es decir, aquella unidad no puede consistir en algo substancial. Esto salta a la vista si consideramos que los hombres singulares que constituyen la multitud de los miembros de la unión son personas, es decir, seres subsistentes que poseen el grado absolutamente mds alto de la incomunicabilidad. Por tanto, aquella unidad en lo mucho pertenece al orde11 del accidente" (pág. 791). Ahora bien, parece que en el mundo moderno no "salta a la vista" el que la sociedad humana no sea una substancia. Descartemos desde luego a los totalitarismos, de izquierda y de derecha, cuyo interés primordial es afirmar la insignificancia de la persona, divinizando lo colectivo. Pensemos también en los numerosos "institucionalismos" (no se dice instituciones) de todo tipo: pedagógicos, políticos, económicos, etc.; se trata de corrientes de pensamiento diferentes y aun contrarias a los modelos totalitarios, pero que, restando importancia aJ hombre y a sus facultades, que son el fundamento de la relación social, la otorgan excesiva a la relación en sí misma, como si fuera una substancia, como si fuera algo idéntico al absoluto personal. Nuestro autor insiste, y e>i.-plica: "Así pues, la unidad de comunidad pertenece al orden predicamental del accidente . .. la unidad de comunidad es evidentemente una unidad de orden y, por tanto, de relación; porque la comunidad existe cuando muchos hombres cooperan ordenadamente a un mismo fin" (pág. 792). n �De su lectura, y no obstante cierta terminología obscura que emplea en varios lugares señalados, se desprende que hay notables excusas de q~e pu~den valerse los institucionalistas. El individualismo político y econórruco, reinante durante largo tiempo, produjo como reacción supuesto el orden natural de las cosas humanas, una irresistible atracción por la definición de lo colectivo como substancia. Por otra parte, piénsese en la semántica del concepto de ''accidente": de su riquísimo significado medieval, ha decaído a ser sinónimo de lo transitorio de lo inimportante, de lo inesperado; paralelo a esa evolución, está el c~mprobado hecho de que la filosofía moderna ha olvidado _e~ gran manera el estudio de los accidentes reales, concretos, de las cosas visibles en aras del gusto por lo abstracto. És muy probable que, de no ser por el individualismo político-económico, cuyas consecuencias heredamos, y por la degradación del concepto de accidente, anexa a la tendencia hacia lo abstracto, los institucionalistas, o "substancialistas", como los llama Manser, aceptarían sin dificultades el punto de vista según el cual, la sociedad pertenece al orden del accidente real, del accidente predicarnental, pues en efecto, es un conjunto de relaciones reales, en las que se efectúa la célebre ''unidad de orden": "todo nos hablo aquí de orden: partis ad partem, y partium ad totum, y por eso todo consiste en una unidad de relaciones de muchos al mismo fin, al bonum. Así pues, la 'unidad' de la comunidad pertenece formalmente a la categoría de la 'relatio'" (pág. 792). la atención a la relación social substancial, dan a la sociología un aire de metafísica que, a ojos de muchos, aumenta su prestigio como ciencia. En realidad, esto es una distracción, una desnaturalización. En lugar de un farragoso estudio de la sociedad-persona o de la relación substancial, debe haber una breve consideración acerca de la disposici6n social del hombre, y luego pasarse a las ciencias .sociales concretas. Estas sí interesan, pues en efecto, estudian las relaciones especiales fundadas en los accidentes reales de la naturaleza humana. La inclinación a hacer metafísica fuera de lugar ha tronchado quizá, varias notables vocaciones de juristas, pedagogos, y sobre todo de economistas, a quienes ha reducido a una vaga sociología, a un saber inútil de generalidades. En el orden práctico: dejemos a un lado nuevamente los totalitarismos. Pero fijémonos en todas las formas de institucionalismo, de socialismo, que acaban siempre por olvidar que la única substancia, la única peI"SOna, es el hombre: " ... los individuos humanos son en cuanto a su naturaleza sinaular .. J substancialmente distintos en grado eminente, y, por tanlo, aptos para constituir una multitud de portadores sociales personales en la comunidad humana. Esto levanta un baluarte contra todo monismo, y al mismo tiempo un dique contra toda nivelación y falsa unificación social y, especialmente, pedagógica" (pág. 788). Las consecuencias de las ideas sobre la sociedad-persona y la relación No existe, pues, razón para dar lugar a una intrusa: la relación social substancial, la sociedad-persona, que en realidad, pertenece al orden de lo quimérico. Pero se podría decir: la discusión en torno a la naturaleza ~e la sociedad, ¿ no es una discusión bizantina? De ningún modo, dado el caracter eminentemente orientador de toda filosofía. Las consecuencias provenientes de considerar a la sociedad como una substancia, o por lo menos como una "relación substancial", pueden e~:ontrai:se en el campo especulativo: la conocida tendencia a aislar la relac1on social de sus fundamentos, que se hallan, como es natural, en los hombres, )' a verla, por consiguiente, como un absoluto, como una r~lidad en s~ Esto ha d~do lugar a una sociología que busca la pureza metódica: el estudio de la relación social como tal; y que en su excesivo empeño, olvida los fundamentos humanos de dicha relaci6n. Por querer llegar a una ''relación social" químicamente pura y capaz de justificar la autonomía de la sociología, se deja en la penumbra lo que efectivamente interesa. No cabe duda de que la consideración de la sociedad como substancia, y 78 social substancial serán siempre, en el orden práctico, los fenómenos de "masüicación", de .inconsideración a las originalidades que cada hombre encierra, como preciosos dones del Creador. Toda política, toda economía, toda pedagogía, deben orientarse a la comprensión de los accidentes reales que se hallan, con variedad magnífica, en los &.-ersos hombres. Que todas ellas deben ser moderadas, gradualistas, respetuosamente pragmáticas, lo recuerda Manser, no sin elegancia, al final de su capítulo acerca de la fe y la ciencia: "En la solución científica de este problema dificil y espinosisimo, avanzó (Tomás) guiado por un gran pensamiento que Aristóteles había tomado como norma de toda su filosofía y especialmente de su doctrina del •estado: Las cosas y los hombres, que son diversos, sólo pueden llegar a formar unidad y constituir armonía conservando su diversidad y sus propiedades" (pág. 163). 79 �Volvemos así, al individuo corpóreo. En vez de una metafísica desplazada, la sociología y las ciencias sociales han de interesarse por los elementos materiales que se hallan en los individuos humanos, y de los que dependen en gran parte el origen y las características de las comunidades: " ... la distinci6n de innumerables comunidades. . . depende en último tétmino de la naturaleza humana específica o individual como ser sensible racional, tal como se desarrolla bajo el influjo del clima, de la generaci6n, de la herencia, de la alimentaci6n, de los usos y costumbres, y de la tradición. Incluso las más diversas especies de profesiones y posiciones sociales recibirian tal ve.z aclaraciones extraordinariamente interesantes a la luz del poderoso influjo de los principios de individuaci6n . .. " (pág. 794). Hemos visto ya el lugar que ocupa la experiencia sensible en la teoría tomista del conocimiento, así como la importancia especialísima del individuo corpóreo en la metafísica del Doctor Angélico, tal como lo subraya el P. Manser, con lapidarias expresiones. Veamos ahora la trascendencia de dichos temas, en tres asuntos de notable interés. Ante todo, en LAs PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE Dms Man.ser empieza su capítulo "La Subida basta Dios", con una declaración acerca de la naturaleza de la metafísica, que excluye a la vez el empirismo y una metafísica encerrada en sí misma, sin raíces ni proyecciones en los hechos, transformada en una auténtica "ontología": "Ni los hechos solos ni los principios metafísicos solos crean la ciencia, sino la recta y feliz uni6n de unos y otros. Esta era ya la idea fundamental de la teoría aristotélica de la ciencia. Esta es también la divisa y lema del tomismo, con lo cual combate dos extremos en la teoría de la ciencia, el empirismo y el apriorismo" (pág. 394). Y aplica la declaración anterior al proceso demostrativo de la teología natural: "Se eleua ha.sta Dios, causa primera, apoyándose en determinadas' realidades sensibles, por medio de principios internamente necesarios, pero conocidos por la experiencia sensible" (pág. 935). 80 Las pruebas de la existencia de Dios son genuinamente, a posteriori; en efecto, parten siempre de hechos y cosas del mundo corpóreo: "Tod~ ve:dadero conocimiento natu_ral de Dios tiene que partir, en primer termtno, del mundo real y efectivo de los sentidos" (pág. 395). "Unicamente conclusiones de lo real a lo real, sacadas del mundo rea/sensible, permiten obtener pruebas verdaderas y convincentes de [a existencia de Dios. Este es el sentido que dio Tomás a su tesis, valientemente defendida contra todos los adversarios de su tiempo: Dios, en el orden natural de esta vida, sólo puede ser conocido partiendo del mundo ui.rible" (pág. 397). El principio capital de la teoría tomista del conocimiento relativo a la - . . ' expenenc1a sensible como fuente de todos nuestros conocimientos naturales posee amplia aplicación en la teología natural: ' "El principio 'Nihil sine phantasmate intelligit anima' se aplica también al conocimiento de Dios. Tomás lo dice expresamente: 'Deus naturali cognitione cognoscitur per phantasmattt" (pág. 396). Manser acentúa el carácter empírico de Ja base o punto de partida de las pruebas de la existencia de Dios: "Así pues, Tomás de Aquino, en lo que se refiere al punto de partida para las pruebas de Dios, es, al contrario del platonismo eminentemente '. ' empmco, con su lema: Todos los conocimientos naturales, incluso los más altos y divinos, tienen como fuente la experiencia sensible" (pág. 398). Ese carácter empírico que buscó Tomás en el punto de partida de sus céle~res cinco vías, hizo que, desechara otra clase de pruebas, o bien, las sometJ.era a modificaciones en el sentido del empirismo: "Sabido es cómo, o bien dejó respetuosamente a un lado las pruebas plat6nico-agustinianas de la existencia de Dios, o bien las sometió a una transformación empírica, para ascender, partiendo de lo efectiuamente dado y devenido, es decir, de lo potencial, por caminos diversos, pero estrechamente unidos entre sí, hasta lo absolutamente necesario, 110 devenido y actual. . . la nueva orientación de la teoría del conocimiento 81 H. 6 �. d 1 P • ologfa 'Y de la teologia natutrajo ~~~go una transf;~7;;1ó~at:ni:o, :: el sentido de que Dios )' el ral, dmgtdas antes en s l p 'ó de los objetos del conocimiento mealma fueron desplazados a a regt n ,amente indirectos" (págs. 20S Y 206 ) · f ción en el sentido del empirismo debe efectua~, ~ ManLa trans orma ser, en relación con la prueba ...1deol'ogica" de la existencia de Dios: · · · fuerza "La llamada prueba ideológica s6lo tiene, a nuestro 1uic10, d . ddeciser . wando se me . lU)t. en la 'cuarta vía'. Pero entonces tJa e swa ideológica'' (pág. 403) • ''ª . e1 carácter limitado y concreto de las Resulta muy interesante estudiar cinco vías tomistas: . d las cinco vfas es extraordinariamente sencilla, "La fundamenta~16n . e cual uiera )' por tanto, prudente, porque fácilmente accesible para q. '. de Dios pocos puntos vulnt:raf , 1 dversarios de la existencia los .supremos principios m~tafísic'ols, sinp los cudael~s ;su!;~ ¡ · ías tomistas so o su one.n posible toda prueba, as_ aneo v cedimiento del Aqui, . realidades )' relaciones reales. Todo el pro . fmeo, .. b. d I y en esto eminate es extraordinariamente pontwo, ~o r10 y pru en;• / lados n;cesita nentemente moderno. Acaso se~ T,:'m~ el que menos os u para probar la existencia de Dios (pag. 423). :1::~e:Ue;~ :e ~=e~:~: : . , La limitación o concre~ión de las lugar, a su punto de partida, o sea, a , . a los que se aplican los principios metafis1cos, para refiere pues en primer seres d:l mundo corpóreo 1 enso hasta Dios: e ase . T ornas, no se apoya una "Supuestos los principios melatí szcos, . l ni en de éste . . , • e te en hechos part1cu ares • sola le)' del mundo físico, sino umcam n ·. d ov1·do-· ha'll 'd dice· to o es m , .,, Hay efectivamente, cosas _mov1 :o di;:. todo. ha devenido-; hay, efecefectivamente, cosas d~vemdtas --hay efe~tivamente grados del ser; por . ,,. cosas contingen es, , d __,, twamen "' . T l • mpre su manera de proce er consiguiente, hay un ser pnmero. a es sie (pág. 412). causalidad final; en realidad, la última vía, al igual que las cuatro anteriores se desarrolla en el campo de la causalidad eficiente, mucho más accesible para la inteligencia humana; sólo que el punto de partida es el hecho de que existen cosas no inteligentes, y ordenadas: a este hecho se aplica la causalidad eficiente. " •.. Y a.si procede también en la quinta y más antig1ta prueba de Dios, la llamada teleológica. No dice: todo en este mundo es bueno }' está convenientemente ordenado. Ni puede tampoco decirlo. Porque, mientras no se suponga la existencia de Dios, hay muchas cosas que son casuales y a las que no se puede considerar ni como convenientemente ordenadas, ni como buenas. Lo que el Aquiriate dice e,i su qui11ta via, es lo siguiente: Hay en la naturalera cosas que, aunque no tienen entendimiento, desarrollan su actividad ordenadamente, porque obran siempre, o a lo menos las más de las veces, en orden a lo que para ellas es mejor ... 11 (pág. 412). En el mismo Tomás se da una evolución ideol6gica, en lo referente a la quinta vía; en efecto, en la obra posterior encontramos una transformación, en el sentido del empirismo, del punto de partida, que en la obra anterior había sido considerado con menor atención a los hechos concretos: "En la Suma Contra Ge11tes (1, 13) habla sacado aún Tomás la prueba teleológica o fisico-teo/ógica, de la ordenación total de la naturaleza hacia su fin. E11 la Suma Teológica ya 110 se apoya •. . más que en la naturaleza desprovista de conocimiento. La mayoría de los tomistas modernos pre/ieren la primera fórmula. Sin embargo, la seeunda es ciertamente de mayor efecto . .. Acaso la segunda fórmula ua también más profunda" (pág. 413). Colocar los principios: Todo está ordenado a un fin, o bien, todo ser actúa por el bien, como base de la quinta vía, es cometer una petición de principio, pues dichas proposiciones, aunque verdaderas, suponen ya demostrada la existencia de Dios; en el orden de la adquisición de nuestros conocimientos, son posteriores a la proposición: Dios existe. "Sin suponer previamente la existencia de Dios y su prouidencia, y esto . . ., modo notable en la quinta vía; por lo demás, Tal lurutac1on aparece de , . ,. h recibido induce a error, pues la denominación ' prueba teleol~ca 'd:nV:elve en ~l difícil terreno de la hace suponer que la demostraci6n se 82 es precisamente lo que se trata de demostrar aquí, reJulta falso el principio: Omnia sunt ad bonum. Toda crealura monstruosa, ,, hay bastantes, es una protesta contra tal principio. Son monstruosas porque no 83 �.,_,_.,. •• ,_..,.,....,.,_... •...i,••ª ,....,_.,,,,__..,,.,,.,..&'Otl--,.....,,,...,,, af riW' de ellas; pero e1 nadtado es :que • 111 • - , ,.,_... a b aaqw de b _.__.:... cllllnaturalia, • las hace Jlllr& caavaacer: - - - , Y • 1111 reata efectividad ' .,,,,..,. Q,tai,11, • ,. tr_,,.,;. , ,.,,.. tú Dio, -1 lslO ,s ltt f111 • .,.. • ~ .qtd-, lo mui,ú,1 net,anntl ortlna• tlo, .,. más qa, Tomás "J qu, A.pstm" (¡,Ag. 426}. "E• lo N.iuroluo "Y ,. nu oh,as uut, lo ,anual, qv, sdlo a la luz su~ ü lo l'ºuitl,náa dwiu --f1" aqul 1cm,oeo fnUá6 tlaru ,or saipult1- r,cib, ,l s,llo ,u la orúuaóa fiul. Por ,z J1'ifleiJ1io: 'Natura aOJi agil fnmrli no hlfll, mimt,as no u d1mrustr1 k uislneia tú Dios, valúl,z univ,rsaL Por ,so Arin6teus lo formul6 muelo más p,ofun4ament, ,n estas JHlll,lmu: Dios '1 la ru,lurallza nada laen n vano. Y qv, Tomás apliea ,su ,rineif,io -lo eul sve,tú ""' up,dal f,,eunuia,. el Coru,o Gnt,1-, su,oru ,a dimos• wtllla la e:cistneüJ d, Dios" (pág. 426). ,onsipú,.,,, sinnr• "La ,r,eaei6a en aua Tonú has ,u lo nístneia'2- . poe,ü ,. la "'"""'1uih tÜ nu . tk Dios, aeaso tam,a,o 1aa,a sido . flrw~ ollllt'Nlla /I01 los IOfllistal' (P'g. 412). sann,,, nfi- Parece le 84 IU "Por med',o ae .., snvestigaeionu · ezaetas d tallad 41 'J lft ,l mi&ro,osmos, la CÍffleia Aa ~ 1 • ~ maero,osmos laatlo '1 profundizado ,onsüu,,.. '1 tkl que s, ,onelu,e la , ~ 1del qu, se basa aqul •pmento, 1 "" Eas o se, inmutabl, J>or 114turaltza". bltmente el /undtmunto ,mJñrie aneo Parece, pues, que los tomistas poaterioff.s, olvidando un tanto la orientaci6n emplrica del Maestro, han substituido a veces la modesta, pero efectiva blle o punto de partida de las pruebas, por aJgo más pmencioeo: en lugar de estos y aquellos hechos concretoa del mundo aemibk:, afirmaciones acerca de la totalidad del cosmoa. Quizá la ru6n de esta tendencia tea el deleo de una pofundizarión de las pruebas; te quiere, probablemente, una "ontolo- adernA• que algunos « ,cruU u, por tanto, la im,Ortaneia ,u la • • lo al arpmenlo de la existencia d . ""'"" motlnna ,on ruJJleeosmosJ" , Dios tomado de la mutabilidad del refiere al resultado "{Cuál ,s ,ara TOIMS ,l áai&o ,m,lttulo inmttlitdo d, las ofas ddÑasl TOIIMb n, /)lftll>Msnos la f,anqu,zo, ,l más ,nod,sto ,ntr, todos los tomislas "I, ,o, ,onsipitnt1, tambün el más sabio. En todas oqullas oeasious en qtU 1:t ,,ofesso tnub• i. emtffl&ia tú Dios, o,-,a n,m,r, • •• solo olljdivo: umostrar la ~ de un m ~ • •• l1IJ G 111 qt,I RO u¡,e,ul1 tU ninpa otro)' tl1l qtu todos los tÜffl4S tl,,nden. Eso ,s todo. Lo denw: lo simpliadatl u Dios, sa 11rf1eei6n 'Y bondad absolutas, su infinitud, no son mds qu ,oaelanon,s tUl ns a s, y, por ,oasipi,nu, lo .fl&po,&n, Ntltla d, saltos ,n Tomds. Los eiaeo vúu, a las qu, la ,osteritlatl Ita daaitlo todo lo imogiaabll, lo tl,muutran ,laramentl" (pág. 415). 1er de J01 rUIO "Ni t&M soJ. u las ,nubas d, Dios tulueid41 ¡,o, Santo Tonu& u baso 111 t. fiaolidtul uniwrsal d, la naturaleza ,mmo. Y utlie, o no sn &Ñ,OJI """' .,,,,, lo4o fiulitl.,f' (p6g. 425}. • aegundo lugar, la limitaci6n de lat viu tomiat• ;m,ectiato olJteDido por ... mismas: rmi);. inmectia • tomndetu han sido cfemasiado entusiutu tos las pruebas clálicas In cambio, una verdadera liaci6n . tnlciones un efectiw • ~ de la bue empirica de las demol. d e ~ Tomás, es l ~ t o d~ las ~ acorde con la orientación Sobre las demostraciones~ ~ mol~)e Plo XII, en dúcuno demu, de 22 de noviembre d e ~ de Di01 a la luz de las ciencias mo.apetto 111 sob,, C'4mo puede verse, no hay aqu1 la . por una "ontologización" de las ruet!reocupaa6n por una profundiuci6o lu mismas. más b. p ' Jo cual resulta desnaturalizado de' ' ien, una llamada de atmció r fibofta debe siempre tomar n respecto del hecho de que la f.ae le desarrolla. En el casoen cuenteta ~ datos cientlficos de )a q>oca en YÍu clúicas, puntos de . presen. ' dichos datos servirán para dar a las Por lo demás, tales CODOCJdos ~ el hombre de ciencia moderno. e arranque llgllen estando de acuerdo con el ___, comun, con loa conocimi~tos . gue- fueron antes la base de las generales y no aentíficos sobre eJ cosmos, a la limitación a la • pruebas. y tal acuerdo es posible . L-L, modestia de los puntos de partida d graClal lftll,;OOI concretos nada más, nunca e Santo Tomás: J Qlvidadu por e) avaoc.e . tífi leyes generales que hubieran sido superadas _,.u_ . p= CleD lCO. Por • otra parte Mamer ·..:-..1: __ ' ffbwwca el auténtia, llllelltol naturales acerca de Dios aJ , valor de nuestn>a conocicanudos a partir de la contemplaci6n de 85 �• tt· f l - " _-·. ·1.:.. _, l t-l 1~~'·I.-1·• : rt l...,,_:· :.t-.l. •_:•.---''i= J l 1P ·_: _ ~-. ~ ~ ~ g: 1 11, ~.: t·'. 11· · _ ª-1:I i 1· •. ·J! 1r !' ~~ J "§ . · , . j · • ·. ,_ : . ¡I 8' , : • l . ~ • . .· ! ... . .:¡¡ S" ( ' lt e:•-~-.t :...1: ,·' ~ • ' ' :', A, . . 1_ ',_.·I .... g - lil' . J· • • :• - 11 . .l :1-- :.¡_ - l·J ij: ~ t l • ~ -11 • . 19- _.,;. . '• • C· - • . •F ]; l~. ¡._1;:. f i·•··'· -~J-, · , . : . · :1_ 5 H ~ -... } 1cl-[ '9¡.t .::t1·~ .·t ·· 8.1 ªt·•iJri•.1', - . ~ ~ .. .. 1- 'il . . .. . . . .. . sr • 1 i· J t' · B • I" · 1 : i · t · 1.""ti. , 1 . f.1 J~ 1-.-11 (!ti llt ti · 1 ~ ' ' a º - .. 1 ... 1• o { ' · tr · [ - . .-. _- •· ,- -~ 1 . -• •.~ r. - . ·•., , · :, ·. .. , ,. , , m i- ~ ,· • -j ~ . ...J., I ··. ,-:.f <1Jr itti !~!rtr ltt1t]tt: 'I l1Jf· r1f=: , .;ctJ,u., . J •!11,~_ r-.. tl . 1 ·n . ..1,p .... taJ l11t11t.a1r •t :, 1· • : i_: ~-l ii-_. : H~¡·¡~J . il t-r _JI l "t·1·_· •Ji 1th: lt!n 1 ·. ·l f ?:.!1"'!1 • 1 t-¡t-ft .1_.· J:n. 1 ~ iif·1 ~1:·- '· .:t 1. ..._·~ - t1. ~"" ~ _, l_. irr.t1_ 1 ...·ii . 11_ ' ~=- ll's-a. ! " 81 ,p.~ I · 1- . • !S' j il . 1:1 e,- 11: l . 1 1-1 f i 1- S? J a. 11. B " a - Si,) i_' ih.JI ..., 1 l!.5-a ,lfR-11V rh.s. ti erit •l. it ],. • .. .iI!. CD . !i . . • 1 ] .i ta . _ - ~J. f: .!:? J_ · «a. a -~ ~ ""'""bli:'."'10 ;;¡ • - ~ 1· "'-ªa- ,·,. :.._lr _i1· 1- a ;1- li f.l t. .. ¡: .! ~!E:!a '...:. .; ... I 1r'ííl-§1r &"' 'lt 11.: '¡!• o11- 1 - 1. '· g .Jta,,tl, ·· l! 11 ¡ 1·, ..:~_.t, t- ,r e-_ 1. j·I .~,.. i F J.~ . \ - -' 'f·' Ja;.-.;1· ..f1• 1 1 ft'.!~~·JJ ... . '°i -- e- ..hº r_1 1 ~· . ,•.1: 1·.· .. li lf 1 .. at- . - . 1 k :· . .t - �. ......... ,. .... ,,,. . ~---.,., .,_ .._ -,,.,._ .. ,.,,,. .,,_.._.tl,J._. ........-,1,ln•dni .,..__, . .. .ililiit.t ,MiMfilliíl.""lilir~ ~ -,._. C-,mo a .,_ Pi.tñ 'J ..__,.,_.. lo, lrwroe •JlnMt ,.... ,. .., /JIÍllifit,tllllor. , _ .-m•., ..,. •• "' • ,..,. ,. ... ,.~__. •• ,,._ •...,.,.r,... ,.,.,__, ---- -.,. ... .. '~ ~ . . - ,..,_,, ... ',..,,_.,¡,, ............ ,. ..... ,. ,.;,. __.e,..,.►.. ~ eonoce pllll, l6lo UD poaibJe oriam de 111 k ....... a ,-rtir ele una materia preaislmte; el pvcmo ea el fllle atao, ..., de tPJ - • ._. 1 OCJadui~ de w prapim pia;ipiw fllda&Nra, la «eaCGelO- ua eeglQldo y poaible cqea de i. COlllj -e ~ aquel)D • ..-, e1., ............ La~--~JJalolapr da .. ...,,_ .. el peDllmieato del JDlell10 de Ale;.ln,, prQdgce ~ie.nciN Primera, coma ya ., hilo DOtar antes, el r m ariatotélico ••11 •--: •entra eimo, fwo, -,;,.,o.r, '°"'° .,,. ,,,..,aan, ~ore, J E•¡,Uoelu, qu eominzo tUI ma,ado J,or d eanaiao ,ü Z. 41/clfld» en rc.rda i. '"""""' ,,, ,....... pu, ,,_,_ ,ü lmu,mp n '°"' o,,._ loa ~ •J»u ólra p,1tdnu, 1 ~ • ,u 011, Esto a · ~ rimo. ~ ~ tl,fn&r. ,..u. n al,,o. lato, /Jór lo mnos mis wl,, la llmaidad ul mundo, ul4 tlnlro ,ü lo J»sihW' (pág. 643). ,r In leplldo lugár, la c:oncepa6n die la materia prima camo entidad pura_ . potencial: una materia de la que el Primer M.- produce )u COIia a,&.; que, por • el principio de todas Ju ~ ea ella misma . . . . . .; ., que, por elO mismo, ClnJ0e de toda forma, de toda determina- º .PFfecci6a. . • Asl ,-,,, t,,rirOfllfl&Ú .m tlou, -e pro~ ,ü lo mauric Jrimo-:tistlrfa ft16 Wnu ""'11i/,1llotlo er,.,.;,,. tl, tlfffftlo ,on "" P,o/ios pán&i¡,ios, eompktGlllflll# '1 " no, eon su cl•á,x,, ~9mo ~ o pgo '1 tl""1islli' (p6g. 639). fr••• muu,,,,. "8•• ,l IÜscrrollo u • lislnur, ü -,o ,ra,ulioso, u dmu .,.. un- MM n,;,1t,,· ,._,_, ..,.., •¡,,imn,., -..iomdl, t. dH,-., u 1o, 89 �anlipoJ griegos, ~• ,rincipio mds profundo ,ra ~ Plat6n 'Y .Arist6~,,: lu, la materia prima 1u,no-M&1saria. Fallaba /JrlCUMMnt, la creatw (pág. 649). En tercer lugar, puntualmente debido a la ausencia de Ja creaci6n en _el penaarni~to peripa~tico, los posteriores aristotélicos, aun ya en la época cnstiana, atribuyeron a los espíritus creados la composición de materia y forma: "Por eso algunos atribu)"ron tambUn a las creaturas es~rituales, un~ composición de materia 'Y fo,ma, para explicar más f.úilmente su ongen11 (pág. 665). d: ¿ Cuáles 10n los progresos que encontramoS en Santo Tomás, respecto Aristóteles, en el problema de la creación? Ante todo, apoyado en la tra~1ción que, en Filosofía, se remonta a Filón de Alejandría, 1~ .ª_ta creabo, como una coruecuencia que se deriva lógicamente de los pnnap10s del Es- tagirita. ".Arist6teles se muestra inconsecuente en el desarrollo de la doctrina del acto 'Y la potencia; de otro modo, hubiera llegado l6gicamente a la creatio. Tomás se la atribuyó. En este sentido podrla afirmarse con mucha razón: Tomás, con la creatio, explicó el cosmos más aristotélicament, que .Aristóteles mismo con su materia. Esto es, seguramente, lo que mejor pone a salvo el honor del Aquinate" (pág. 650). Claro está que Tomás cometió un error de critica, pues atribuyó el pensamiento de la creación al propio Aristóteles, según se acaba de indicar. "Según él, la doctrina de la creaci6n se halla conscientemente contenida en Aristótelts" (pág. 637). Este error es explicable, en la Edad Media. En nuestros días, es de capital importancia conocer lo que cada quien pensó y dijo efectivamente, ya que vivimos en una ~poca de depuración y contacto directo con las fuentes. Pero la indicada actitud de Santo Tomás que mejora a su antecesor, uno de los mejores ejemplos de interpretación guiada por el sentido general nw que por la letra de un fil6sofo, tiene de cualquier modo mayor valor que las aportaciones que pertenecen sólo al campo de la filología o de la.crítica textual: se trata, en efecto, de una aportación en el terreno de la sabiduría. Es intere- ~ J e i n ~ esto, ya que en nuestro tiempo se corre el peligro de subs- sabidurla por conocimientos filológiCCJS O históricol. Además, Santo Tomás declar6 que la creaci6n ex nihilo es verdad de ruón: titUir la "{Q,~I valor atribuy6 Tomás a sus argumentos racionales en pro de la creación. de t~das las cosas por Dios? {Concedió a estas pruebas purafilosóf~cas una / iurza apodlctica? De esto no se puede dudar nquu~a.. ~uren I conozca la terminologla del .A.quinate sabrá qué es lo que ngnifie~ su necesse est'. Pues bien: esta expresión la emplea siempre qru quure sacar la conclusión de sus pruebas ereaeionistas. Po, lo demás, 'Y" en su Comentario a las Sentencias declar6 formalmente: 'Res¡,ondeo quod creationem esse non tantum fides ten,t, sed ,tiam ratio demonstrat'" (pág. 666). '?'"~' Tal declaración fue hecha por Tomás, con peculiar originalidad, frente a 1US contemporáneos: "Con esto v~ Tomás mucho más leja~ que Maimónides y Alberto Mag• no, que habian negado la demostrabilidad de la creación" (pág. 666). "Los tres dºuerepan en puntos esenciales y, cosa notable, la sima entre maestro Y discípulo es la mayor. Propiamente Alberto y Tomás s6lo están de acuerdo en de/ender la creación temporal como artículo de fe 1 declarar la 'creatio eterna' de ..4ristóteles filosóficamente indemos• trable y teológicamente herltica. Entre los tres, sólo To más considera la 'cre~ti~ ~" ~ihilo' como rigurosamente demostrable en filosofía. . . es muy significativo que ni Alberto Magno ni Maimónides, que sin embargo eran cerebros poderosos, consideraran la creación de la nada como filosóficamente demostrable. Esto da a entender, una vez más la enorme dificultad del problema, la cual ya pusimos de re~ve al tr~a, de Aristóteles'' (pág. 661). Acorde con sus principios, Sto. Tomás subraya el carácter libre de la creación: "La creación del mu~do, o bien es libre, o no es en absoluto ... pocos elementos de la doctnna de la creación acentuó el Aquinate con tanta fue_rza, como la libertad de la actividad creadora de Dios; por lo demas, completam_ente de acuerdo con la revelación y con el gran Aurelio Agustín. La tesis es formulada con exactitud y rigor: 'dicendum quod 91 90 �absque omni dubio tendendum est quod Deus ex libero arbitrio suae uoluntatis creaturas in esse produxit, nulla naturali necessilate'" (pág. 673). "Por pura y desinteresada bondad, pudo Dios ponerse a sí mismo como fin de la creaci6n, para comunicar su bondad a las cosas otorgándoles el ser. Por esta razón profundísima es Dios el gran 'liberal', porque da sin provecho propio, sólo por bondad; 'ipse solus est maxime liberalis, quia non agit propter suam utilitatem, sed solum propter suam bonitatem"' (pág. 672). Que la consideración de la libertad de la actividad creadora de Dios sea el áureo punto de inserción del terna cristiano en la filosofía, es cosa que interesa sobremanera. Aquí baste sólo decir que la afirmación de esa libertad aleja al pensamiento de Sto. Tomás del intelectualismo, en el cual, por lo demás, muchos lo suponen inscrito. "Para un intelectualista consectlfnte, es absolutamente lógico substituir el acto divino libre y externo ºde la creación, por una actividad divina eterna y de necesidad óntica. E igualmente l6gica ha sido siempre para él, la negación de la libertad humana. . . de aquí la actitud rígida, dura y orgullosa del intelectualismo, que impide todo progreso" (pág. 216). Sto. Tomás liga estrechamente con la libertad divina, la cuestión de eternidad o temporalidad del mundo: al ser la creación un efecto de la bertad divina, dicha cuestión se emerge en los designios inescrutables Dios, para la sola razón. Pero la revelación nos enseña la temporalidad la creación. la lide de "De la tesis de la creación libre, es decir, producida por el conocimiento y la libre uoluntad saca después Tomás una serie de conclusiones ... Siempre que Tomás trata de la demostrabílidad de la eternidad o la temporalidad del mundo, la reduce a esta razón fundamental: La creación es obra de la libre uoluntad divina, que para nosotros es inescrutable. La temporalidad de la creación nos ha sido revelada. Por lo demás, apoyados en la mera raz6n sólo sabemos que Dios se quiere a sí mismo por necesidad, pero a todo lo demás libremente" (pág. 674}. Así, la temporalidad del mundo pertenece al conjunto de verdades reveladas: 92 "En cambio, no considera (Tomás), como filosóficamente demostrable ni la necesidad de la creación temporal, ni la posibilidad o imposibili~ dad de una creación eterna, en lo cual se enfrenta nuevamente, en parte, . con Alberto, y en parte, con Maimónides" (pág. 661). De -~te modo, ~~- Tomás concluye la creatio ex nihilo, de los principios metaflSlcos de Aristoteles, Ja considera verdad de razón; además, ve como caracterís~ica esencial de la acción creadora divina, su libertad; y por otra parte, atribuye a la revelación Ja tesis de la temporalidad del mundo. De acuerdo con toda esta doctrina, Tomás no consideró necesaria la composición de materia y forma en las creaturas espirituales, para explicar el ori~en éstas. Si~ embargo, en su pensamiento subsiste la materia prima penpatchca, es decir, puramente potencial, sin ninguna perfección o deter~ción, en la composición de las cosas corpóreas. Pero tal materia prima be~e como presupuestos: la creencia en que la generación es el único origen posible de las cosas, la ausencia de la creatio, la concepción de un mundo necesario y eterno. Faltantes tales supuestos, la materia prima peripatética, puramente potencial, resulta inexplicable e innecesaria. y los mismos supuestos faltan en el sistema de Tomás. ¿No es, pues, ya hora de desechar esa materia, y de quedarnos con un hilemorfismo moderado, como sostiene A. Krempel?: ?~ "En el hilemorfismo auténtico, la materia, puesto que se encuentra actualizaáa en un cuerpo existente, no es materia, potencia substancial, en relación con u1z cuerpo anterior -como tal, ha cumplido su papel- ni materia, potencia, en relaci6n con la forma presente --esto sería oluidar su actualización sobrevenida-; puede sólo llamarse justamente materia, potencia, en relaci6n con fu turas formas posibles, 'formarum educidibilium'. Las ciencias no tendrán ya que formular réplicas a un hilemorfismo así estructurado, y las incoherencias comprobadas en la concepci6n habitual de éste, se hallarán ausentes. En el siglo XIII, el maestro desech6 la materia aristotélica del concepto de los ángeles; ¿la desecharemos ahora del de los cuerpos?" (A. Krempel: La Doctrine de la Relation chez Saint Thomas. París, Libraire Philosophique J. Vrin, 1952, pág. 607). ''ª 1:'s cierto que el P. Manser trata de conservar la materia prima como enadad meramente potencial; pero de su propia, elaborada doctrina, expuesta sobre todo en los capítulos referentes a la creación y al principio de indivi93 �.... d. . . ..... - lir•elille ...... la pelleDI I b ._ .... a 1lll ~ . . . . . . . . . - - - , . . . ,-,;., '°8te . , , . " " - · . . . . (P'g. 601) • No_ - - ~ pMece que Mamer ~ labre LA l)lftD(m6J, oánn Ju el ~ 1•pectm, del P. Mamer, ac6oiwo d ~ ciel ~ real de la fllDOIII efisdne:i6i\ ent.ontramm .._ :ÜltemaD&e refereneaa a la ~ de b grandes lnmcisc:w. c:ontempor6neoa de Sto. Tomás; en esta opm6n, i'elálta perítctamen~ la gran distancia que hay entre Ju c1os ~ tinciones: "e9eDCia-esil1encia", "materia,torma•, y ademó, el carácter J6gico & la primera, tanto cuando 1e refiere a Dios, como a 1u ~turas: "Coa lou 16~ afinu .dt,jaú,o (tl, Hol.1) tJN la unüúul ll,1 'qwo ;st ., •quod ,st lamna 9fU ta ü ma1ma ., forma, 'Y tP.U lo uu J,odrla Jralu:a,s, ü lo otro, Jnus ,I 'qwo 1st' 'Y 'quo4 ,sf n una .,_. forma o fMlma at4a ~ niilos tle ffl4Mra más lnlilu gu '4 m.tn y la fama, qu ,4lo eo,win,n ,n ~ tneno. Pr•dsawnll ¡,o, uo putln ,r.&as, ,l • • ül otro, ,mntras qu lti ffllllfflti flltfl&ta IS lá f""'1Ui¡ S III forma IS l4 fflllUria • • •. ~O ~,0siei.6,a no II a ku d, 1%'1aios, 11% aliil eo,no lo eomposiei6a fúit4 ü fll4Uria 'I fonna n ,l 'supposilam' fwo. Adenuls, como nuestra comJolia6• ll fflffil/úi&d '/ /O'f rn,4io U 1lla M U. flrotl.un ffl• ~ .róltdó la eo111 ffllhrnlt Albmo 'I :&jtnuho le Üftomiun eor,a¡,osidó~ 's,n,ul.,. rtltiorutrl, 111 oposi&i6,, • la eorulilru:ióa 'fúiea ül 'sul,O• lum'"' (p6g. 596). ,s u na la DO ha seguido, en dietinci6u tan debatida, esta laea IU '°""• 'ila documentadísimo general, y que no ha apn,w,chado sufidentanente Ju opiniones que cita, de Alejandro de Hales y Al>erto Magno; es seguro que nuestro autor aproxima cL,nu;acto la distinci6o, a la diwm distinci6n, CIOIIDOMp:a, de materia y forma; qum tal aproximaci6n haya conducido a los escolúticoe tomistas a ínoonsecuencia, de tipo u:ltranalista, en Ju cuales la -.ncia y la existencia de las creaturu, aon tratadas como si fueran Ja materia y la forma de las mismas. Intereante es tambiái, desde el punto de vista bist6rico, la referencia de Mame, al origen de Já célebre c:ompoaid6n, aunque niega o pone en duda qüe "Jo¡ puntea de 8pofO ( de &ta) procedan del verdadero esplritu del neoplatonit,M", reeonoce 1as poderosas fuentes neoplát6nicu del discutido tema: "Acaso no falt, quien 11 ,n,añ, d, que n la historia úl thstmollo ü lo tlismuióa r,al no C011&11Ú#nos luga u¡,,eial ol Mo¡,latonismo, o p,sar d1 qu, los g,o,uJ,s ,scolástieos del siglo XIII, inelwo Tom41 d• Aquino, op,laron a rtizontnnüntos neoplat6nicos para fundamn,ta, la ell,b,, distinei6,i. No Mgamos qtu ,n cimas obras ruoplatdnieas Jnu· túm 111&ontrars1 J,unlos aisltulos ,n qui apoya, nu,stra nestih" (P'g. 586). Además, enamtnmo1 la referencia a la opinimi de Alberto Magno, la cual ae poduce en el mino leDtido que la anterior: Mamer explica la influencia del neoplatonismo en la distinci6n, por inftltraciones aristotBicu; de cualquier modo, como puede verse en otras partes de la obra que ae estudia, es muy artificiosa y arbitraria la separación radical entre eJ neoplatonismo, y eJ aristotelkmo posterior; para Mamer, IOD naturales Jas infiltraciones aristotBicu en el neoplatonismo. eonodda distitu:ión d• 'qt&Od esf 'Y 'ff'O uf la lltmua 1'114 'compositio u,untlum rlllion,m', oponihdola a la 'eom~si,io •cu_ntlum r,,n'. Por lo demás, isla distiaeión la eneont,amos tombiJn ,,. Alejaaáro a, Haul' (pág. 605). •En la t,ru,a, 1scrula (n,oJllatóaieo), la otnauas,, ,on Proclo (410485) o la eabeza, se desarrolló ya una potk,osa infiltración aristoúliea n ,l a,opllltonismo, la eul laall6 aJr,swn ,n Monlio Bo6eio, y, ,n /Jllrll, tambih, ,n ,l ellnr, Iibn d, Causil' (pág. 587). Dichas opiniones siguen la Hnea general que el mismo P. Manser traza en capltulo: Tlpiea manera de hablar afi6ada al esplritu neoplatónico, y que, por Jo ....., es muy IOCOl'rida por el ultrarrealmno de nuestros días, es la siguiente: "N1Ullra diniiui6ra, lmn ntnllida, "° 4J ,n motlo alpno una tlislau:in ..,,, ,.ruü, 1 •Ñln&ia eomo 'r,s qudam' o, como- Sárn "Por ,so ,stas i111,ligmcias creadas son, ,amo die, ,l Líber d, Casi,, ilirniudas M&ia abajo, ¡,,,o limüaáas l,aeia orrib11, po,q,u, po, uno « ••• ola IU 9t 95 �parte, han recibiáo 1I ur de arriba, mientras qiu, por otra, su ser no está sometido hacia abajo al límite de ninguna maJeria ... Finalmente, la esencia en las substancias corporales. También lstas tienen ser recibido 'Y, por tanto, son limitadas. Á esto se añade que m esencia está sumergida en una maJeria determinada. Por consiguiente, son limitadas hada arriba 'Y hacia abajo" (pág. 615). Se comprende que, con este lenguaje, los interlocutores puedan responder: "Amigo, ¿dónde has visto tú jamás una existencia sin esencia, o una esencia sin existencia?" (pág. 608). Claro que Manser niega la legitimidad de la interrogante, y la atribuye a una excesiva fantasía; pero no deja de haber cierta sospecha de que se ha usado en forma ultrarrealista el conjunto de nociones "esencia-existencia"; "quo est y quod est"; o sea, de que se trata al ser, a la existencia, de la misma manera que se trata a la forma de los individuos corpóreos. Tal es por lo menos, la idea de un ilustre tomista contemporáneo, L. B. Geiger, que nos dice: "Avicena, por una intuición genial, habla aplicado al ser la dialéctica clásica del neoplatonismo. Trató el 'esse' como antes de él se habla tratado la vida, el conocimiento, y en general, todas las esencias específicas o genéricas. El 'esse', elemento uniforme en todos los seres, llegó a ser, en él, ti análogo de la forma, semejante en todos los individuos de una misma especie, o en todas las especies de un mismo género, . . Procediendo asi, se subf'aya vigorostmUnte la diferencia que separa el Ser primero de los seres por participación. Pera se compromete el a.bsol1llo alcance de la acción creadora del primero sobre los segundos". (L. B. ÜEIGER, O. P.: La Participation dans la Philosophie de Saint Thomas d'.Aquin, 2a. edición, Paris, Libr. Pbil. de J. Vrin, 1953). A través de este estudio puede apreciarse la importancia capital de la consideración del mundo corpóreo en el tomismo, tal como lo presenta un notable comentador contemporáneo; en efecto, los individuos corpóreos se encuentran en la génesis de nuestro conocimiento natural, y ellos constituyen el universo material, sin que se pueda acudir a ninguna otra clase de substancias, fuera de ellos. El predominante lugar del individuo corpóreo en el pensamiento de Santo Tomás, se revela en las disquisiciones relativas a la sociedad humana, a las pruebas de la existencia de Dios, a la creación del mundo, q_u~ f~eron repas~das en las páginas anteriores; por Jo demás, la famosa distmri6n, cuya unportancia disminuye en nuestros días p L-L-- • , arece wwcr pro~OVJdo un ~e~do esfuerzo filosófico, pero mal dirigido precisa- mente debido a una mcollS.lderación de la filosofía de la materia. _La innov~ci?n tomista fue suscitada no tanto por el contacto con los escntos de Aristoteles, como se dice en fonna demasiado académica sino m, por la necesidad imperiosa de encontrar lugar y sentido para los c~nocimie: tos ~el mundo. material ya obtenidos o por lo menos vislumbrados. En eJ sentido de esa innovación, y no apegada a la letra del tomismo, debió desarrollarse la escolástica renacentista y barroca, cuando multitud de nuevos datos º?tenidos ?el, ~undo corpór':° rodeaba a los sabios de esa época; mas por accidentes h1stoncos fatales, dicha escolástica tomó más y más Ja fonna de la ::ontolo~a" desarticulada de las ciencias naturales, dejando as! de ser ~etaf1S1ca; truen_tras tanto, de los datos científicos se ocupaban mentes ve~•das del p!atorusmo o de medios caracterizados por un pensamiento filosóf1co anárquico. Como dice Etienne Gilson: "• .. en estos últimos años del siglo XVI y este comienzo del XV IJ cuando los descubrimientos de la ciencia romlJ,.n en todos los dom,·n·ws,' . . y~ J tantas ese~c1as su"!ar,amente construidas por un pensamiento que las hab~ considerado imprudentemente como idénticas a /as cosas. Mal delendida po~ meta/fsicos que la habían esterilizado con la esperan.za de ha~erla mas pura, la ontología de la esencia se perdió entonces en la r~ma de esencias de la que, inconsideradamente~ se había vuelto solidaSe reprochó la esterilidad de un método, que hubiera podido servtrle, s~lo que fec~ndado por la existencia; así, la metaflsica podrla haber sido la co11se.1era Y guía de un siglo tan valientemente lanzado a la conquista dr. un unfr.erso reJ,lr.to de realidades imprevirtas". ( ETIENNE GILso:-:: L'Etre et l'Esm1ce. París, Librailic Philosophique J y· , 154) . ' . nn. pag. ".ª· :e i Esterilidad del pensamiento con el objeto de hacerlo más puro! Ciertamente no fue esta la intención de la restauración de León XIII c 1 . , uyo a canee ~o ha s1d~ co~prendido sino hasta después de la mitad del siglo XX. La actitud reacaonana, temerosa de que los descubrimientos del mund _ O ma t ria! oclif e m 1qucn o empañen las líneas impecables de la arquitectura torrústa es extraña a Tomás, que nos dcj6 una doctrina abierta y progresiva. se encuentra en lo~ documentos oficiales de la Iglesia; véase, si n~, uno de los ~ ca:-actedst1_cos, la Humani Generis, de Pío XII; en sus referencias a la filoso{ ia, mantiene una orientación conservadora, y en el bien entendido tampoc; 96 97 H.1 �de que lo conservador abarca también lo progresista. Esta actitud es muy diferente de la actitud reaccionaria, con la que frecuentemente . e le conf undc · y si muchos han querido ver o han interpretado en dicho doc~mento una tendencia reaccionaria, reve1an probablemente una lectura a medias del 7aº~rientación conservadora-progresista de S. S. Pío XII manifiéstase e~ muchos de sus numerosos escritos y alocuciones¡ derivado de ella es. el siguiente texto, que muy bien puede aplicarse al progre ·o en lo_s tra~aJos de índole filosófica, a menudo atacados sin justicia si se. muestran investigadores de las realidades proporcionadas por el mundo moderno: "Y ten{!ati presrnte todos los hijos de la Iglesia q~e los conatos de esos valitntts operarios de la viña del Señor, deben 1u~garlos no sólo con justicia y ecuanimidad, sino también con suma caridad, ,, deben .t,jtar mu,, lejos de ese poco prudente espíritu que juzga que hay que :echaz~r todo lo nuevo por 11ueuo, o tenerlo a lo ,rumos, por .sospechoso . (Enc1clica .Divino afflante. S piritu, de Pío xu). La no,edad filosófica. ¡ Es muy difícil referirse a ella sin que muchas personas impidan todo acceso a ella, con la mención de la conoci?a verda~ relativa a que no es posible adoptar sucesiva o simult.foeamcnte,_ sLstcmas filosóficos contradictorios! Pero aquí no se trata de esta \'erdad, .mo de otra, que es no menos ,·crdadera: la de que toda doctrina filosófica, ~: se_r, obra de hombres, es susceptible de crecimiento, de progreso, por asumla~ton de nuc,·os elementos, por corrección de los ya asimilados, o por adaptaciones a las necesidades de una época. . .. Quizá bastantes tomistas, en mayor o menor grado. se han unpennea~11izado a las consecuencias de esta íiltima verdad; puede ser que las csplénd1das lineas arquitectónicas del sistema hayan sido demasiado tentadoras: pero precio pagado por ello, ha sido grande: ya en la época de la Humani Ge~ms, se reconoce que muchos temas filosóficos son planteados fuera de~ _toIDJsmo, con indiferencia respecto de él. La perspectiva puede ser la esterilidad, por exceso de homogeneidad. Se impone, pues, revivir la orientación del innovador del siglo XIII, aun con el sacrificio de la perfección si~~~ática, pues é ta no deja de ser un instnunento; y diríamos, aun con sacnficio de la seguridad filosófica. :1 98 LO AN'ALfTICO Y LO SI TÉTICO COMO CATEGORIAS METODOLóGICAS Dr. RoBERl' . l-~RTMA:--1 Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Aut6noma de México EN UNA DISCUSIÓN RECIENTE, en torno a los juicios anaüticos y intéticos ha sido manifiesta la ausencia del nombre de Kant, exceptuando ocasionales observaciones desdeñosas. Pero, después de todo, él inició la discusión (dejando a un lado la consideración de las triviales observaciones de algunos de sus predecesores). A pesar, pues, de nuestra avanzada penetración lógica, puede haber todavía algo en Kant que constituya, quizá, un aporte a la discusión. Arnold S. Kaufman: en un artícu]o reciente/ sostuvo que e1 dualismo de lo analítico y lo sintético, lejos de ser insostenible, tal como creen Morton G. Wlúte,2 Quine,• y otros,' tiene importancia, aunque en una esfera distinta de la discutida por \\'hite y Quine, a saber, en la del uso potencial, más bien que actual, del lenguaje. La distinción, kantiana, de acuerdo con Kaufman, sirve "como estimulo de claridad": juega "un importante papel ' ''The Anal y tic and thc Synthcúc: A Tena ble 'Dua.wm' ", Pl,ilosophical Rtvitu.11 julio de l 953; págs. 421 sigs. 1 MoRTON G. WHITE, ..The Analytic and the Synthetic: An Untenable Dualiun", en John Dtwry: Philosoph,, of Science and Preedom, cd. S. Hook, 1'.ew York, 1950; págs. 31 7 sigs. 1 W. V. Qu1:,;&, "Two Dogmas of Empiricimi", Philosophical Rtuitw, enero de 1951; pág1. 20 sigs. • Para una visión general de esta literatura, v~se Au:- GBW.ll\TH, "The Distinction betwccn Analytic and Synthetic Truth", Journal o/ Philosoph>•, 2 de julio de 1953¡ pág. 397. V6ue tambifo KoNRAD Mt1.Rc-W00Au, "Kants Lehre vom analytischcn Urteil'', Theoria, 1951 ¡ págs. 140 aigs. Hay un resumen en ing16 de este articulo en Philosophical Quarterly, julio de 1953; pág. 263. El presente erua)·o, en cierto respecto, llega a concJusiones similares a fas de MA.ac-WooAu. 99 �en la investigación", esto es, "el de fijar los significados y lograr, por ende, la claridad del discurso". "Es sólo cuando hemos fijado los significados que podemos comenzar a determinar el carácter de cliversas aseveraciones". "Sólo cuando poseemos los significados podemos manejarlos, reemplazarlos, por ejemplo, con sinónimos, tal como propone Quine. Pero, se pregunta Kaufman '¿ cómo podernos estar seguros de que los significados de las expresiones son estables, claros y unívocos?' " ¿Acaso no puede ocurrir que el mismo material que deseamos manejar, se nos escurra de entre los dedos, cuando estemos intentando moldear una expresión sinónima, de modo que al final no conozcamos ni que es exactamente sinónima la expresión, ni qué significa ella misma? Kaufman llega a la conclusión de que, en Ia medida que la clistinción entre lo analítico y lo sintético sirve para fijar significados, las consideraciones de White y Quine, por lo que toca a significados fijos, no vienen al caso, y que Kant está en lo correcto después de todo. "La distinción entre lo analítico y lo sintético funciona como medio de obtener formulaciones más claras. Elaboramos sentencias analíticas o sintéticas, fijando los significados de las expresiones componentes. Por ende, parece muy razonable explicar la distinción manteniendo que las sentencias analíticas son verdaderas en virtud de sus significados, en tanto que los juicios sintéticos son verdaderos o falsos en virtud de los hechos pertinentes". Me propongo mostrar, en lo que sigue, que Kant ha bosquejado claramente el proceso metodol6gico centro del que lo analítico y lo sintético juegan su papel distintivo. Esto significa, con todo, que la presente controversia está basada en una mala interpretación de un aspecto, por lo menos, de la distinción kantiana. Lo analítico y lo sintético son, para él, en parte por lo menos, categorías metodológicas, categorías para esclarecer el pensamiento. Su función consiste en fijar significados y no en entender o analizar significados fijos; remiten al proceso dinámico de esclarecer el pensamiento no al material estático asentado por el pensamiento. En este respecto, la distinción kantiana no puede exponerse con los términos de la lógica moderna, debido a la simple razón de que esta clistinción forma parte de una lógica enteramente clistinta, a sabe,, la lógica de Kant. Dentro de ésta, la distinción si no es clara, por lo menos es definida. Lo analítico y lo sintético son, precisamente, las cate~ gorías determinables de un proceso de clarificación. Este proceso mismo, aunque no fue plenamente elaborado por Kant, está sin embargo, lo suficientemente bosquejado. Es un preciso y definido proceso de pensamiento, que conduce desde la descripción de un estado de cosas a la definición de un concepto. La distinción entre los juicios sintéticos y analíticos constituye el medio mismo de llevar a cabo este proceso. 100 I Es imperativo, por lo que toca a nuestro tema, distinguir entre la doctrina de Kant acerca de los juicios analíticos y sintéticos y su doctrina acerca de los método: analítico y sintético. Históricamente, la primera ha surgido de la segunda. ª Una ve~ que h_ubo establecido la primera abandonó Ja última, exceptuando referencias ocasionales en sus escritos críticos. Los métodos tenían relativa ~ca importancia para su filosofía critica, y puede sostenerse que por tal razon no los desarrolló en detalle. Pero es cierto que desarrol! o, • di e~ tan poca me da como la anterior -lógicamente por lo menos- su doctnna acer~~ de los juicios analíticos y sintéticos, y que, en la filosofí~ critica, e~ ~6lo uulizada como trampolín para saltar a sus investigaciones epistemologicas. Por otra parte, es igualmente cierto que, a lo largo de su carrera docent~, de 1755 a 1800~ enseñó los métodos en su curso de lógica. Estuvieron, pues, 51empre ante sus OJOS. La tarea principal de la lógica -nos dice- consiste en "esclarecer distintame~te los ,conceptos". 5 Concordemente, establece lo que puede denominarse una Jerarqwa de claridad. "El primer peldaño hacia la perfección d _ t • . e nues ro c~nocumento, de acuerdo con la cualidad, es su claridad. Un segundo peld~no, Y un ~do más elevado de claridad, es la distintividad. La última c~~siste en la el andad ~e. los atributos". 6 El primer peldaño hacia la "perfeccion de nuestro .conocuruento" consiste en la claridad del concepto, eI segundo en la clandad _de los. atributos que contiene.7 Lo primero, la claridad del concepto es, al IDismo t1empo, claridad de la cosa concebida en el concept?. Todo . conocimiento de cosas se realiza mediante conceptos, esto es, mediante atributos. "El conocimiento humano, por el lado del entendimiento es discursivo est,0 es, se lleva a cabo por medio de ideas que hacen de lo que es co~ mun_ a muchr:-5 cosas la base del conocimiento y, en consecuencia, por med~o de atr~butos en cuan.to tales. Por ende, conocemos cosas sólo por medio de atrzbut~s.. Un atributo es lo que en una cosa constituye parte de nuestro conoc1m1ento de ella, o lo que es lo mismo, una concepción •a Cf V 'h' . • a, mger, Commenlar ru Kants Kritik de, reinen Vernunft I págs 272 · . 412 s1gs. ' ' • sigs. , • Logik, Introducción, sec. VIII, "La perfecci6n lógica del conocimie t d d con la calidad". . no e acuer o • !bid. ' Cf. MAAc-WooAu, op. cit., pág. 148. 101 �lfl,Ñl, n la nudida qu, u t:otlÁIÚrtMlo ,o,no HU del coaot:iminlo cnt:1JH:ih ittlnu. Tocb nuestros conceptos, por c:omiguiente, IOD ~ y todo pematffmt.o DO es ime concepci6n por medio, de u• ,,._.¡ íanto ele una ce., mú vigoao y efectivo r.rl'.10 El proc:eao de - . por c:omiguiente, CDDMitu,e el ~ ewmdal de la l6gica, co•allodo del pmam..io dementa~ tanto como del pensamientn mtem6tico. •-ato> atributol".• u "}asto eomo Z. Doarina los Elnnnios Ldfieos disetit, los IÜmnlos , «nulü:iona de la t,nf,mó,. ül t:onocimintto, asl la Doarina Gnnal tkl M,totlo, n euato t:on.r1Üu'1' 14 up,ula p,,,14 de Z. lógi&a, tli,.. ""' la forma de la &Uneia ,,. 11n,ral o la man,ra n que lo m'lliple tUl enot:iminto s, t:ombiu n sist,m,a. La doctrina úl mllodo u ocupa d, la rnanna ,n q,u oleazamos la ;,rf,et:i/m d,l ,:o,aoei.. mÍlnto. Una d, las condit:iorus lógi&as más ,s,nciahs para la p,r/1t:t:i6,,, del eonoeimifflto eoJWta en su tluposi&ión distinta, cabal "I sistnaáli&a dentro del conjunto d, uu eüneia. La domiu d,l mJtodo, por consigui,nt,, debe oeu¡,ars, prina«ament, los 11111:lios qu, pro,n...,,,n la ¡,,,f,cci6n del eonoeifJUffllo»." La pdmtu aoncepdcSn de una cosa es r,laliNm,,u, clara; pues, a menoe ~ aea dara en cierto grado no Rrá la c:encepci6n de una cosa mú bien qqe de otra; pero no e:s lo suficieotanente clara como para ofrecer todos b atributos de la coa La claridad 61tima éle b atributo&, primero 161o concebida de modo vago, es Ja distineión del concepto. Llevarla a cabo constituye, J"'fCülllDellt. "la tarea de la ~ " "La cuati6n, pues, es ¿de q~ manera ()a 14gica] distingue [los conceptoaJ?" lant establece dos m&odos altematiws de aclarecer conceptos. Hay la distil)QÓD lül1IEtica y la analític~ que 1e caracterian por las dos alternativas siguientes: "l,.a,:,r un distinto ,oneejJlo y formar y lu,ur dimn,o un ,one1p,o". "''"'"° ªC"""'1o fonno lffl distinto, p,inápio ¡,o, las J,ams 'J paso u át11S al lodo. Afl'i to"""'4 no lwJ alrihulos; sMo los ohlngo po, slnlm, D, esu ¡,,ouúr malltieo r1sulta, ¡,u,, esa. tlislind6a ma,ma qw nasmulaa n 11,rdad mi eone,pto, g,at:ias a lo q,u s, k dad, ,oma alribato (n la Üdaiei6a puro o ,mfllriea). Este p,oe,d,r sialllieo ,aro la t:i.i/i&adón de coaeeplos II utilizo en las matnnáti&as y en l. filoso/fa natural. . . Por otra f>aru, euarulo /aago disli,ato un eont:11>to, n.lo,u;,s, /J(1r ~ g,at:ias al nuro a4lisis ,ao cr,e, 111 absoluto mi eonot:iminto, por lo qu, toea al eoraunülo. Est, eontnido J,nmanece igual,· sólo eambia la forma, m la medida qu, ap,mdo mejor a di.stingü o a 11,0110&111 eon más claridad de eon&int:ia, lo qu, ,a está t:01&lnulo n 1I ene,Jllo datlo. Justo como, grat:ias a la mera iú,mina.eión tú ua mapa, no II u "l''C" na.da mds, asl, g,at:ias a la mera ilumiaae:ión de un eoncejllo dtulo, m,dianl, ,l análisis de sus atributos, no u nsaelaa en lo más mlnimo di&ho eoneepto". • Por ende, el pmc:,dirniento analltico constituye el objeto 6nico de la 16gica. "El procedimiento analttico que produce distinci6n, del que 6nicamente ha de ocupane la l6gica milma, es la primera y principal condición para aclarecer nuestro conocimiento. Pues, mientras más distinto es nuestro co• Lo,a. I«. di. • 11,id. lO'l 1"' u Batos medios son la &posi&ión y la D,fini&ión -en cuanto medioa para cJarificar los conceptos. "La distillt:ión tl, los t:O'IIOCimientos y su eombinat:i6n dentro de un lodo sislemátit:o upc,ul,n ti, la dislint:ión de los eonee¡,tos, por lo qu, toca • la vez a l<> que está t:Dm1't1Jundido en ellos 'Y bajo ellos. La eoneindo dis#irata d, lo comprehendido uJ,etul, d, su exposici6n 'Y definici6n • la cown&ia distinta u su extenli6n üp,,uJ, de su t:lasi/i&a.t:i6ra lógie~. u Kant se ocupa primero de la defioici6n. La defmici6n es el resultado del pmceso de clarificar el concepto. ''Una definici6n es un concepto suficientemente distinto y preciso ( ,onuptus rli adaequatus in núnimis tmnúais, ,om/lktl detmniaatus)".11 Es, en otras palabras, el concepto deletreado comple~ t e determinado en un mínimo de términos. ''La definici6n sola es el concepto lógicamente completo".1t Las definiciones son o sintéticas o analíticas. Las primeras son definiciones de conceptoa "hechos" o inventacb, las segundas 10n Ju de c:oncepto1 dados. UDOI y otros conceptos -hechos o dacb- pueden hacme o darse a priori o a ;ostenori. La úntesis de Jos conceptos hechos es o 1:1;osi&ión •nu. Lofii, púra. 96, 9i. • Lo¡ii, parr. 98. • Lo,;k, parr. 99. 11 N llti4• �• ~ o ~ La plUIOa. Ja · - de coaceplol . . . --. que dade a un ...,.. tmplticio -.,ae cte • pn,pieda• .._ , - medio de la iatuidcSn, la 6ltiina a k . . _ de CODceptalarbitrariamente inwntados, como b de la J1U1tem,tica. La primeia no puede mmca conducir a la definición, la 6ltima es lo mim, que la defimción aint6tica. ~ que la lfntesis de conceptos emplricoa no es a!bitraria, sino empúica, y en cuanto tal, no puede nunca ser completa (pues lianpre pueden clacubrine, m la aperiencia, nueva pmpiedades del concepto), 1m conc:eptoa emplrkol, por COD1iguiente, no pueden ser de6nidos" ,u Las definiciona sintéticas empbicu IIOD, p.1a, impoiibjes. Loe concepto. arbitraria• mente inventados, por otra parte, no t6lo ¡nutlffl ser definidos, lino que su declaraci6n es ya definici6n. Estoe conceptos no anteceden a la defmición. Y Ja clefinici6n, por endt, DO crmtituye clarificaci6n; pe10 ambas, Ja declara· c:i6n y la clasificaci6n surgen jmo coa • ilefiaú:i6,,, ~ - de6niciones pueden tambi& denominane declaraciona, puesto que por su intermedio le declara el pensamiento propio o 1e patentiza lo que se entiende con una palabra. Esto es Jo que ocum en Ja, mataúticai'.~ Los conceptos dadoa, por otra parte, aean dados a prio,i, como el concepto de sustancia, o a postmori, como el concepto de agua, "s6lo pueden definine mediante el aú.lisis Pues b conceptos dados s6Jo pueden distinguir,P ar.'11MUlo nutlÚJttfnnU ffU fwo¡,i,ediuh~. 1' En otras palabras, el procedimiento, por medio del que puede dJstmguine un concepto dado, consiste en atender auceaivamente a todas las propiedades conttm'das en el concepto y primero ll61o vagamente concebidas en a, en disponedu una a una - f t cuanto predicados de juido1 y, finalmente en lffflX'ionar las que IOD mú esenciales, • a fin de iacJuirlas en Ja def'uúci6n. "Si lodas las propiedades de un concepto dado se eacJarecen, entonces, el concepto ae hace comJ,kttlfflfflte distinto. Si además, no contiene demuiadat II es también predio, y aurge, por tanto, la definición del concepto. Pero, J)tlellto que no 1e puede estar seguro, en mud de ninguna prueba, de que todas Jaa propiedades de un concepto dado hayan aido agotadas por el análisis, todas Jaa deliniclones analfticas deben c:oDlidmane camo iaciertaa".u As(, pues, las definiciones empfricu úWicas 10n imposibles y Ju defini. mu ., u • Loiil, parr. 102. • Lo,a. pur. 103. • Lotik, pur. 104. El aubrayado ee m1o. • Bato a, contiene a6lo atributos "coordinados" y no "subordinadoe". to. primeros 11111 atributoe inmediatoa ele la COI&, b 6ltimol e.tú mediatizados por otroa atributos. Cf. Marc-Wogau, pq. 148. parr. 104. • 1.o,u. o,. ,;,., GIIIIDfJj: naltieu ÍDllgwa La 6aica dale de c1efinicionn, que, a la va, • ......... predsu , . . - , ...... de6aidoa.. lintaicaa cmstructmll. Lllf ddPioona lfllllftica ICSlo pueden • aJ)lmimadas. Y a estu defiaicio• apnuimadaa Kant Ju Dama a¡,o,i,;;ou, y üsmpt:iorws. "No tocb b GallUplDi pueden o deben definine. Se ~ 1m embargo, apmximac:iones a .la; Wmiei6n de dertoa coaceptos. &tas aon, en parte, expoeic:.ioaa y en parti, ~ - La exposición de un concepto --lrmte a la exposici6n ele: Ju iatuiciona-- comiste en la repreaenlldóa sucesiva de 1111 propiedades, a medida que 1e van encontrando gracias al análiaii'.ao La exp<llici6n, en cuanto aproximación a la definición de ~ t o a dados, puede c:omiderane como parle de la definición de talea conceptos, o como una fue de ella, li por definición 1e entiende el proceso que lleva al esclarecimiento completo del concepto. posibl, eompl6ta, ,l aa4li&is 'J pusto qtU 1111us ,u fUI II U11ga un a4luis completo o ,ufiniffón II ub, tne, smo incom¡;uto o ,zposi&idn, ,al ,zposkión en CU411to d,finieióa parcial, "hesto qru no J1IUlu coruitl,ra,s, como una ,,¡,,,serdatiión 11ndadera y útil d,l con• e,p,4. La d,{init:ión "'l"i ,s sólo la üü, ú ••• lnf•ceión lógica a qu, d16emos as.JJi,,WU,11 La definición, pues, de los conceptos dados, es una meta a la que 1101 qroximamos aaint6ticamente. Hasta ahora noa hemos ocupado del concepto, Ja exposición y la defmi• c:i6n. Nos queda la delcripci6n. "La deacripci6n ea posible sólo por Jo que toca a conceptos emphicamente dados. No tiene reglas y sólo contiene ma• teriales para la definición". Es, pues, Ja conjunción más o menos al tuntún, de las diversas propiedades de una casa, dispueatas sin ningún orden particu. lar, que precede a la exposición. Es una exposición, pero imprecisa u todavía, no "medida".11 El coocepto DO ha todavía, u1 como asl, marcado los lindeNI del ámbito de propiedades de las cosas que reclama como suyo. Pero esto Rgnifica o que el concepto DO ha aido todavia aplicado o que se inicia 11M apJicaci6n. La descripción corresponde a las primarias repaentaciones ~ de la coaa.. Recoge, sin regla alguna, el material en bruto, a partir del que ha de efectuarse, primero, la exposición y, luego, la definición. La jerarquía, pues, de cJarificaci6n de Jos conceptos emphicamente dados, • Lofk, parr. 105. • 11,id, • Lop. parr. 105. • Lop, Introduc:ci6n, 10. 11 ÑmP,1 1ee. VDI. �esto es, de los conceptos de Jas cosas empíricamente dadas, comprende en orden ascendente, la descripción, la exposición y la definición. Kant no .nos . dice en detalle c6mo se suscita la descripción a partir de la pnmera unpresión de la cosa, c6mo surge la exposición de la descripción y c6mo la definición de la exposición. Nos ofrece, con todo, "Reglas para la producción de definiciones"." &tas son: 1) buscar proposiciones verdaderas, esto es, proposiciones verdaderas acerca de la cosa que ha de definirse; 2) buscar proposiciones cuyos predicados no den por supuesto ya el concepto de la cosa; 3) conjugar un cierto número de estos predicados y ~pararlos con el concepto de la cosa, para ver si le son ad~ados, es dear, c_ompletar Y precisar el concepto, y 4) ver que ninguna propiedad esté conteruda en otra o subordinada a ella. Estas son reglas para seleccionar, en las exposiciones, esos p~cados que finalmente han de admitirse en la definición. La regla más unportante es la tercera, que establece como requisito que de la totalidad de los juicios analíticos, a que da origen la exposición, a18:'"1os sean conj~8:'~os y c~parados con el concepto de la cosa. Si los predicados de estos Jwetos convienen al concepto ~ue a estas alturas debe estar lo suficientemente esclarecido como para ser comparado con un sub-conjunto del conjunto total de sus predicados analíticos- entonces, estos predicados, suponiendo que se hayan cumplido las otras ~ condiciones, pueden admitine dentro de la definición. Pero las reglas no nos dicen nada acerca del papel del concepto en la descripción. Por el contrario -nos dice Kant-,. la descripción no ti~e en absoluto reglas. Esto plantea una serie de cuesbones. ¿Cómo es postble la descripción sin regla alguna en absoluto, dado que es descripción de algo por lo menos? Esto supone, al parecer, que por lo menos vale la regla de que hay que describir una cierta clase de impresiones, una cierta cosa. A~emás •cómo puede ser una "descripción", a saber, de un concepto, por unp ~ que sea, si no hay regla en absoluto? Esto significaría que tampoco hay concepto. Parece que debemos decir que la descripci6n tiene una regla por lo menos: describir por lo menos cierta .~riencia, así sea muy_ ~ª· La experiencia, así sea muy vaga, debe constitwr la regla de la descnpoon. Pues, hay tanto orden, por lo menos en una descripción, como para str la descripción de algo. La cuestión, pues, es sólo la de saber si ha de ~ esta experiencia, en cuanto regla, concepto, incipiente. Si se le denomma concepto entonces los juicios que efectúan la descripción serian todos analíticos; pues sus predicados estarían contenidos en cs~e vago concepto. Con todo, su contenido está todavía enteramente indetenmnado y, por ende, to,. Logik, parr. 109. do lo que se experimenta está contenido en él Si, por otra parte, no llamamos concepto e.sta primera regla, en razón de que semejante regla de la descripción se refiere únicamente a una apariencia general, pero no ofrece regla alguna para IUI propiedades -se refiere sin regla a] con junto de todas Jas propiedades de algo que aparece en la intuición-, entonces, todos los juicios descriptivos son sintéticos. Es dudoso, por supuesto, que pueda haber un concepto si es que nada se ha determinado acerca de su contenido. Puede sostenerse que los juicios, sobre una cosa así concebida, deben ser todos sintéticos. Pues si ninguna regla se ha establecido aún, por lo que toca a lo que ha de estar contenido en el concepto -o no puede establecerse en absoluto-,25 los juicios acerca de eso no pueden posiblemente ser analíticos. Por otra parte, como hemos visto, pueden llamarse analíticos por esta misma razón, si la regla vaga se denomina concepto. E incluso si no, pueden, con todo, calificarse de analíticos los juicios descriptivos, no en relación al concepto, sino a la regla vaga, aun cuando sea la experiencia misma. Sólo cuando llegamos a la exposición se resuelve el difema y se esclarece cuáles son los predicados que están contenidos en el concepto y cuáles no. Pero no es, una vez más, claro, mediante qué alquimia intelectual se esclarece eso. Esos predicados que son analíticos son alineados por la exposición, en sucesivos juicios, para inspeccionar su conveniencia de servir en la definición. Entre ellos se selecciona el conjunto final que forma la definición, en cuanto conjunto mínimo de predicados que, a la vez, completan y precisan el concepto. La definición combina estos predicados con el concepto de la cosa, no a la manera de un juicio -en cuanto a predicados de un sujeto- sino en su manera propia, en cuanto definiens de un definündum. Sea cual fuere el proceso en detalle -y es nuestra tarea sacarlo a luz-, es obvio por lo que dice Kant, que consiste en un movimiento del pensamiento que va de la experiencia de una cosa a su definición. Basta con lo dicho sobre el proceso de esclarecimiento, en cuanto determinaci6n del contenido de los conceptos. Kant se vuelve ahora al proceso de clasificación, como determinación de la extensión de los conceptos, a su Einteilung más bien que a su T eilung (o análisis). 2• Esta puede ser o una clasificación de conceptos individualmente o de conceptos colectivamente, esto es, combinados en métodos. En la clasüicación de métodos encontramos que una clase especialmente -el método analítico y el sintético- se refiere a la clasificación de conceptos complejos o simples. El método analítico principia por • Cf. lo que dice Moorc acerca del concepto "bueno". • Logilr., pan. 110. 106 107 �101 conceptos indefuudoe de complejidades dadas y los fragmenta en principios simples ¡wiaei¡,iatis ad /nfflciJña"); el mitodo sintético empieza por los principios simples y construye sus consecuencias simples. El método analitico va de lo complejo a Jo simple y el sintético de lo simple a lo complejo. "El primero puede también llamane r,gresivo, el último ¡,,ogmivo".17 Estos n-.étodos no son examinados con mayor amplitud en la Lógica; pero se sujetan a discusión en varios sitios de los escritos pre-aiticos y críticos de Kant, que se refieren a la distinción entre matemáticas y filosofia. 11 En ningún sitio examina expllcitamente Kant tampoco la relación entre la doctrina de los métodos analltico y sintético, por una parte, y la doctrina de los juicios analítico y sintético, por la otra. En ninguna parte, dicho en otras palabras, muestra explícitamente c6mo la sucesi6n de juicios conduce de la descripción a la definición, pasando por la exposición. Seguiremos pues, en primer término, su tratamiento del método en algunos de los otros escritos, principalmente en la Crítica, y veremos después c6mo la doctrina del juicio analítico concuerda con la del método analítico. De este modo estaremos capacitados para responder algunas de nuestras cuestiones. r'" 11 En los escritos pre-críticos y críticos, la Analítica del Método -como llamaremos la doctrina de los métodos analítico y sintético- no se establece en su forma pura, como en la Lógica, sino que se usa para hacer patentes los rasgos distintivos de la matemática y la filosofia. El rasgo distintivo de la matemática es su proceder científico. Ernpieu por las definiciones simples de conceptos arbitrariamente inventados. El rasgo distintivo de la filosofía es su proceder analítico. Empieza por Jos conceptos complejos de entidades dadas o a priori o a posteriori. Por ende, el método sintético, que en la Lógica sólo está combinado con Ja construcción y la simplicidad, en los otros escritos se combina también con la definición -como si s6lo las definiciones pudieran ser puntos de partida del método sintético y no los conceptos simples también, según es posible en la "exposición de intµiciones'' de la Lógica. Por otra parte, .se dice que el método anaJítico tiene su punto de partida en los conceptos complejos -como si no lo pudiera tener también en las definiciones complejas. Debemos, por consiguiente, si queremos desenredar los métodos analítico y sintético de la explicaci6n kantiana de los procedimientos de la matemática y la filosofía, separar los dos hilos entretejidos, n ]bid., parr. 117. Cf. P,ol11om1na, parr. 5, nota. • Este tema se trata muy brevemente en la Lo1iA:, Introducción, aec. III. 108 ámplicidad Y complejidad, por un lado, y definición y concepto, por el otro, y comparar los resultados con la explicación dada en la Lógica. Discutiremos primero la relación entre la simplicidad y la complejidad y después la de la definición y el concepto. a} Kant discute los dos métodos, primero, en una Investigación acerca de la evidencia de los JmnaJ,ios de la teologia natural '1 de la moral (1764), Y posteriormente en ''La doctrina trascendental del método" en la Critica, que corresponde a la doctrina general del método en la Lógica. La diferencia entre el método analítico y el sintético consiste, como en la Lógica, en que el método analítico empieza por una complejidad de datos y el método sintético por un simple dato. Este dato se da por medio de una defj. nición en aquellas ciencias que inventan sus propios datos, como la matemática. Kant limita el método a la matemática· pero también la ciencia natural, e incluso su filosofía, puede construirse a partir de elementos simples -no ne~ente definiciones, sino incluso conceptos, "conceptos empíricos simples", corno se les llama en la Lógica, conceptos de elementos de naturaleza considerada simple- y pueden oombinarse hasta formar estructuras más elevadas. Podemos incluso partir de tales elementos indefinidos y sólo vagamente concebidos, y desarrollar sus rasgos más característicos en sus relaciones recíprocas con otros elementos. Puede haber, pues, un método simético que no parta de definiciones, sino de conceptos. Por otra parte, puede haber un método analüico que parta de definiciones complejas más bien que de conceptos, y cuyo desarroUo constituye el análisis de estas definiciones. Este método, además, es aplicable tanto a la matemática como a las ciencias." Pero no importa qué método analítico o sintético usemos, el definicional o el conceptual, el método sintético construye lo complejo de lo simple y el analítico lleva lo complejo hasta lo simple. En ningún caso determina el método la clase de proposiciones que usemos en él. 0 hemos de usar a lo largo del método analítico proposiciones analíticas, o a lo largo del sintético proposiciones sintéticas. La Analítica del Juicio -<:orno podemos llamar la doctrina de los juicios sintéticos y analíticos- y la Analítica Metódica son dos cosas diferentes. A la Analítica del Juicio compete únicamente la estructura conceptual de la proposición o juicio de que se trate,ªº pero no la de su contexto. Por consiguiente, tanto en el método analítico como en el sintético podemos utilizar juicios sintéticos o analíticos. En el método analítico podemos usar juicios sintéticos, como en el análisis mate• Vaihinger, op. cit., pigs. 417 aip. • Una proposición, para Kant, es un juicio clarüicado. Vwe Logilc, parr. 30. 109 �mtico,n 'I en el acodo an-'tico juicial anaHticoa, tales como "el todo es mayor que cualquiera de 1111 parta".11 b) Diferaite de estos aspectos ~ " y "regresivol" de loa cb - . toc:b, a el aspecto que se ocupa expraammte de la reJaci6n entre el concepto Y Ja definic:i6n. &ta relación, una va aislada, aparece, en b escritos mearioaados, con el mismo aesgo que en el procao de esclarecimiento en (a Lógi&a. La combinaci6n con b pn,r«lírnMmtoe de Ja matemática y la filo. aofia obrcurece este hecho l6Jo si no recordamCII claramente que por defini- ción en matemáticas, Kant entiende defmici6n sin~ y, por definicl6n en fibof11., de6nici6n analítica, y que la definición sintética, en las matemiticaa, sirve cano punto de /Jflrlúlo del pmadirniento matemático, mientras que la defmici6n analftica, en la filoaofia, sirve corno punto de llegada del J)ION'dírniento filoa6fico, En el último, con la defmíción se da a entender aiempn! el concepto analizado en 1U1 elementos. En la rnsttemática ernpelllDOI con la ctefinici6n, en la filosofla D01 empeñamos por conseguirla.aa La matemática -dice Kant en el primer parágrafo de la lnvestigaci6ncomígue su definición ~cameme, pero la filoaoffa analíticamente. En la matemática. "el concepto no ea dado nunca antes de la defmici6n, más bien, ae ~ de ella. Un cono, no importa que más pueda ser, se engendra en la matemitica mectiante Ja concepción arbitraria de la rotación de un tmngulo rectángulo alrededor de uno de sus ladas mayores"." En fdosofia el asunto es muy düerente. "Aquf el concepto de una cosa está ya dado, pero determinado oblcura o insuficientemente. Tengo que analizarlo,11 comparar las propiedades aisladas, tanto entre st como con el concepto mismo, y explicitar y precisar este pensamiento abstracto".11 Este es el mismo proce10 que se describe en la Lógica; 11 el proceso de esclarecimiento de un concepto. El concepto está dado porque la cosa está dada y representa nuestro primer vago conocimiento de ella. A fm de conocer con distinción la cosa, desmiembro su concepto y veo lo que está con• Prot.1omn•. pan-. .5, nota, y Vaihinger, loe. tit. • Prot.1onutN, pan-. 2. • Kritili 4n raJtn V•raHft, A 727. 11 lfflffMra•.Z Kcral', Wnb, ed. Cauirer, II, pq. 176. • Kant ma el tirmino zntli4ima ("desmembrar"). • 16úl. • Puede IOltenene que la formuJaci6n en la lransfiiaeih precede a la de la I..6fie• con veinte ai01 ---et ae acepta la fecha que atribuye Erdmann a la compolici6n de la Upe- 1 a 111 publicacidn con cuarenta aiol. Por otra parte, cuando apareci6 la I11wsti,cei6ra. Kant habla Jddo ya la Ufi~• durante nueve añot -dos veces ,,, 011nwn. tenido en a.. "Debemos atender a esta idea en toda clue de relaciones a fin de descubrir sus caracterlsticu mediante eJ análisis, conectar propie-:lades diíerentes abstraldas a fin de ver si forman un concepto consistente y tienen cohermcia, y de ver si una no incluye en parte a la otra".• Los elementos del concepto, las propiedades en B contenidas, se despliegan, por asl decirlo, ante mi y lás más importantes las reúno para formar la definición. Para decirlo con Ewing, en su comentarlo de este pasaje, "no conocemui, al principiar la defmíci6n, pero esta necesidad no nm impide demostrar con certea muchas propiedades del concepto, y cuando lo hemos hecho podemos llegar dpidamente a la definición, pues esta es la suma total de las propiedades [del ~r.40 A fm de determinar estas propiedades, tengo primero que reunirlas, o lo que es lo mismo, que diferenciarlas del concepto. Sólo entonces puedo deslindar los lfmites conceptuales de la cosa, esto es, definirla. Como Kant sienta en la Critica, la definición es la consumaci6n y distinción del concepto antecedente, es la "comumaci6n y precisi6n de la determinaci6n del concepto. . . la enumeración completa de todas esas [propiedades) que constituyen el concepto completo".61 Definir "significa s6lo presentar el concepto completo original de una cosa, dentro de los lfmites de su concepto de ellas",ª donde, como Kant nos advierte en una nota, "consumaci6n significa claridad y sufü:iencia de las caracterlsticu; con llmit•s se da a entender la preclsi6n mostrada por el hecho de que no hay más que estas caracteristicas que pertenezcan al concepto completo; con original se da a entender que la determinación de dichos lfmites no se deriva de nada düenmte y que, por consiguiente, no ha menester de prueba alguna; pues, si la requiriera, esto descalificaría la explicación supuesta de que está a la cabeza de todos b juicios por lo que toca a un objeto particular". Reconocemos que los primeros dos requisitos son los ya discutidos en la Lógica. Consumación y precisión 10n Jo que le da distinción al concepto. Por originalidad Kant entiende aquí la originalidad de un concepto inventado, cuya def'mici6n no tiene que derivarse de ninguna otra fuente, sino que es dada al par que el concepto mismo. Entiende, en otras palabras, la originalidad de las definiciones sintéticas. Chn todo, hay tambim lo que puede llamarse ori• En algunos caa, por supuesto, tal desmembramiento conceptual se da al wúaono con el cleanembramiento real de la cosa, tal como la ditecci6n de un animal O una planta, el aúlisit qulmico de una substancia o el desmantelamiento de una máquina. • Uradmuelau111 ibn dü D1Ullieltl:1il tl,r Gruradsitz, dn natilrlieli,n Tla,olop and d,r Moral, Kont's W,rk,, ll, pq. 177. • Eroi111, Knt's Tr,atm111t of Ccusolily, 1924; pág. 30. • A 241. • A 726 110 111 �·111,GJjlllliiMlit.iiNllillllticalda• fYl¡f:I ·• ~ - k 'Ufb!l • ....atutitu {"ílll#liolia ia ..,. .,.,.__,.,,, " ia6ddaa ~ J <lén la cWinid6n. Ja COI& • ......,lbt;.. pei'. fllf aocir, del: la tx(lr»ÍU•Ja al del pe,wamiemc,. wtíhfeee •..,.. 111 aeacia l6p:a. No illllltaiíllil.:•illar"'--·a • '-bito. eta.._-~•• ,-lc,aitimec¡ueeraueseQC:ia..J. ta..._16p:aaaealinoel coanr.N:..O de _,_ ""'- ~ . - fllú die ••ninadas par el ,... '9f• del ~ mNDtraa que la natúralía nal de • coa eatari,. detenai.._ par 1íido Jo CfUe peRenec:e a lll mtalcia. fin Gé cl,,'i liftülaf, par ejimplo; 1- eaencfa l6gica de UD 8uerp, IIO W.eeftlmlOI fellDir todol M ' - ea la mturalera. Tom lo que tena.u qua hat. es dmgir nuestra aten- daa I elll ~ · qll4 a l - oamtitüjeidef esenciales efe 1U comapto. , . . la esencia l6gica DO aino el comepto fnndvamtal original • IDdol b pnteffcadol IIICNam de Ja --... Pot twigirüdad ..... ~ p u e s , ~ f a ~ 16gb. La cWinfci6D ariaHtiea e1 la cea en CUdto objeto de nuestro pmwaneieilto. Una va que tmemos • defiaici6IJt, toao DUellN pePMUStuo acerca de la ooa ptae& eomenar con 41a. D b'-te del eoacepto- a Ja de6aici6n puede conJiderane, ~ .,_, • lllpfdl> de la reJaci6n entre la experiencia y el p "'1Ífnte. -y • "Ja u.e .. teereto enlelO de. . . lá ~ , tal aaso decia Xaac en aa f--. carta dirigida a Hem en 1772. Auncpae a. 10lti6 el pablana de un IISOdi, epiatend6gia, am bien que 16gioo, puede · dedne 11le tq;c:IP'Mlltie esta nlaci6n está reprew,otada por el pn,ce90 de ~ que 1e refiere unto a lo dado • ;iori como • /»si~ y • enlaza. La ..,.n,ilidad ele ana aolución, pcr medie de aa ,eparaci6a, • l6ja ea Ja iarpwibilicW de una definició,,I aa•l'tiea - de datea dacb • t,ollmori o d J1,iori. LP pomñdad y, por 1Upue,to, lo obvio de una IDlud6a, por medial de au C'IJIÑ>iDaci6n a ttawa de IQ sint&ico ,. lffori. 1e nfleja en lo obvia. de .la tWinid6a tintética. La isnpoañilidad de .,... definid6sa analkica ae desprende de la impüiliclad de reunir dalDI emphicoa en un mterDa ooneeptual. l,.a def,iúción sin~ DO ent.ieffa tal dificultad. F,.n Ja mmmftica, b cooceptm 1 las ddiniciones no tienen c¡ue acomodaae al objeto dado; IOD creacioaa libres de Ja mente. As(, no es necearia una tranaid6A de Ja ~ al pensamiento o vic:evena. El pensamieQto es por lo que pdnc:ipiamol y en. lo que nos quedamos: el dominio de b "concep1lol ll'bitnriamente ilmmtadm'',•• aun cuando est6 difmnlnada en verdad, • lntroducc:i6n, acc. VllL • I&ül. • A 729. dall de. ,_.,. . par la , -.. • .tio -,Héa" • la mllnNca . _ - - - . Alpd II t a+n ...., Joa pri11Cipct1 di • fflllidad dada, .._ ,..,..,. . . . . . . . . . . . . . de - bate - - - y tupllelta; .-.~de)chm,_1Dnal;lasdefiniciones[mela&ieaa)deheades- '°" mnsigwm~* manera facciones; m explicacioaes lino En aenticlo estricto, por CIGllel . . iDlj..... • mec-ffaica. t)aa ftll6n a, f aqu( Je hace UD aiadido importame a la .m6n drec:ida ea la U.,11, que nwa l't'-iemot mar ...., cuando Ul8IDOI fa paWn empJrica, de ~ • definida en el milcdblr aJgo definid"; de ~ ubitrariaa"." otra mo ll'!lltido. "No a s,g,,ro auw fW u.,,,_ f1MfU1o ¡,. /#Ñlm,, qw 4no1o w 7 lc tnÍ.nu "1SO, 11 W&eJ , -. . . . . M '/ ti Hnl ano, et&rlldaÚAetU• ..td, n el eorae,,,o tú oro, olpi,a ,-., ,n,a,, IIMm4s ü ni ,._ so, -,~ _.tllnlültul, l4flllbUa,. 4. ""aamun, ,, "' ,.,,,.,,._ MI, f8 lato fU otro /HUd,, "" OU, IIO .fflbff -.Ja IÚ Ita /JrO/Üddd. Ulilutaeo, t:N""1 ' ~ " ' s6lo n r. mHitla n qw linln ,l /Jr""'"° Ú uen tlislin,os; los IIUNf osbmoeiofles tus/Jlaza AffltU F,O/llNilfül ,, IIÑdd 0,141, 'I, /,or nlÚ, aune• SOR lo1 limita d1 r,n &Oflel/llo. Y., /JM SUlf#Slo, {d q8" '1o/JÓSUO "il sm,i,la ,l qru s, definim, ua «>IIUJ,lo ,mplriso tal. /IOr ,j,,n/Jlo, como d tl,l apal Ctuatdo Wlaao.r ül agu 'Y de sus ¡,,oti4dad11, no nos lo qua 11 ¡,i,,._ &DI& lfl ¡,alalno agua, W flll /JIUMU)I d III IZP,rinr,fllaciót&. La JHll,,l,,a, eoa las po&a eora&tmstieas qru 16 ""jrmtamos d,b1 ,o,,_ sül,rars,, m4s Jlro~nt,, eomo uno nura designad6a ,.:, como •n eo,u;,110 tl, i. eoso; la sup,,,,tc d,finieió,¡ no ,s ruult, m4.r qru uu tl1ttrffÚfa4t;iÓft d, le ,al41,,tl'.fe "º'"'- """'"'°' • Esta palabra pertenece a Ja experiencia. S6lo si inwnto al par que la pa1-a su objeto, 1eDgo realmente un concepto y puedo -,.,,., como en Ju matemAticu. """° "Ua eo,u1p,o qru )'O ~ inv,,ua,Jo, simip,, tl,fini,lo; pu.1, qru no na, ,s m gradas a la natrmll,14 tl,l lftlendiminto ,.¡ n la •~p,ri,naa; sino '1111 u lo qru lo la, /11,lu, m- d11ibn"""1nenu )'41 """º túbo sabn lo qu A. p,,t,ndido JMns4r al usa/o. . . Con.s,cunu,,,,,.: la mat1m4tiea es la rínit:• cinda qu, ndnro definidon,s. Prus t,, • A 713. • lwia¡, 01. di., P4 30. • A 728 a, nota 38. 112 113 B.I �el objeto que piensa lo exhibe a priori en la intuición, y este objeto no puede ciertamente contener ni más ni menos que el concepto; pues mediante la de{inición es dado el concepto del objeto, y dado originalmente, esto es, sin que sea ntcesario derillar la dc!finición de nin,0 una otra fuente".411 Dicho en pocas palabras1 al igual que en la Lógica, sólo los conceptos inventados pueden definirse. Los conceptos dados, sean dados a posteriori, como los conceptos de las cosas empíricas, o a priori, como los de las categorías, "no pueden definirse en absoluto, sino sólo explidtarse". 60 Con los con~eptos dados a posteriori, como hemos visto en la Lógica, no puedo estar seguro nunca de haber examinado todas las caracteristicas de la cosa. Con los conceptos dados a p,iori "no puedo estar seguro nunca de que la representación clara de un concepto, que en cuanto dado puede aún ser confuso, haya sido /levada a cabo por completo, a menos de que sepa que es adecuada a su objeto. Pero, puesto que su concepto puede, en cuanto dado, incluir muchas representaciones obswras, que pasamos por alto en nurstro análisis, aunque estemos constantemente haciendo uso de ellas tn nut'.stra aplicati6n del concepto, la perfección del aná/iJis de mi concepto es siempre dudosa~ y una multitud de ejemplos conuenientes basta sólo para hacer probable la perfección, nunca para hacerla apodícticam nte cierta". 51 Por esa razón, Kant prefiere el término exposició11 al de definiciónJ "en cuanto es un concepto más inmune, que la crítica puede aceptar como si fuera hasta cierto punto válido, aunque conservando aún la duda acerca de la perfección del análisi ". 52 Con todo, no necesitamos, por esta razón, "ser tan rigurosos en nuestras condiciones, como para rehu ar por completo a las explicaciones filosófica el honorable título de definición'\ 68 si sólo recordamos que las "dl'finiciones filo. óficas no son nunca sino exposiciones de conceptos dados, [mientras que] las definiciones matemáticas son construcciones de conceptos, originalmente edificados por la mente, y que mientras las primeras pueden obtenerse por medio del análisis (que nunca es apodícticamcnte cierto), las últimas se producen sintéticamente. En tanto que las defini• A 729 sig. • A 727 sig. 11 A 728 sig. ª A 729. 11 A 730. ciones matemáticas forman, por ende, sus conceptos, éstos son únicamente explicados en las definiciones filosóficas." De todo esto se concluye, y aclara el punto que nos interesa, que la definición en filosofía siempre se desprende, y constituye la elaboraci6n, de conceptos vagos y con{usos. "Puesto que las definiciones [de la filosofía] son análisis de conceptos dados, supo11en la presencia previa de los conceptos, au11quc en estado confuso, y la exposición incompleta debe precede, a la completa. Consecuentemente, podemos inferir bastante de unas pocas caracterhticas, deriuadas de un análisis incompleto, sin haber alcanzado todavía la exposición completa, esto es, la definición. Dicho brevemente, la definición, con toda su precisión )' claridad, debe, en filosofía, venir más bien al fill que al principio de nuestras inquisiciones. En matemáticas, por otra parte, 110 tenemos ning1,n concepto previo a la definició,i, mediante la que rs dado rn primer término el concepto mismo. Por esta razón, la ciencia matemática puede )' debe siempre comenzar con la defi- nición". 36 Las matemáticas y la filosofía, pu , son analizadas por Kant en cuanto ejemplos de métodos sintéticos y analíticos. Los últimos, a su vez, constituyen espccificacion~ del método general de esclarecimiento. Pasaremos ahora de la Analítica del Método a la Analltica del Juicio y examinaremos el papel que los juicios analíticos y sintéticos juegan en el proceso de esclarecimiento. III ~s claro por la explicaci6n de Kant que la drf inicióri de una cosa empírica Sigue el co11ccpto de tal cosa, como resultado de un proceso de esclarecimiento. Lo que no es muy claro, o por lo menos no ha sido subrayado Jo bastante claro, es que el juicio analítico, como tal, constituye un peldaño de este proceso. Cada análisis de un juicio es un paso, en el esclarecimiento de un concepto, que lleva hacia la definición. El juicio analítico no es una tautología; el sujeto y el predicado no son idénticos, sino diferentes. Por ende, ocurre una moci6n de pensamiento u en el juicio analítico. Aunque, como .. lbid, ª A 730 sig. .. Esta moción no es ni psicológica ni epistemológica, sino lógica; pero lógica en eJ 114 115 �KaJll...,. wua.t1u..., el juicio- mlltieo • •Jlliliu ~ ~ • el WidplO de la COI& y DO . . . . . de - - - - mdm COllOCU'HenlD. ._,.. ,_ el ClClDCCplO J mueatra 1o que t6lo ellaba Wip1IMl'te c:oacebk1o en 61. In este smtWo, meJf.Wiuo mú bien que cuantitatiw, a,,.,.,.. e m6t bim -puesto que hablamos de un "aumento" cualitativo-, m,jo,a ~ ~ cimiento. Gracias al juicio analltico le produce UD avance del CODO<'!DHeDto, aunque no en autidad, sino m cueJidad Kant, reoordemol, al negar el aumento" del CCJP;- ini,nto, 1J1& la analogia de una luz que cae IObre un mapa para dec:inlDI que )a luz DO añade nada al mapa. Pero ~ puede • reputado tan realista como para c:omiderar al coiepto independiente en la misma medida, del que lo conoce, como el mapa del que lo ve. Por ei. contrario, a cierto que babrfa pe,•o,, li lo hubieran empujado a hacerlo, que la apmd6n y la definici6n del mncepto mejoran el concepto mismo, baci&Mdo)o UD "mejor" eaacepto, de tal modo que baya ~ cono:ptl)" clespuá del proceso que antes. Sea lo que fuere, a claro, con tedo, que el juicio analltico tepelellta un dinamUrno del permrni"Jto y DO el drculo atitico de la ~ Hay dos clases de identidad en el juicio kantiano analltim: "o.•• explki1a (,z. ~ ) o DO explki1a (ifn/llitil4). In el primer CUO, Jas propmicioar, ~)kicu IOll ~ - " No lo 10D ea el aegundo cuo. Pues, Jas "propoli· c:ioae, tmlOl6p-.al ea6il virtua1meote vadat, incoDlec:uenta; IOll ~ 1'11 e in<atiles. T6mele por ejemplo la J>10P01ici6n el l&omlw, 11 tu,,nbr,. ~ DO aabemol del hombre lino que el hombre, DO llbemos nada IDÚ de Q • Oc:une difenntemente con Ju propmicioar, de identidad impHcita. "Lu pro.• de identidad ifn,aa,., por otra parte, DO IOD ni incomecuentes ~ - - &c1arecen el _,¡icadn. que 1e encuentra sin clewrollar (imm uallll,UI-....,._. ,AJ' • )» • """ ¡,lú:iUJ en el concepto del sujeto, median~ su dt:sarroUo (111,,u:"'!" • . n111t b "juicios aoal1ticos explicitan en el predicado lo que esti 16lo unplic:ito en el concepto del sujeto".• Este pn,ceso de dmrroDo del c:om:eJ)tO, que tiene lugar dentro de cada juicio analítico, 1e pasa a menudo par alto cuando 1e explica la analiticidad de un juicio y. especiaboeate, cuando 1e confunde el 1110 moderno de la 11 leDddo kantiano, no ea el de la l6gica modenla. Qutn, lo&. ril., comiden que 1a DOCÍ6D kantiana del contenidc, conceptual el "metaf6rica" ., que DO tiene cabida eo la l6pca. Acm:a del II\IDIO eatao, mae J. J&iouau, A T,,tiúu of Por,,w Lo¡i&, ll, pqa. 1111ip. Tambim M.uc-WOGAV, oj. ril., pq&. 146 sip. • Lop, parr. 37. • 11,u. •nu. • H. 116 J. PATON, Kan,', 11•,.jh,ne of &,,,;.,.,., 1, ¡,Ag. 85. l,d In mo el bntiaáo.• 11 &fllia • c:up soln el hecho de que el pretll,iil;t:tiltl DdntWO tD el mncepto deJ aujeto, pero DG IIJbre el beche igual~ efe que ate estar conteniclll significa que el coacepco del lliJífli> llltá lin ~ en esa medida y que la declarad6n del predicado ..., - - mismo gmdo, . . claro y distinto el coacepto; de que el - • ,e láiele a un mothniento de6nido del pmsarniemo que va de la vague. M a Ja claridacl Kant nunca deja de mencionar este punto cwmdo discute t11 JIDCii, analftico. "Loa juicb aoallticos no expnsan nada en el predicado amo Jo ~ ya ha sido realmm~ pensado en el conc:epto del sujeto, . . .; 11: ta 4istinla,,unt, o eon la ffll.SIU plenitud de concieocia" • que tengo del CG.ampU, tlapá de que he hecho el juicio. En el juicio, "el predicado B (lfdmec:e al concepto A, como algo que está (encubiertamente) 11 contenido m este coocepto •.• • [Estos juicioa1 en cuanto no agregan nadas mrdiante el pnclicado, al concepto del sujeto, sino que meramente lo fragmentan en e101 ~ .:omtitutivot que han desde siempre sido pensados en B, anqa ,,,,,¡tutmUnú, pueden también dencmrioane explicativos"." Y ata explica. ci6n; aunque -como dice Kant- es "pensada por medio de la identidad" ~ a, cm todoJ una identidad tauto16gica o explicita, sino UDS implfcita. identidad Hay, pua, UDS ctirec:ci6o definida del pensamiento, un procao por el que eaclance conceptos y .loa distingue nw y mú. El mitodo de este procao a el ~ Ysu ~ t o el juicio analltico. El an4tisil, en la medida que ~ la tarea principal de la l6gica, coostituye la principal actividad de JIUeltra ru6n. "Una gran parte, la mayor qwzú, de la tarea de nuestra 1116n ~ en el ~ de b ~ que ya tenemos de b objetos. Bite mlisis ~ ~ - una COD11derable masa de c:nnocimieoto, que, aunque no sea amo explicaci6o o elucidación de lo que ya ha sido pensado ••~el mo moderno, el concepto mino no a a menudo tomado en cuenta. Cf. la ":9'-6a de S. &ruBblO, .d Jlotlna Irmo,ulioa lo Lop, 1948; p6p. 439 sip. Tam- llim B. llv11au., Priruillu of Ma/umatu.,, Ñ, 65. • ~ - - ~ • parr. 2: El ~yacio a mio. CoUTUUT, y tru B Ja.ouUN, IN. "'·• ca1ific:a ate inf&111 particular de plic:o16gic:o. Pero Kant aclara que a l6gico l'D Jllicol6sico, ~ 16gica Hu la ei,,rda a priori '• w IIJ•s u,uarilu ,l,I ~ l o •• : ~ no •1 ~l•lúJMn_nct•, ,sto 11, romo •l nt•ruliminlo ,UJUO, tl• u••rtlo eon ,na,;,¡;o, (Jmol6,i&os), siao o6j,tioamnu, ,110 ••• eomo tl,6, ,..,.,., a •u,tlo eo11 lriaaJios a priori" (Lop, Introducción, Sec. 1). Lu reglu del ,;.__ miento 10D Ju de loe conceptos, pero "aJao se da antes que una idea 1e tome concepto" No IOc:a a la l6pca mOl1rar c6mo surgen lu ldeu, pero ú ccSmo surgen los ~ e Ju .ideu". (Lop, lntroducci6n, aec:. V). • "Venteckta Weise" (de un modo oculto). • A 6 lig. El subrayado a mio. ""~°' 117 �• tDUeltl'Ol ~ a aea de modo confUIO, es, llia embatgo, esamtd• -..par 1o mePOI ea ie1acil,n a su bma- COJIIO un IWl!YO C011U1:iosie•• ¡dfv»,JD".11 El eaclarocimiento, pues, para Kant, es asunto de la forma de pensamiento, y por tal motivo el procelO de edarecimieafD a l6gico f llO tpstanológiCO ni P'Í(Ol6gico. E1te procedimiento formal de la ru6n el peli• greao, puesto que la m6n "puede iDtmducir en él sumepticiamente sin per• . . . . de lo que hace, ueveraáona de un orden enteramente distinto"; sin embargo, es indispemable para el progreso del pemamiento. El pensamiento ae aclarece a sí mismo mediante el aniJiais, El análisis es posible t6lo par medio del juicio. Ali, en última instancia, ,1 juiM u ,l in.sm&m,nlo eon qa, ,l ~ o II esdarece a sf mismo. r.ta doctrina la estahhri4 Kant deade una época tan temprana como 1762; wiD1e añaa anta de la Crfrie4. En La falsa sutileza d, las cvatro figuras siJo. p,ieas, umatra que todo pensar es un juzgar o un inferir, y que ambas actividades detemñnan el eoncepto por IUI atributos, esto es, lo analizan Un concepto puede determinane por completo, sólo si se determinan totlos sus atril,utos, DO a1gunol de ellos -DO meramente SU especie, sino tambibl SU pnero. La especie es el atnouto del concepto, el gbiero el atributo de la especie. De este modo, detfflninar UD concepto por completo significa determinarlo mediante el atributo de su atributo. Determinar UD concepto por medio de 111 atributo es juzgM, detmDinario mediante el atributo de su atributo es inferir. Toda inferencia. por tanto, es un juicio mediato. Su principio es la regla"º" notu ,,i ip¡iw nota. Todo pensamiento verdadero es de cata indole aalUica. Es un pensamiento natural simple, coP>O "este cuerpo en cuanto cosa extensa es divisible", ims bien que la triple división artificial de este pensamiento en un silogilmo sintético: "Todo lo que es exteDIO es c)ivisible, este cuerpo es extemO, luego este cuerpo es divisible". Esta división triple dispone un pensamiento como si estuviera formada de piezas movibles, como las de un juego de ajedrez, y produce la errada sutilem de las cuatro figuras silopticas. La silogistica entera debe descartane y "el coloso de pies de barro, cuya cabeza se pierde en las nubes de la antigüedad, debe .J---.: " Lo que es aquí importante para nosotros es el papel del juicio analítico en la clasificaci6n del pensamiento, y la diferencia entre el juicio, como poder del entendimiento, y la inferencia, como poder de la raz6n, aun cuando entendimiento y ru6n GO sean sino aspectos de uno y el mismo poder de conocimiento. La 16gica tradicional, dice Kant, se equivoca al ocuparse antes del concepto distinto y C01Dpleto que de las inferencias y juicios racionales, puesto UQU\Uf9e • 161a b 6ltimol ,__ poaibJe el ~ r.dman m,•~ aiotbirameute j •. pnmem: ~- ~ a no que b cmjdcias J radocinioa pn,d UICIOI y fflCIC)CffllCJI, IIDO PW bia que los poceac,~•:=n.= ~ mediOI en el c:ona,ptol. Soa, en otns pala- - , dia:utirá to que cb años ~ ue en ~ contexto, en la J,ao,mgodór,. «n:. como q un concepto distinto es s6lo posible median pues; pnmero, fflllPl4fo sólo nwtiante el raciocinio" .. T te el l'"'W y un concepto 111:UeDCia de esdancimientos. S . . enemos aqul una vez más una .a concepto haya de distinguirseu pnmer puo es el siguiente: ,.A fin de bulo de la cosa, Y esto es un . .' - ~ reconocer clarameate aJ¡o como : . OlfllPO me JWClO. fm de tener un concepto di¡ • del butos. ' represento claramente la impenetrabilidad tinto Ahora bien, esta represeuw:i6n no co . . como uno de sus atricuerpo es impenetnble".M Esta úl. ~ SIDO en el pensamiento un del juicio. Este juicio es un medio expresión es Ja declaraci6n formal obiervane que est • • • ctclarecer el concepto "Aquf ..1-L'Jtw:IO no ,s ,l coaetJ1'o d:' • • • w:111: ,, 'JIU s, r,aliu; Jnus la idea d l í.mruo manno, sino ,l #to J,ot ,lim,ua"... El puo final ~ a cosa q,u surge desp,ús th este ado ,s raciocinio. Despuá de que el en completar d concepto por medio del • ede concepto 1e ha distinguido' • ClOI, pu completarse por medio de inferencias. " ~r medio de juiooncepto co~eto es s6Jo posible JDNiiante el . ':'.fácil mostrar que un en comecuenaa. que un COllN'nto distm' raaocuuo. • • Podemos dectt de • •• --r to es el que esclarece ' • ::" JUICIO y un concepto completo que se distingu se por medio IUO • Aunque juicio y rv_iodnio se dan en di{, e ~ medio del raciocia saber, en el entendimien erentes niveles de conocimi entendimiento es el pod todey razón, son básicamente el mismo poder~el Juzgar inmediatam • juzgar mediatamente." er ente, la ru.ón el poder de .-:~v, W: ~ lugar, asf ,,._A L "E. n. segundo • .,.,,..., IS uastante 1vid111t duti1U16n de un ,once"to .,,. la e 'l1U la p,,teeción '1 r ,.., an merustn ~- ,·1 la menu ( puesto '1116 la misma ca . ad '"' , em,us faeullades d, tar,unte en ttumto atribut d paeid • qru reconoce algo inmtdiao e una cosa, se em"'·a Y"- 1am1,:1 I d Jlara rico• _Dú false/u SJiufindigbil tln . . . Cumer, ll, pqa. 63 IÍp. .,.., ,,Uogutael&n Figarna. Kanl's W,rk,, ed. • lbül. • /bid. El subrayado es mio. • ctia En la lógica, Kant muettra los Vmtaatlss l&lfs ta Y loa Y ma.nftsehllss, como loa d la ~ u como lol de la inf'erencia lame. . . _ ea• la ...,. ....a.. N, e inferencia ilau _.,. m'bien lilogl,tica. Loa 6JtÍDlcl eatin 0 •• nota ~ ae dice, ae de1prencle de la • ' .que en el Dimana ú omai •lil.u ... " •tl. ,il., pq. 65. pnmera (pur. 44 11p.; 56 IÍp.; 63). Cf• rn .r..';::: • A 6. 119 118 �atrihuto para cone1bir, JnUS, la cosa po~ nocn, ,,. est, otro a.ri ,;'tambUn ,viá,nt, qa, el ,ntendi• medio de un a,nbtdo remoto), .1: ... ·-•ament, 'Y ,l pod,r l podn d, conocer GN•"" miento '1 la r~6.n~ esto es, , . u " f,uultades diferentes. .Ambas conde hace, rae10cimos, no constít y, nd • mos mediatamenú razosisttn en el poder de juzgar; p,ro, cua o puga . f,nmos . )"·'º namos (in . °''!""'º' . . tributos de las cosas por medio de juicios pre· Este proceso de exhibir los a de toda deflDl'.ción se dan muchos . . . d la ''Antes ' cede a la definiaón e ~a)canzar la definición, uno se reprede estos Uuicios], en la medida que, para . ediatamente se reconoce todO lo que de una vez e mm trib senta como a utos , • • • raciocinio aunque en la Jnvesla cosa" .11 Kant entiende aqw J~CIOI y no def'. • '6 Sin embar~ . también el úlumo precede ª la 1D1C1 n. hg~n parece que . de . dos juicios analíticos. Muestran el ambos son postenormente nomina . . . tural de la go, ,. l del pensamiento, frente al smtéuco moa ~ter ~u;;° natu: ui el mismo proceso, del que veinte años d~~ 16gica antigua. v_em aq tal ...05 buscamos alcanzar la deflDldirá que "por medio de a l ~ de es Jllllªmenos y probablemente ambos oi' n El pnmero por o , ci6n de los concept • ~ en La falsa sutileza, son, por conpasos del pensamiento, tal como se L6 . llama exposición. Dado que siguiente, idénticos con lo que en ~ degi~:t, en esta temprana fecha, por . 'bl saber qué es lo que entien · es unposi e d . .ón 00 tenemos probablemente JUSaná}isis y qué ~tamente la descripción y el segundo tificación para dear que el pruner ~ darse argumentos en favor de esta en la exposición, aunque, tal vez, pudieran J>?r escni:~ en interpretación. la obra de Kant establece el hecho de que el juicio ~ En todo caso, esclarecim'ento aun cuando Kant rrusmo tico forma parte del ~étodo de análisis ~~ un poco más el concepto, nunca saca esta conclusión. Cadaaná1:.:. ha llevado a tal punto la clarifica~!-- •--nte todos los ~ n • ·, hasta que ~ ed ser formulado ya como defimcion. . mo para que pu a c16n del concepto co . la Analítica Met6dica. Es como Cada juicio ~tico _constituye un ~ee:ciarecimiento. Lleva adelante el si fuera una diferenc1al en el proceso} di entre la identidad implícita y do infinitesima que me a proceso en ese ~ redicad La Analítica del Juicio muestra en pe0· explícita del su1eto Y el P queño, ºmicrológicamente",H lo que la Analltica Met6dica muestra de modo amplio, ''macrológicamente": la transición de la experiencia de una cosa a su definü:i6n, pasando por su concepto. IV Así, al insertar la Analítica del Juicio en la Analítica del Método, encontramos la relación característica entre el juicio analítico y la experiencia, por una parte, y entre este mismo y la definición. En la primera relación -la de abstracción-, encontramos que el acto mismo de abstraer se lleva a cabo por medio de juicios, de rodear, por así decirlo, o encerrar, la cosa mediante juicios. "Kant parece decir. . . que el acto de abstracción o análisis por el que formamos un concepto es un juicio, y si concebir es esencialmente pensar en abstracción lo que es común a una pluralidad de instancias posibles, .su aseveración parece ser verdadera". 70 Puede decirse que la identificación del pensar con el juzgar constituye el descubrimiento fundamental que capacitó a Kant para escribir la C,Etica de la Razón Pura y resolver el "secreto de la metafísica". Como nos dice en los Proltgómenos,1' después de haber descartado las categorías de Aristóteles -en cuanto representan "s6lo una miserable lista de nombres sin explicación ni regla alguna sobre su uso", "una rapsodia que procede sin ningún principio",7 1- "a fin de descubrir tal principio busqué un acto del entendimiento, que comprehendiera todo el resto y se distinguiera s6lo por varias modificaciones o frases, el reducir la multiplicidad de representaciones a la unidad del pensamiento en general. Encontré que este acto del entendimiento consiste en el juicio". Esto ocurrió en 1762, veinte años antes de la publicación de la Crítica. En la Critica se repite y esclarece el principio. "Podemos reducir todos los actos del entendimiento a juicios, y el entendimiento puede representarse, por tanto, como la facultad de juzgar. Pues, como se estableció más arriba, el entendimiento es una facultad del pensamiento. Pensamiento es conocimiento por medio de conceptos. Pero los conceptos son predicados de juicios posibles, relacionados con alguna representación de un objeto todavía no determinado". 78 " Logik, Introducción. scc. VI in fme. " L4 /alsa ndilmi • · • loe. "'· Entwicklvrtgsg11• -'g 270· KvNo F11c11aa, lmma111ul ~ant: n Vaihinger, o,. •• r · ' . lt. l860· págs. 160 11gs. eltilelt, •u Syslnn tl,r kritiscltn Plttloso, i,, ' n 11,i~-: pág. 65. eil º'· PATON, eit., pq. 250. " Parr. 39. " Con "rapsodia" Kant da a entender una mera acumulación de material cognoscitivo, ain plan ni siJtema, sin gozar de los beneficios de una Ar,ltit,kloniJ:. n A 69. 11 " Prol,¡om,na, parr. 2, aec. 3. 121 120 �Asi para decirlo con Paton, "la objeción obvia. . . de que el acto de concebir 'es un acto düerente del acto de juzgar se refuta ... co~ aseverar que es como predicados de posibles juicios que l~. conceptos se _relaciona~ c~n alguna idea (en último término, con una intu1c16n de un objeto todav1a indeterminada). Afirma, por supuesto, que un concepto es un ,concepto sólo p~rquc contienr. bajo él otras ideas (intuiciones, en últim~ t~ino), por m_edio de las que puede relacionarse con los objetos. Esto implica que hay solo co~cepto en cuanto predicado de un juicio posible" _.u . P~cs, como hen~o.s. \'lS· to todos los conceptos son atributo , y todo conocnrucnto es conocnrucnto d~ cosas mediante atributos. El concepto de una cosa es, pues, el concepto de todos los otros conceptos que, como predicados, se refieren a esa cosa. El concepto ''metal" por ejemplo, se refiere a una cosa si comprehende todos . los otros predicados 'por los que tal cosa es ~noc1da, v.~·•. "_cuerp~" , " ~o" , etc. de tal modo que el concepto es el predicado de un 1u1c10 poSible: Una X q' ue conozco a través de los predicados que juntos constituyen el concepto ' 'metal', lo pienso a través de los conceptos 'cuerpo,' ' pesado,' etc. " 8° Kant . sienta la tesis de un modo más simple, haciendo uso del concepto predicado · " me tal" . "cuerpo", mis bien que del concepto sujeto "El concepto de cuerpo significa algo, por ejemplo 'metal', que puede conocr.rse por medio de ese concepto. Es, por consiguiente, un concepto sólo en uirtud de que comprehende otras representaciones, med_iante las que puede relacionarse con los objetos. Es, por ende~ el predicado un , l p , ,, s1 juicio posible, v.gr.: todo meta es un cuer o . Decir que }os conceptos son predicados de juicios posibles ~cerca ~e una cosa todavía no determinada, puede significar, pues, que el obJeto. esta e~t~ramente indeterminado. Pero, también puede ignific.ar que el objeto, originalmente dctcnninado debe determinarse todavía más. Supóngase que el primer juicio determinante relaciona los concep_tos " cuerpo" Y ". me tal": I nd.atamente se evoca la serie entera de predicados que constituyen Juntos IDCI 'dd'" la cosa que es un cuerpo metálico, y se hacen posibles una multltu e JUICIOS subsecuentes que determinan la cosa con mayor detalle .. ~ste proceso s6lo se detiene con Ja determinación completa del concepto ongmal, esto es, con · ·' As'1, en la detenninaci6n original del objeto completamente su def .m1c1on. indeterminado, tenemos la posibilidad de juicios que versen sobre todo, esto " • si 122 op. cit., pág. 251. cr. PATOS, ibid., Nota. A 69. PATON, es, sobre todo lo que escojamos para hablar de él ~ para hacerlo objeto de nuestro pensamiento. Seleccionam('S este objeto de la matriz de la experiencia•. Esta de~nninació~ original de una cosa, en cuanto objeto de un juicio po51ble, co~t1tuye el pnmer paso en la dirección que lleva de la experiencia a1 pensamiento. Es el origen del esclarecimiento o su origt'nal a saber la "clan'dad" •82 El segundo paso consiste en la selección de predicados en ' un conjunto de juicios y sin ninguna regla; la "descripción" kantiana. desde • • • • 1 su pnncipio mismo, pensar es juzgar; ''decir que los conceptos son esencialmente predicados de juicios posibles, equivale a decir que concebir es realmente, juzgar".83 La posterior evocación de juicios adiciona/es que determi~an más toda~ía. la ~sa y le agregan todos us otros predicados 1 y, al mismo tiempo, la ~ehm1tac10n de la totalidad de predicados por la regla del concepto, constituye el tercer paso -la exposición-, que eventualmente conduce al cuarto Y último pasoi a la definición. La definición es la destilación de los predicados esenciales de la cosa a partir del "material en bnito" de los juicios que pueden hacerse sobre ella. Es el resultado final del proceso que ~o~~uce, a partir ~e. 1~ selección de la cosa, en cuanto sujeto de posibles JWC10s hasta Ja def101c16n, pasando por la desc1ipción y la exposición. Debemos ahora e."aminar con más detalle este proceso. &í ~a definición es el resultado de un número de juicios, cuyos predicados son p_nmero, pensa_dos vagamente en el concepto de una cosa y que se van explicitando a ~~dida q~e el_ proceso de ju1..gar avanza. Estos juicios pueden llamarse anal1acos o smtéucos sólo cuando el concepto de la cosa esté lo bastante determinado como para decir que contiene o no estos predicados. Los primeros juicios -descriptivos-, por tanto, no pueden llamar.;e ni analíticos ni sintéticos, en el sentido conceptual, porque todavía no tenemos un concepto lo bastante determinado. Pero tan pronto como se acumula mediante la descripción el suficiente "material en bruto" -para decirlo una vez más con ~os. términos kantianos- para determinar el concepto, la función del entend1m1ento puede comenzar y poner orden en la conjunción indiscriminada de predicados. A partir de este punto, todo juicio incluido dentro d este orden con un predic~do que también esté incluido en él, esto es un predicado que esté contemdo en el concepto ordenante, es un juicio analítico t~~o juicio no incluido a.sí es un juicio sintético. Los juicios analíticos y ~~ teticos, pues, son fases de uno y el mismo proceso, a saber, el esclarecimiento de ~n concepto em~íricamcnte dado. Estos juicios son determinaciones progresivas de las propiedades de la cosa; primero, prcconceptualmente, de las '" Cf. M.-.ac-WooAu, op. cit., pág. 148. Cf. más arriba noia 7. a PATON, op cit., pág. 251. 123 �~~.-elproce.,de---, apoaici6n, pao fumon ~ ~ mntmdas en el concepto exlim&icas en el m,el de la definiei6n. ---definido.-.. Una coaa, pues, sube plicado, pero ao lo est'8 ya en ~ ~asl decirlo, como un globo, anodel nivel empíricc, al de la defiairi6n, ~ 6ltimo término -en 1a :..-,1... la borda el lastre de lol predicadoa, en r-- por • tEticol. dáhrici'-- bmec:elllrioa, esto es, •sm ..!...!.J-.J IOD relatma a b niveles de la analitiddad y la ~ Ali, pues, la • • el 6mero miuimo de predicadOI es ana• Anal1tiea. &u el ni~ ~ la ~ el nivel expositivo o conceptual Htico y el m4:xirno lintétioo. La "/: el d111:ripli. J o empiria, es timiJar a Ja que media ean el Diwil ele la de&aia6a '/ el «icpoliafto. Lo que 110 • ~erheate analftico • CGaclptual,. mente ~ esto er. ll8pÚb,. Ptn lo que es anphic:o puede Dimane "analkico" C1011 -,ecto a l a ~ "anal&ico 4 ,o,urio,í11• La delcripc:;i6n es Ja CIOll,iuJ,lci6a, aáa no ~ , "lia nglai', de 1M awtichtdea de la coaa DN!l'ameDte pen:ibida, peso todavfa no ~ 11 Coa todo, atas cualidades forman parte e la expe,iesk:ia de Ja CON, en el senddo JDe. ramente empfrico y DO en el sentido ~ de la Crfáe.. y, por ende, DO caneen por &omJJno d, '"11gUU regla. PI.B en tal CUO DO fonnañan parte de la aperlencia tk '"" cose. Más bien. JJl"Lamos J1amarJas empmcameate analftic:u; anallticu en el tenticlo descriptivo. La expaiencia misma, m cuanto aperienc:ia de esta COia, sirve CC11110 regla de la descripci6n. La fS• poaiei6n ligue a a eo,u1JN;ióa de la coaa, e impone una ngla a Ju cualidades dacriptivas, que convierte qunas de eJlu en anaHticu ~ -,• todas aquellll, a llber, que caen bajo la regla, y convierte otras en sint&ic:u. Lu prilllfl'U esth ahora "coatenidu", como en un molde, en el concepto, que Jaa ...a:iene juntu, que Ju "concibe" literalmente babJando. Laa que caen fuera de la ftg)a u /aae,,a CODCephaahnente lintétieu o ,,,,_. U&ffl emphkank:Dte analiticaa. En cuanto re pn>ligue el proceao de esclarecimiento en el nivel expositivo ae establece uaa relaci6n caracteristica entre Jos juicioa analiticos y ~ : 1l númno d, p,id/,s anol#ieos 11'4 na p,oi,o,ciót, co,a la igno,aneia ü la &ose 'Y ,l núnuro ,u juieios simlticos 1stá n Jlropo,eión, con el conoci,nü,a,o u la cose. Pues el procao de esclarecimiento, que 1e ha iniciado c:on la IU!Cci6n del contenido original del concepto, continúa ahora c:on el refimrniento y la aelecci6n de los p,edicados que lerán finalmente usad01 en la de6nici6n. Mientras DIÚ temprano le (M UD juicio en eJ proceso más Yago lerá el concepto de III sujeto y mú predicados c:ontendrá este concepto. Por tanto; el mayor número ,POlible de ,iuiciOI aon anallticos y el menor sin~ En tanto que mientras mú tarde ae ~ un juicio en el proc:ao 1e hará más definido el concepto y contendrá menos predicados. Por tanto, el menor número posible de juicios son anallticos y el mayor sintiticoa. ~ en el nivel expositivo, tan pronto como se iDic:ia el procero de eeclarecimiento, el n6men, de juicb ~ está en propon:ión din,cta con el conocimiento del coac:epto, justo como el número de juicioa aoalhicoa está en proporci6n directa c:on peadol" es • ~ una wz que .e coaoce • Por esta ra6n, v. gr., "b cuerpol IODateDIL Huta este punto, "1ol Cuerp0I IOD la defioiri6a de "cuerpo" en cuanto CIDlaanalltica, liendo "peadol" un .preclicado expelldal" puede bien ~ . como • defimdo de "cuerpo" para decidir que la poaitho. pao no la pmda. cr:: "6o11 a un • La frontera entre la percepc:icSn y la concepci6o es dificil de trazar. Un ejemplo dpico de cleacripci6n es de 1m camentaritta ndiof6nico, clipmoa, de un juep de foot6al. Aquf tenemos experieada en támino. del juicio, CUJOI predicad01 estú todoe "can:eaiclos" ea la experiencia. • a. MAac-WOOAu, .,. ril., pAp. 149 lip. .._•,.,... . . . ajea, c1e un: mn- ' • • • ,e•ac •ta~. aebaamMMido;_...ilJlonlm.,... ÍliptO 'f: deiipMi, euliMh b juicic,Imentol da la ~ 10D ~ __. iatfí• .,._ ellal, e n ~ .__,a,¡ de" la CCJM real, .tllO • propaiVIII, 110 de Jat eu8 ta1e1, 1011 O anaJl.. aaam -....:..-.a.. 'Clldmm de A «IDlllpto, y, • auantO ~ ae infie. de i. a-vr. · · · eoaeeptuahnenlis -IIIIIYIUQllt--~ daos•,....._..~ .partir de ~ ckla iU6a; Pinalmente, a trav& rm lllbleíc,_..JIIIDOI gradll, . definici6n dlinito por x-t, son del cu6dnaple plOC8ID de prc,clucdáí de la - - - - de modo dktinto ºdt . . predicadoa • - que - puede pemalle - - - y t,uitaa _, es, el mfohno conjuato de pzeclc:adolLa 61tima muchos me--.--, • 1a definici6q. • • 1 ti cai,epto, Bstm ~ L l . - muchol mis predicadoa llff 0S 1M!I predicadoa que Ja exposaa,m, en Jaque - 1 en este nivel t&1o es a6n qua DO puede pema!le la ClOIIII, timplemente ~ lignifica precisamente . . . . . . conocida. La indefinido~ mientras que el c:om°" n6mero de pmBcadas ~. .~ definido, de predicados. De 1:' ~ ~ r"lim~ cWiniciml c:hniento definido ~ - \BI 11el nivel de la es difaente -~ aniaqm • sigue que el ~ en o ,iedada que en un nivel expositivo IOD lilia en un ami apoutiw. i.. P~ hacen, en el nwel de Ja .......t.- wntmidas en el conceptO, se el nivel anallticas, porque calilll . . id.as en la drfiaici6n. En de6nid6n, ..,....,; ~ no esda wntea dimriou,e basta el mlaPno; la cte. ele la c1eñnici6n el coate11iclo ,w ,,¡ tulMquatus ;. minimis ,.,_ finici6n -com& teCClldamol ~ 1Jluchos predicadoa de 1a • · Por ende, eDtM la apos,c,6a Y - - - la cea es cono....,. de hecho- se dejan caer. Una va que . v...:..... cma -Ja mayada, clefinicla y se ha detmoinado su esencia ~ cida por de6nici6n, esto es, ~ , acas en el nwel c:onceptual de 1a - - : - 1• .1.. IIObrantea, que eran anaH _,__:-:-.... se hacen cx::'° ::Cm6n _.i: defi::. mea;;.-:,::::~"~", 124 125 �cuando le define el concepto, le • del concepto. Ymahnente, • • ~ticos así como la ~ . de predicados aue)iticxw y el mb,mo de 11D alean~ el m n~mo . el máximo de eonnclrnieuto. el mtmrno de ,gnoraDQ& y • téti no es lo mismo que lo que Pero ~ que en ~ nivel co=n~;: el :wl de la ~ 6 n , todo es sintético en el nivel de la . .. • úA! y esto significa todo lo ·c1o la defm,ción es smu::uco, • '6n que no está coutem en ha .do admitido en la defima , que ha estado contenido en en ~ concepto. Pues us~te que es casi todo lo que ha . 1 definición. Lo que es smtébeo, s6lo se admite un par de ~ ~ ~ lo que es analítico en el nivel •• Pues el . l de la definición es cas, pues, en mve • tético en el nivel exp011t1vo. ·uw. Pero también todo lo que es sm le la pnm·era con• expou . admitido en el concepto, no curnp con eso, no habiendo s,do d.J:_: '6 Con todo, lo que es .sintético en•el admitido en la cuwCl n. dici6n para ser . "analítico" en el nivel desc.np.. lo - - - que lo qu, es ba' nivel exposttM> no es_ ~ . es sólo lo que no cae JO .:...... Pues lo que es mntético en el mvel ~ . la descripa'ón. ,n... . mold r asi decir IDlpreso en • eso ===te!:: la regla del concepto, baJO ~ e'0ue tamb~ descriptivamente anaü~co Sin embargo, lo que cae baJO la regp ,.,...itianii-nte toda cualidad empirica la regla. or - - - - o - ' antes de que le aplicara . . . tomar en cuenta si se hace o no anaes analítica en el nivel descriptivo, sm =:u lítica una vez que se aplica el concepto. . .vamente analítico, o empirico, Puede parecer ahora que lo q~e. sintético, con exccpci6n de los es lo mismo que lo que es defimao la misma excepción- ser def. •cionales · pues parece -con nnNlll predicados m, ' • • ~.t.tico Pero no es el caso, una ,,--conceptualmente es analíuco o smu:: . ' --lir~dos todo lo que •ció la definición se han creado I'' vez más. Porque, entre ~ expos1_ n y . de n,dicados conceptuales, y éstos adici.onales, mediante la inferenaa ª part,r . .p percib' das. por ende 1 las cualidades origina]mente ' ' 00 han formado parte de ,. • • te, lo que es definicional. u'vamente anallucos. Por comigwen no son descnp iri mente sintético es más que lo que es analíticos y sintéticos dcfidistin · entre los l''"'"""ªuua Debemos, pues, . gwr tualmente analíticos y sintéticos y los prenicionalmente, los predicados ~~p ,. Los primeros son los que . . tivamente analíucos o empmcos. e dicados dcscnp • la definición de su sujeto, los segundos los qu están O no contemdos en 'ción de su sujeto y los terceros están o no contenidos en el ~~:scnpci6n de la cosa ~'biela. son todos los que están contem_cad , ·cos· pues la percepción Siempre Hay una infinidad de tales predi os empm H' una infinidad de predicaede descubrir más cualidades en una ~ ay inf' .dad de cualidades pu . • . a parur de una im dos conceptualmente Sllltébcos, pues, . . aun ue rimero indefinido, para píricas, se selecciona un número ÍIDlto, q p la substracci6n de un formar parte del contenido de un concepto, Y ~il'C:- co~::oe: :Ur1o 126 número finito de un infinito no cambia su infinitud. Hay, pues, mucbi~ indefmidamente muchos -pero no infinitamente mucho&- predicados aalllicos en el nivel expositivo. Este carácter indefinido mediante la regla del concepto, 1e va progresivamente reduciendo hasta que prácticamente, aunque no estricta o lógicamente hablando, se agota el concepto. En este Jentido, el concepto "agrupa" ciertas propiedades comunes de lo múltiple de la percepción, aun cuando quede rodeado por 1U1 halo de vaguedad. in embargo, Kant no pretende negarle a la exposición el honorable título de definición. Hay muy pocos predicados definicioualmente analíticos -sólo los contenidos en el d1/irriens- y una infmidad de predicados def"micionalmente sin~ticos; más, por supuesto, que los predicados empíricos que hay. Asf, el número de predicados "analíticos" disminuye desde la infmitud en la analiticidad desaiptiva hasta la finitud definida en la analiticidad defmicionaJ, pasando por la finitud indefmida en la analiticidad expositiva. En la dcfmici6n, para repetirlo, hay un mínimo de predicados analíticos y un máximo de predicados sintéticos -más, corno hemos visto, que en el nivel empírico. No sólo, pues una cosa sube del plano de la percepci6n a la estratósfera de la defmici6n, tirando por la borda el lastre de la percepción, sino que también expele el que produce durante la ascensión. Parte de la carga original sirve, por así decirlo, como combUSb"ble para la caldera de la ra7.6n. Aunque se expcie como escape en el proceso, le da un empujón adicional al ascenso. Resumiendo, podemos decir que la Analf tica del Método es la ciencia de alcanzar definiciones, y la Analítica del Juicio un instrumento de esta ciencia. La defmici6n es el concepto plenamente diferenciado. No s6lo es definida, al def"mir los limites del concepto, sino también finita, en cuanto posee un cierto número mínimo de predicados distintos y discretos, y final, al constituir el producto último del proceso analítico. Este proceso es un proceso selectivo: primero se selecciona el sujeto, luego un conjunto de juicios analíticos de entre una infinidad de juicios empíricos y finalmente un conjunto mínimo de juicios analíticos del conjunto máximo origina) de dichos juicios." Los juicios analíticos son los medios de "aproximarse a la definición del concepto" y de esclarecer, por ende, el pensamiento. Pero son también, por detenninar originalmente el concepto de una cosa empírica, la condición del pensamiento abstractivo en general. Pensar, en este sentido, es juzgar. Aunque este principio constituye el punto de partida para la soluci6n kantiana del problema -la relación entre la cosa y su reprcsentaci6n-, no lo resolvi6 con los términos de su lógica, sino en términos de epistemología, " En esta formulaci6n, nuestro resultado es independiente de la intttpretaci6n de loa juicloa empiricoc en cuanto "analítico, " 1osuriori". 127 �.. -~-, • - ~ -• deluca..___...:...-..1_._1 de ,_ _.. JUICIOI el - . mediante la traducci6n U111m1111;11uu 1a conm6n ~ el llljetO Y ria ---.c.. en esquemas. T ~ ~ la mente humana, mú bien que ..-.. -=-~,....._.,a ·..:-anacticado, de loa jWCICII ~ r-- ~ dr cfimrinuir las propaawuanalb616gic:amente, por medio del pr L---'- hubiera debido concentrane en ~-....:to• A fin de ua1i:a, • • ~-L!~- la lticas que bemOl ggua • en la del JWC10; uculUU • • del M&odo mú bien que • teticidad, en dependenla . distinci6n entre la analiticidacl y la 11D • t:nmicl6o de la relatividad de la ubiera tenido que deaibir la • del nivel del anála,11 Y h _:._1- No 1o him por babme caa . en táminol de atm • fuDci6n de la o1 pnmlema de hoy como lna:mNIUU por método analltico ha naturalea de lo ,_,._ Por - de mvemg&CL ·- iD6til ' tia de clmamlllar, ' la • • oculta. un instrumento wegorw eata mvestipci6n mgue analtico y lo aintético en cuanto ~ ~!"'""":::,.. ~~ INTR.ODUCCION A LA POLITICA ARISTOnLJCA ':f,_ ;::m....:..~ Dr. ANTomo G611zz RoBLBDo Embajador de M&ico en BruiJ en Jo posible, la fibof(a de las cosas humanas" dice Aristóteles, al final de la ttica, que se propone luego escribir, como en efecio Jo hizo, los discunos que agrupados en los ocho libros que nos lcg6 la tradición, conocemos hoy con eJ nombre de Polltica. Desde entonces, y siguiendo e) camino abierto por quien, más que otro hombre alguno, ha señoreado e) pensamiento occidental, toda teoría de la conducta humana suele rematar en una teoría del Estado. EJ por qué de esta necesaria prolongación es patente de suyo, habida cuenta simplemente de la naturaleza socia) del hombre, pero la vinculaci6n entre ttica y Polltica era para un griego algo mucho más íntimo de Jo que lo es hoy para nosotros; algo que prácticamente rayaba en la identidad. De no ser así ¿cómo se explicarla el que Aristóteles nos diga -y esta vez no en e) fin, sino en e) principio de Ja ttica- que la investigación de la conducta humana en general es de la competencia de la ciencia política, "más que todas arqui"PARA LLBYAll A su TÉRMINO, tectónica"? Por qué era todo esto as1 para un griego, y por qu~ no Jo es ya para nosotros, es Jo primero de que debemos cobrar conciencia en una introducción destinada no por cierto a suplir Ja lectura del texto mismo, pero si a iluminar ciertoa supuestos suyos, hut6ricos y filos6fiCXJS, en que no se repara habitualmente, y cuya mostración contribuirá, por ello mismo, a la mejor inteligencia del texto original. . Cf· MAac-WOOA'U, " Vio esto ocuionalmente. º'· tdl., plg. 150. 128 129 �. EL BOIDU y LA CIUDAI> m tomar 'niez. litefalrnente, sin cortes m•,..1-,,,. ~ m . Puea lo pnmero de todo . la consabida de6aici611 que en estos li• da de lo moclemo con lo anuguo, • es el viviente, o más precisabroa da ~ del dada con fJtricto apego ª mente aún, el animal co. ..,.,,1.. • diferencia específica, Y hay b c:.6nones de la l6gic:a, por gáJero yavXUDO y :::re,:~J:d6n que tomarla tal cual . • .entes términos con ~ ex• ~---'- IOCÍal A •..:.-...t..._,_ DO le faltaban en su idioma sufici lVIII~ • • temeate la 11&\w-..presar la tOciabilidad en ~ ~ ~ tenido ea mente apenas del homb~ sin ~terior ~ruxión, más de una vez, en otras obras myas, -__., De eaos t&minol hechoque tienen tamb'•~ "- al igual que el • se mve • de· naJea al tratar de los animales ~ • Pero lo privativo del hombre DO hombre, una ~ ~ 0 ~ la convivencia con sus semejantes es el aPJHritus socutatu, aa IUl más, L=-tóricamente condicionada e de .aci6n tan concreta, tan •1111 • • en. esa forma -,a . la Ciudad antigua. El hombre es el \IMellte irreversible, que fue la Polis, • ella pertenece; ni más ni aensitivo, el animal que vive en la audad y a menos. deberán considerarse como • ser entonces que no • . da La consecuenaa ~ rnbnoslos así- que no viven esta vida ou • hombres las antropoides -Da . de retroceder ante esta conclusi6n. Su otra daoa. y Arist6teles está muy leJOS • dios para poder estar , .da de hay que ser una bestia o un frase tan conoa que la también al pie de la letra. y n6teae fuera de la ciudad hay que tomar de sociabilidad por lo que ciertas besbien, una vez más, que no es J>?r falta ---=-' del Olimpo están excluidos de dioses todos, en la vida tan ~ ' tias, y los las • clones vigentes entre las unas la ciudad sino simplemente porque asooa _.tivamente les ata• • wauu-, ..1:-=-•- por los caracteres que · -r-y los otros' aon biea la 'udad. forma de vida en · ñen, de esta forma de vi"da tan única que es• a lo primero, ex• · tanto la razón como la coacci6n, y que, por · al que . • lo segundo, a los que IOD supenores cluyemtemenen a 101 entes infenores, Y por hombre. . ·-----la dificultad no ha hecho SIDO ..,. _..., más Con todo esto, un embarg ',..: b'en evidente para il mismo, de que · te. Ante el dato emp111co, 1 .. -:..1_..1_ aprenuan G • estaban agrupados en COJDUWWIUQ todos las demás pueblos fuera de recaa, di Aristóteles nedistintas de la ciudad helénic:a, ¿c6mo era posibdle qlasue ~udaerades mismas había , Más ún, y dentro e au ' garles la condición humana. ª . ''partes" de la ciudad -una numeroeos "elementos'' que nob' la Política- como eran los y otra cosa se contraponen ien • O era:~: 130 1ibriep y jornaleros aaa1ariac1oe, b metecoa y pm:iecos, etc., para no hablar de b esclavos. Pues si DO formaban parte de la ciudad ¿ qui claae de IIOn,hra eran, ai el hombre es por esencia el nriembn, de la ciudad, el animal político? La apoda tiene fkil salida, pero a condición de tomarse Ja molestia de recurrir a uno o doa Jugares, harto exploradOI por lo demás, de .. metafísica aristotBica. En una fibofla tan por entero dominada por el acto y la finalidad, la eléíM:ia de cada cosa se toma no tanto por su principio como por su fin; no por su origen, sino por su acabamiento; DO por aquello de que es capaz, sino por Ja capacidad cumplida. Si la sierra no corta, no será sierra, asf la haya hecho el mejor artffice del mejor material y le baya dado la fonna má IOl'pl'eD.dente. Por esto aon, en Ariat6teles, tbminos equivalentes estos de eaeacia, naturaJeza y entelequia, porque las cosas aon lo que son cuando han llegado a su fin, cuando están en poeesi6n de ll, que es cabalmente lo que quiere decir entelequia. Desde f.Sta peupa,1iva, el hombre DO es un proyecto, lino una realización. La existencia humana, en otras palabras, es plena y consumada existencia, en todas las direcciones, ontológicas y axiol6gicas, a que está abierta. Ahora bien, es sólo en la aociedad polftica (en la ciudad antigua o en el r.tado moderno) donde puede el hombre desarrollar plenamente todas sus wtualidades; el medio insustituible donde pueden tener actualidad todas las virtudes, asl intelectuales como morales, que tan prolijamente nos han sido cfacritas en la ttica. La sociedad familiar DO basta ni para la tutela eficaz del derecho, ni para la promoci6n de la cultura en todos sus aspectos. A esta necesidad de una IOCiedad más amplia que la familiar no escapa ni la misma actividad teorética, por inmanente y solitario que pueda ser su acto final. Los estoicos podrán haber pensado de otro modo; pero para Platón y Aristóteles la fiboffa es fruto de la dial~tica, y &ta es diálogo por defmici6n. Como Jo he dicho en otro lugar, y por exclusivo que pueda • su círculo, el filósofo no es un anacoreta, sino un cenobita, seg6n la vida que lleva y la concepción que de B se tiene en la qx,ca clásica de la fi. boffa. Por todo esto, en suma, entra el Estado como ingrediente esencial de la constitución humana. Por esto tambi&, puede Aristóteles definir aJ hombre ya como el animal polftico, ya como el "animal dotado de ru6n" (logos), porque la raz6n no se actuaJiza plenamente, ni como raz6n práctica ni como ra6n teórica, sino en la sociedad política. Una razón es potencia tiene más de DO ente que de ente, si es verdad, con arreglo a esta filosoffa, que el ser sin ulterior califjcación es el ser en acto: "Em simpliciter dictum significat actu ese". 131 �EL PROBLEMA DE LA ESCLAVITUD Paucis humanum uiuit genus: esta sentencia cruel, pero desgraciadamente cierta en el acontecer histórico, es aplicable especialmente a la ciudad antigua. Pocos, muy pocos, son los que de ella forman parte en sentido estricto; apenas los que pueden llevar una de las dos únicas vidas verdaderamente valiosas ( y tanto mejor si entrambas), que son la vida política, de participación activa en los negocios de la ciudad, y 1a vida filosófica. De la segunda no hay que decir que recláma el más completo ocio, en el sentido, por supuesto, que los antiguos dieron a este término: ocio y no ociosidad, vida intensa del espíritu. Pero la vida política misma, distribuida en un número incontable de magistraturas, absorbe por entero la jornada del ciudadano, y no puede llevarla, por ende, quien ha de trabajar en un oficio cualquiera para ganarse el pan. Otros, pues, deben trabajar para el ciudadano, desde los que conservan su libertad y tienen en muchas ciudades una ciudadanía restringida (campesinos y obreros en general) hasta los que son, jurídkamente hablando, simples cosas. "Servile caput mullum ius habet", como dirá después el derecho romano. Esta cuestión de la esclaYitud es aquí naturalmente la piedra de escándalo; y al abordarla viene muy a cuento, como pocas veces, la consabida sentencia de Spinoza: "Neque lugere neque irasci, sed intelligere". Decir que Aristóteles defendió 1a institución servil porque la encontró como tal, como una institución vigente en su época, no es dar ninguna razón, ni siquiera justificar a Aristóteles (que es lo que menos hace al caso), porque justamente lo propio del filósofo y del educador es adelantarse a su época y censurar sus vicios. También era en Grecia el homosexualismo una práctica común y corriente, lo que no obsta para que Aristóteles lo condene con toda energía. La explicación está para mí (y siento mucho si lo que voy a decir no suena bien a ciertos oídos) en que la igualdad entre todos los hombres, por más que sea un dato natural en cuanto que se sustenta en la pura naturaleza humana, no lo es en el sentido de su patencia o mostración inmediata. Si lo fuera no se explicaría ni el error de Aristóteles, ni el mismo en que todavía inc~rría, tantos siglos después, su ilustre traductor latino, Juan Ginés de Sepúlveda, mucho menos excusable por cierto. Trátase, a lo que siempre he creído, de una de esas verdades de suyo naturales, pero que no hemos logrado intuir plenamente sin el concurso de la Revelación; a tal punto es nuestra inteligencia ante la verdad como lo es, en la insuperable comparación de Aristóteles, el ojo de la lechuza ante la 132 luz. del sol. Sólo ~ando se sabe por una parte que Dios creó al hombre a ~u _llllagen Y seme1anza, Y por la otra que Cristo derramó su sangre por el ultuno de los hombres, sólo entonces el hombre en general es cosa sagrada para el ho~re: horno res sacra lwmini. Lo que pasa luego es que con el correr del ltemp~ estas verdades, de tan innegable fundamento religioso, acaba~ por se~ulanzarse, y se ve entonces como e,·idente lo que en realidad eS ta muy Je3os de serlo. Y esta conquista de la mente humana ha sido en este caso_ tan lenta, tan desesperantemente lenta, que la desaparición de la esclavitud ~ .cosa, corno quien dice, de ayer: todavía en 1885 había esclavos en el Brasil. ~i hay hombres que han nacido para mandar -viene a decir, en suma, Anstót:les- Y otros a s~ vez que han nacido para obedecer, por no ser aptos smo para los trabaJos corporales, lo mejor para unos y otros será regular lega~ente esta situación. Pero en lo que hay que hacer énfasis es en ~ue este titulo ~1. m~do llamado despótico, el que tiene el señor sobre el siervo, p~ede re1vmdicarlo apenas el hombre de consumada virtud (án..twsunovoa,o_s-) Y no otro alguno. Lo que de todo esto resuJta en conclusión es q~~ Anstóteles, si bien justifica la esclavitud, subordina s~ licitud a tale~ reqwsitos, que en la práctica será bien difícil llenarlos. . An~logas consideraciones podrían hacerse en lo tocante a la evidente desestnnac1ón que del trabajo corporal hay en estos filo'sofos s· • . . 1 para nosotros tJ..eDe h~y un subido valor, es por haberlo practicado Cristo y la familia de que fo_~r parte, o también por ser el trabajo, desde la expulsión del Parais~, expiac_1on del pecado; pero de atenernos al puro dato natural, una v~z _mas, es evidente que en nada contribuye el trabajo manual al ennoblecmuento del espíritu, antes lo envilece cuando es excesivo. :wso En lo que, en cambio, es imposible dar la razón a Aristóteles aun dentro de una cosmovisión acristiana y acreacionista, es en la condición jurídica del esclav~ como artículo de propiedad. Que un hombre deba estar bajo la dependenCJa de otro, y en la hipótesis siempre del gran desnivel intelectual Y moral entre_ ambos~ es comprensible; pero ya no lo es que se trate como una cosa a qmen exhibe, con toda evidencia, facultades de autodeterminación En esto su~umbió Aristóteles a los prejuicios de su tiempo; a la idea de qu~ no era posible ni_ la ec~nomfa, ni menos aún la cultura superior, sino sobre la base del tra?ªJº serv_1l._ Lo extraño es que en pleno siglo XIX, en la era d~ ~a. econolllJa maqu1ruzada, pensaran lo mismo los grandes señores de ~1rgm1a y los fazendeiros del Brasil. La verdad es que estamos frente a un problema no resuelto aún en todos sus as~~tos; .el problema de cómo será posible vivir íntegramente la vida del espmtu, sm adocenarse uno mismo, el escritor o el artista, 0 sin explotar 133 �• debla haber lido 1a aóluá6n: contadas horas el trabajo ajeno. La nw¡uina llltiífédm III necmiclades Y nada más, poder de trabajo para que una ~ • • te1ectuaL Que el rauitado ha sido todo vac:ar el resto del ~ al ~ m wrlo. Pu6 ya tal ftZ la Epoca de lo mntrario, basta ~ los el capitalista, tan IOIDhda y laceinmisericolde explotaci6n del • por • Pero aUll en el supuesto de rante por lo menos como la eda~ legislaci6n del trabajo que todo esto baya sido ~ • ~ no han producido sino esa abundancia de bienes f.COD-IIIIJ el norte' la mayor eufemlsticament que CJb1m,amos en º!:: U:~te '1 1 11 l cultura -Uam&nosla ad • teles habría seguramente provocado americano medio, y que en Platón ~surgir de nuevo, pero IObre bues huun nuevo caloddo. ~ puedan de humanidad como lo fueron aquéllos, manas Y cristianas, t1pOI mperiores .... hemos resuelto ah. CSCGIII que._ 11 '1 1 1 / 1 1 LAS SOCIBDADBS INTl&IODlA8 ¡ 1 1 1 1 1 1 ¡ '¡ '1 1 1 'f1 ' 11 1 1 ' 1 1 1 1 ', :1 '1 1 me i---:; 1 1 134 1 1 1 =~• !:e~ de la esclavitud, ha sido con he extendido un poco en en el CU> más hiriente, esta el deliberado P~~to de ~ lector claro estA) que _nos deja vivencia de-~lica, hibridilmoIObre (para cuando la contrastamos con la &u:a. todo la PoUti&a UJlKVl,II; • o me.or dicho anticuadas, que baya en esta Pqr muchas ~ anuguas, deJ rendente acbaaJidad, de una última, la impresi6n general es re ~ ~ d o hasta hoy dentro del _ _ ..u1 .. ~ inmarcesible. El ~ ague tru6 Arist6teles; y cuando alvirtudes dianoiticas y éticas que le . cardicuadro tañan las cuatro virtudes cardinales -tan gunas fuesen •caducas, ~ la .l.: cristiana- para confumar esta • totBica como en ,i:;uca •• naJes en la ética ans p lima en cambio, alternan intwaones ge1 A _ ; ....u.n. Cuando pesarnos ll la O • • lítica con errores -.,... • • tre hasta hoy la aenaa po niales de cuya explicitaci6n se nu es éste sin embargo -y afortutremendos como el que acabamos de ver. N~ el que resulta de la mezcla nadamente- el hibridismo DW frecum~ . de directrices perdurables en te con lo traJmtono, • d continua de lo permanen tural5 de la ciudad anllg\la, e la teoría del Estado con ~ t o s estruc el lector actual llega a ser irriella nada más, y con UD detallaPDO que para la distribución de . los los que encontramos sobre . . tante. PaaaJes y capitu como • .,.. el trazado de las calles, las vanaao• ~-...!L- de los VJeD-, las aguas, la onen1K1UU toral (virtuosismo puro, como 1e verá en 'bles de una ley elec nea reales Y poll uisiéramos echarlo por la borda. el texto), todo esto Y algo más q 1...- - En obras como la Política Lo quisi&aznos, pero DO es bien que lo - e - • Si ariRotBica, como en tantas otras, DO el posible ailJar qufmic:amente la pnge del mineral precioec,, lino que hay que embnc:har todo ello de una va, y w:ncer mueltamente Ja lfflllri6n de malestar, como ha dicho Julwi Ma.. riu, que deja Ja primera lectura. S6Jo despuá de esta experiencia habrá una llhniJaclcSa vital del contenido eterno; aparte de que mucbu vece, lo transitorio no sólo enriquece el conocimimto hilt6rico, sino que puede ofrecer una eme&anza ptnnanente. .Estas refleziones las considero especia!meate aplicables en el estudio de las aociedada intermedias que Arist6teles dice existir entre el hombre y el Estado. Por mucho que el hombre Ra el animal poJítico, en eJ sentido que queda explicado, es también miembro de una serie de eocirdades menores, aunque coordinadas por el supremo poder político, como lo son la familia, el linaje, la fratrla, Ja tribu y el municipio. De estas IOCiedades unas subsisten, otras han desaparecido, y otras a su vez, han aparecido en los tiempoe modernos, como la aaociación profesional o aindical. El linaje (glnos), Ja fratria y la tribu deaaparecieron al faltarles la bue religiosa que las sustentaba, como lo ha demostrado admirablemente Fustel de Coulanges, y que no era otra cosa que el tener en común ciertos dioses o aemidioaes, antepasados del grupo las más veces. El glnos griego, el más fuerte de estos grupos, era, en suma, la gnas romana, ténnino que no es más familiar, por más que ya no podamos traducirlo sino aproximativamente. La familia y el municipio, en cambio, han superado victoriosamente Ja prueba del tiempo, porque aJ contrario de aquellos otros grupos, obedecen ellos a UD instinto y afinidad natural. De la familia salta a la vista; pero del municipio no es tampoco dificil percibirlo, con sólo que tomemos este tttmino como lo tomamos aquí, no en sentido jurídico o administrativo, lino para denotar simplemente una comunidad natural más amplia que la familia. Es la comunidad que siente y vive todo aquel que ha tenido la felicidad de nacer y pasar aus primerus años fuera de la capital de su país, y que puede luego contar, para su vida entera, con UD tesoro intimo de vi. wncias y valoraciones, con una originalidad espiritual, que no Je habría dado jamás el convencionalismo y la superficialidad de la urbe. Por algo ha podido Mauriac resumir el secreto de su fuerza creadora en esta simple frase: "Tengo provincia". Cualquiera que aea &U número, transitorias unas, otras ¡>ermanenta, estas IOciédades intermedias entre el individuo y el &tado desempeñan un papel de primera importancia en la formaci6n espiritual del hombre y en el bienestar general de Ja comunidad polltica, y no es menester que Jo declaremos más, por acr cosa tan obvia. Pero sí hay algo de que debemos guardamos aJ leer los rapa.tivos textos aristotélicos, que es el leerlos con anteojos mo135 �. "do erigir a estas comunidades pardernos, como si Aristóteles hubiera quelnE ad al modo como vemos hoy, mos frente a st o, 1 ciales en reductos aut6no . . familia el sindicato Y e 1 .dental y cnst1ana, a ' 1 los pueblos de cu tura occi . d la dad que este desventurado ana, ás le10s e ver municipio. Nada estana m desvanecerlo de una vez . y \·ale la pena detenernos un poco en crorusmo; Por toda . d' ·,la d. "d d de la n,,rsona hum ana ("lo más perfecto en toda La eminente 1gm. a r ~ás) el derecho que de esta con 1c1on naturaleza"' como dice S~n.to To .d ' yf al Estado para ciertos actos d mimo reserva o rente , b", dimana de tener un • o · d d t una ver a na ural , de nuevo aquí tam icn, individuales o comumtanos, es . . de la Revelación. Su funh "d asequible sm e1 recurso pero que no nos a s1 o 1 d u·no eterno de esta persona; e1 • . de ser otro que e es 'd <lamento umco no pue . h . Dios y en cuyo recom o · abierto un cammo acia ' tener ella dtrectamentc . d' , y esta autonomía de la per• . t . nterf enr na ie mas. .. no puede, endentemen e, i . la sociedad famlhar que 1 onsecuenc1a natura , a . sona se extiende luego, por e .. capaces de hacer operatl\'a · t s h110s no sean · el padre representa m1en ras 5u su propia autononúa personal. . 1 ni sombra de todo esto. . • por el contrano, no 1ay . En la ciudad anugua, T.'. d . cosa q11e e le parezca ru . d 1 h b e frente al D!!ta 0 , ru No hay derechos e om r Platón y Aristóteles discuten 1 derechos .de la familia o d~ otrodgru~6 adg;:eº·ser asunto de la familia o de . ¡0 M la e ucac1 n .. . d largamente, por e1emp . ¡, ente des.de el punto de ,·ista de la ef1etenc1a e ucah la ciudad, pero s1mp cm l ase por la cabe1.a que el d rcc o nin!!Ún momento es P di tiva, y no porque en ., . preferente (paramount). como ce del padre de familia en esta material es H mano La Ciudad-Estado de 13 . U · , J de Dercc 10s u · . • la Dcclarac16n m\ersa , l"d l'· ación del Estado totahtano, . .. la mas cump 1 a rea 12 • • ant1guedad es, en suma, 1 Crit611 sería suficiente para despejar Y la prosopopera de las Leyes, en e , t Conwncido como está , d' ucdar a este respec o. toda duda que aun pu iera. q S6 tes la acata voluntariamente, porque no de la injusticia de la sentencia, c~al'd poner a la autoridad suprema derecho ,·a i o que o . tiene verdaderamente un l h 'bido todo y no es criatura . . 1 d 1 ciudad. De ella o a rec1 . , e mcontrastab e e a . d lla quiera con o sm razon, , d be r ello monr cuan o e , .. de nadie ma5, y . e po Abraham no titubea en inmolar a su h1Jo, en con la misma l6g1ca con que . . . ·, d 1 mandamiento di\,no. • ¡E CJccuc1on e d . hombre es antcnor a s1 . od 1 olemos ec1r que e . . 16 Del mismo m O que 10Y , . d t . no hay cuc tión) 1 ~mo axio . , 'lo gencnca ( e es O • d 1 tado1 con pmnac1a no so . con plena conciencia e o • t ¡0 contrano. Y aica Aristóteles dice exactamen e ·. la familia y a cada uno o· ' • d d r naturaleza antcnor a , , que dice: "La c1u a es po 1 («pvott) y no por origen (yt11tott), de nosotros" ( 1253 a 19). Por natur~ e~. ue él mismo ha establecido en la en perfecta conformidad con el pnnc1pto q 136 Flsica: "Lo que es posterior por origen es anterior por naturaleza" (8, 7, 26 a 14). Y lo ilustra luego con sus ejemplos favoritos del todo y la parte (que no puede ser parte sino en función del todo), y de la mano y el cuerpo, desprendida del cual no puede la mano llamarse tal sino en sentido equívoco. Lógica irreprochable sin duda aJguna, pero sobre la base de que el hombre es de tocio en todo, sin la menor reserva personal y proyectada a un futuro trascendente, parte y miembro de la ciudad. EcoNOMÍA Y SOCIEDAD Con estas y otras limitaciones inherentes a su \'ÍSión del mundo, Aristóteles dijo cosas excelentes de estas comunidades menores, tanto como de la mayor. Con oca~i6n de tratar de la familia, y así como de paso, dejó fundada la economía política, por más que él la concibió como economía doméstica -digámoslo así pleonásticamente, ya que economía (olxo,,oµía) hace de suyo referencia a la casa. Pero los principios fundamentales son los mismos; el descubrimiento, por ejemplo) del doble valor de las cosas: de uso y de cambio, que en estas págimls está con perfecta nitidez. No fue tampoco Adam Smith, sino Aristóteles quien dio a la economía el otro nombre de ciencia de la riqueza o crrmatística (xe11µaTt<nt1<~) con que todavía se la designa. Aristóteles resulta de este modo haber sido el fundador de las tres ciencias prácticas humanas, que son la ética, la economía y la política. A propósito de la econonúa podrían hacerse observaciones análogas a las precedentes en cuanto a lo anticuado de ciertas concepciones, sólo que esta vez -en mi sincera conticción por lo menos- con positivo acento axiológico en favor de Aristóteles. Si Ja economía política no pudo progre ar de otro modo que divorciándose de la moral y haciendo del trabajo humano una mercancía, sin otra consideración que la ley de la oferta y la demanda, lo deploramos muchísimo; pero la ética, como perteneciente a un orden axinl6gico superior, no puede e\'Ídenlemcnte derogar sus noTTOas para satisfacer el impulso de realización de valores inferiores. Anticuada, muy anticuada podrá Yrrse hoy la reprobaci6n absoluta que pronuncia Ari tóteles del préstamo con interés, pero no hay modo de cohonestar esta percepción adiciona] del acreedor, el cual no tiene otro derecho que a la de\'olución del dinero prestado, un dinero que por su condición misma es incapaz de producir futuro alguno. Aristóteles es definitivamente, y en parte quizá por su c.'Caltado aristocratismo espiritual, el antípoda más cumplido del homo oeconomicus. En su Stira da cabjda inclusive a la vida hedonfatica como una posible forma de 137 �vida, aunque inferior, entre otras, porque el placer ea de cualquier modo un bim para el cuerpo, pero la otra vida, la de lucro, el k 1,er,¡,,a:rwr,x~, Ja tuvo aiempre por contraria a la naturaleza humana Y de acuerdo -~ esta estimativa, la ecoooaúa que traza en la Poatica es una economla limitada la adqúici6n c:omen:io de los bienes necesarios, de loe que bastan a ID y • d • ación "..~ de expanm6n o omm. • de. .cr para una vida auto&uficien•• -, sin ....-las cándalo y antigualla ciertamente para los economistas _al lm'1CIO • grandes plutocracias mundiales, pero que todavia en l o s ~ ~ Umdos recomendaba Jeffenon en su polémica contra Hamilton, ~ d . ~ la nueva economía que ha dado a unos tanta riqueza y al resto tanta infe~. Todos tos defectos, en suma, que podamos encontrar asf en Ja ~ instancia, de la éttca como en la política aristotBica, provienen, en 6ltima __ 1!_.-:.1. misma• de este ideal de la blokagatlaia para cuya ~ n , en unos pocos privil~os que serian como la flor de la especie, ~ dudó Aristóteles en sacrificar tantas existencias oscuras. Pero w ello nusmo, la ~~ Y Ja polltica están permeadas de ética y colocadas h:'jo tu ~~dad mcondicionada No hay nmSn de Estado, en el sentido maqwavélico de la ex•1.... pueda reivindicar una legalidad específica frente a la norma prest""> que '6n, dila moral. Dentro de su estrecho ámbito, en territorio, en poblaci . en . taci6n cordial y )mmana, el Eatado aristotélico no tiene otro cometido m o~ justificaci6n que la de 1er el agente más eficaz de la virtud h ~ al ~ poner las condiciones dentro de las cuaJes cada ciudadano podrá vivu la vida mejor (Se•n~ fll~), la más bella y la más nob~. ~ , como es debido las alteraciones consiguientes a nuestra concepaón criltiaDa del mundo, ' la misión del Estado continúa siendo radicalmente la misma que le pero . intima la Política aristotélica. Desde entonces qwere ser el Estado, 11. no ha podido serlo, la "comunidad autosuficiente para Ja vida perfecta"• IDZALYUALJDAD El expediente más id6neo que encontraron los griegos para la reamaci6n ~e tan alto destino es lo que desde entonces, y como si fuera la cosa más obvia, llamamQS una constitución política. No es desde luego el único, pues ante todo están, como decla Platón, ''Dios y la suerte", en lo ~ ~ cosas como la buena índole del pueblo en cuestión, la favorable disposición del territorio y todo lo demú que es impasible prever lmmanamcnte. Hay con todo, de ordinario, un amplio margen dejado a la ruón humana para trazar un ordenamiento (-ráf~) que consiste fundamentalmente, desde entonces hasta hoy, en Ja organizacl6n del poder polftico: si exclusivo o compartido, y entre cuáles órganos o funciones, y la provisión en cada -ca10 de sus respectivos titulares. El problema polltico fundamental, en consecuencia, es encontrar la mejor constitucl6n. Sólo que lo mejor, como dice Arist6teles, puede entenderse lo mejor en absoluto, "según nuestros deseos", o lo mejor "en lo posible", dentro de circunstancias dadas y a las cuales debemos :Ajustar nuestros esquemas de gobierno. &te doble tratamiento del problema es bien visible en la Polltiea, por más que naturalmente ciertas providencias de la constitución mejor en absoluto puedan ser aplicables, con la necesaria discreción, dentro de Ja constitución mejor posr'ble, y viceversa. e.amo buen disclpulo de Platón, Aristóteles ha configurado muy de propósito su proyecto de constitución perfecta en loa dos últimos libros de la edición que aquf usamos, y de los cuales el segundo está obviamente incompleto. De todo este discuno la educaci6n ocupa prácticamente la mitad, porque el &taclo perfecto es ante todo esto: educación (paideia), enderezada a que cada ciudadano viva a su vez la vida perfecta, la consumada síntesis vital entre vida activa y vida contemplativa. Resuenan de nuevo aquí los grandes temas del libro X de la 8tica Nicomaqrua, sólo que amplificados y orquestados en el más dilatado escenario de la comunidad política y sus relaciones con el exterior. Pues así como para cada individuo su acto vital supremo es Ja contemplación, y su bien más precioso la sabiduría, para el Estado también no son la guerra ni el imperio sobre los demás Estados sus últimos objetivos, sino la paz, pues si hacemos la guerra es por causa de la paz: tletfflt~ xáe,,,, Frase que debería estar en el vestíbulo de las Naciones Unidas, y el nombre de Aristóteles en el principio de toda filosofía de la paz. La constitución perfecta no es, por tanto, posible sino entre ciudadanos de virtud perfecta a su vez, en lo intelectuaJ y en Jo moral, entre hombres que pueden decirse simultáneamente con la misma plenitud de sentido, sabios y buenos: "omnibus enim virtutibus instructos et ornatos tune sapientes, tune viros bonos dicimus" según comentaba Cicerón. De acuerdo con estos presupuestos, y en un régimen en que la coacción tiene, por hipótesis, un lugar mínimo, la constitución a él acomodada es de todas la menos rígida, la más indiferente a los esquemas preconcebidos de monarquía, aristocracia y democracia. Aristóteles admite sin dificultad que todo el poder político pueda en la república ideal concentrarse en un solo individuo, pero con la condici6n precisa de que "su virtud exceda a la de todos los demás juntos" ( 1288 a 17) • Caso meramente hipotético, como salta 138 139 �a la vista, pues si se diera no cabría sino esta alternativa: o atribuir a semejante hombre el gobierno absoluto, o aplicarle el ostracismo. Despidámonos de una vez de este sueño de la "personalidad carismática", así no sea sino para no correr el peligro de que este dictado pueda aplicarse de nuevo, como hasta hace muy poco, a verdaderos monstruos. Pero no lo hagamos sin dejar consignado el valor permanente de estas páginas finales de la Política, las más bellas sin duda, consagradas a la educación. Es graduada y completa: primero el cuerpo¡ después las potencias irracionales, y la razón por último. Como lo ha dicho Lotze, atiende, más que al enciclope• dwno indigesto de la educación moderna, al desarrollo de los hábitos; no enseña tanto cosas, como a saber pensar y sentir, esta educación que remata en filosofía y música. Es cultura cabal del lagos y del ethos, y no tanto con vistas a sus productos históricos, a las obras del espíritu objetivo, como al desarrollo armónico de la espontaneidad vital en sus diversas proyecciones axiol6gicas. En su "segunda navegación", por tanto, Aristóteles emprende la Ín\'estigación del régimen político más viable, más susceptible de modificación según las circunstancias. La justicia y el bien público mantienen todos sus fueros, pero al lado de estos requerimientos aparece el otro de la seguridad (aatpált,a) del Estado { 1319 b 39). En una de sus más apasionantes aporías, la filosofía del derecho está aún e forzándose en hallar la conciliación -o la eventual subsunción- entre estos dos valores comunitarios: seguridad y justicia, pero lo cierto es que también nosotros, en nuestra "segunda navegación" subsiguiente a la egunda gueJTa mundial, hemos debido darle a la seguridad, en la nueva Organización internacional, un papel de primera importancia. La modernidad de Ai-istóteles es así patente sobre todo en estos libros de la Politica (IV, V y VI ele la edición que seguimos) de mayor pragmatismo. Por ellos solamente, si Jos otros se hubiesen perdido, habría sido Aristóteles el fundador de la ciencia política tal como ho)· la entendemos. Proyectos ideales había ya en Platón, sobre todo el grandioso proyecto de la República, pero decididamente irrealizables, inclusive el esquema aparentemente más realista de las Lrycs. Pero la ciencia política es algo más que esto: no un traslado de nuestros sueños, sino un acopio paciente de todos los datos empíricos; una filosofía y patología de la sociedad política; una técnica segura de construcción. En todos estos aspectos es maestro insuperable Aristóteles, quien llegó a compilar no menos de 158 constituciones antes de proponer la que estima como la "mejor posible". que es una mezcla de oligarquía y democracia, y a la que a falta de otro nombre, bautizó con el nombre genérico de república o régimen constitucional ( politeia). No sólo la virtud, sino la riqueza y el número entendió que debían entrar como elementos constitutivos de la ciudad en or:cten a establecer lo que es más apremiante que la perfección, o sea la segundad. A este designio conspira asimismo el asombroso libro V consagrado al estudio de las revoluciones -la patología política pudiéramos decirlibro de pasajes tan desconcertante que han dado pie a que impute ~ Aristóteles un maquiavelismo avant la lettre, pero que se explican, sea cual fuere su justificación, por esta obsc ión de seguridad que hostigaba al Filósofo cuando veía zozobrar todo en tomo suyo: la ciudad helénica por un lado y el fugaz imperio alejandrino por el otro. Dentro de este contexto histórico bar que leer estos libros centrales de la Política, en consonancia con los dos últimos consagrados a la constitución ideal, y de acuerdo con la personalidad de Aristóteles, tan enamorado de los arquetipos como devoto de la realidad. SECUE CIA TEXTUAL E IDEOLÓGJCA En conexión con lo anterior, no podriamos tenninar esta Introducción sin decir dos palabras sobre el problema de la respectiva colocación que debe darse, en toda edición moderna de la Poütica, a los tres libros que tratan de la constitución mejor posible (IV, V y VI de la actual edición) y a los otros dos (VII y VIII) que tienen que ver con la constitución mejor en absoluto. ~o hay editor o reeditar de Aristóteles que pueda hoy excusarse de pronunciarse sobre esta cuestión, que a primera vista parece meramente filol&ica 0 de crítica textual, pero bajo la cual late algo de mayor fondo. ' Desde Ne¼man y Süsemihl por lo menos se pens6 que debía alterarse este º:den se~n estaba en la edición bekkeriana -la primera de las grandes t>diciones crib.ca.s-,, por muchas razones que sería aquí largo reproducir pero t~a ellas de carácter filológico, como por ejemplo, la de que el final del hbro 111 parece entroncarse más naturalmente con el principio del libro VII el cual, en consecuencia, junto con el VIII debían pasar a figurar como Y V, corriéndose hacia el final los que .Bekker había dispuesto con aquella numeración. Otros cditorl's, en cambio prefirieron seguir con el orden tradicional. Desde el punto de vista filosófico el problema no tenía mavor importancia, pues tanto da que trate uno primero del Estado posible ~ luego del Estado ideal, o a la in\'ersa, y todo podría haber quedado aquí si no hubiera sido por Jaeger, que vino a alborotarlo tódo. IV De haber vi\'ido hasta hoy Augusto Comte eguramcnte que no habría tcn1d~ Jaeger un partidario más adicto. Su Aristóteles es, en efecto según Jo he dicho en otl'o lugar, la más cumplida encarnación de la ley de los tres 14-0 Hl �estado&, a tal punto que no deja en ocasiones de ser un tanto caricaturesca esta pintura del Filósofo que en sus últimos años, en pleno estado positivo, está bien olvidado de Dios y del ens qua ,ns para entregarse apasionadamente al estudio de la realidad sensible, sobre todo de la .x,logía. Todo esto ha sido ya desde hace largo tiempo contradicho y superado, y no es el momento de volver sobre ello. Bástenos con aludir brevemente a la incidencia de esta interpretación en el texto de la Polítiea. Del mismo modo que, según Jaeger, la Etica primitiva (Urethik) y que serla la Etica Eudemia, habria sido cancelada por la Etica posterior, que sería la veni6n nicomaquea, tendríamos aquí también la Urpolitik de la constitución ideal, sucedida y cancelada por la Polítiea de la constitución factible, cuyos libros_, de consiguiente, deben pasar después de los que tratan de aquella otra Donde lo que verdaderamente está en juego, como es fácil verlo, no es el problema de la colocación de unos libros, sino el prop6sito de hacer de Aristóteles (del último, claro está, pues el primero sería apenas el discípulo aún no emancipado de Platón), el fundador del positivismo ético y jurídico. De nuestra parte hemos seguido en esta traducción la ordenación tradicional por varias razones que saltan a la vista: porque resulta más cómodo, ya que la numeración bekkeriana de los parágrafos no ha sido modificada ni por los que han alterado la serie de los libros, y es asi muy fácil compulsar luego el pasaje que se desee; porque el mismo orden lo ha seguido la edición Loeb, que a falta de la Budé (donde no ha aparecido aún la Política) hemos adoptado, y porque concurrentemente con todo ello, no hemos llegado en México a la madurez filol6gica necesaria para poder hacer por nosotros mismos una edición critica -ni llegaremos jamás ahora sobre todo que el griego y el latín han pasado a ser entre nosotros materias optativas. Pero aun dado caso que pudiéramos hacerlo, la verdad es que desde el punto de vista de la comprensión filosófica -el único que en definitiva nos interesa aqui- es indiferente que un autor de ciencia polltica trate primero de la constitución ideal y después de la que es histórica y sociol6gicamente posible, o que invierta este orden. Reconocemos de buen grado que hay fuertes ramnes para suponer que Aristóteles pudo haber escrito los libros que se leerán aqui al final antes que algunos de los intermedios, pero en fin de cuenw, todos son de él, todos tienen un contenido valioso según sea la perspectiva que se adopte y no hay, por último, contradicción entre los unos pecto en el que Aristóteles se ha mostrad sob "deal la o re todo creador p es, Repúblú:a es hasta hoy el paradigma • · ara retratos ~prendió muy bien que los hombres no . msu~Je; pero Aris_t6teies rudamente Ja dominaci"ón d se resignarán Jamás a tolerar mdefi. e unos cuantos · 1 sólo ha sido patente en una . tui' '6 ! sunp emente porque para ellos tan , m a n estnctamente , · la Por esto buscó Aristóteles otro , . DllSbca, Idea del Bien. compartirlo simul•~--regunen en que pueda sucederse el mando .....~ente, entre las dos clases ' o mejor aún, formar una clase medi d opuestas de ricos y pobres, . a, e escasa fortuna, pe •d denaa económica, sobre la ual ro con m epen. . c pesaran las mayores nsab"lidad ticas. De este modo planteó el roblema, , respo 1 es políla lucha de clases, y lo resolvi¿ con la ª"?1 DO ~cito en nuestros días, de encontrado no aboli d la . m~Jor soluCJ6n que hasta hoy se ha . ' en propiedad pnvada, pero d . distribuCJón de la riqueza entre los ciudadan _procuran o. una Justa mente, de DO incorporar a la masa . d ~ Cometió el error, indudableecon6micamente productiva, pero lac~du sectores enteros de población 1 ea centra] · b" menos lo que hemos querido hac , es mo Jetable. Es por lo tuto privilegiado del capital ru· laerdi~ntadpaises donde no aceptamos ni el estac ura del prol tana'd Con todas sus un'perf • o. ecc1ones y anacronismos u e tar, Y que en buena parte lo tan sól q e no hemos tratado de oculvital, la Política aristotélica consotm_n, . do desde nuestra presente situación ua sien o un lib d · • . y lo es por igual en su doble . . . r~. e inspiración perenne, . vertiente. ideales pohnc05 · . . ticas. Dentro de su estrecho ámbito . e instituciones poüse nos describe no es una enb'dad ~ y personal, el Estado que aquí . orgamzada para la . erra ru para la conquista de nuevos territorios J• gu por la guerra, riqueza, sino un agente para la perf "6 º. e mcremento desmesurado de la . ecc1 n mtelectual y al d 1 • en 1a paz, la Justicia y la sab'd , Es mor e Ciudadano 1 una. • en tod "d LeVIatán de los tiempos mod En ', . os senti os, el antípoda del ernos su mbma - 'da • taci6n rotunda y armoniosa, las Yceru urudad, en su limia aquellas esculturas tan ~ras de arte de la misma época, les -y con la .....;...... ~ 'edad e espmtu que las anima, de las cua • - u c a propi podria habe J di h · lica- dijo el divino poeta: r o c o de la ciudad aristoté1 ° asemé. refuJgen::/1 Spiritus ~ntus alit, totamque infusa pe, artw Mens agitat molem, et magno se corpore miscet. y los otros. Esta debe ser, me parece, la última impresión que ha de dejamos esta lectura. Como lo ha dicho muy bien Newman ( I, 485), la Politiea es a la vez la pintura del Estado ideal y el manual del polltico; y es en este segundo as- 142 , 143 �EL HOMBRE Y SUS VENERACIONES Dr. Luow10 ScmJowicz ProieJOr de la Univenidad de Pueno Rico El señor cuyo oráculo 1114 ,. D,lfos no afirma ni oealta sino deja wr. Hwcuro ••. o, mu.sic li1t1,d so de1/ly tlaat il is not li,ard at ali, bul you ar, tia, mu.sic wltil, tia, musie lasts. T. S. EuOT la palabra que nace del silencio, tal como el Día y el Eter, en la cosmogonía hesi6dica1 han nacido de la Noche. El mythos es la palabra que narra una hierofanía; lo narrado suscita en el que escucha una serie de imágenes que hacen resplandecer el horizonte de su mundo espiritual. EL MYTHOS Es LA PALABRA, El relato mítico tiene funciones catárticas en cuanto le es dado restituir al hombre la inocencia de su visi6n. Delante de sus ojos maravillados comienzan las cosas a fulgurar de nuevo como en el primer día del universo despertado a la luz de la palabra. Pero la imagen mítica no identifica simplemente objetos y sucesos ya conocidos sino que es, ante todo, imago imaginanda, en un sentido que el uso corriente del término imaginaci6n s6lo tiende a oscurecer. Gracias al mythos puede el hombre incorporar a su mente la forma de las cosas y entender su significado. El mythos le ha enseñado a ver de un modo humano. ¡ Cuánta razón no tuvo Goethe al afirmar que "cada nuevo objeto, bien mirado, abre en nosotros un nuevo órgano"! En estas palabras se hace patente su profunda convicción de la indisolubilidad del nexo entre sujeto y objeto, o sea, entre el alma y las imágenes. El mythos no expresa meramente lo "visto", es decir, el testimonio de una 145 H.10 �U:ofarua puada, sino que nos invita a la entrevilión l&ie d '""'' de lo dmno o, por lo menos, a la intuición de sus vestigioe en un mundo dsliviniado. Lo mltico, lejos de aer producto de la imaginación, es un fundamento y 111 fuerza motriz. La "sustancia" c.6müca, asimilada por el /aomo divirunu en la proto-visión mttica, se ha transformado en "sustancia" humana, esto es, en el órgano al que ahora incumbe ''ver" las cosas y apropiarse de su aentido. Concebir el ahna como espejo de imágenes equivale a decir que la reten• ci6n misma de impresiones sensoriales, y su integración a unidades de aentido mú complejas. es constitutiva de la vida animica superior. Tal vez convenga represcntane esta relación descomponiéndola en dos movimientos complementarios: el ahna se "imagina" las cosas o, lo que es igual. las descubre y las in-forma a sí misma, mientras que las cosas "acuden" al ahna para reflejarse en ella. Este "deseo" de las cosas de convertirse en parte del hombre, para "ap:ender a hablar" de él y a través de él, ha sido intuido por N'ietz&che de un modo singular: "Y todas las cosas acuden con caricias afanosas para encontrar lugar en tu discuno y sonríen, halagadoras, pues quieren volar llevadas por ti. En alas de cada simbolo tú welas hacia la verdad. Para ti se abren, por sí solos, todos los tesoros de la palabra; todo ser se convierte en slmbolo, todo devenir quiere aprender de ti a bablaf'. Es significativo que N'aetl.'IChe baya repetido este párrafo de su Za,atustra en Ecce Hamo para explicitar, en esta última obra, su idea de la inspiración. Le parece dudoso que alguno de sus contemporáneos tenga todavia una clara noc:i6n de esta experiencia a la que antaño se comideraba como fundamento de la creación poética. Evidentemente no le bastaba a Nietzsche, el anuncia• dor del eterno retomo, reclamar del Cielo nada más que "l'euphorie, et le moyen de s'en servit' (Val&y). Pues ¿de d6nde proviene esta euforia sino de una visión de figuras divinas, por mucho que Zaratustra afirme: "muertos están Dios y todos los di011CS"? Creer en la inspiración implica reconocer tácitamente la presencia de los dioses o de las musas a quienes el poeta se siente vinculado en virtud de un mandato ineludible. Quun dice inspiración dice mythos. Un poema no es otra cosa que la celebración de un rito nuevo, o sea, l.a res/111.esta crtadora a una solicitación divina. uestros hábitos mentales, que se remontan a la tradición racionalista y voluntarista de la metafisica occidental, tienden a obnubilar la comprensión de las realidades míticas. Todavía estamos inclinados a considerarlas como ficciones o como rudimentarias interpretaciones de los procesos c6smicos y humanos por una mentalidad pre-lógica. Ni siquiera solemos exceptuar de una tal "explicación" genético-causal de los fenómenos míticos las grandiosas concepciones de la religión griega, o sea, las más importantes imágenes directrices -uilbillUr- de nuestra propia cultura. Pero cualquiet intento de 146 bip,-e1eiar el órgano receptor de- 1_,__ • anollido independientemente de •..._, como •. ~ pudiera haberte desabedecieado a una fonefion ftlft/alric para prod~ dapuá & 1U antojo, pebmsióa de reducir lo, mitCI a meras• en el .llelltido de Beap,o., cualquier efe ~ el hecho mismo de la i l u ~ del alma en-~ de tratar Ja expenencia de Jo divino ili · · . del mundo, coincidente con d. la viswn; .....1....:- ,.;__,:~~~on san_ la nud no emtirla el organo mismo = ----tua.i- loUUUlllu.l en un ,-.,,. 1 • • de un gradual - , , - evo uaomsmo -que parte del. mythos a la luminosa de ~ tinieblas abismática, bívcarnente suJ'Mllftt1,.¡,._ · tomá . ' no deJa de ser una actitud 11D nea de nuestra é -•- íen6menas r-•--, mítico-religiosos Ja • poca, cuya ceguera ante llamada de Jas cosas. Estas _hace igualmente imeosible a Ja silenc:io,a sólo perden su opacidad . el ~ a su espacio espiritual Mas . 11 hombre logra in~da en que una des-ahnada civiti:rac: esp~o ~a ~tándoee en la izúgenes, se está expandiendo. Poc:m han com técnico-~ustrial, hostil a las un Nietzsche, los ef_.- d Jad prendido, con la lucidez de homb ......,,. eso ores de una . laci6 re. Al desintegrarse el mundo de las E mve ? del paisaje y• del 10nnas nos mega la .:..... 111 bendición. .a.&•• moma ..L1 a:a IUpllelto a1::U: :1 "Dü Wüste wichst Wih dnn, de, Wüst1n birat" (El rusurto crece . A-\1 d I • • • 1 J e aque que alb1rgue tn sí desiertos!J ,1_ • • Mientras el mythos es viuido n ha O externo e interno del hombre. Y ~Jeta ~~n en el mundo con-sol.atio del alma. Pues los dioses presencia d~ lo divmo es la verdadera a menudo senderos nos señalan , que son de1an ver las cosas, nos indican tareas nos • •.:_, humano. Es cierto ' ue d' ' penruten vwumbrar el destino mo: yo soy el ,~n rdadios, entre ~Iros dioses, no puede decir de sí mis,. , "' ve y la VJda. pero tal la perspectiva del politeísta ~ (un vez. cabe considerarlo, en , como un cammo mo una verdad {=un modo d cammo de salvación), colas cosas) y 00 .da termi nada forma de vida) E e ver J mo una VJ (=una de• · n e contexto del E lio tiene, desde luego, el significado de .da vange ' la palabra vida VJ eterna. Es 1, • 1oto que mythna . d afirmar . ....., aJ evocar las 601,,..,. d 1 di • -no sm eJar de estimular nuevas ,:,-- e os oses, responde del hombre que -••n Kant fundamcnpreguntu- a las tres cuestiones básicas .t,I, • , -""?,-• , tan las t disci linas r•Yffca specialis (Cosmología, Psicologfa y Teol ~ P . de la rruta{Q,ul puedo sabtr? ¡Qui debo hacer' ogra). A las interrogaciones: DOI contesta el dios mostrándonos ~ y ¡Qu~ me. ~stá permitido esptrar?, campo de acci6n (=su vida) taJ campo e V1S16n (=su verdad), un tima no independiente, . . y, vez., una meta d por cierto de Ja W 1 :-,----- ora, esta úJ. ' t twah,Jaeu und úbensform (la La caro! -~. . . 147 �verdad c6smica y la fonna de vida) que él está en~do: Mas ~ carácter paradigmático del dios no estriba en su perfecc16n ética, ~ un preconcebido dogma moral sino en la prcsentificaci6n (V e~gegenwartigung) de una determinada esfera del existir, condensada en su figura. ~l m!thos ofrece al hombre un repertorio de imágenes esclarecedoras de s1tuac1ones típicas y de actitudes ligadas a éstas; ~r medio de sus gestos cultuales responde el hombre a la hierofania instauradora de su mundo; del mythos emergen, pues, solicitaciones de ejemplaridad a las que el hombre debe sus primarias iniciativas espirituales. El alma no puede vivir sin imágenes so pena de dejar -~e str -alma.. ~lla no es sólo su receptáculo sino su ''refugio", es decir, el Sitio donde lo d1vmo se interna para que el ente se revele como cosmos, o sea, como orden,. belleza plenitud de sentido. El mythos es, por lo tanto, la palabra que registra la ~agen de lo divino tal como ésta .surge del contacto entre Dios Y el ~lma. Un tal contacto "precede", onto16gicamente hablando, a la _separac16n Y oposición entre ambos. Ya nos hemos referido a 1~ horn°?~e1~d entre lo ..visto" y el órgano de la visi6n. Aplicando este mismo prmc1p10 a la c~esti6n teológica envuelta, cabe recordar la célebre frase "platónica" de Plotino que ha sido incorporada por Goethe a la poesía occidental: War nicht das Auge sonnenhaft, Wie konnten wir das Licht erblicken? Lebt nicht in uns des Goetles eigne Kraft, Wie konnt uns Góttliches entzúcken? (Si el ojo no fuera de esencia solar ¿cómo podríamos percibir la luz? Si en nosotros no alentara la propia fuerza del dios ¿cómo podria extasiarnos lo divino?) Sin embargo, el impacto de lo divino en nuestro interior, o la fuerza de irradiación de las imágenes míticas que lo han moldeado, no son algo objetivable a los fines de una explicación analítica. De poco nos sirve hablar de Dios como "causa" de nuestra fascinación o de la visión de figuras divinas como su efecto. i Dios ni los dioses están sujetos a nuestras categorías lógicas O demostrables desde el punto de vista de una interpretación científica del mundo. Una de las más sugestivas fórmulas de Gabriel Marcel -contenida en su Journal Metaphysique- se refiere precisamente a lo precario de cada teología que considera la deidad como mero objeto del conocimiento humano: "Des qu'on parle de Dieu ce n'est plus de Dieu que l'on parle". (Tan pronto se habla de Dios, ya no es de Dios de lo que se habla). Hay un íntimo nexo entre esa sentencia de Marce) y Ja conocida exclamación de Federico Schiller: "Spricht die Seele, so spricht -¡ ach!- schon die Su/e nicht mehr". (Cuando habla el alma, ¡ ay! ya no es el alma la que está hablando) . La analogía de ambas afirmaciones no estriba simplemente en su fonna de expresión sino en la idea de que hay momentos de máxima intensidad en los que las exteriorizaciones verbales, o más concretamente, la prosa de tales expresiones, rompe el contacto con lo maravilloso, aquel contacto del cual han surgido los mitos y, como "respuesta" a ellos, los actos cultuales. De Dios no se puede hablar (como si fuera un objeto) y el alma se desvanece en el instante mismo en que trata de servirse de palabras. El alma sólo puede mirar o cantar, sobrecogida por su visión de lo divino o de las figuras divinas. Poco importa, a este respecto, si adoptamos como lema alma naturaliter c/1ristiana o alma naturaliter dionysiaca. El mismo ~ ietzsche estuvo consciente de lo insatisfactorio de la expresión no-poética como velúculo de un mensaje "religioso". Se reprochó, no sin cierta razón: "sie hiitle singen so/len, diese Seele" {"debería habcr cantado, esta alma"), frase que fue repetida por Stephan George en un poema destinado a evocar el rostro espiritual del último "discípulo" de Dionysos.1 Hemos dicho que el mythos es la palabra que nace del silencio y podemos ahora afiadir que este silencio representa la esfera sagrada dentro de la cual el alma ) la divinidad se funden y se separan. El mythos, pues, rinde testimonio de ambas, o sea, de su mutua interpretación, lo cual excluye la posibilidad de considerarlo psicológicamente como una visión subjetiva, como una especie de "alucinación" del hombre arcaico. Es cierto que la existencia de lo divino no puede ser demostrada, ni tampoco la del alma. Pero ninguna razón metodológica se opone al intento de mostrar las imágenes directrices de una comunidad que se han condensado en sus mitos. Una tal mostración a~~~ se logr~rá si~ la previa renuncia a 'todos los prejuicios teol6gicos, soc10Jogicos y ps1col6gicos que suelen interponerse entre las cosas que deben dar resplandor de í mismas y su teoría, entendida esta palabra en su sentido prístino como re-vista de una percepción sensorial o re-flexión de lo contemplado. El moderno horno theoricus, desde luego, cree poder apresar las cosas 1 STE.PAN Gtoaot, Der siebent, Ring (Gode.sberg, 1949), pp. 12-13. V~ase cJ final del poema titulado Nitlzsche: Und Wtnn die str,ng, und ¡,qalte stim, Dann wie ein loblied tónt in blau, nacht Und h,11, /lut • so klaet: hiittt singen Nichl rtd,n soll,n diese neue sttl,! su 148 149 • �• en las mallas de 11.11 telaraiías conceptualea sin dane cuenta de que una • nica de reducx:ilm, aplicada a configuraciones espirituales, equivale a .,,.. ,,duaü, ad abnmlum. Ya Jen6fanea había prevenido contra la pretemión de un saber de lo divino, basado no en lo ''visto" originariamente sino en lo visto a través de loa anteojos de la opinión, o sea, a través ele) filtro de una interpretaci6n Jftliminar de lo dado. Al forzar las OOl8I dentro del lecho de Procusto de nuestras explicaciones habituales seguimos siendo los sierwl de una tramci6n que s6lo ha logrado alejamos, cada vez más, de los fenómenos ~ ligiosos. Jaaás na&ió ni uená varón alpao qtu conoua tu vista cierta lo que ,o digo sob,e los dious '1 sobr1 las cosas todas; ¡,o,qu,, aunque aciert, a declarar las cosas de la más p,,f,cta manera. ll, ,n verdad, nada sab, de vista. Todas las cosas ya por el contrario con Opinión están prendidas.2 La versión de este pasaje se debe a Garcla Bacca quien, interpretando a Jenófanes a la luz de la fenomenologia de Husserl y de Heidegger, atiene, en 111 comentario, que el pensador griego contrapone aquí "el opinar o conocer opinativo" al genuino saber, es decir, "al sab,r de vista. al saber eidéticament'!". García Bacca define el saber eidético como un conocer las com "poniéndolas como objetos, como lo otro: comprendiéndolas, mas sin ser comprendido por ellas''. Pero la reducción de todas las cosas a meros objetos es precisamente el pecado original de la tradición racionalista que, dicho sea de paso, parece iniciarse en la teología con el propio Jenófanes. El hecho de que exista un inauténtico entretejimiento mutuo entre hombres y cosas no implica que nuestro distanciamiento de ellas, en virtud de su objetivación como entes fácticos, sujetos a nuestra razón calcuJadora, nos "libere" del conocer opinativo en el terreno de las realidades mitioo-religiosas. Todo lo contrario parece ser el caso. Sólo es provechoso en esta esfera un método que trata de reconducimos a las cosas, respetándolas en su "Eigenstindigktit (:=su estar erguidas por sí mismas, su autonomia) en vez de imponerles los esquemas de nuestro saber de dominio que impiden el que ellas mismas lleguen Los ~11oe14lico1, I (Mmco, 1945), p. 6. Lu dol 6ltimaa líneas aubrayadaa por DOIOUOI. En una edición posterior: 1,-,,,u,dos filos6(üos 41 los ,mocr4tieoi ( Caracas, s Uoiv. Central de Venezuela), 1111tituye G.uclA 8AécA Ja 6ltima palabra del pasaje citado, "prendidas" por "aprendidas", modifü:aci6n que no afecta el sentido de la frue. 150 Nfi-- . a patentizar IU esencia. I y ll• Jas "COIia" IOD &:--• di • eUu una sola actitud, Ja que Schopenba VIDII cabe frente a contacto con obras de arte, que B uer noa recoauenda para entrar en en cuya presencia debemos ~ con aquelb grandes leiiores Pero ¿no estará la palabesperar ~temente que DOI dirijan la palabra. terminada ra que b dioaes everth•abnente nos dirigm de. por nuestro oído peculiar? y ¿no será la figura divina • que nos es sugerida por nuestro modo de una unagen ella un intento de ideali:ar seres . ver humano? ¿No se refleja en hemos aludido a la actitud r a c i o n = j ~~ , ~ humanos? _Ya a menudo el siguiente pasaje, el , e quten ae suele atar cenMnnes religi· en que repocba a las tradicionales conr-osas su antropomorfismo: Mas los mortal,s piensan qru, cual •llos, los dious s, engendraron que los dios,s, cual ellos ooz y traza " Pero si bwy,s '1 leones • u manos luvi,ran Y el pinta, con ,llas :Uül os poseen. "~ace, las obras qau los hombres hacen ( pudieran) c. allos a caballos, bu'78s a buryes pintaran parecidas i--',.,nes d•.. los d'wses; "-t. Y darian a cuerpos tk dious fomuu tales que las de ellos cobraran semejanza.• ª ---• La dificultad de w-"' ut . 1111a das tal aprehemi6n de las c:oaa ya ha lido intuida por Goethe: w.. di, '"' ~nt,su r -'-L rau oo, tl,n Aug,ra di, lil1t. s,1&111J1rs1, voa aU,ml ' HU Mil úa A• ,,.,. n la s, ,,., Hay que reconocer la no vigencia de nuestroa día • • penaar -ambiguo, pero riguroeo- inh ttngos lósicce en lo que atañe aJ loa griegos. Vwe Wu.ULM LUTIIU erente. aJ mytboe y a la poaía oricinaria de p. 62: "La . '6 . , W1ltnsicht •"" Gnst•sllbn (Gott:n- 19 escw n CODIClente de sujeto ob. del · - - . 54)' enfrenta (G,gnutand), que para nototro.' 1 ~eto, )'O 1 de aquello con que ae puede entrar en juego en la in•-ta...:L- •~-011 modern01, resulta lobreeotendida, no eú•-· -..... wun uc mundo h~rico En ,. • ----• opumas para IIOIOtrol, se ac,b¡, en . · que: medida estas del U10 de algunos verbo, el epon Y coinciden en Homero cabe inferirlo • en que se refleja un peculiar estad • 101 ámbitos del 111jeto Y del objeto, entre lo . . . o de Ouctuaci6n entre y el acontecer pasivo". mterior Y lo atenor, entre el hacer activo ' Véase obra citada: Los Pr,socrálieos I ,11socr,1icos, pp. 35-'.36. En ata edición, ' PP: 3-4, o Frapinto, filos6f"os ti, lo1 "bu~ o leones" Y, en la linea penúl~~~tituye ''bu,?'es Y leona" por aiadido, entre parmtcsis, la palabra ••tl' . por "ideas . N010trot hem01 , a.,a para DleJOI' comprmli6n cid 'texto. 151 �1.• &PI.="tf. i .ilJI. -· i~. i . 1 i ,,.}Jt-t t·~rt\ltj.t t1t1!'l:J1,¡it~l'ltli~j•t ·· l ~ l ti }! ;;11:1 11.¡t .. •• •. :;4 t r ¡i ,.,l ,i<~.1mf a, . 1 15' •t •·•!°' f l 1· f 8). ~ " r9•' •t¡rp.ile.,,!t~il.·1···•. ft.• .,,~l•!.t •... li!·· '. l:tf'•'irf-.,f111.J 1-t i lt .J lrit ll a. . ~ i!fla i: fl 1: 1.·.,1...11·tff-!1•J~1.i. ~,-;,t.¡, ;tttur!f .. ~1a:l1 ,:1.,. · ,l.n 1 •1 ·1. :JJlf.J.. f:.1•1: · lf.!U i. ,·:.~.·-¡. .,•:1··. 1·:1J .i f :. ...1:, .,1. ..1. ·,...·1·. .·1:1•. .:·'l·. I·:, • 1·: ...,.~. 1=1··f1.....' h. T"lf • .,,,~, ~ .·..'J· 1 1 J• f •' f 1 · • .• -h;!jd1H¡!r:• ,f • :1~11H:1!h:t 1(!J • e lji lr \rfrl~qf¡J,1f1·~ 1 -~· , 1 .. . ·I t. 1 • .. · 1 · .. 1 o l 1. l . . I ·.· R- t.;!!~. ~ a' l li'J.r i r :t J 1t.;;. h ,L 1 • ,_ • 1.1 • J .,. • .ª il J· ~ a;-.c .. ' :t r 1 .• il . Ir ~ J-1~.f J· t·1 'f, 1 r ~ ., .... . .., 1· : 1 :,- .· . f ... . •. . . -tr . g ,. .. '. . 11' : .·.-~ ...:.. .~ . ' ~ . ML . "f l -;.:~ f. ~ .t f[• . · . ·• 11 .1 .· ·· = ltt, ..f r1a:.f ,: h t t .11 Jt .. ,,, 1.::, l ;. ,,, ~.1[ t-¡ 11 f- 11 1.. -•:,er, .11 . . . 1r .. . 1 .t• _ •. . . . .1•. ....... r ·I .· : : ·. ~ il ·' - �última instancia, • del ente cucunstante se debe, en ...-.1... la per· cual toda captación ____1_..:-.1.. Algo ha de serme -ts•-, 'd veneraci6n ~ • nferir tentl 0 a una suerte de •. todos mis esfuenoa de co un . . de-· ......,, condiaona• • de lo -&•- - - L . -·" me impu]aa, envtvenaa ~ ....aif,V l't'"' a mi vida. Si me falta la expen~ individual o colectiva? ¿Por qu~ no tonces, a la búsqueda de una artificiales :i i no tengo veneraaones · descemo a los parail0I • timiento del fin opto por un . undo El nihilümo no es sólo el pre-sen ~-1;,1.,. del sense desintegra ID1 m • la c:onciencia de la . - de uestra cultura sino, antes que ~ decir en un no-mundo. ¿ Des. n las cosas en un mundo desdivinizado, es 'más alto "standard,, de tido de l 'bilismo con el logro de un . - de un aparecerá, acaso, e 01 . _ por la máscara nsuena . vida? 1Qué ingenuo seria deJane ~ .,.,u;,1,. semblante del bastio m• • tras la que se oculta a-cr6dulo optmusmO bilizador! ~..1 UCI . ledeur ce monstre delieat, T• le connau, ' umblable-, mon frertr Hypocrite lectnr -ffl01I ele más acentuada en las capas acoLa lelll8Ción de vacío espiritual su ser . facilidades de acceso a los modadas de la sociedad que entre la ~te grandes masas no deja culturales. Elevar el nivel econ6nudoco e nflttJt.temOS de la problema~ tedb'· aun cuan nos r--d algunas de ser una demanda ape . ..., carácter deshusnaniuor e ticidad del "p1og1eso" -~~ Y del poránea. Pero por inútil que sea la "bendiciones" de la civilización ~ntem ...! • ..,. el verdadero problema de~ • nado,, m atención que se preste a las "arcunstan~ lí.:co y no' puede ser "soluao • 'tual DO es po u hombre como ser ~1? 'onada política cultural. . . uiera por la me)OI' mtena rque nos señala como tanq d 1:'"""''" la f6rmula de Ortega, po le nfiere sin em• He llama o pe&&&•rofano al que se co ' rea básica del hombre ~~l ppolígrafo español,_ ~ "~~ : bargo el aura de una . sus responsabilidades DDWncas, deber' que impone al homb~ de de un pathos aipto-religi~, que sirve de una terJninologia, unpregna or- el contenido de su mensaJe. He n "ironizar'' -sin quererlo su aut la 'tud cr--&tica que se desega"salvar' ª · .t.n.. rt,. de actJ• nr,im1ntando va..---' " · mi circunstaDCJa; 'ar-" a que. ard e . ella nos induce a segwr r-a---: podido conrende de esta máxima, tal historicismo ret6nco ha . . P . ,. se debe el hecho de que 1.: .... &..i La excesiva publiadad cunstanaa . de los_,_ ....,yua--cos. ,-,vertine en 'deo'-''" l "'6- oficial ':11as L!--- asu:r monst,110 tl,licatlo, • Ti C0'40CIS uctor, O ~SI • mi Ja,nullO. • ..:, --ffl1 llffllJOIIII-, 0 6 L,ctor " •t CT .. BAwal.Ald, L,s fu•rJ ti• 154 mal (Au Lecteur). que ae da a una teorfa parece ser indicio de su carácter apologético.ideol6gico. La burocn.ti7.ación del saber -cuyo carácter provisional siempre ha sido reconocido por Ja mente cientffica- entraña un proceso de dopiatizaci6n que degrada a la fibofia; lo u oficial" suele ser lo falso por antonomasia Pero el caso Ortega ilustra por añadidura, la caducidad de todos los intentes de hipotecar el ·porvenir de la filoeoffa pracribiéndole un determinado punto de partida. La relativización de la verdad por Ja circunstancla relativiza, automáticamente, cada afirmación IObre la fonosidad del impacto de lo circunstancial en nuestro pensamiento. Lo que ha sido postulado como "deber" cae, de este modo, de su propio pedestal. Mi preocupación profana no puede ser legitimada por otra preocupación profana. Si lo "verdadero" se identifica con lo que nos conviene o Jo que nos "salvaº hemos de continuar interrogándonos cuáles son los IUJ)uestos de nuestro propio deseo de salvación que, a su vez, nos remiten a los supuestos de estos supuestos y asi in infinitum. El historicismo orteguiano es un callejón sin salida. Frente a ~] debe levantarse la profunda verdad contenida en la célebre frase de Ranke: "Cada ~poca está en una relaci6n inmediata con Dios". Cuando en una f~ de la cultura ya no hay un contacto originario con lo divino, cabe decir que ella pierde su carácter de ~poca en el sentido de Ranke. El concepto de Dios mismo puede ser identificado con el concepto de "época", tal como Jo ilustra Nietzsche en el aforismo 639 de La Voluntad de poder. "La única p0SJbilidad de prestar un 1e11tido al concepto de Dios sería ésta: Dios, entendido no como fuerza im~lentc sino como estado máximo, como una lpoca". En un pasaje posterior del aforismo mencionado se advierte el nexo entre esta postulaci6n de un Dios de la plenitud, hacia el cual nos encaminamos si queremos hacer época, y una nueva apropiación de la idea del mundo en penpectiva dionisíaca. "Lo único que está demostrado es que el mundo no tiende a un estado duradero. Por consiguiente, hay que imaginar su estado de altura partiendo del supuesto de que no es un estado de equihl>rio ... 11 Podemos añadir, explicitando la relaci6n entre Dios y el mundo en Niemche: La enunciada "muerte de Dios", si es algo más que la muerte de detenninadas concepciones de Ja divinidad, entraña la desaparición del "mundo" como dimensi6n espiritua~ dentro de Ja cual los fenómenos cobran su sentido. Sin la vislumbre de esta dimensión nuestro propio ser se toma absurdo. O, dicho de otro modo, Ja "muerte de Dios,. es Ja angustiosa toma de conciencia de que no existimos de veras. Rimbaud ha dado a esta zozobra del Tántalo moderno su expresi6n def~nitiva: "La vraie vie est absente. Nous ne sommes pas au monde". Sin veneraciones no puede haber la ''verdadera vida.., o sea, un genuino ser-en-el mundo. Además, conviene recordar que existen constelaciones que 155 �podrian acomejamos la siguiente modificación de la fónnula orteguiana: si no me salvo tÜ mi circunstancia he de hundirme, puesto que, a la 1árga, la circunstancia me "tragará". Mejor el exilio, con sus experiencias amargas que, sin embargo, no afectan forzosamente la integridad del pensador, que la claudicaci6n, justificada pose faetum, de un "haber hecho lo mejor dentro de lo posible". Desde luego, Ortega mismo no ha querido hacer la apologia de las actitudes acomodaticias: su ethos es activista -revolucionario, si se quiere, dentro de la "circunstancia española"- pero consustancial con una metaillica voluntarista, no iluminada por una visi6n poética del universo, generadora de. auténticas veneraciones. Sólo el hombre político puede aceptar sin reservas la fórmula orteguiana. Nuestra penpectiva, en cambio, es la siguiente: La historia del espíritu occidental suele ser la historia de las rebeldías contra la circunstancia, no meramente en el sentido de una lucha contra circunstancias adversas -o sea, aquellas que se oponen a la tarea creadora del hombre-- sino en el sentido más profundo de una subveni6n contra la continuidad de una tradición que ha traicionado las iniciativas básicas de nuestra cultura. El espíritu trata de liberarse de la rutina de sus interpretaciones de la realidad hist6rica ~ recuperar las veneraciones originarias, fundamentantes de la existencia. Sólo muy pocos han comprendido, hasta ahora, el profundo sentido y la actualidad de la palabra profética de Holderlin: "Lleno de méñtos, pero poéticamente habita el hombre en la tierra". Esta palabra es profética porque anuncia un modo de existir en el cual el verdadero destino del hombre se hace diáfano, es decir, ella señala precisamente aquella originaria postura vital a la que trata de sustraerse el moderno homo faber, esencialmente nómada, cegado por sus éxitos en el dominio de la naturaleza. Vivir poéticamente no es huír al reino de las ilusiones sino que significa tener valor de defender las imágenes de lo divino y de lo humano, en virtud de las cuales nuestra vida se espiritualiza. Lo poético no estriba en la evasión de lo real sino en el pleno reconocimiento de la finitud de la existencia. Precisamente por sabernos finitos tenemos que dejam01 guiar por nuestras veneraciones e instalarlas en el centro de nuestro ser. Vivir Jtrosaicamente es vivir como si no hubiera la muerte, es dar la espalda al misterio, es emprender la fuga ante la inminencia del destino.1 1 Sólo 100 auténticos el amor a la tierra y la W,lt(,ommiebú (=religiosidad humana) del hombre que acepta de buen grado el carácter finito de la emteneia. lhcw., par· tiendo ·del supuesto de la identidad entre el espíritu y el tiempo ("G.isl isl Z1it"), afirma la no-espiritualidad de actitudes humanas en lu que se evidencia el rechazo del devenir y, por lo tanto, de la transitoriedad de nuestra emtcncia. Véuc F,11om1JWe logi, d,s G,isi,s (Somdi,la, W,ri:1 11; Stuttprt, 1958), p. 34: "La vida del espíritu no es la vida que recela la muerte y se preaerva pura de la devaataci6n, aino aquella 156 Vwir prosaicamente a c1e·Jane arrastrar por sus daeos • mstante de la aatisfacción de ellos, el mal . Y querer detener el creador, el instante de la caída en lo "''1 __mstante que_~ el tiempo fmo para triunfar en Fausto .. -t5.. cuyo advenmuento espera MeQuien DO acepta Ja • • muerte no acepta la transi • la tier,a. La imagen mítica de Gea, ormaaón, que es la ley d• y "devora., a sus hiJ·01 la madre fecunda y cruel que "pare" • para re-generarse peri6di tivo de abatimiento para el &.-.L_ camente, no ha de ser moestá nn · diendo un secreto homena. uuwon::. Todo nnr.ani__,. las -·o--, por ser transitorio = :1o~ intrgrándo,e al ritmo ,,,.,:,,,· del awlom de la ~ : por sus veneraciones, puede el hombre y perecer, ~lo reJuvene. la tUTTa. La poesía ,.. ----=-'morar -poéticamente- en -, '-"'-'IU4WlCDte un don d • ses Y un don de st mismo of .do ' . ' un on reab1do por los dio. . , rea a los dioses Vi· ~ · dar Y rec1b1r (o "acoger'') tal es s-Lo. d . como da y ºbe· ("IVtr ,....,..ticamente ,, illl.1':r e dioses y hombres. Sin una a·erta . . ~ acoge ) la Tierra, madre • mtuia6n de aq lla wuveno que, según Heráclito ue armonía oculta del vida demasiado opaca y d , . ~pera a la armonfa visible, queda nuestra emama o menesterosa ramos como habitantes de la tierra Qui . para que podamos considea lo sumo, su "huésped., •.t.rdid. en ignora la realidad de lo divino es , un w o hu.. , U?d so la?g du dies nicht hast. Dieses Stnb und We,de Bist du nu, ein trilber Auf der dunkeln E,de. Gast (Y mientras ignores esto t Ir I es e muere y lkga a ser" no eres más que un sórdido hrdsped en la sombría tierra). En el Strib und Werdel (. m 11 periencia de una metamorl . 1 u~i:e y ega a ser!) condensa Goethe su ex. M om esptntual a la que debe "6di . as este proceso transformador s6lo ued su ~n ca renovación. aas a la dinámica de las . , .P ~ mantenerse vivo y constante gra. En la medida . en que las unagenes directrices que Pilotean nuestra conducta. imág . -y viceversa. ("La mélancholi en~ palidecen va debilitándose nuestro favor André Gide en Le . e n est que de la f erveur retombée" ha dicho , . s nourntoures ter,estres) La ºda . ' up1da porque carece de incitaciones 1 . , vi. sm mythos se torna inpara a autentica re-creación del espmtu. ,. que soporta la muerte y ,e mantiene rn ella" en las Co11f1r,n,ias d, ]111e). . (La f6nnula "G,ist ist Zeit" se encuentra 157 �Sólo mis veneraciones pueden hacerme asumir el riesgo del Strib und Werde! Quien reniega del mythos reniega de la vida misma aunque lo haga en nombre de la vida y con la intención de liberarla de imágeMs petrificadas. La ''ideología" suele ser un pobre sucedáneo de la religión.• El doctrinario moderno parece haber heredado el fanatismo del homo religiosus de la tradición judeo-cristiana, pero no su espiritualidad, ni tampoco la de un Karl Marx, cuyos poetas favoritos eran Esquilo, hakespeare y Goethe. La pasión que la retórica pseudo-marxista o nacionalista despierta en las grandes masas es totalmente distinta de aquel estremecimiento ante lo inmenso o, como hoy se suele decir, ante lo luminoso, del cual Goethe afirmó que es la mejor parte de lo humano. ("Das baudern ist der Menschheit bestes Teil"). La pervivencia de esperanzas mesiánicas o de elementos escatológicos en ciertas utopías sociales no debe inducimos a confundir los genuinos mitos religiosos con ficciones políticas, o sea, "leyendas" fabricadas para fines de proselitismo. Quien pretende que también la religión ha sido "fabricada'\ por ejemplo, por una casta sacerdotal, ávida del poder, olvida que la institución de tal casta ya presupone una previa teofanía, o sea, una revelación a la que se remonta el orden sagrado establecido en una comunidad. ¿Cómo podría haberse originado un sacerdocio sino a base de una patentización de lo sacro en determinados seres humanos? ¿ Y cómo reconoció el hombre arcaico el carácter sagrado de éstos si no tenía ya la experiencia de lo divino? "Al comiem:o está siempre el dios", o sea, una súbita iluminación de aquellos a quienes él "aparece".' Su entrar en apariencia coincide con una cosmofanía, en cuanto un "mundo" s6lo llega a constituirse a partir del descubrimiento de un centro espiritual, y .con una antropofanía, e.n cuanto la comunicación con el prójimo se realiza básicamente, en función de un diálogo con lo divino. A Tales se le atribuye haber llamado al cosmos lo más bello, lo más excelente (,cáll,ai-«w), por ser la hechura del dios (no,11µa.8tov), y en boca de su "Protágoras" pone Platón el relato del origen de la comunidad humana gracias a la intervención de Zeus, que envía a los mortales las diosas Aidos y Dike, cuya presencia hace posible que emerja un 1'Ó<lµo~ nóJ.tc.>~. • A este respecto cabe recordar unas palabras de UNAIIUNO que se refieren a la preponderancia de lo ideológico en nuestra época, o aea, a la ideocracia imperante: "¡ Libertad! ¡ Libertad! Y donde la idcocracia impere jamú habrá verdadera liber· tad, sino libertad ante la ley, que es la idea entronizada, la minna para todos, la facul• tad lógica de poder hacer o no hacer algo". Ensayos, I: La id,ocra,ia, p. 250 (Madrid, 1951). • Vú.se WALna F. Orro, Dionysos. Mylhos vnd Kulhu (Frankfurt am Main, 1933), p. 30. 158 Por haber "visto" al dios ti . oculta lo cósmico y lo h ~ ~- el hombre órganos a los que se les destambién el habla, decir, la despertar le faltaría de las cosas y de edificar un ''m d ,, explamar simb6licamente su visión • un en medida ~mute descubrir y retener conexiones de . . en que su lenguaje le nifestar estados afectivos o de se . ..i_ sen~do. S1 sólo se tratara de ma. rvirse ue señales para l rdi reacaones colectivas en cualquier situación bas a coo ~i~n de sonoros- de que disponen los animal , p tarían los gestos -murucos y Darstellungsfunktion (Bühler) d 1 1 es_- ero al hombre es privativo la decir la posibilidad d e enguaJe, su función de representación ' e retener contenidos de su . . ' es dolos de las situaciones vitales d las expenenca, desvinculán. . e que emergen para •1 genes disponibles, en palabras. Con éstas ' convertir os en imásea para fines de la "orientac'6 l podemos re-presentar la realidad · . ,. n en e mundo" del " 1____ • • ' extstencaa o de la interpretación de las "cif ' escun:cun1ento de la tareas básicas de) hombre segun' J p·¡ f' ras de la Trascendencia", las , a , oso ia de Jas M al . re-presentar las cosas tiene que d -~rs. as · unpulso de cia n . prece er su percepc1on Las U h osotros, es deru, se presentan ellas mismas . . , . cosas egan ala palabra encarna el senttºd d J ' cliaendonos su nombre. En o e a cosa y sólO . d de este sentido podemos sep en virtu de la aprehensión palabras, cual linternas en laararnochuenad cl~l de. otra con la que colinda. Las ·¡· e si encio nos d ti "ª' lo visto. ¿ Nos será lícito . ' ayu an a ver y a idennuestras afirmaciones son en el ~ preguntando -puesto que casi todas ~ma de estas linternas? ¿ p~\:Ía~:~- de dónde procede la luz senan lo que son -prolongaciones de nucstr ~ de que ~ palabras no ras del mundo- sin la fuerza l , . d la os organos sensoriales, formado, • wruruca e palabra pn' · · · cosmogoruco del mythos? Pu • , , nugema, sm el poder , es sena un mundo d . pod na ser percibida por un ser eque . • d cuya mun arudad no 11wruna O por la palabra? La respuesta nos la da de un mod . . (Fragmento 124). "Co ' o mclirecto, una sentencia de Heráclito · mo un montón de estiér l nf do, es el mundo más bello". Lo ual . ~ ' co usamente amontona. e qua.ere decir- el d . perspectiva resulta ser in-m d La . ,· mun o v1sto en cierta un º· aprehensaon d bell orden,_ o sea, del factor constitutivo de su munda . e su eza y de su más bien, de los dioses qu . . rudad, depende del hombre 0 sentido del ente. Este se re:e~nspliran al behom~re a descubrir la totalidad , ª que sa mirar co bl adura armoniosa de tod 1 ' mo cosmos, como ensamos sus e ementos Saber · mythos, es decir., la palabra que nos ab · 1 • nurar Y saber entender el misma realidad. El mythos nombra 1 ~ os OJOS, son dos aspectos de una dedor de los clioses llegan . • os oses Y traza su órbita, pues airea 11ummarse las res ti dentro de las cuales Je toca a I hombre realizarse . pee vas, esferas de existencia . del mythos fundamentante del orden "revelad " a s1 rrus~o. El "olvido" 0 , Y de la Jerarquía que le ea ;~u~ia:: ~e sus_ "ojos" ° d: 159 �un orden artificial loa de :n~~ Pero misma necesidad que . haciéndolas aparecer . • c:onaponcle, conduce a la 1 'timarlo por medio de 'mitos" egl ' la ya intentos ~ ta el hombre de justificar IUI usurpaaones,basta punto está de gestos arquedpicoe, demuestra • · •q la conciencia expenmeai l'epCliciones como l "recuerdo" de la vmlad onganana, enraizado en su alma e orden • esto trata de apoyarse, aunde un orden natural en el que cada . ~pu La posibilidad de construir ( _1..:ccándolo y adaptándolo d~ . como su f---..1---to la efecque _ , dea .IUI lencia, tiene IIIIUUUQI ficciones, legi~oras d e = ~ abridoras del mundo. tividad de las imágenes ' tando rebafios se encuentra en Hesiodo apacen sus ' 1 Las musas con as que ' chas mentiras que se asemeul e saben contar mu el Helicón, no le _oc ~ - "pero tambibl cuando nos place, sabeilln a las afumaaones ' . . los ~ • segun' el repro,El hech0 de que as,m1smo ..--, • mos decir la verdad"• ,, debe inducimos aJ error de 1den00 • .....__L_ "mienten en demasia • • La che de • ~ , . lemente su modus dtfu:rens. tificar la poesla con la ficción que es,. SUD~ (H"lchrun) pero precisamente palabra es "el más peligroso de los bienes) .: obra, ~ ente en cuanto tal · la de "desocu tar, en lo es por su tarea propia •-1-) El au~ntico poeta invierte, pues, · · En la y guardarlo en su verdad" (Hei""""5"'ª la 'tada sentencia de Heráclito. ·-~--:.l. la que alude Cl nf la tramfWlllilUUn a d · se convierte lo co usamenvisi6n ~tica se restablece el mundo, es _car, _, .. en belleza. Del rord pleno de sentido, en anno....., te amontonado en un en La palabra, purificada por el poeta, montón de esti&col ~ un COSIDOI, dinámica de lo sagrado se está aprespurifica al hombre. Qwen recu~ la noche c6smica -la Weltnacht de d el retorno de los di09CS. La tan o para se disipa .. ante la w. lumbre de una nueva aurora. HolderlinN ch einmal sti es eun Morgen, Gotter. W~ . dnho'- llar alltin snd Ursrung. 11' une -· li t D . ·w lt steht auf mit euch, und Anfang g nz ae e M: ..r an alltn BruchsttUn unser,s ~,,ngens . .. dioses'. (. Que sea una vez más vuestra ma~ana: Sólo vosotros sois ongen. N'osotros ' e1a1n'mos r · · l inicio El mundo surge con vosotros, resplandeciendo e en todos los pliegues dt nuestro fracasar . .. ) . Mana , l últimos de un fragmento de Rainer Estos cuatro venos son os nPllf'traci6n y de un modo Rilke. io Raras veces se ha expresado, con mayor r--¡, Gottli,lt•m (Gottingen, 1955 >• P· 21. • Citado por K.uI. KzuNYJ en Umia•~ mleun dieux, 11 faut frapper lea dieux de "ll ne faut point attaquer lea autra, nuua más concleo, la esencia del mytboa y su lignir.cado para la existencia humana A la luz de tales paJabru, evocadora, ~to de los dioses corno del mundo que con ellos emerge, se comprende bien la e.sepda catártica de toda genuina poesía, en cuanto ella logra hacer fulgurar los orígenes, sugiriéndonos la posibilidad ~ trasmutarlos en un nuevo comienzo. Una elegía -pues el citado p.lS&je tiene carácter elqíaco- no ea scSlo lamento sobre la fragilidad de Jo bello y la fugacidad de la presencia divina sino, ante todo, conjuro de las figuras que se han ido, o sea, f6nnula de CDCantamienfo por medio de la cual el poeta fija la imagen de aqu~Uos a quienes pertenete su amor y su veneraci6n. La efcctividad de un tal Procedimiento ''mágico" depende de la fascinación que puedan ejercer las palabras para "atraer" a los ausentes o -en el plano subjetivo- para hacemos \'el' que lo que ha sido es todavía, si bien se está ocultando a los seres olvidaciims e impuros. Mnemosyne, la memoria, es la madre de las musas, y mientras el poeta recuerde de veras una teof anía ~ . le es licito vislumbrar el advenimiento de una nueva mañana divina. Tal vez, en el futuro, una mejor comprensión del tiempo nos hará más receptivos para la identificación de los dioses con los orlgenes, familia117.ándonos, igualmente, con el ~ento mítico del eterno retomo, ese núcleo de la fil010fía nieasc;heana Los versos del fragmento de Rilke que hemos citado están precedidos por un ~je en el cual el poeta alude a repetidos advenimientos de los dioses, idea que parece justificar la esperanza en un re-nacimiento espiritual del mundo en el porvenir. & notable la fuerza intuitiva que ha permitido a Rilke dar a su representación de una teofanfa futura todo el sabor de una concreta experiencia, como lo atestiguan las imágenes de estos dioses, .. . Sclúafer in den Dingen, die Atiter aufstelm, die sicla and den Brunnen, die wi, vermuten, Hals und A.ntlitz wasc/aen und dú ihr A.usgeruhtstin leicht l,inzutun zu dem, was voU scl,tint, unserm vollen Ltben. ( ... [los diomJ durmientes en las cosas, que se levantan risueños, para lavars, en las fuentes que entrevemos, el cuello :Y el rostro y que añaden, levemente, su se, reposado a lo que parece lleno, nuestra vida llena). l'ennemi. Mau, d'abord il faut done lea decouvrir. Leura vúitablea dieux, lea hommea lea ~chent avec 10i.n". T•l Q.••l (París, l!HI}, p. 38. 160 161 H. 11 �Incumbe, pues, al poeta que vive en los tiempos tardíos, alejados de los dimes; preservar el recuerdo divino, asumiendo ast el papel que Novalis le babia asignado, el de un mldieo trascendental. La imaginación es, para Novalis, el supremo bien y la poesla la ffgenuina realidad absoluta,.. En es~ última afirmación ve el núcleo de su filosofta, condensando su tesis en la fórmula: "cuanto más poltico, tanto md.s v,rdatlero". ¿Romanticismo? ¿Pensamiento antiplat6nico? ¿Imcionalismo? Con tales etiquetas a61o nos cerramos el acceso a la comprensión de la palabra creadora. Donde se hace patente la genialidad sobran las clasificaciones. Quien pretende ver en el poeta nada mAs que el hijo de su Epoca -o de una corriente espiritual que la caracteriza- no entiende ni el mensaje del poeta ni la fisonomla de su tiempo. El alborear de la conciencia del fundamento mítico de la cultura no es "producto" de ninguna q,oca sino anamnesis, rememoración de un saber sepultado. Las veneraciones no son una "circunstancia" del hombre como las ideologfas entre las cuales él hace su elección para canaliur sus rebeldías y racionalizar sus conformismos, Las veneraciones son nuestras posibilidade.s de trascendencia y, por lo tanto, el secreto móvil de nuestra autorrealizaci6n. Pero tal vez no siempre sabemos nosotros mismos, a ciencia cierta, qué nombre hemos de dar a nuestros dioses, y tal vez un secreto pudor nos impide confesar nuestras veneraciones. Para protegerlas, o por avergonzarnos de ser "entusiastas", estamos a menudo renegando de ellas, aun en los momentos de nuestra soledad, al dialogar con la sombra de nuestro prójimo. ¿ Acaso tmaemos al ataque del prójimo a nuestras veneraciones? ¿Es el prójimo -y basta el más allegado a nosotros un potencial enemigo de nuestros dioses? Paul Valéry dice, en uno de sus más penetrantes aforismos, titulado Cach, ton dieu: No se debe atacar a los otros sino a sus dioses. Hay que abatir los dioses del enemigo. Pero, ante todo, u preciso descubrirlos. A sus verdaderos du,ses los hombres los esconden con cuidado. 162 BREVE ENSAYO SOBRE EL SER Dr. Ausuro OAnnw.u Univenicfad de C6rdoba (Arseutina) I LA, RELACIÓN ONTOLÓGICA ORIGINARIA El estudio de indeterminación. ff.w UNA EXPERIENCIA PRIMERA d J tal experiencia por la cual e) ser se hace patente. y se pone edeyomanifi que hay entes. y haberlo descub' testo cuando decimos simplemente se patentu.a e) ser. Vayamos p ier¡o es ya haber descubierto el yo en el cual este dato inicial nos basta. Porq: si~:amente: e\ evidente que hay entes. y entes. Algo que es dado como . algo_ no podemos dudar es de que hay po Ja cual una inmediata p . .r . puedo decir que hay entes . 1 resenc1a a mi conciencia y c1enc1a. Es decir que 1 ha Y sm a cual no habría tampoco 1 e ser fe ce conscient · eones patente como dado-ahí y nada más. e ~n rm conciencia para la cual me lo haga dese b . s· , o sea, sm previo. "razo . " . • • u nr. lDlplemente, está ahí . nanuento que eta, nu conciencia interior al ser I . . . El ser mtenor a mi concient • • ntenor a uu c • . se pa entiza y emerge aunque no es . o~ctenoa en cuanto en f'lla conciencia interior al la conctenoa la creadora del . la ser en cuanto nada al ser, Lu--o puedo hac escapa ámbito del ser -" ' er una nueva distinc · , · cia, es decir, aquello que se h hech ion: aquell~ de que tengo concienser y ª 0 patente a nu conaenaa · • ' por eso, que existen entes ~ es que hay ha · orque cuando digo Y entes, esta evidencia es posible en cuanto ha que es. evidente que Lo que es. O sea que lo pnm'e y una presencta que exist, d • ramente patente no es . 1 • e nu contorno sino la interior ¡,,ese . ti, l sunp emente los entes o, mejor aún, la existencia de I ncu, e, •sn que hace evidentes a los entes os entes. St nos fiJ"amos b"ten, esta patencia º"'""'""" ·-o--- 163 ��aire participan del calor o, mejor aún, que están calientes o que son calientes; también podrlamos decir que el hielo es frlo; pero esta misma afirmación ll0S descubre que rectamente hablando debiéramos decir que el agua o el aire tienen o están calientes y que el hielo tiene el frío, ya que los primeros no son el calor y el segundo no es el frio. Lo tienen pero no lo son. Asimismo, los términos mutuamente implicados e inseparables por eso mismo de la relaci6n ontológica originaria, tienen el ser o están en el ser; por eso podemos decir que son, siempre que tengamos presente que el acto primario por el cual se escinde el ser en ser sujeto-ser objeto no hace más que descubrir el ser que está en el yo y en el obiectum. Si así no fuese no podríamos ya dar un solo paso más porque si yo no tengo el ser, no participo del ser verdaderamente, sino que me lo he dado a mí mismo o me identifico con todo el ser; si lo primero, caigo en el absurdo de haber sido antes de ser para poder darme el ser a nú mismo; si lo segundo, si me identifico con todo el ser, desaparece la relaci6n sujeto-objeto absorbida completamente en el sujeto al modo del Yo trascendental de Fichte. No queda más salida que sostener que el ser del s,r sujeto 'Y el ser del ser objeio es ser participado. Esta afirmaci6n welve insostem"ble una actitud f ilos6fica que intente edificar una ontología a partir de una mera y exclusiva descripción fenomenol6gica del existente humano sin la apertura a la relación ontológica oñginaria que implica, es claro, una salida f11era del mismo existenie como tal; pues desde el momento en que surge el ser sujeto ya se trasciende en el objeto con el que entra en relaci6n necesaria; negar esto es, hasta cierto punto, no ser fiel a las últimas exigencias de la descripci6n fenomenol6gica; si el ser en bruto, lo fáctico, no ei otra cosa que el ser-ahí del propio humano existente sin posibilidad alguna para la escisi6n del pleno del ser en la relaci6n originaria, resulta imposible la salida fuera del sujeto; en realidad, ni siquiera debiera surgir el sujeto como tal y el existencialismo, para ser verdaderamente fiel a sí mismo, debiera perma- de carácter tsfnntual .. porque ad . . . . soy por evidencia inmediata. yqwnr conaenaa de ser equivale a abn que observemos que yo no soy porq:e es1!'ns': puede sei: puesto en duda. Pero por~ue soy; sin esta primera pate ,:ted q_ue soy, uno lo contrario: pienso a IDl ser como ob'iectum. Resulta naa así . e IDl ser no podria pensar ru. ponerlo ~ ~m? '? el idealismo, por un lado unposibl~ deducir l~ existencia del penong,nana n el acto rv ""r el c'"" ··-' me conozco , y también resulta imposible la rie'--·.i &aelun entonces la alteridad resultaría im 'ble como ser no fu.era espiritual porq,u en el pleno indistinto del ser en b potn L 'Y deberia quedar siempre inmerso · absolutas. Prim ru 0 • uego' puedo dcar · que tengo evi'denaas d . · era, tengo conciencia d ya 01 da, ~ sunultáneamente tengo conciencia del e ser 'Y, por eso, del ser; y,Sl sé que hay ser, este saber que se si e d pens~r. Además, si sé que soy aun no me dice nada del f dame gu e la pnmera relación ontol~ h........ un nto de esta · • . ~-, ...... 50, es necesario dar una respuesta• po 1 IDl concienaa de ser·, sm' emuna respuesta W\ no podría · r o pronto, y esto eqw'vaJ ' ,..._ tener la pat · d e ya a por el que es todo lo que es, según se d" enaa e ser si no .--ruirti.a'para del ser puedo encerrarme en el mmanentJsmo . . antes; .entonces es claro que no matIJO 'alis to en el cual des-cubro el d en • . ser escubro siJn l , ta smo que, desde cl momenmteligible: el del pensar L ' u táneamente un orden eidético . . uego, el orden ontoló . o recen simultáneamente "' en tl . ,guo Y el orden eidltico apa . .,, mismo acto d • su propio ser. Como se ve, "d e aparecer tl sujeto trascund es evi entemente , • cree que entre sujeto y obieto ha , erronea la opinión común que · li . J Y un vac10 una laci6 , .de '":P cación y de trascendencia porq ei' . re n fna; la relación es lmplica en sí mismo al objeto y al . ue . SUJeto autodescubierto como ser ~el ser trasciende el propio ser ,y lo bempo, el acto de descubrimient~ c1a Esto equivale a adoptar una acbtud ~ yecta aun . . allende su propia CXJstenal de la fenomenología heid rian ~eJ~te en el punto de partida clausura. egge a pero mmediatamente suna ... .i de su r---..ora UU:º necer mudo. Conciencia dt ur 'Y orden eidético. Sin la conciencia, es decir, sin el acto del espíritu por el cual me descubro como ser y descubro el ser en el mismo acto, todo es como si nada; si existe un estadio preobjetivo, en tanto aún no se ha puesto la relación ontol6gica originaria, el ser mudo, como si nada, y nada puedo decir de él. Pero cuando lo que hay se me hace patente, al menos el primer grado del conocer que es la simple sensaci6n, se abre el camino del ascenso al ser y, por él, el camino para la edificación de una ontología. Esta relaci6n ontológica originaria es 166 II RELACIÓN ORJOINAJUA y CONTINGENCIA Lo preobjttwo, el ser inteligible y el "resto". La relación 0 - : : - - , como acto del esp' • la • ontológica oriuin:ari,. mente idea del ser; porque la o . . . tntu, produce simultánea.de ser oposición es implicaci6n de pos¡c16n suJeto jeto, por el hecho mismo uno en otro y esta re)aci.6n, cuando se efcc. 167 �Pero como es natural, el ser se ba del-cubierto el ser. ' brir con mi capa· t6a, ,a supone queel ser abloluto sino el ser que puedo d~ las profundidadescubierto no es hnada. 0 .ea, que uaue .dad infinita de conocer nunca co . ti'vo emerge una fina arista a la que Cl • • • del ser en bruto o preob)C! llamo el ser-int1ligibl1 que des~ u e s t r a idea del ser; tal uadeslo quela naturaleza de nuestro_ espíco•• -,.• · 'amás adec O ª b' tiVO se predicamos de todo jwao J 1 al el pleno del ser preo Je . bierto en el mismo acto por e cu tonces, esta idea de ser ntu, descu 'eto-ser objeto. Indudablemente en l todo del ser; etcinde en ser SUJ d b' rto del ser preobjetivo, no agota a 1 todo del relativa a lo es-cu ie • conmensurable con e qu~ es del ser en este sentido, es realmente m esente a nuestro intelecto que la idea ue el ~r inteligible es nada más que lo ~tino-Pnte intelecto no puede ser porq -"1)• la ._,...,1,a de 1........,10 por nuestro lo des-cubre; y lo que es V&•.... Esto es lo que consti~ye u "6"'... • agotar todo lo dado, el ser en total.mínima franja de la realidad y debe aban ......... inte1:-cia que capta una . hace -ible el filosofar ya que DU=u.. "E>..... tambiEn lo úmco que r-• fí pQ<lría donar el resto, pero es '6 rioinaria el todo del ser, la filoso iadono dice • escubriéramos en la relaa n o. odo Por eso, cuan se SI d la b•',cnueda por haberlo encon~do t 1 . -•stente debiera aclaomenzar -i • obJeto e ser ...,,.. ' b' c la Metafísica nene por el todo del ser; de iera con raz6n ser existente del que se es es el pleno del ser sino rane que -de la Onto,"6... 00 • laci6n ue el ens communt íritu en su misma re aclararse q mima franja que descubre el esp eda decirlo todo (como s6lo aquella -~ . . d ahí que la idea del ser no pu .do del océatógica Ongmana, e end mostrarnos el conten1 onto drla Lavelle) que es como pret er 11 do a otra concluS1'6n ·unporsosten cda1 L go hemos ega 1 medio de un d . ue ' . teligt'ble y el ser total, o, o que no por . nsurabilidad entre el ser m . tante: ~ m ~ otabilidad del ser por el espíritu. es lo JD1sm<>, la mag = El "I)" bah~: como idea. ,, es elaboración abstraelos "manua1es del que hablan · ·mtuición del El concepto de ser . . nto del ser . sin la previa . por eso posterior al descubnnue . le 1 ~ concepto alguno, no ya tiva y, ~ . . ·a no sería posib e la tradición ser en la relación ongman to ·Tiene entonces razón , solamente del ser, sino ningún cc:cep -~to sino idea de ser? Creo que s1, stiniana que sostiene que no y con tracción que nos conducirla al ~nagtl trata no de un proceso de abs h posible toda abstraccaón porque se . . :.t del ser qu~ ace -'---". de una ,ntancwn labo dos por la é&&nU .... cepto de ser, SlilO trabaº " con conceptos e ra t • Las ciencias " Jan el que no se trata aqu postenor. la • tuición del ser; aro · ci6n; la ontología parte de m. solamente de la intuición del ser que es de la intuición del absoluto Ser, nno ser 168 Jo que adviene en Jo que he llamado relad6n ontoJ6gica originaria. Hay siempre un "plus'», un "más al1'" deJ ser mismo dCICUbierto en la intuición originaria y este ser descubierto en la relatio primera es siempre inconmensurable con el todo del ser. Luego, si el concepto es e) ténnino de la abstracción y la idea es el directo resultado de la intuición ( ,elatio), el ser des-cubierto no es concepto sino idea, la 6nica idea, "matriz de todos los conceptos" (como dice Sciacca) porque entonces solamente hay conceptos nunca el concepto de los seres particulares y no el concepto de ser, sino la idea de) .ser. Esto nos da razón de la pluralidad y de Ja unidad de todo lo que hay. Intentemos seguir adelante con nuestro análisis: si la idea del ser que corresponde a Jo descubierto de él no sacia sino que por e) contrario, apenas indica una estrecha franja de realidad, ¿qué valor tienen los conceptos y por Jo tanto los juicios ya que no hay juicios sin la predicaci6n del ser? Es claro que los conceptos solamente tendrán un valor relativo, jamás absoluto y quien procure filosofar por medio de los puros conceptos pensando que ~tos le ''niostrarán" la realidad toda, procurará algo realmente imposible y su ''filosoíia" será pseudofilosofía desplegada tn una especie de juego de conceptos y f6rmulas vadas. EJ mismo concepto, si tenemos en cuenta lo dicho sobre la escisión del pleno deJ ser en la relación originaria, se mueve en el plano de) ser inteligible; apenas nos dará una imagen geométrica y clara. . . ¿ de qué? Del ser inteligible. Pero dejará en la penumbra todo el resto situado más allá del alcance del conocimiento conceptual, sin querer con esto invalidar el mismo conocimiento conceptual sino determinar sus modestos limites que son los límites de la endeble inteligencia humana. En cierto modo, podemos decir que Jos conceptos tienen una doble faz aparentemente contradictoria: por un lado apenas si nos dicen algo de Jo que hay (he aquí su miseria}; y, por otro, nos ponen en e) rastro de Jo que hay por aquello mínimo que nos muestran (he aquí su riqueza ontológica). Si dejamos por el momento este paréntesis acerca del valor de los conceptos, es necesario volver de nuevo a la relación ontológica originaria: cuando descubro el ser y e) pensar, ya que no hay pensar sin ser, es evidente que si hay ser es porque hay algo que 1xist1; en realidad es esto lo que descubro: que hay entes, o mejor: que existen entes, o que existe, el 1ss1 y lo que es. Y es realmente absurdo decir que no hay esencia de lo que existe sino que es Ja misma existencia Ja que se proyecta en todos )os instantes porque, entonces, como ya se ha dicho con raz6n, Ja existencia se "esencializa"; y también resulta absurdo sostener que s6lo hay esencias porque .uf nos moveríamos en la pura posi'bilidad, no en el orden real; una mera esencia como tal es siempre concebida de modo que en su misma razón no entra la existencia; pero eso solamente en e) orden lógico. Y si no podemos pasar del orden lógico al J69 �~ Mell9"" _. aille 'I • •1 ~ nada..,.. turm haJ _,., L-.,, mando - • nlaci6n - . J• • no hay eaa:d,lismo . ~ _,_.del•• ~ qnaria el• , e ~ como o ~ IAe W ~ CD el primer acto de Ja reJadla indllJI eD á mismo Ja .,.._ cia y a aistmda ~ una tbl la .tra. Da ..SO que cuando teap )a intuid6n de • un aer y en ella la delar, al JDIDGI de IU1leA vaga per• •¡ dbo que ate• delcubicrto, que IIIO p et, o; en otrM palabraa, que nada pedda existir ai no Í\lt;ra y que iatuyo algo poique • (de Jo amtrario nada podrla delcubrir) ; a, ~ ol • la rew:i6':a originaria de - - - 'f eleDCia DO COQIO ~ COIU adbmdaf exbbaler:ameo~ _sino comtitutivaJ de lo JDilmo que clelcubro; el - - ~ DO • la -..cía ni a la eixistencia; el aer ~ • ~ cam y. amlw I01l uoa ac>la: el aer. Pero hay mM: bemol didlo ~ que tc. llfrminns de la , ~ originaria por la que dacubro el ,er y lo pongo~~• ..,. el aer y que por ao poitea,,. decir que ,oa; pero DOI cuidN001 bien de no decir ~ 1011 el ter; o aea que b táJnim1 .de Ja relama implicaclol en el •ibierto - - participan del -· el - clmcubMwto .., el - y nada mú. &to lipiñca llaber dacubi.erto algo iaaportante: que ate aer dCICubierto en la rela· ci6Ja originaria DO a Jwr Á 'f ai DO a por ll DO me queda IIÚII mida que _. t11Det su '°"~ ,.&111; pero, al millllo tiempo, raalta ya impolible eneerramc» en UD oe•i......., üaoluto porque li este• delcubierto no es por ll debean bl1lcar fwr• U II la ru6a de • millDa continpncia. En realidad, desde el momento que tengo CCD iencla del aer eD la relaci6n originaria, ya trllCiendo el mismo • delcubierto porque me wo obligado a reconot1'r (en el mismo acto) que al no aer por sl (pues tiene el 1et y no es el 1et) su ru6n de • te litúa en UD allende sl mismo. Y me sit6a en plena trucmdrncia Veamos entonces Ju cc,m con mayor dt"tmirniento. ~~--, ......... w,e1~.AD••.-1a._::;.~••milma~: _=:, el llel' y DO ~ - "w'• lal&IUIIQB.J& epa,:• JnPIO de Jat COIia "tena" que • a r qqe QM' encuentro ~ l a e l aer e la eeisa. es tlors en tanto . en r4'-o odgi • • yo DO 19'1 mi ••mi• e, IOWmeate lni4o MOi, me es "cladc,,,¡ y entraña ma,ons dificukades. •· que ato es evidente y no .,,._. ~ queda . .~:_-;:-0 ~ ti mi lel' et clonado, DO ~ a J)lltente Pl\l'O IÍ, por Jo JDerJOa. ~ t e CUf.\ enridacf misma adviene f!O.IIIO ym-.iaeeco• . radka1 apertura. Y eno no me IL! • • de • "f" , ffllp' w,t,0 Ollml6gic,.... L-....:......1 L...L. .nmapo DU lel' es ,__:..,..:___._ . • ._,,. ca 1--uuato L ... .1--1... _ . . . . , . . . . . . . _ mi RI' Dll8DO• en • UIIM: pateDtc - - el Q'JO!Qeato de Ja nlalio • • .' - ~ y• estar ......, y DO puede DO NrJo ongmana. BI hambre el este Ali m MUist• n _,, amo tll ~ ~ Ja ~ origilaaria. Je adviene esta apertwa "luego" • ~ "' ,,. A mi aer no ES apertura. In modo , por de III descubrimiento; mi • IOluto Principio de . alguno ~ m11nuar que el ., minno clel al,.. • IDt - y del lel' lea- anmediatamente daa bierto • ~~ ofrecer UDI ..prueba" de IU ......1. ~ , m tampoco uauua tratado de IDOltrar algo mucho mú , . - para~ adelante; ~tal: que nuestro ter y, por B, el ter de pem Jlr•IIIO J fundadical al Abaoluto Ser. Nada mú. todo lo que hay, u apertura racticabnente abierto al Aheoluto ~ que enloDcal, eate mino atar raen tal CMO toda -·•· , ~ t a toda prueba Y a<m la exige. Pero • ,,.....,. que qtuieQ praentane válida . C.O ci: aa = _e-,,1?• mtenda~ 4:e se,. ~ la relaci6n ontol6p-a originaria en la que ~ la ~ 111 ~ IDl lel' y del lel' J III apertura aJ ámbito del M-oluto ~tmger,Ga de Contado con la rllituióa. m la. AJIIOl,U'IO ftlNQIPIO DecidiclammteJ por tratane huta cierto vada la distancia) con la p,lici6n de : de un encueatro interno (111expougo aqu( mi medí~ ~ de1 pn,bJema de Dioe, to al IObre el peDlllmento del fil6d rno p,oblmu, th DiosJ en Nlllw. Hid Dio 2a. o -ruua- (E,a drid, 1951). fJ Jectm, apontúeamen~ Ju~ ~, P. 329-361, Madaarrolb que hap por mi • erencm y a1'les 10n io. malentendido ...L....I propia ClleDfa. ,. tambiáa evidente que L ... _ wutamente a Zubiri • IUID "prueba" de Dios y menoa a6n b quaene, ven en III pwam.:nto una constitutivo fonnaJ de la natura'aaqudi~ ~ que la "funcfamentalidad" es el YJDa. La meditaclón de Zubiri' ae atúa •• -«-• verá La re1aci6n originaria, acto en el cual el ser elCinde en mjeto-objeto y escisi6n que ,s ese mismo acto, D01 ha pua.t.Q en evidencia la ,MV,rl niJailitlad """''º omol6gie• tÜ s,r, dacubierto ea la awocoacimc:ia en la cual dacubro ümuldneameate el ser de todo lo que hay. Y 11G1 hace patente, al mismo 170 t11 tcrA me ft'lllite • un-Alleade • . _ 1111& ,,,., mu que, po, • dacubiato m Ja ~ ~ ~ y el • de• enta. & decir, 11Pf11tm • Aqwllo fJII ¡,o., 1M D01coiorauee 1!' ~ ,ü .,._ 171 �..:.__..:.t.. -:.a. la d, detde esa 111.UIIUUu, : . • en un estrato pn!V10 a ~ una relaci6n ontol6gica ongmana -a.... o 'le trata aqul, cvauen , • la fundamental .t"......,._. llamado al inicio del fi1010far) mno de mera y " (como hemos . el sujeto y "además las cosas, comprobación de un hecho: no es que existaabierto las cosu"· de ahí que la • ~' . en estarviene al hombre ª ' si mismo y el "sino que ser sujeto •conm desde existencia de un mundo extenor le ad . del hombre; a es . ..-rh-• y esto es el ser mmno sujeto pone su mmna ar-_,.-, Ent las cosas no son un "-~-.a· llJuaul• · nada serla. onces "con" las cosas y 11D Cl0laS tal Asl tammm respecto de do" sino un necmarium del ser humano como "~~-.c._,,. de hay Dios. •viciad de las cosas Y aulallU ' Dios, se parte de la sustantl dice Zubiri "la pom'bilidad filos6fica del &to es tambifu un fallo supuesto Y, • la ~ ó n humana dentro de la n:--' consistirá en descubnr ,, Cuál problema de .&n\119 • dicho está ,a planteada • ¿ CUal esa cuestión ha de plantearse, meJor ' tra "implantado" en 1 hombre 1e encuen es esta dimensi6n? Por lo pronto, e el sentido de ser un ser que conla existencia y existe ya como persona en lado se ncuentra enviado a la , realizarse" y, por otro .• • • siste en 'tener que ~ ,, "esto que le IDlpone la exu. tencia o "la existencia le está en ª y lo cual "el hombre se em • Is4 'vir• esto es algo en tencia es lo que le ampu vt ' ff'"co sino que es apoyo . . hacene,, • no es un apoyo ... , apoya para exutír, para ' en la existencia; el lo que nos el sentido "de que el lo que l)OS apoya eda más nn111'bilidad que en mismos y no qu r~ hace ser"; esta fuerza no es.~~~ de 'hay' también lo que hace que • . .:..1--:- de que adcwu cosas, · t esta· la misma e . · h• porque prevuunen e, "estamos obligados a exu.... '. algo baya"; y, entonces, hace . tir". pero as{ nos vmculamos con mos religados a lo que nos ~ , hace u,». de modo que eo ..51. que p,evunrunte, nos , • que no es extrlmeco no ,, . ' ,, enimos de., ; y así la religac16n n01 la religación no ''vamos a s~o ~u: ~ existencia humana. Esta existen~ hace patente la ''fundamentalidad. e li d en cuanto la religación zub1" 'ad " smo re ga a no está simplemente arroJ ~ . . . así el hombre "consiste en • . d la misma existencia, Y riana es constltutlva e 1aro ••.. ª; como el estar abierto a las cosas nos ligi6 " . e que reli religaci6n o re n , es . ue 'ha , cosas, así también el estar • descubre, en este su estar abierto, q re1· Y lo que constituye la raíz funda'hay' lo que 1ga, igados gado nos descubre que Di mo "aquello a que estamos rel 'te '"•estoes osco . • mental de la eXJS IlC1a , patente entonces, no es Daos preasa• . en tero"., lo que nos es -1:n<1r'6 en nuestro ser d.:-'-"''· d modo que la •""6 ....1 n nos · Z bi · llama "ta ~'"' , e mente sino lo que u n , tala 1.1 constitutivamente; así Dios ' d 'dad nos UlS en e& abre el ámbito de la ei y trib to serla la fundamentalidad, untlamentale cuyo a u . liga el f aparece como · · ens estar ya haba'endo descu . bierto a Dios en nuestra re • por la cual, ~tu' es ' • • eso "el hombre consiste en estar . li d estar en Dios' por , ci6n; yasi estar re ga o, . d z biri desde el comienzo qwen . . do de Dios" · Como deda, malentien e a u vm1en • prueba a tementeT elbs ª 172 piense que esto •ifica una ".intuición" de la entidad misma de Dios, o que Dios se tranaforma en aJgo subjetivo; la cosa ea anterior y mú simple: ''Lo que de Dios haya en el hombre es tan a6Jo la religación en que somos abiertos a ti, y en esta religación se nos patentm Dios". Esta simple patentización que acontece en la fundamentalidad religante, cuando queremos elevarla a concepto y darle justificaci6n ontológica, '"entonces, y 161o entonces .. , es cuando nos vemos forzados a intentar una demostración discursiva de la existencia y de los atributos entitativos y operativos de Dios. Tal demostración no sería jamás el descubrimiento 'primario' de Dios". O sea que Zubiri no trata de Dios, sino del p,obkma de Dios. En este sentido, basta lo dicho para hacer patente que "la existencia que se siente desligada es una existencia atea, una existencia que no ha llegado al fondo de s{ misma"; tal es la suficiencia de la persona, la que, en cierto modo, "se implanta en s{ misma en su vida, y la vida adquiere carácter absolutamente absoluto" porque se autofundamenta, lo que es propiamente, la "rebeJdfa de la vida" o "endiosamiento de la vida" que consiste no tanto en la negación de Dios sino en que "el soberbio afirma que él es Dios"; pero esto mismo no es posible sin Dios ~ues el ateismo solamente es posible en eJ ámbito de la deidad y, entonces, n el holbbre es religado, "su sentirse desligado es ya estar religado". a) Claro que surge aqui, vininado desde adentro deJ pensamiento zubiriano, una diferencia: el ser como ser abierto a lo Absoluto (de Jo que babi~ en el párrafo anterior) depende en su mismo aparecer como tal, deJ punto de arranque que no es otro que el autodescubrimiento por eJ cual el pleno del eer en bruto (lo preobjetivo) se escinde en sujeto-objeto dentro del ser; o sea que la relatio originaria toma como punto de partida la autoconciencia que no es (como para el maestro español) "un retorno desde las cosas hacia s( mismo" sino un descubrir las cosas en sf mismo, es decir, desde la radical patencia de mi ser en cuyo acto descubro el ser; o, como decía antes, la conciencia de ser es conciencia del ser. b) "Lo que de Dios haya en el hombre es tan s6lo la religación en que somos abiertos a ti, y en esta religaci6n se nos patentiza Dios", dice Zubiri; esto nos pone en evidencia que el ser deJ hombre en cuyo autodescubrimiento se nos descubre el ser, consiste en a¡,n. tura; fijémonos que no se trata de que el ser del hombre "se abra" al Absoluto Ser que Je hace ser; es mucho más que eso: no es el hombre ni es el ser de todo ente el que "se abre" o "se dispone" al Ser Absoluto, sino que existir, ser un ser, es S61 apertMra, estar abierto. En este sentido "está" el Absoluto en este ser que soy y e:n todo ente, pero no "es" evidente; de ti no tengo ni siquiera esta simple patenda de que habla Zubiri, sino sólo la apertura ... e) Y si este ser que soy y el ser de todo ente (que es de "Jo que hay" diría Zubiri) consiste en radical apertura, toda prueba parte de este hecho f unJ73 �""sibilidad ontológica . d 1 b ne. el ser apertura es la rv simplemente o su po ' R 1_..:,in (asunto que deJO e tid de toda eve de toda prueba, 'Y en otro sen º! . pertura radical sino en clausura • 1 no cons1st1era en a d y lado por ahora) i s1 e ser . éste que lleva al absur o: o ed , más camino que inmanentista, no qu ana 1 sentido de que me doy el ser o me mismo soy el que hace que haya en e "implanto" en el ser. damental O Dios, Supremo Principio. . a mi conciencia no es por s~ es puesto, Si el ser inmediatamente descubierto t pone en la existencia sino que • • • 1 algo no se au O ad · arroJ· ado en la existenCia ' e 11 l acto de ser puesto no le viene · puesto en e a, e f d es puesto en ella; Y 51 es . d . de otro le adviene uera e . su . d tro· y s1 le a vtene ' , . no d e sí mismo smo e o ' d .• :. no está en s1 mismo Sl · a razón e exis ... misma entidad; luego, su nusm .. , esta nueva relación que vamos , · FiJemonos que . d en algo distinto de s1 mismo. . ,. va incluida en el mismo acto e descubriendo también resulta ev1~en~1mda )' e hablo desde el comienzo porque e qu · e descubrimiento de l ser en 1a conciencia r uesto en la existencia. El cammo qu le es necesario dar la razón de su se p 'd . Si el ser descubierto no es . bastante conoc1 d · acabamos de descubnr es ya 1 esto en la existencia le a vtene .d te que e ser pu , . por sí, admitimos como ~Vl en. ues bien; si yo no soy el creador de ID1 ~ de Otro ser realmente existente' p . . la existencia la actualidad . f en existir y es d 010 mi esencia no puede consis ir . 1 que descubro en el acto e , oda c1a · esto es o •· de mi esencia y de t otra esen ' ( l mismo) de la relación ongi. 'd con el acto es e , eda autoconciencia que com~1 e. ( descubro nada que sea por s1) qu . • por rru mismo Y no • · d e la absoluta nana; y s1 no soy , . fundamento del existir, . °· planteado el problema del ultim? de ser de mí y de toda contingencia. trascendencia, de la a~lu:rar:o~cmostración del Ser Absoluto q'.,e hace Q ueda abierto el cammo p . . te que pone la esencia en la d . d 1 s premo partlapan que haya cosas, es ec1r, e u t que tomo conciencia de ser un ser, .· tencia. En efecto, desde el momen o , 't tablece un nexo causal d 11 nuestro espm u es f' . seg ún los pasos de este esarro o, 1 • nn<tible retroceder inde mil sí pues resu ta 1mr-. entre el ser descubierto y_e ser por tro ser contingente sin detener la s:ne_ ~n damente de un ser contingente a o d od lo que hay Supremo PrinC1p10 d , ismoy et o , . un Absoluto Ser, razón e ~ ~l me es imposible formular juicio alguno ru iluminante en tanto que sm e e.xis descubrir el ser. El ateísmo, filosóf icamnite in-fundado. Vistas así las cosas, el ateísmo resulta filos6ficamente injustificable, pues para evitar el acceso a Dios, Principio Absoluto, hubiera sido necesario que la relaci6n onto16gica originaria nunca hubiese tenido lugar, o, Jo que es lo mismo, el descubrimiento del ser a mi conciencia hace ineludible el problema del supremo fundamento o razón de ser de 1a existencia, porque cuando se escinde el pleno del ser en bruto en sujeto-objeto, ya el sujeto se trasciende y si se trasciende reconoce que el ser ob-iectum no tiene la existencia por sí sino por otro. De modo que el ateísmo resulta filosóficamente absurdo e infundado; principalmente in-fundado porque, para sostenerlo, sería necesario negar la trascendencia del sujeto en el obiectum lo que equivaldría a cerrarse absolutamente en el sujeto y, con eso, condenarse a pennanccer mudo. El ser, por el hecho mismo de aparecer, remite siempre al Absoluto Principio de si mismo; es esa misma remisión. Entonces, el descubrimiento del ser que implica de inmediato la relaci6n sujeto-objeto, me religa desde ese momento al Absoluto Ser por el que hay todo lo que existe; y por este camino veo que la especu1aci6n metafísica, desde su misma raíz, implica su apertura final al orden de la religi6n. Pero sobre eso, nada más quiero decir por ahora. IV CONTINGENCIA, CREATIO, TIEMPO El ser como permanente posibilidad del no-ser. Esta remisi6n al Absoluto Principio de sí mismo en que consiste el ser del hombre, me ha descubierto simultáneamente, según vimos, su nihilidad ontológica que es, precisamente, su radical contingencia. El ser descubierto en 1a relaci6n originaria por la cual emergen el ser sujeto y eJ ser objeto, se mueve, es, en la finísima arista de su cuasi nada, de su pennanente posibilidad de no-ser porque simultáneamente descubre que este ser que soy en realidad no lo ·soy sino que "lo tengo"; entonces se me ha hecho patente que mi ser consiste en pennanente posi'bilidad de ser nada; no es que a mi ser ( y a todo ser) le advenga desde fuera esta posibilidad extrema sino que precisamente en eso, consiste mi ser; mi ser es permanente posibilidad de no-ser; si vemos las cosas con detenimiento observaremos que todavía hay más que esto; porque este ser que soy -hemos dicho ya muchas veces- es sólo "tenido" y 174 175 �. ~ de modo erahlilo. º hay otra si es uí es evidente que 1111 aer me . . ser· si "1'/ mi ser y me posibilidad: porque o tengo el ser O IOf~ m a mi mismo> lo que identifico con 61, en10Deel .Y causa Y recibido dado ~Pi'®· raulta absurdo; si teng9 _el sertkcr:= un recipien~ que ha re&o es lo que soy: ¿Quiere le adviene el ser? aturalmente que cibido el ser? ¿Que yo soy~~ a lo ~ - ' L - l ser enlODCeS ya aería o ten"'"mente ~ e ..1:....:-....:.L.. no, porque 11. ¡~ " un ·--r· deque haberlo recibido;, luego no hay WJH,AUWU11 dria el ser previamente al acto . ha 'piente del a· simplemente entre recipiente Y iecibido. Es decir>.~ teyy ~ porque ,no hay nada 'JO so, se, 11,ibidoa pero no hay ~ l comprebemi6n, es claro entonces que no sea recibido. Aunque no.~ e palabraa, lo absolutamente regue mi ~ ~ en puro aoy, don puro y por ~' pereibido (sm reapiente alguno} , .. nos e áe es el uclao; no intento manente posibilidad de no-ser. Fi~ qu en el hecho evidente aqu¡ una afirmación que no esté fmneinente ~ hay es 10lamente "tey fundamental, de que hay ser y de q~ ::mcadón o aniquilación del ser nido". Luego, se nos hace patente que ..-nu1111Hlui posibilidad. de ser lo recibido puro- es una r - -_ppr el solo hecho • •ente vado. simplemente hay r,ada. Retirado lo n:cibido (el ser) 00 hay reapi , te .1-te al ser· , posibilidad más o menos presen m::u o se trata entonces de ~ Si la posibilidad no existiera más, sencillael mismo ser es esa posibilidad. distinción entre el ser Y su mente el ser no serla., no hacemos entonces . 'daduna posibilidad de no ser; el ser ,s esa posibili · de ! ;8°aoy "~!°;.e:,: E:t nihilo omne ens fit. .d te en la relación originaria en la Esta gratuidad del ser que se hace evt en . ...,._ esenciales· a) que si ha hecho patentes vanas • que descubro el ser, me . . ., existe lo que hace que haya ilidad' d bierto en mi conaencaa no es por .., este ser CllCU • todo ser comiste ...n posib entes que es el Ser .Abseluto¡ b). que ID1 ser yrecibido. Estas t¡m conclusiones de no-ser; , ) qu.e todo aer ooauste _en p~ . • nuestro desarrollo: "conclusiones más radacales . en .,.-.. ......:1.ili. no& Ulll,~an a recibid • proeegwmos eso es, conmte porque es claro que ai el ser ts lo ~-~ porel.,_ - • ~ - ~ de 61. ¿ En qu6 · DO-ICI' p,ovw... --Dde dad de no ser, este mumo . , el cual todo ente en cuanto ensentido? No ya en el sentido beidegenano .egun --Lrenada la nada. No· por, el cual todo ente auu en ' te se hace de la nada y~ segun " ., en la existencia y por otro lado, hemos que resulta claro que a yo ltJY _puesto mismo "tener'' la existencia me IDOltrado en el capitulo antmor que este necesario que . • de ---s .A. ,.uel que es el Ser Absoluto Y remite a la real existenaa 176 pone a b entet m el ser, entonces 1e hace emfftte que si hay entes (que comisten en la misma posibilidad de no-aer) 1011 por un acto creativo de Aquel que b pone en el aer. o hay otra posibilidad. Este ser "tenido", Jo que hay, proriene entonce¡ de Ja nada, pero protienc por el único medio que puede provenir: Por creación y de la nada. La nada es antecedente y de ella surgen los enms que tienen el ser; de Ja nada emergen los entes que consisten en pura )>OIÍbilidad de volver a la nada antecedente. Entre la pura nada y el puro ser absoluto, existen loa aeres suspendidos de un d&il hilo que puede ser "cortado" en cualquier momento. Moverse, desarroUane, proyectane !IObre este delgadfsimo hilo, tal es Ja condición esencial de los seres. La creatio no es ast un escándalo. Al contrario, la nihilidad ontol6gica de loa seres me remite a ella necesariamente. Y entonces el ser des-cubierto, además de consistir en perm&nente posibilidad de no-ser, además de consistir en lo J)Ul'amente recibido, consiste na u, creado y advengo así a la conciencia de creatura. Se, creado, sn tnnpo,al. Por tanto, Aquel que pone a los entes en el ser no puede ser un simple t&mino despenonaliado como el Acto puro aristotBicx, situado inevitablemente en la línea de un naturalismo consecuente; aquí se trata necesariamente de UD Primer Principio Personal que es el participante, el que hace ser a todo lo que "hay", o el que pone el "es" en lo que "hay". Retrocedamos UD poco: Lo puramente recibido que es simultáneamente plena posibilidad de no-ser, po, eso mismo, es ,Permanente e ineliminable proyección y desarrollo. Es decir, es temporalidad. F.s claro que entonces el ser descubierto a la conciencia en la relatio originaria, se me presente como siendo tiempo. Y volvemos a lo mismo: no se trata de que este ser des-cubieno esté en el tiempo, o ~ inmerso en el tiempo, o existe con el tiempo; se trata de afirmar algo más simple y más profundo: este ser des-<ubierto es t~mpo él mismo; no se "distingue" el tiempo del ser (desde este punto de vista) : el ser des-cubierto se praenta como siendo tiempo; luego, se trata más bien de hablar del ,., temporal que somos y que es todo Jo que hay a excepción de Aquel que es por sf y no se pro-yecta ni desarrolla; por tanto, ser poli. bilidad de no-ser, ser lo puramente recibido, • creado, implica ser tiempo; que es lo mismo que decir que ser tiempo implica ser creado, recibido, contingente. No porque el ser descubierto sea todas estas determinaciones yux. tapuestas. ES constitutivamente todo eso. EJ • temporal, el tiempo, supone entonces la nada antecedente y si Ja 177 H. 12 �• que• • en ue hubo ter que es lo nusmo 1 · +i..nnn ,s de.de el mstante q el .... ,s tilmpo. y 11 NU-pone, e - - r ha tiempo porque ha .:-po de.de que Y •~-) .J_.J_ el momento decir que Y UC1UC hubo ter ( este ser des-cubierto en la ~te debi&amoa hablar de aer de la creatio, hubo tiempo ya que, Diol) loa términos "ser" y ral 'endo inseparables (por JO tempo 11 • simu}wieamente con el ser·, hubo ser .cuanel "tiempo". Luego, hubo tiempo serta del todo exacto decir que se hilo do hubo tiempo; o sea que no 'enda el "con" como lo entendía San salvo que se enti el . mundo con tiempo, . ul ·dad absoluta. Agustín en el sentido de lllll tanei --L l,lg&I • • • ' ' ". . ." :::m; S tiempo eternidad. er, ' . es constitutivo del • con la creación; el tiempo da ue El · entonces conuenza da más cerca de la na q . mixtura de ser Y de arista na ' de la mera post"b'lidad de mismouempo ser contingente, 1 d 1 ser desarrollándose siempre en la fielma ·enzo del ser creado; de modo e , • miell7.0 que es conu . como vereno-ser. Ha terudo un co read y por lo tanto del bempo, ., que no hay un "antes~' del ser e ''do ués". El tiempo no tiene un ''antes mos que no hay propwnente un esp al) s6lo hay El que no se proyec~ del tiempo (del ser tempor , · es decir, porque fuera . . . t El que Es por s1 nusmo, . se desarrolla, el inmóvil y pamapan e, "tiene" el ser sino que es su ser, m temidad. El Ser eterno que no ibilidad de no-ser porque es la pura e . . distancia de la pura poll . esanne así que se sitúa a infimta "antes" (si se me pernute expr El Necesario y Eterno. ~ t_a,nto, . decuado) del tiempo (del ser tempo, 'dad del lenguaJe siempre ma Presencia pura. Pero esto por neces1 . d . es el Instante, o 1a la conral) es la eterrudad, es ear, . . El tiempo se hace patente ~. . tras consecuenaas · tndimeDS10implica entonces o .runediatamente se muestra como f ) . d bre el ser e 1 . ( do presente, uturo cienaa que es-cu ll de instantes sucesivos pasa ' • • 1 nal· es decir, como desarro o "6 alguna \'CZ no hubo pasado; e UlS' · hubo creaci n, · de un Pero es evidente que si ue es el primero; luego, a partir . tante primero no tiene pasado porq to puro futuro-presente, conuenza · pasad puro pro-yec . instante sin o, el tiempo nene . , sus ms . tantes no "conti" nuos" ' pnmer 1 desarrollo del tiempo; pero . • tentes. esto se me hace pae . _,vos y no-coexis ' . o-ob'Jeto . no "10ldados", smo suc.-el ser en bruto se escinde en suJet es decir, U tente deade el momento en que mciente la duración, el desarro o hace simultáneamente co . vienen siemdentro del ser Yse asl los tres instantes del bempo que . . e1 del ser temporal; aparecen rdadero instante por obra de la memona. "-.J cine" a un solo Y ve . ~ t e que ~ pre a n::uu ta el uempo: como r·--ás . b---=L1e. porque por m presente. As1 es como se me presen la vez como mapre CIWUI , curre (si puede decirse) Y ª 178 que redujae el puado y el futuro con el afán~ captar el instante J)l'Clente, jamás esta reducción deJ pasado y del futuro llegaría a Ja determinación del pmente; en realidad, si se lograra "aislar" el presente, ya no sería un ins. tante (presente) del tiempoJ pues es inconcebible un momento del tiempo como momento inmóvil Si ahora vemos las cosas desde un punto de vista absoluto, parece que el tiempo no es otra cosa que el mismo desarrollo dt loe instantes que la memoria enlaza en el presente de mi conciencia; pero, a la vez, los instantes denominados ''pasado" y "futuro", no son pro)>Wllente pasados y futuros si los consideramos desde eJ punto de vista de Aquel que pone a las cosas en el ser. Porque así, los instantes (según Jo he desarrollado en otras dos obras aunque en diversa direcc:i6n) son siempre "presentes" que se despliegan en el "ámbito" de la eternidad. Con esto no quiero decir que la eternidad simplemente esté "antes" y "después" del tiempo, o que la eternidad es la misma prolongación de la línea del tiempo; nada de eso: la eternidad infinitamente trasciende al tiempo, pero eJ tiempo necearlamente existe en su ámbito; más aún: los instantes del tiempo se "contienen" o "comprenden" en la eternidad. Esto debe ser bien entendido: el instante presente a mi conciencia es, según dijimos, inespacial, inaprehensible, por más que redujéramos pasado y futuro; en rigor, es incaptable. Si Jo fuera (captable) , ya no sería tiempo. Sin embargo, el instante presente se comporta como cierta "ranura" que rpe pone en el rastro de la eternidad. Si vemos así las cosas, entonces los instantes del tiempo se comportan siempre como "momentos" de la eternidad o, si se quitre, como 'puntos" en los cuales se reata.a la participación del Ser y del ser creado. Esta "línea" de inserción es la implicación de eternidad y tiempo; en los instantes del tiempo (siempre presente) se inserta la eternidad; de modo que no hay tiempo sin eternidad. La eternidad es la misma posibilidad ontológica del tiempo y su último fundamento; el presente me pone no ante la eternidad, sino ante la evidencia de su existencia, sin la cual, no habría tiempo, ni ser creado, es decir, tampoco Ja primera patencia del ser des-cubierto en la relación originaria habría tenido lugar. El tiempo implica la eternidad. Aunque decir esto no significa que la eternidad y el tiempo sean conmensurables. El tiempo no se separa de la eternidad, pero la eternidad Je es inconmensurable. Empero, el instante posibilita la única trascendencia real; la trascendencia hacia arriba, hacia fuera del tiempo, po, el presente. Porque no hay verdadera "trascendencia" en el mero pro-yectane del existente hacia adelante, horizontalmente por as( decir (pseudo trascendencia pues el término está así impropiamente utilizado); emplear en ese sentido la palabra "trascendencia" es conferirle un sentido equívoco. Si el tiempo es la tenue línea en la cual se inserta la eternidad en Jo 179 �determina la participación misma, es evidente que no andamos errados si decimos que el tiempo es la pani&i,aeión móvil de la eternidad. Naturalmente que no hablo (estoy a infinita creado (es la imerci6n misma) y la linea distancia) del tiempo cósmico y naturalístico que no interesa aqu1 directamente, sino del tiempo metafüico. Aún más: este ser arrojado, lo puramente recibido, lo gratuito, pura posibilidad de no-ser, ser creado en fin, temporal, implica en cada instante suyo, al Instante Absoluto de la eternidad. El punto de inserción de la eternidad en el tiempo, es entonces el mismo en el cual 1e constituye el ser contingente, escala por la que logro descubrir la existencia del Ser Absoluto. Además, téngase presente que cuando decimos "inserci6n de la eternidad 'en' el tiempo", lo decimos asi por una necesidad de expresamos de alguna manera; pero debe tenerse presente que no se trata de concebir el "en" (en el tiempo) como si el tiempo fuese un recipiente ''previo" a la inserción; el tiempo es esa misma participación y nada ow; es esta mltem puntual en que consiste el ser creado. ximo ins~te (presente futuro) hacia el cual Ja . . Prospecd~; de modo que existiría asl un ~ieoaa eziste en perenne, de atracción de Ja conciencia en la P~muuo del futuro como foco que se descubre el delgado hilo de Jaque se particimide. el tiempo•, es d-:.. - , en Ja en los instantes sucesivos O pación de la presencia -L.--J • 9Ca, desde el e&anu uta !":11 bruto"se escinde en sujeto-objeto por el ~ 'l!:e el pleno deJ ser aparece el ser pero el · extrañamiento de mi con"_.,_.¡,. • el , nusmo aparecer del . -·--, mt ecto, polarira a Ja t talidad . ser a la mnwliata •.:.:.e_ del . o de la existen . h ' "a&UIJ pectivo. Entonces et tiempo cia umana en sentido p-. ' no es una " "alºda •..,... meJante y se encuentra a infº1ruta . distancia . espac1 J d disociada" o .. ,_ d . ~o se1 J6gi co: "El tiempo, si no es · si ~. ti~po meramente cosmoel ser a mi intelecto pero unagenel. no parue1paci6n originaria des-cub . ' ,en mwno to re mscguridad entre el abismo de la nada ac , me hace patente mi radical · que es constante "oscilación" Y el, .otro abºwno de la eternidad, eq uillb no ser y nada, delgadísimo hil metaf1SJca. Tal es el ser descubi • la "-~=•--! o en el que se p~.. . en el vértigo erto. Vil\..lü&UÓn". --, .... .,,., Y existe, de ::x»~to Intuición del presente 'Y oscilación nutafísi&a. Luego, este ser que descubro desde el momento en que se constituye la relación originaria, se me presenta ya no sólo como "tenido", como radicalmente contingente como temporalidad, sino lugar de injerto de la eternidad, en fm, como siendo una mixtura de nada y de ser en cuyo delgado filo va participándose la eterna Presencia. Perenne posibilidad de ser nada, es simultáneamente, perenne presencia de la eternidad. Y cuando la intuición ( cont14itu.s) del instante presente, del único instante en que esta presencia del ser se da, instante que es, constitutivamente, participación de la eternidad. Presente del presente, es decir, actual visión de lo que es presente a mi conciencia. No es posible otra cosa. Porque lo que aún no es, es decir, el futuro, para que sea, debe ser presente, es decir, este instante que puedo intuir en un inapreheDS1ole momento; de ahí que, cuando hablo de futuro, ''pongo" el futuro en el presente, presente del futuro, es decir, "convierto" al futuro al presente de mi conciencia donde descubro el ser. Lo mismo si hablo del pasado: El pasado se hace presente, se "convierte" al presente de mi conciencia, presente del pasado o presencia del pasado. Ast, el tiempo se conexiona, se despliega y desarrolla en tres presentes, especies del absoluto presente; aún hay más: la conciencia, es verdad, convierte al pasado y al futuro al instante presente, lugar del injerto entre eternidad y tiempo; pero el pasado es ya pasado y la conciencia, desde el instante en el cual se produce el contuitw del instante presente, ya, en cierto modo, "está" en el pro- 180 V Dw.:ÉC'ncA DESCENDENTE La"vue¡,, ta al proto-ser. Aún podemos ahondar en un sentido ~o que el acto de descubnnJ'e:car consecuencias en otro. Si hemdisttnto del ser preobjetivo ue to del ser me arranca del pleno ~~u~e el luJ~ del ser) : e1 ~ deve~o (por la YÓf/f1~ que inteligible se ocultará teligible, 51empre más aUá del un resto de cuya . ser no es captable por ninguna forma prescn~. tengo conciencia pero que que esta realidad oculta Iarosc de conocuruento conceptual. D.irf ' c ura, escapa toda amas veremos escapa también a todos los mediosa con~ptuali:mci6n y, como aun por caminos no-racionales p que han mtentado los filósofos recomponer eJ camino reco "d ara captarlo. En efecto, si ahora intentamos desd . moperoalain d. ~ la previa indistinción del ser en bru versa, es. ~• progresu, no contingente inteligencia (luJ~ del _to al descubnnuento del ser a mi volver hacia el fundamento o hacia selr), smo desde este ser ya des-cubierto e resto que de· . ~par, el resultado no será ya tan claro . Jamos necesanamente es- ~~ se;: . S1 este ser inteligible no es el T d . , pero nos deJará laludables enseñanzas. o o smo la fina arista que del todo podem~ 181 �wr ctm. claridad, este 11U11110 todo subyacente permanece má al1i de nuestro alcance; no es que 101tengamos que una coaa es el ser descubierto en la relaci6n originaria y otra cosa distinta sea el todo o ser-total; lo que decimos es que el 1er de1CUbierto es una deJgadísima irlsta del ser-total; o, si se quiere, lo que de si mismo nos deja entrever el ser-total despu& de la escili6n de sí mismo en sujeto-objeto. Naturalmente que la vla de los conceptos no nos aervirá de mucho si intentamOI acercamos a él; y si logramos descubrir un camino, desde este momento debemos afirmar que siempre sera insuficiente de acuerdo a lo que he dicho antes sobre la inconmensurabilidad del ser con el esplritu o en otras palabras, la inagotabilidad del ser en todos 101 sentidos. P.a cierto que plffl:C que en la experiencia común logramos cierto conocimiento concreto de aquellas personas con las cuales convivimos y que supera en riqueza, en contenido, al conocimiento de los puros y universales conceptol; un conocimiento en cierta manera tram-16gico, no anti16gico ti se permite la expresión, sino situado en un allende las formas rlgidas de la lógica. En este sentido, no parece contradictorio ni il6gico admitir la existencia de un conocimiento por con-vivencia con el otro; claro que este conocimiento es hasta cierto punto intransferible desde el ·momento que depende de una experiencia tan personal, por otra parte nunca agotada y siempre renovada; pero el hecho queda en pie. Existe un conocimiento por con-vivencia que, si bien ya no participa de la universalidad y comunicabilidad absolutas de lo conceptual, me pone en contacto con un mundo claroscuro o me permite sumergirme hasta cierto punto en el secreto ser del ..otro,,. Entonces, para el filósofo que tiene el hábito de la constante y nunca abandonada visualiz.aci6n progresiva del ser, no resulta dificil reconocer que más allá del ser inteligible logrado luego de la relación ontológica originaria, es posible, por esta aecreta pero concreta y palpitante con-l'ivencia con el ser, ver como en penumbras e irse enriqueciendo con ello, un más allá del ser inteligible, penetrar en aquel resto incaptable siempre por el concepto; reitero que esta con-vivencia con el ser valdrá 10lamente para el filóeofo, pero esto no invalida lo que quiero poner de manifiesto y que no es otra cosa que esta manifestación plena del ser total, más allá del ser mismo descubierto. Retroceso 1 descenso. Demos a esto otra forma; a pesar de alguna repetición, volvamos sobre nuestros pasos: Se trata de la patencia de que más allá del ser inteligible hay un ''plus., inagotable con el que intento coincidir en este descenso hacia las profundidades; en este sentido, el Ser-total se comporta como sin fondo, 182 es un ,.,_ esto no es necesario U • verdadero a-himno. -,n la •. IOIUaDa en el sentido de que los egar a posici6n bergúmbolos o puntos de t.:..conceptos quedarian reducidos a mer01 .. que me colocarfan d • 1os conceptos entonces.,,..,serian si • • no entro smo fuera del !le!'; bles para el con • . empre insufiaentes y absolutamente · , ocmuento filosófico• no " - msen,¡. blemente verdadero que el inconm , an;g""":'os a tanto; pero es indudaa la total captación por el co ensurablle quid de cada cosa huye siempre venali7.abl l ncepto, e que apenas "abstrae" d e; uego, por una verdad "vu e ella lo uninoce únicamente (es el caso del era_ . elta" a la cosa conoce, pero cocieptos derivados de la idea de serr:;;:aento ~ntíf":° que se vale de con. universalizar. Sin embargo este co . . o que SJgue Siendo lo que es posible ºgnifi , Doeuniento es real válid 11 1car es que es inagotable. misérrimo . Y o. Lo que deseo Todo del ser con el que tendría ' mínimo, en comparación con el ÍmJJOSl'ble) pero único modo absol:e ~ en plena "coincidencia,, (cosa absolutamente simple. Sin embargo es de .. ~e dentro,, el Todo del ser, descendente) en el proto-ser . ib~ posib e cierta penetración (dial«tica ~te i~table y que depen~el ~ : conceptos, pene~ón natural, o~dad e ingenuidad del f i l ~ C personal compronuso Ydecisión, llOCJonaJ de este hombre en parti ~ uando más allá del conocimiento de Jo que de ~I puedo ~ (que es en definitiva conocimient sim-patía .,_l le ) , por una a veces •~. . o . con e , conmco más profundam .... 5.. convivencia y nucnto de él es intransfen'blemente mfo peroeninfite, .es claro que mi conocico..,.,.: ...:ento nOCJonaJ • , m1tamente más neo · que el ---...&U • IDJ'entras · , ' que el con · · 11hía, en cierto modo "desde f ,. ocuruento conceptualizante se · · · · con él J conocmuento "desde d' ,, . uera ' por la con-vivencaa . entro mterno d • cid . caa personal . , . , , e coan encia con él E ta ogro . un nqwsuna en contenido · · s expenentransportado al interior del otro me ~ : ~ ? l ~ en conceptos me ha él es y que tiene de absolutamen' te , . o comad1r con él, con esto que . uruco y por d • mo, en esta dialéctica que va "hacia , ,, eso, e mexpresable. Asimismás abajo y más allá del d ~tras y "hacia abajo" (descendente) hace ser es-cubierto en la lació . . ' patente la presencia del Ser total re n ongmaria, se me 'bl • • como un a-b · En posa e aerta penetraci6n s6I has . ISIDO. este a-bisrno es zar la personal e intranst: 'b; ta _etert~ punto, hasta donde logra alean. en e con-vivencia con el ser érmino . terminable como por una línea) de la dial' . , t (Jamás deen la escisión del pleno de Jo puramen fá ~tlca descendente que comienza ~ del ser inteligible (donde dese: ctico, se baña luego en las claras eidético) y termina por hundine re el orden onto16gico y el orden proto-!lel'. en las claroscuraa aguas del a-bismo del 'vr 183 �Des-cubrimos asi el ser, pero el hecho mismo del descubrimiento, el minno Que nada se sabe. . ) Partimos de lo dado, del triple consecuencia: 4 • d ual uando tomo concienoa e ser, ' b to· b) el c e . pleno indistinto del ser.en ru , . do de ~ mismo el ser descubierto o mse escinde en sujeto-obJeto, em~~. la presencia del ser-total ser mteligible reconozco él el . teligible y e) en nusmo claroscura con-vivencia con · al que solamente puedo término de toda ontología, desTodo esto nos pone de . q arduo más düícil, aún no sabemos ' ntraremos plena razón al Pués de haber recorrido el caDUDO más · nada sabemos Y enco · d casi nada por no ecll' que efecto el ser descubierto , f rtugués Porque, en , • quod nihil scitur del filoso O po · nciencia de la presencia de1 . . • nos hace tomar co dad en la relación onginana que ·na entidad su poque , y mismo nos revela su me7.qw ' lu o ser-total, por eso d renacerá con más ardor y, eg nuestra sed de filósofos apenas ap~a a, n mayor imperio y' cuando . •=---=, de1 ser' volvera a renacer co sed d de una visuaiuAYon . . con el ser la e verrsonal con-vivencia ' d descubrimos el, secreto e una pe d · nn!t.ible adecuación entre ún intentan o una im,--á dad o sea de ser, ser mayor a . . I ndable océano el del ser que, ' 1 ual estoy 1DSCnpto. nso . pob mi yo y el ser en e c . e nos vuelve patente nuestra radical _reza cuando se ha hecho conscient ' . dical humildad en el filosofar. Si las que exige del filósofo una también ra . dejáramos encandilar por la cosas fueran siempre como d~ben originaria. el filósofo, como débil lucecita del ser des-cubierto en el santo, seria e1 más humilde de los hombres. Luego tenemos ya una ac~:~e::e~ ser,: :laci™:n VI acto, me pone ante el orden ontoJ6gico y ante el orden eidético; porque, en efecto, el sujeto, en el acto de la autoconsciencla (conciencia de ser) se Iras, ciende en el objeto; el sujeto es siempre trascendencia de sí mismo; el acto de conciencia de ser, para que sea, es acto espiritual pues si permaneciera en clausura materialista, jamás saldria de si mismo, la alteridad sería imposible y si la alteridad fuese imposible no sería posible filosofar. Sólo silencio mudo. Luego, el acto de autoconsciencia, que es eminentemente intelectual, es lo primero: Tu qui vis te nosse, seis esse teJ ~cio. Unde Seis? -Nescio; no sé como sé que existo, porque este primer acto de saber que soy es anterior a todo otro; no sé de dónde lo sé; simplemente sé que lo sé; tengo la autoconsciencia; sí que existo; pero es evidente que si sé que existo, el saber, en este caso el entender que soy, supone e implica aquello de lo cual tengo conciencia: el ser. San Agwtín descubrió que el mismo entender (acto primero, autoconsciencia de ser, conciencia del ser) implica no solamente el "existir'' sino el "vivir"; porque, evidentemente, el acto de conciencia es acto de vida que no tiene lugar sin el vivir y el existir. Pero aqu( las cosas se presentan distintas: En efecto, se trata ahora de una dialéctica no descendente sino ascendente por un camino de implicancia mutua y hacia am'ba. La autoconsciencia por la cual aparece la dualidad sujeto-objeto (dentro del ser) es acto de vida y supone el existir; pero no se trata, por cierto, de una marcha progresiva, es decir, de varios descubrimientos sucesivos; es en el mismo acto primario en el que se me hace patente todo lo que este primer acto implica; no hay tres sucesivos actos, uno de autoconsciencia, otro del vivir y otro respecto del existir. Hay un solo acto en el cual se implican los otros grados del ser des-cubierto. Implicación y recapitulación metafísicas. DIAJ.ÉcrtCA ASCENDENTE Autoconsciencia y grados del se.¡. ...,,.. Se ha dicho que hay un estadio nuestros p.....,... · espíritu. a esta presencia . brimiento del ser por e1 ' . • anterior, previo, al descu revia a la dualidad su1eto-obJeto, muda le hemos llamado ser en bruto, .P . del ser acto en el cual el ser do tomo conaencia ' ad dualidad que aparece cuan , vimos el primer mismo acto, • Nuevamente volvamos 50bre se escinde; pero. ~rvcm:r q~ = :1 que yo implica un estadio ~reviene a la conciencia de . salirse con la intervención del su1eto. objetivo del que solamente puede 184 Pero tampoco hay un descender desde el entender al existir; al contrario, se trata de una recapitulaci6n de todo el ser des-cubierto. Primero, el acto de conciencia de ser (y del ser) y en él (siendo él mismo) el del vivir y el existir y aquel "plus" inconmensurable; pero intentar una penetración en el "plus" inconmensurable (proto-ser) seria intentar un descenso hacia las insondables profundidades del ser en las que puedo lograr cierta coincidencia (siempre insuficiente) por con-vivencia con él. Pero aquí no se trata ya de esta dialéctica descendente, sino de la dialéctica ascendente que tiene el mismo punto de partida pero diversa dirección. El existir y el vivir se implican en el acto de autoconsciencia (entender) y este mismo acto de autocons. 185 �••W.- ffle • • • • ,. iemieieit pt, • ··•-•1••-·· radilll 11i1r1Wed n , - - cp . . ; U -• e_ . . . . . . .que • .Z ~• comtilP¡IQWlneote ftlll, • .ll • :oElo' _. 4,,u el hambre - - . .¡)¡t;. .&IIÑ~ . . - . • .,. • - • m6I rica naliiad oato16jca pmque • . • . 4P_ ) y delde :ella pcxie,, +ed. -. {- la __. ¡-6a cmtol6p:a o.c11111~_.:...,.......1_ el•• hacene OIIO, mane un _,,,.,,., e&teaiot O mnfio y IClbre todo, UD aputane pcinien..lo al fnmte aqQello de que me aparto,• _ . , . en el tenticlo del mUmo ,e en IU • otro o ajeno. lntence,, • e,idmte que el deacabtimimto del ,.,. Ífllrfffufnil,'4 hace apncer la eonciencla de a( o autoeon,., ámela , que eata ~ por ledo, supone aquello de que ea con,. .... .,......... ................... ..._ • -'- .· el• Oomo•-..--.rrn,. el hombn, T•..,-- IIUIIV ' - _ . . , hasta el Ser Ablaluto. ~ - --'- 4-..ftw4 ""'""' "' ...... ..:.-1• ..:A. fÜ INO M ,, .,.._, ,,.. ...... ,_.J_ .l-1 B • .u rua,---.. lo paúundo y CIICUl'O del Tuuu 'UQ ltdo In. Si pretende luep bucear ~ de __.,, iiao una pendH!Ple de ..., ,_ por deJinte~ fin. clmce,wn de la que ..,.- - - ,-..., T.- w ~:=:i Vil AUTOOOKIC'JBMCL\ y u, MJl6N ClOM BI. TÚ CmúÍlnt:Íd ,1¡ Á -, eontilada 4,l 14. • ) es decir 8 _. pclibDita mi propia Ye R que 111'1 (es el punto d e - ~ ' ~ ,o porque el • precede coocimda de aer o, lo que es igual. . que ~-v . - ... ftdo (como c1irfa ha _ . . sin iér porque no ua, r - . al pensar; no Y . r . . b el ser. Chao que esto reqUllft Boecio) ; el pensar en si ~ - indistinto a lo F•objmvo y algunal preciíiones: Pramero, le en el instante que tengo aer tl,s-euhierlo al lel" que ae ha hecho-~-- perspectivas porque si • • Pues bien, esto ¡um; n...,,.._ Cl)DClel)r-la de un yo.-...:.1. de todo nuestro ID,r,m -·•ta que el vn DO _ P:11\U ,le retoma al punto de i - a rimario· dmw estará decir que es deducido de nada Y es lo alguno que el punto afinnar que lo primitivo el el yo-~ 1181" : ha dicbe ya que lo primero de partida sea ablolutamente aubjetiVO pues Q, todo Jo que hay; el dato que me es patente es este • ~ 111'1 Y, con implica el sum ea dado ob'iwi-.n terta el Sum., "Iº eogtto; Y el .,,, jetoque • l'tP her·-__ .JI_ m1Mtn por el IU nmmo,• por otra .... r--> jetivamente, DO ~ , no r - .. sólo en elle momento de .J::.1.- que el IUjeto en tanto que sujeto aparec:e .-:...1. lllOI uu.1111 el que el ser en bruto 1e ~ la intuici6n del .sum que ea el momento en eles-cubrimiento ahondar en esta afumaci6n de que el • Bueno, ~ ~drJcubrimiento o emeni6n de la existmcia. Pen> quiero del JUflt IDlp • d tido por ahora. En efecto, cuando bacaio nameate en un decerannaJ> ren *'?' abllol~~.!, . . 186 ..a.lo; .... abo otm ajeao a lo ._ ._, .,.,. 4e ll llüllDO- e indato 1a,,m. de 111 . . _ ti paoe a " lllimlo cama objem; par .,, fiJodar ~ • ua, primw ..,......_ - . . . . -,Jedad C' eMwfiemiento . . . . lo qui' .......... ha,; • ciencia, d111191, pero a la vez que supone fllto ffn,ziea la entecacia del ~ . del otro ,.,,, O del otro ,0 y, COll B, del 1H110lro1 hnnedvatamente prteellte a )a conciencia de sf; Jk)lque cuando digo "Soy )'O el que acá etcrihiendd', ea Mdente que con esto lignifico limuldneamente que no es otro quien escribe lino 'Jli múmo; entonces le hace patente que cuando mtuyo mi )'O, cuando clelCúlim que l"'J (•go swm) y que porque .,, ¡,inaso (n,o eogilo} 1fs:ubro lllllbi6n la edstee-ia del otro y de b otl'CI ,o; en otras palabras, aer yo, la amocomciencia, implica el 1er del otro ,yo: la conciencia de sf implica la crwiencia del otro hasta el punto que tanto mái poeibJe nos m el conocimiento del otn> cuanto más prog.e.e en IUCeSMll actoe el teto primen, de la autocomriencia. Una 4obl, lrasendnuia. Ali como al principio, 1e habJ6 de una tnucendencia del sujeto en el objeto cuando 1e establece la relación ontológica originaria, ahora hablamos de una trucendencia del ,yo al t4 descubierto en el mismo acto de autoconscienc:ia. Porque no es lo MUmo decir (aunque la raíz aea la misma) que nu tradendo en el objeto, hacia Jo que existe, que decir que me trasciendo hacia el fd; no es lo mismo el ob-iemm que el tai. En efecto, al filoeofar, al hacerme cargo de que hay entm y entrar en relad6n c:oposcltiva con eRos, justamente por. que me hago extraño a elb, estce entes, aunque entre ellos me encuentre ,o mismo (como objeto), siempre 1e camportarán para mi t.o111o Jo que ton: como objdos y el sujeto, el )'O autommcieute, pennanecerá tiempre en atado de extrafiamiento, siendo alünum respecto del todo aunque aimultineamente inscripto en el tedo. La scJledad DO haJri litio superada lino que, por el contrario, esta 11>Jedad del filÓIDÍO pu.- frente a Jo que ~ como ob-iectum, se had cada vez mú puente. &to es lo que Berdiaeff llama el mundo objetivado que es el mundo del 110-,,0 y IObre lo que vale la pena niflmonar 187 �nuevamente (como es mi intención). Entonces, la 1C>ledad únicamente puede ser superada por UD otro que no sea precisamente objeto sino por UD otro suj6to1 es decir, por otro yo que es el tú. Por lo tanto a partir de la relaci6n ontol6gica originaria, la actividad del sujeto autoconsciente se polariza en dos sentidos: hacia el mundo de lo absolutamente objetivo frente al que se encuentra en estado de extrañamiento, de M>ledad, y hacia el mundo del tú (sujeto, no-objeto), o sea, hacia el mundo de lo no-objetivado. Pero esta segunda instancia es simultánea con la que he descrito antes. Por eso, las filosof1as que niegan toda trascendencia al mundo del tú, deben cerrarse en una absoluta clausura o deben edificar una pobre filosofía para la cual el mundo es un conjunto de objetos sin otro sentido que el muy relativo de las leyes naturales (como es el caso de las filosofías naturalista.,) . Una filosofía que sea fiel al análisis del mismo inicio del filosofar, debe postular una apertura trascendental hacia el tú cuya presencia está ya dada en ,l mismo acto de la autoconsciencia. Y en esta afirmación está ya puesta la base para la edifü:aci6n no s61o de una ontología sino de una antropología filosófica. Por ahora bástame dejar bien determinado que la soledad es rota por esa esencial y trascendental apertura del yo al tú. Esto mismo implica: 1o.) El descubrimiento del yo, del sum1 2o.) el del ob-iectum frente al cual está solo el sujeto y, 3o.) el del tú solicitado desde su misma raíz por el )'O autoconsciente. Por tanto, b.Jy UD movimiento de doble trascendencia: hacia el objeto y hacia el tú. Soledad y no-soledad, miseria y plenitud, extrañamiento y unión, alineación e identificación, todo imbricado en la primera instancia del filosofar. que el ser descubierto en la relación o . . . . no tiene .t • ngmana se trasciende en el mismo acto ,---,en ai nusmo su razón de . existencia del Absoluto pri.....: . d I ser Y, por ese cmnmo, se indica la º"""p10 e ser que es Di09 al . comporta como eJ Tú supremo da person , así, D1os se que razón de ser de mi t d · mental a fundirme con el tú próximo y od . en enaa funda. primero de la relación ontológica ori~~ o lo dicho está presente en el acto nnm.,.. La tenderuia a la transfusión. Claro es que puedo considerar al tú como UD simple objeto de conocimiento y desde ese instante ya no es más tú sino objeto, ya no es posible una comunión con él ( ni cowunicación esencial), ya se ha alejado de mi infinitamente y vuelvo a mi soledad y a la fría trascendencia hacia el objeto como objeto; hablo de soledad no de desolación pues la desolación adviene cuando hay un "rechazo" del otro; el tú entonces es otro )'O y hacia él queda abierta mi tendencia fundamental nacida en el instante en que el sum aparece a mi conciencia; y esta tendencia fundamental trans-fundinne en el tú, único medio de no quedar en soledad, de no ser ya absolutamente uno y ni siquiera ser un )'O frente a otro yo "en recíproca presencia" como quiere Buber, sino dejar de ser 'Y" para ser tú, es el amor al prójimo con el que me "fundo" y entonces ha desaparecido la soledad; y si nos fijamos bien, cuando se dice 188 189 �SOLEDAD EN EL HOMBRE 1 Dr. PE.Dilo C!.BA Madrid, España m, "D,sd, qu, ur¡ hombr, nvnca h, s,ntido mtis sociabl, qu, ,stando ,n sol,dad''. CBZSTUTON La soledad de Dios y la del hombre. Lo UN1co ES SoLo, pero no está solo; quien está solo, aunque esté poblado por dentro y acompañado por fuera, es el hombre. Ser solo no es estar solo; y ello, no meramente porque "ser" nunca coincide con "estar'' para la metafísica, sino también porque estar o caer en soledad es un modo defectivo de ser. Hay la soledad que se es, la que se tiene y aquella en que se está. El hombre tiene soledad y está en ella, pero no es soledad. Ser sólo, es propio de lo Unico, y el hombre, es, nada más, relativamente único, es decir, tiene la soledad de lo singular y excluyente: el hombre es singular en cada persona, y como tal singular, es único, pero en relación a lo que no lo es. Lo absolutamente Unico es lo absolutamente Solo, con la indecible soledad de su plenitud. Estar solo implica incompletud e imperfección. Se está solo de alguien o con alguien. El estado de soledad se da siempre con referencia a alguien -no a algo. Pero hay un estado inferior que no es propiamente de soledad, en que se alude a la falta de algo; es el aislamiento qut> nos sirve para indicar también que algo está solo. Cabe pues, por extensión, hablar dentro del estado de soledad, de un "aislamiento", como estado propio de las cosas rotas de nexos reales o circuidas 1 Fragmento del libro en preparaci6n La filoso/La pm,ncial d,l hombre. 191 �. . p aislamiento no es propiamente estado de de vacío y de mtempene. ero ese 1 " el "estar aislado" que, en ambos . • el "estar so o Y soledad. Tienen de comun . falta de alguien y en el segundo, hay defecto o falta, pero, en el pnmer casoledadJ es f-.-te a los de~ hombres. Si . nta su so ..... · experune de algo. El hombre . delinear su soledad, el hombre smno hubiera más hombres ante qwenes tampoco sería hombre. Y no lar sería único y no estaría solo. Pero ~ que , Di r ue las besgu . d ia Aristóteles sino que sena os, po q . sería una bestia co~o ~ solas d~e fuera y nada más que para q~en tías no están solas, sino aisladas, tá lleno de sí y lo plenifica todo sorb1énlas ve. El que es solo, lo es porque es d t es lo Unico y Absoluto . 'd d D' por ser el Fun amen °, ., dolo en su Umci ª · ios, tá l · y como "aislado pero, Jedad Para nosotros es eJOS o Desligado. Es la So .. resencia Llena el Universo con su Prepara El todo está en su ámbito y su p Soiedad pero no está Solo. Toda sencia Unica y con su Soledad, porque es '6 'distinta en toda criatura, , El El está con acepc1 n muy ' criatura esta en , pero . las ;,ladas· a las personas, so1ai;, d resenaa a cosas a.... • dejando, a pesar e s~ ·td relativa se siente estar solo entre la muchedumEl hombre, por su uruci . Se siente ser con ellos y ent~e ellas, y estar solo bre de hombres Yese de "con" cosas ese "entre,, y ese "en", nos dicen ya que el homen e1 mundo. Y , bre no es soledad, sino que está solo. Soledad, comunidad )' comunicación. . uede esta, solo o no estarlo, sino que .su El hombre no es un animal que P . • d l d d Está solo con los ,. te y constitutivo es e so e ª · estado metafwco permanen d 1 de ellos. Hay en el trasfondo t ' solo de ellos o e a gunos . od hombres y a veces es a · ' • 'dad básica y original con t os que denunaa comuru de cada uno, un resueno . d 1 íritu en todos ellos. y es esa comuh mb acias a la presenaa e esp . , cá los o ~' gr 'ble exige la comunicación. Pero mas -~ nidad radical la que ~ ~ ?hombre está solo. Su soledad está teJ1da y más allá de toda c?murucaci n, e nidad es solitaria. Tiene soledad, y tiene de hebras de comunidad. Su co1?u entretiene personalmente. y de su 'dad y ambas se sostiene y se . od comuru . . co~ ' munidad solitaria urde lo que es previo a t a soledad comumtana, y de su co l . tencionalidad expresiva. Por . ., . gularidad persona y su m "ó comumcae1on; su sm . 11 la expresión y por la expresi n, . nalidad . larísima, ega a , h esta intencio smgu ultad de actitudes y aptitudes mue o a la comunicación que es producto y ~6 o se agota en la comunicación; • La expresi n nunca . más profundas y genuinas. . y • rsa en toda comurudO que no se comumca. Vlceve ' tá queda mucho expresa • la . •dad la soledad del que se es caci6n queda por lo menos indemne rrumu ' comunicando. Pero además el hombre está dualmente solo, que ya es buena paradoja. Estar solo es encontrarse (en-contra[r]-se), topar con el "sí mismo" como contrario, como uno y como otro. Se encuentra a sí mismo siendo uno y siendo otro, es decir, se encuentra con su dualidad a solas, o está solo con su dualidad. Es la soledad de su unidad dual. Por eso el hombre se expresa para sí mismo, y no sólo para los demás. Y por eso, el hombre al pensar, habla consigo mismo, desde la doble ribera de su dualidad. Y por eso, en fin, el pensar humano es "diánoia", diálogo, conversaci6n y conversión; conversación consigo mismo, con el "otro" que integra el "sí mismo" (pasando alternativa e incfjstintamente el uno a ser otro, y el otro a ser uno); y conversi6n en el "si mismo", en la unidad de uno y otro. Es, no dualidad convertible en unidad (como en el caso de las reunidades), sino unidad convertible en dualidad conversable, tomando a su propio yo, bien como uno, bien como otro. El pensar humano es dia16gico, porque el hombre es unidad dual, y soledad conversadora y expresiva. Y por expresiva y conversadora es comunicativa. Por la intencionalidad expresiva, y por la unidad dual de su constitución el hombre va intencionalmente dirigido, desde la comunión o comunidad, a la comunicación. El hombre, pues, no hala en estado de soledad expresiva y comunicativa. Soledad y comunidad son los dos principios e.~stenciales del hombre. Venirnos de una homogeniedad biol6gica con nuestros padres y ascendientes, y de una comunidad con otros hombres en un pasado que a nosotros, personalmente, no nos ha pasado y nos es "pretérito"; y nos encontramos al empezar a existir, en un ámbito de ca-presencia humana, que nos imparte su comunión. Pero a medida que avanzamos en nuestra existencia, sobre todo en la medida en que ésta es auténtica y sincera, nos en.roledamos, vamos encapsulando un núcleo cada vez más rico de intimidad solitaria, por incompartible. Nuestra autoconciencia se va quedando sola y se va engolosinando consigo misma. No renunciamos a esas fonnas de comunidad, ni tampoco a nuestra e:xpresi6n hacia los demás y a nuestra comunicación con ellos, pero cada vez es mayor y más rico ese núcleo de intimidad, que se enriquece de hilar y devanar al huso del propio corazón, aquellas formas de comunidad. En profundidad la autoconciencia siempre está sola, aunque en ella resuenen como en una caracola, voces y mensajes innumerables de otras soledades. Es "el abismo de la propia conciencia" a que se refiere San Agustín (In págs. 76-18) en una ocasi6n. Dice también en un senn6n: "Den. tro de la conciencia hay gran soledad~ al través de la cual no pasa la mirada de ningún hombre ni siquiera la propia mirada" (Senn. 47-J 4-23) . Llegamos a ser ~los con nosotros mismos, pero hallamos nuestra soledad ante y entre otras presencias; somos solos en nosotros mismos, y solo de otros y solo con y entre otros. La soledad en nuestra historia personal es la historia personal de nuestra soledad que vamos labrando sin saberlo del todo. La vamos tran- 192 193 lf.13 �zando con nuestras esperanzas, con nuestras ilusiones, nuestr01 recuerdos y nuestros fracasos y frustraciones, con la historia toda de nuestro existir.. Solidad, inlimidaJ y se&relo personal. Por ese estado de soledad, el hombre se ensimisma, pero también se altera, se otroriza u otrifiea, que no sé cómo decirlo para significar lo que quiero. La unidad dual se constituye en "sí mismo", y en si mismo, entre s1, y con-sigo, el hombre se autentifica y halla su soledad. Y en esa soledad en que se ensirnisrna, cada persona excava su intimidad, el cuenco o la cueva de su intimidad, porque la logra por ahondamiento, y porque en ella dobla su voz haciéndose eco y diálogo. Por eso, nada más el hombre tiene y es intimidad. Los demás seres no tienen interioridad, aunque puedan tener un "dentro,, meramente fwco. Intimo es superlativo de interno o interior, y la persona, nada más, es sustantivamente interioridad superlativa, intimidad. Sólo en la intimidad, asomándonos a la de cada persona, podemos conocerla. A las cosas hay que desacercarlas, verlas objeti-.-amente y a cierta distancia. A las personas hay que verlas desalejadas, prójimas, y además por dentro, en su intimidad entenderlas. Pero además a las cosas hay que verlas en conjunto, en conexiones, para saber bien de ellas. A las personas hay que verlas, en su singularidad haciéndolas sonar, oyéndolas en su tono, su acento, su sonido personal, haciéndolas per-sonar. Lo que las personaliza o singulariza no es lo que las individualiza, como ya sabemos. Se penonalii.an o singularizan por su sonido, su temple, su estilo, su acento, algo que s6lo podemos entender con el vocablo " ingularidad" o "irrepetibilidad", que es lo que los distingue y separa existencial y espirituahnente. Lo que singularidad e irrepetibilidad, es desde fuera, quiere decir, para la intimidad de cada uno, su soledad radical, su ámbito secreto. Si secreto (de "secemere.. ) quiere decir "separado", lo que más separa a los hombres, es su soledad, su persona profunda, su ser secreto y hasta "clandestino". Cada uno es secreto y separado, porque él se distingue y separa, y porque los demás, frente a ~1, se le separan y distinguen. Y cada soledad personal, es secreta y basta clandestina, eliminando de esta palabra lo que pueda traemos de grupo humano, de "clan", y quedándonos con lo que dice en su etimología de "claro", a escondidas, algo que se oculta, de la misma raíz de "clamare" y "claros", lo que es claro y manifiesto. El que "clama" siempre lo hace d,sd, dentro aunque hacia fuera. Desde su soledad íntima el hombre clama, llama, a los demás. El varón "claro" y el "pre-claro" es el varón pro-clamado o afamado. Y no nos extrañe este doble signo de lo clandestino 194 en la 101edad del hombre, porque &te en su • . se está re-velando es decir la comumcaci6n y en su ,.,,_;.c. di . ' , a vez que se 1 -r-......,.n noce, _sm dejar algo sin decir, y haciendo a )a ta_ ~ ~ manifestando. Nadie dicho en Jo que dice. y nadi vtaJar, sm embargo, ese "-..1--.n mente de expresársenos y de decirnos e se oculta tanto Y ta n bºien que deje '""6v totalh~a no es que sea equívoca, en : _de lo ~ue quiere. Toda expresión caaones, sino que hace esquina d 'dpa6n ~ógica de ser doble de signifi1nuncia Jed . e senb os CX15tenciales eJ una so ad mcompartible e inacc ºbJ 1 ' y a la vez que derecato de la mujer: un retraerse hacia esa .e, a está recatando. y eso es la atención, desde allí dentro Jo intimo a la vez que Uama (clama ' para ser buscada Y conocida la que se recata.) ':z Soledad y compañia. Por eso la soledad h bie~ soledad de aquél, ~ ! p : : º n : fsoledad, ~ soledad de compañía; pañía que nos sobra y que po b alta, o bien soledad con la co ti • ' 1 r so ramos po msen Dllento de soledad. L ., ' r atar demás, nos intensif el cansan y se fo a comparua como la soledad Jea • rman en y de la comunidad h , por lo tanto, des. se engolosma con su soledad umana. El hombre en simis ad h que es también un 1f • m o umana, pues ahondando, excavando en . . e~o arse con la comunidad al fondo común donde los demás h b su mtunidad, a solas consigo llega se halla en soledad de otros ya r::a,m res ~enan en comunidad. El ue por la ausencia de esos otros en su nusma soledad que ésta se rehuye esa com _, . el que halJa su soledad se ha d parua, pero no la comunidad rad· al en la compañía, separa o de otros de la ., ic con lo humano El otros la ' comparua de otro • que 1 , por ausencia de otros h'I1 s y e que se siente sol d En , an su soledad en o e • un caso, el hombre se queda solo secreto, por separado. eta de los que se han ido la l ' porque queda sin otros y es la a el caso d 1 , que e hace ca ' usene que está solo con o er o estar en soledad. p su soledad . tros, no es que se quede 1 . ero en . Prectsamente porque no se d so o, smo que siente matiz muy importante de claridad e : a solo. Digo esto para poner un nes que sobre la soledad nos ha d _n d escasas y orientadoras exploracioy /a gente, que la soledad d I h b eJa o Ortega, quien dice en El ho b ( , . e om re es un .. edarse . m re pagma 72). Pero el que se siente J qu sin,', un "quedarse solo" de ese otro, no solamente JlO se : o ~on otro y por la compañía enojosa está !IOlo, y aún hay un "estar ~~~. a, ru tampoco se "queda sin" sino ue "10ledad sin" s· o que no es ni una "soledad , " . q . " ' mo un estar a solas consigo . . con m una sm_ es punzante y dolorosa, de intempe . ' ~ n t e . La "soledad muna soledad de Jo femina} de Jo r n~ y esamparo. Es la típica y ge 1 emenmo human • o, ya que en la mujei• 1 ~ 195 �hay una lat,ralidad radical y metafísica, que le hace sentirse lado o flanco de otro a humano, y por eso, al quedarse "soltera y sola" sin ser costado de otro, un oreo frio y seco de intemperies le reseca el sentido espiritual, salván- dose casi siempre, por la orientación hacia otros seres (sobrinos, padres ancla• nos, cuidado de enfermos, etc.) que la fertilizan en un sentimiento sucedáneo de recuperación de la unidad de la pareja por el amor. Esa "soledad sin" es la soledad de la falta de patrocinios, pero que es experimentado como falla o carencia metafisica en el existir profundo. La "soledad con" es sofocante y angustiosa, se experimenta como arropamiento, como un quedar enterrado y encerrado, oLturado en las vías de acceso y de comunicación hacia los demás. Es la que experimenta el hombre superior ante lo inferior humano que le anega y le sofoca quitándole, o amena7.ándole quitar su libertad y su singularidad. Y por eso, busca evadirse hacia dentro de sí, hacia esa soledad suya que le da el sentimiento de una fresca y tónica liberación interior. La soledad "ensimismada", o por ensimisma· miento, es experimentada como .soledad íntima, profunda, y a la vez, libre, abierta¡ es soledad goi.osa, serena, con último pensamiento de serenidad de alturas, sin desolaciones de intemperie ni sofocamiento de multitudes. Tal es el solitario que se mira y se escucha sin excesivos análisis y escarbamientos viciosos, sin inculpaciones, pero sin exculpaciones o inocencias demasiado regaladas o gratuitas. Cuando la soledad ensimismada (que es un estado felicitarlo) se engolosina y envicia se llega al solipsismo, hasta ese paladeo de sí, que nos hace incomunicables. La soledad entonces es un estado pasional que puede llegar a las formas graves del que enferma de tanta soledad ensimismada. La "soledad con" es experimentada como soledad sin aislamiento alguno: más bien deseando ese aislamiento real porque no se tiene •.. En cambio, la "soledad sin", en medio de su intemperie y de la total desprotecci6n y apoyo, hace sentine al soledado ( no podemos llamarle "solita• rio") con aislamiento real y fracaso metafísico. Pero el ensimismado, aunque no necesita aislarse para estar a solas consigo, y logra su estado lo mismo en medio de la muchedumbre que en el más caliente y crespo diálogo, anhela ese aislamiento para facilitar el diálogo consigo mismo. En la ".soledad sin", al soledado le quedan solo. Si a uno le quedan solo y complacido, no le quedan en "soledad sin" sino que le dejan estar solo. En la "soledad con" quiere él quedarse solo, y lo logra. En el ensimismamiento, no es que se quede o no 10101 es que está solo y a solas consigo. El meramente "aislado" halla la "soledad sin" o el ensimismamiento; o puede no hallar uno ni otro. El var6n como la mujer pueden llegar al ensimismamiento, pero es indudable que siendo la mujer metafísicamente ser-en-otro y para-otro, su ensimismamiento es casi siempre falso. El varón gusta más de la soledad ensimismada porque 196 ~ ~ t_ramado de últimas soledades. Muchas está eIWm1smado, y en verdad en tod . veces creemos, que alguien La • , a su evocaa6 está mu,er, sobre todo, cuando está abso n en otros y con otros. o con el amado. Siemp. . rta, suele estar con Dios con el ru,o· • •.. se irn-n-muma e t T ' Je y el místico se ensumsma· • n 'º· ambién el santo y el mon . noparecene . . d tos -:n Dios o engolfados en oraciones murusma os cuando están absor~cular. Asi el poeta se ensimisma por todos hombres o por algunos en mtnante, y el artista en las visiones e~ ~ evasiones líricas de su poema geranbcpadas de sus criaturas de arte. ° !os Nuestra muerte 'Y nuestra soledad. El hombre no nace en soledad radical. resumen; a la vez su expiación . . ha de ~ria. Su soledad es su en su existir, como viajero de suy psu g!ona. ~ medida que el hombre avanza · · • rop10 camino un • Prop10 mgeruero, se va encontrando más I N, cammo de que él fue el se nos aparten o se nos va so o. o solamente porque los demás yan, porque han llegado nas, o porque se nos han muerto otras generaciones humanuestros desenganos - y fracasos y nuestro nuestros deudos• f, , y no so1amente porque del resto humano, sino tambi, no crepuscular nos vayan aislando honda, más viva, y más en porque nuestra soledad es cada vez - . ! "da nuestra. La soledad . u¡¡q¡ c1 d, como el existir tod h la bbertad como la ' li 0, ay que labrarla , como ·· h ' ,e ttodad de cada uno. Cada cuaJ tien y acerla propia según la autenestar solo. En unos es somera e su soledad, su grado y su estilo de se queda a so1as con' Dios con Y · y honda, Hay quien mescasa; cha f en otros . ' nea mad o, a so las consigo mismo ' ha .u d frecuenaa' y qwen · se queda ensimisno sabe ni puede estar a solas' ~un~a su solitariedad, y hay quien to: el hombre no nace c I muno ngor de soledad humana. R . . on una 50 edad radical ep1qwera empieza encontrándose a s1, m. mo· · hallada en si ' porque ru. SI• . 15 l a os padres a los he ' prunero halla a los otros h b .' rmanos, a otros niños S om res: uno a medida que va labrando su pe . u soledad ha de hacerla cada El hombre na . rsona Y su autenticidad. ce en comurudad, en comunidad . . en comunidad presencial con tod I h b1ol6gica con los padres y · os os ombres y desd ' expenmenta pre-orientado diri" "d . . e esa comunidad se 1 • gi O Y abierto hac" 1 ' os que ha de contar para hacerse l . Ja os demás hombres, con d · • e propio ser o · ti y e su existtr, va labrando su soledad exu r. con la experiencia dad, su denuedo y su riqueza gan dape~nal. . Cada uno, según su autentici. ª existencialmente, alcanza un nivel un grad 0 Y un esblo personalísim d 0 1 d , e estar solo De 1 . , con os emas, vamos a la com . "6 . a comunidad presencial umcac1 n con II y con 1os demás, después de haber libado e os. de la comunicación • en sw perso nas, vo1vemos cargados conc:: ~- 197 �cltJmUlllllexi••··••.nldm~.. _,_,,......... ala vas, c:cm,•miwiu y IOHtariM, Quiál,o no_.,.,. bien a Séaeca, ' - -~•lo parece pdlfuodo aa ~ .., DÜlp lltGico. No - puec:e pdundo • chr Sálew ~ - - - - - fuk. minor hamo ..... Cada 11e1 que eatuwi . - b hPalnl ~ DlfQII hombte. Tal vea alude,-coa OIP,Do de Clltoim y de lllm oeeideaal. a que mien~ . _ lll"f • ~ le coata¡iaba de )a inferioridMI . . . . ~ Pero li • hubiera acelQdo & ellol y sahitluria y con aabiduria de amor, at par que hubiera elevado el nivel de ea bombra, a mismo se hubiera enri• me c:o,i...., quecido de comunidad humana, y· por tanto, de 10Jedad. Si quilo decir ~ el contacto de los hombres le cargaba el&:tricamente de "pasiones" (que tanto hom>dzaban al sabio estoico), es que SmeQ se muestra ~ pobre y no profundo; pues ¿para ~ la soledad sino para depuramos? ¿y para q~ esa ~ 6 n aino para volvemos más honda y ~ t e hombres? Si '1: vóMa JDellOI hombre • IU IOleded, la culpa DO es ele los 1Joml:nei, sino de ~ mismo, que no sabia perfumar su soledad del aroma piuencial de otro. l1o1n1>m. No todos los hóiribres son aptos para alcanzar el mismo grado de ensímivnarnw.ito solitario. Los hay que mueren de inanición y hambre dé ióltaañdad y compañia, y los hay que mueren electrocutados en Ju torliielítal de su propia soledad, y los hay que mueren de intemperie y írlo, por no ballar la s o ~ que lea falta. Hay quien se aburre en el aislamiento y baf quiéii te enriquece en el a,slarniento porque en B halla acceso a sus IIOledades mú gustosas, tntlmas y personales. El hombre nace desamparado pero sin soledad. Ha de labrada. Precisa dar b primeros pasos con auxilio y el apoyo de los otros hombres. Entre elb y con ellos ha de ir redondeando IU propia penonalidad, pulimdCJJa CXJmO un canto rodado se pule con otros cantos arrastrados por el mismo rlo. El nifio tiene horror, no a la 1101edad que no conoce hasta muy avamada la juventud, sino horror al aialarnientl). Siente un dulce tropismo hacia la colectividad y las comunidades humanas. Se siente, al principio, un poco ,n su rnadr, como su yo mú seguro. El niño, sin los demú, no serla ni hombre, porque no alcamada ningún grado ""1nanarnente digno de soledad. El niño "mimadtr se ahila y quirái ae frustra y fenece, por abincane enviciado en la comunidad familiar, sin alcanzar las formas mú ricas y hondas de la soledad penona1. Bl niño 4fmhnacW' ne te mfuena en ser penona sola y aislada. El hombre, hasta que no alcanza la madurez, no acierta a pasear un poco orgu)loilunente su aoledad entre los demú heaiblel. Ya el adolmceilte, sobre todo varón, acostumbra a presumir de su ~tidad y de su riqueza interior, conveocido de que ello es signo de alta calidad humana. arffflOI~ en nuestra aoJedad. D01 ~ ttmtNe een Daeltn) • 1 ~tico • eJ cual, J)Ol' aer cada va JDenCll "siendo". parece "roJific:aadd'. y DOI ~ ele lel' wituio que D01 ~ por~ Dal pance que DO Jo hemcJa eJalaoraa, O CDlltlnaidcl c:omcimte y y ~ tariamente, y )a gnm ~ a Cj\111 aún ui, D O ~ obra GGNCiente y voluntaria, DGI resulta )a IIIÚ autáwea ~ yDUeltfa cp. et ueatro • Y esa soledad dJ!dsi.wD • ,PrmllO y 8UCltra peaitancia, IKII ,cendra y_ depura, DOf da eJ J ndial ~ mirm". En esa soledad acai.mo,, 1, a la va, uaN. sa, Y aabamoe /JOr '"· &a toleclad es la que 0evaaQ muette para rendida a Dios, en el ~ último. ª Diueatra La vejez quihtndonos eompafiía l a da IOledad, nuestra pn,pia Jedad. Nos vamos quedando, uo aislados sino solos, ,... so tra ro . hiltoria . ' - a - peMlaAlente con nuap pia urdiendo la cual bemol labrado n~tra J)mQDa IDlitaria. Decía Tagore que "no revela al hombre 111 propia historia sino hace luchando a traVQ de ella". Pero luchando a travá de ella, labraCV: y ep SU 101edad final halla IU principio y en esa IOledad de nrinri • ,:.. se ~ lle P.lml'Pc<I ,.,_.,,. • El . . r·--,PIO y ..-, -·r·-- ...,._, quaen es. VlCJO sabe de la vida y de la muerte porque Jabe a muerte y sabe a vida, en esquina final de soledad. A ~ guc avan1JUD01 en la vejez nos sentirnos más ~ l e s en . uestraa líneaa em~es . •---=-• están - trazadas Y ,_.; tennº nuestro ~ ..1-.:-L1... • ,.,,. madas y no aon V,WY&AU,IQI, m rompibles, ni flexibles, como Jas aristas rl ·c1as d rác~ cada vez -.t- • • P e nuestro ca, • u,... mvariable y mineral. Es Ja IOledad que nos Jidifi DO la veiez que nos emoleda. Todos nos notan • IO ica y lel' poco u...:__ -L ya terminados de ser, con un P ~ , Y 1a1uyen eJ diálogo con D0IOtros mente rnoldeabl y . porque nos ven escasaDO • es. D<JSOtros IDJSIDoS no desearnos ese diálogo, porque ya necesitamos a los demás para labrar nuestro ser. y reculamos hacia D"-tra soledad engolosm · ad • Y en esa soledad últimaos, nn ·saberlo, por la muerte que OOI mira y L..-LL... ~rirnera • • ' sentunos de nuevo la llamada, pero no la llamada p • y existencial, la Darnada a ser quien debemos ser, sino la llamada a monr o responder de Jo que hemos cumplido respecto de la llamad •• 3 pn mera. Y ahora ante lo irrevocable ' cargados de un pasado que se nos que ·a y DOS duele, ~ llega eJ frlo de lo eterno que nos espera, con serenidad ~ rmcor. Al rnonr qnedirnos definitivamente solos como di' 11.C--- y un ffUt/antos sm loa ..1.-..l- d • I-..;. JO ~'""' pero al UQDU, Y eJar a IUI demás sin nmotros quedarnoa tltnulo --mientras t1par4anaos la. llamada última de loe ~ ':: dad, Ja que hemoa efe rendir como raumen de cuentas. nuestra babene'i: "'°" '' -..1... :Jedad La apraa final es que, cuando al final de nuestra vida, nos encontramos 198 199 �Modos 'Y grados de soledad. . . . lo mismo que. el . adverbio, , solo sohtano, , ' . mbre y el sustantJvo ll"""I, -o ' 1 d'etivo del mJSmo no , , la ni ....<..o~, solamente, o e a J • '6 derivan del sustantivo ,jµcwa~, u • ,,,..,., una bab1tac1 n, ,· Todos algo pasado, una pausa, d d lo físico-matemat1co. dad como si concibieran la soledad brotan o be b'tar También la "solitudo" , permanecer, a 1 . vocablos se enlazan con µno,, rbo edar y permanecer, pues es esos h te con los ve s qu nl n latina se vincula estrec amen li . ) pero ésta a su vez se e aza co palabra venida de ''solus", (solo, sosó::o Sin duda el modo primero de lo " 11 " suelo y "sollus" entero, 1 • • Todas esas voces aluden so um , . 1 "sólido" y enterizo. solo y escindido o separado en ola " lit de" estoica tiene un acento existenecer Pero so u . a un estar o pennan · n los vocablos equivalentes gnegos. cial humano que no se halla e od . ario de estar solo, firme el m o pnm y por ser en la base lo entero Y_ la'. lan'dad que por serlo da un • . me1or tnsu ' 1 1 s6 ' o " llus" , entero, se f nn6 "sollum"' sue o y en o lido, es el aislamiento . Del 0 Primer modo de aislamiento. "sol" 10' ais·lado y único relativo. El ante. dosde so, . , ,, " l'dus" todos ellos onun el , 'to "svarjas', o "surJas so 1 . ce al' sol y en sanscn " cedente está en el védico sur ' ' 1 . l do separado y sólido. De so' . "' siempre con la acepci'6n primera de o .ais ad "solus", solo, vino "so1emn~ . 6 " l r" o acostumbrar. , y e exiolum tt suelo denv so e e presentan en sus con ' ' 1 teLascosass 1 "solus annus"' cada ano so amen . '1dad. Pero al acercarse e o . ble· en su cose nes y en su colección innume~a 'sólida unidad, aislada. O pierden nexos hombre, cada una prese~ta su ~erlen continuidad en el tiempo, o 1~ _dos en su correlación espacial, o p aisl insularizarse, cobrar un mmuno . al' han de a rse,fl . osas Para individu JZaJ'Se, • c . litud les VJene a 1as cosas' de modo re e10, de solitud. Pero, ya se ve, esta so ' 1 dad y su solitud. y a la vez, es la tr ellas su so e del hombre que pasea en e las sus relaciones y nexos nuevos, cosas b la e da a Presencia del hom re qu . cosas dándoles a la vez, 1 h mbre presenta 1as no naturales. Resulta que e o l ecta su dualidad. Las presenta . es. en suma, es proy .. " aislamiento y conexion ' hace de cada "una", otra, y de cada otra, una . como unas y como otras, y i~separado. Para ello se acerca . t conocerJ4ll, por d Quiere saberlas en conJun o y . 'd d a la datividad y ofertividad e . · las. A la respecllVl ª ' d ·1ndolas y so-l,v,ant · · ándolicitarlas a so-l,catar a ' d so-licitándolas, se- uci " las cosas, el hombre respon e . . las solicitarlas, hacerlas nolos launos era piropear ' las. Conocer cosas para ") f undarlas hacerlas ser. Que por é · d "noscere Y ec ' d vías" ( "novi" es pret nto e . .ornas "amar" y "conocer"' dan o algo se 1'dentif'ic6 siempre en todos los idi . . En gn·PCro el ad1et1vo µo,,a~, a éstr un sentido amoroso, y al amar un ímpetu conocitivo. Conocer cosas es hacerlas "J6litas" o frecuentes.• Se ve por esta breve historia que el modo más arcaico de "soledad" es la "solidez", la condici6n de cuerpo sólido. Al solidificarse la materia apunta la primera manifestación de individuación y de "soledad", en forma de insuJaridad y "aislamiento". El gas, por ser expansivo, no es "sólido" ni "aislado". También el liquido se derrama y desmelena. Con la solidez, la materia toma la primera figuraci6n unitaria. Y con los seres vivos aparecen los "individuos" propiamente dichos, no porque sean individuados por la materia, sino porque la materia es "aislada", configurada, individuada por un principio superior e interno a la materia, que es la vida. La forma bruta y primaria que es la "solidez" ha avanzado hasta hacerse "individualidad''. Pero nada más todavía. Ningún animal tiene soledad ni está solo. Tienen todos aislamiento y están indularizados e indiuidualizados enérgicamente. Y todos buscan más o menos pareja, acompañamiento o compañía, para defenderse, para acoplarse, para comer en común el pasto. "Compañía" alude a compartir el pan y podemos por extensión del concepto aplicar la noción a los que comparten el pasto o la comida. Todo individuo busca compañía. La solidez del mineral sólo busca su individuación configurada, y se hace com-pacto. Lo sólido quiere ser sólo unidad. Wentras lo gaseoso es naturalmente alocado y multitudinario, lo líquido, como lo femenino, ansía recogerse, pero no sabe ni puede y queda soñando vasos y recipientes en qué tomar unidad y forma. Lo sólido es cortado, aristado y como viril. La materia no aparece claramente individuada hasta que se solidifica. Cuando llega el ser vivo, no es ya la solidez ( y todo ser vivo es sólido; no hay ser vivo totalmente üquido o gaseoso) sino la insularidad, la individualidad lo que le distingue. Y la individualidad busca la compañía, la reunión (que no es reunidad precisamente) y surge la colonia, la manada, la bandada, la horda, el rebaño. Pero la compañía, o colección, o grey, no es comunidad, porque ésta ni es reunión, ni es reunidad, ni es homogeneidad de especie, sino por lo menos, comunidad de fines y de sentido, como en la integración * (Y "frequens'' quizás deriva de "fricare", restregar. La soledad de cada hombre es insólita, no sólida o acostwnbrada. Cada persona es un "as", con peso y valor propio, Entre los romanos el as como peso y como moneda era la unidad. AJ heredero se le llamaba ''ex-asse", poseedor de todos los bienes o heredero universal Quizás "asinus", asno, se ha originado del griego "as-onos" ( "&,,~" burro), por ser animal no gregario y que anda solo, lo mismo que el "/Ah,o;", entre los griegos designaba a un animal salvaje y solitario. Y como eJ jabalí en francés: "sanglier'' ..• El hombre es un "as" porque es ser solitario, que como la moneda romana lleva el rostro doble de Jano. En la soledad, como en la expresión, es uno y et otro, ain dejar de Jet único o a.). = 200 201 �• ..l.- • cqan1a,a - . a,evrri«W de b miemtnl ~•~ ya .. ~ ~ dad próxima a lo IOlilario. la lo 'Wtario", Ja. IOlidmidid por cootdiaaaón funeiolllll, por sinagia y por aiatelia, Petv ni eaa amtmidad t1 pmpia y 'Wft eta b gtüpal aiilmalrs, ni ~ e Dimane en ptlopiedM "didarklad" a la -mominaci6a de -6rpilol 1Y ~ bral en b organií,Ma. &ia OOIIRlllidád abi e1 un ~ eomoaa, ~ de lo .,.<m, y ne de la "C?ólllUDi6ai' cano es la comunidad en el espiritu. m "lelidüidacl" deJoa otpeiM•:WW, DO • ~ 6, 6rgailol Y células ~ . . . , - . . bien ta ·"""""· que e,áge )a unidad total La vet,. aolidaridid exige indmduol que se aoJidaricen; como la vetdaclera comunidad implica alguna c:omuni6n, 1 no unor datoi o hecboa comllMI. Por ao la compaiUa bumau, parte de la cc,presencia que es comunidad en et espMtu, y aspira a la «mjugacl6n de aoledides aunque no lo logra. S61o hay léledad en los tera capam de cóinuni6'n y de reapomabilidad. BI homld ao ., aepara 11i datingue ~ por la irktmdualidad, CC11bb loa animales, lino por la penonalidad; y &ta imp1lca soledad.. He hablado de 'taoledad UJA", aludiéndo al que dti con otro, y no quiere dtai'lo. Y se liinte 18lo fftJDte a ese otro. Pero hay tan,N&, una dedad compartida Y ICIIO conjugada y úr.iica con la ele otro, hasta formar quim .una sola ~Jedad. Til oeurre m a1gma ca101 -ele pareja amona en casr total ~ conjugada. Surge aaS lo que YamG1 a Bamat "soledad conjunta o colectiva", que es la áUtátio. y mú riéa forma de soHdaridad. Y li por la soledad, el bambre • ~ leJ>8I& y acaso 11e- opone a otros hombres, dando lugar a- lo que 11: llama .!.,.;,lidacf'. en la que entran impullDI de unión Y desunión, de solidaridad y de insolidaridad tambim) bay muchos niveles Y grades de ''soledades colectiYU". Son esas formas de solidaridad IIOCial en que se akannn colectmdades por amor, por compasión, por c:onsuelo, por egoismo, y hasta por odio a terceros t&minos. .;i.a Solürul~ sol1dumbr1, 1nsOÜIUlfllVnlo, Hay "soledades de dos en compañia" y hay compaiñaa soportadas por dos y más de dos penonas. Y estas compañiaa 91>pOrtadas inducen 10ledad doloroa, mientras las compañiaa conjugadas •nifitan -basta donde es posible en lo humano-- dos o mú 10ledadel, en una IDla goaosa. Y aolitaria. Y enlODcel hay comunión y vera comunidad. Ahondando el hombre en su soledad, baila 1U comunidad' su comunión, con los hombres. Ahondando en la comunidad y en la compañia conjugada, haDa su propia soledad. Hay pues dos formas de "soledad con", la que 90p0rta compañta ajena no gra'-, Y la 202 flU&:•--. oa-. compaifa m ... IDla, ..._ Mleclad, Haym111 fGrma Vllliadaa de or.cnp¡ñfat Hay didalidad que w cb anledwta pero c,tra 7 por una o JJOCII dime ~ IÍll Jlegu a la eoaj11pcih totaL o 16Jo paseamos nuestra IOledad por entre Ju CG11ii y b 1H1inbtes que tambi&. dade ~ prelfflridkw el puo de otras tOledades, a 1át cuales YID dirigidi, emiaioae, radiada, desde Ja nuestra, ~ando truncado eJ anhelo de una J)Olible conjugdn. Y bay "ClMlplifas que, por profüncla. mente afinet a la nuestra, o -por 9llCJI pr6anaa en el amot pero e IJe&ai' a la conjugaci6n; pertmbaa en alg6n modo y en aJg6n Düt!Btra toJedad. Ad, an~ lluestrol hijas amigos lndliiol, prmentes y m tilendo no podeaa meditar bien ni nuniar nuestR> eniiinimnamiento mHtario. lo impide IU prelellCia mama. Y 1in embarto, por el amor, por eJ doJor por ano grado fb .Jedad eJ pelign, o pc)I' el consuele, podemos formar con elfos numra colectiva. En cambio, efttle- de9tonocicb p!W!Dtei y DO en silelidc►. tino en' fragor de voces (por ejemplo en un especticuJo, en un café) ~ meditar adentramos en nuestra IO!edad, acaao mejor que si ~ aisJadoe Y en silencio. Algo a como ai de la IOledad delpilfarrada y no aprovechada por elb, ~jihamos la nuestra. Y hay, en fin, una fonna de soledad, en que, ama dándole el alamiento, no mta alguna forma presencial efe CIOIDpaÑa, JDÚ bien Ja evoca, )' efe l!IIII eornpafi(¡ evocada le alimenta. & el cuo dtl 8Uleldle porque fl mismo 1e fue a estar 10lo y no 1e limitó a ftUIÚlr I01o. Pero no es que ahora, en la soledad, 1e lienta "solo Jtf" aqu8 de quien se ausentó, sino que puebla 111 dedad de mudw penonaa auaente1 Y acaso no BQlellta, por no ser amocidu Tal es el caso del monje que 1e va a sus 10ledada o a au •Jedad pan poblane de ecos homa1J01 de prese&; cías de Mmbres, y evocarlas y rezar por ellas. A esta fonna ; ;soledad pobla~ de rumores y vocea y praencias Je llamo "soledumbre". A la forma anterior, aquella en que JlOI sentimos más solos cuanto más es la muched~bre desconocida q~ nos rodea, le llamo "ensnledamiento", pues el solitario 1e forra de mulutud para blindarse o acolchonar su propia 11>ledad. Y cuando, estando entre hombres próximos (hij01, hermanes, amigos) no podemos ahondamos en 101edad porque la presencia de ellos nos lo impide hablaremos de "solitud", o 10ledad que ~ que fuera com~ Y conjugada, Y no lo logramos. La 10ledumbre ea la forma frecuente de ao!~~d del veraneante, del emigrante, del que se irradió para descansar_ La aolitud" y el emoledamiento IOD modos de aolitariedad del hombre en ~ de la vida social. Al estar ''aolo con" y al estar "solo sin", hay que añadir esta otra forma de la '1solitud" que ea un estar ''lolo n,r,/'. . . Es soledad ain aislamiento. Como hay muchedumbre, hay tambiái soledumbre o 10ledad con aislamiento pero con multitud de preaencm evocadas. El po~ 20S �opuesto a la muchedumbre es el aislamiento. El polo opuesto a la comunidad es la soledad cuya fonna más alta es la solitariedad o en-simismamiento. Al que se ensoleda, se le llama solitario; al que se halla en soledumbre, debemos llamarle soletudinario. Colectividad o sociedad no es comunidad o comunión. Hay comunidades étnicas, familiares, religiosas. Pero mientras la compañía, la colectividad y la muchedumbre parecen exigir un espacio común a todos los miembros, aunque haya distancias reales importantes, la verdadera comunidad, y, sobre todo, la comunión, tienen sentido inespacial y todos los que se hallan en comunión, aunque distantes entre sí, se hallan presentes y comulgan como una misma soledad, no conjugada, pero sí compartid~ Es la solidaridad espiritual o vera comunidad presencial humana. Todo lo espiritual liga y coliga a los hombres entre sí. Por eso es comunión la cultura toda, y hay comunión en la historia humana de todos los hombres. Pero debemos distinguir esto: que mientras la religión, el arte, la poesía, el amor, son formas de comunión espiritual, la ciencia la política, la guerra, el negocio no son más que manifestaciones de lo social, de las colectividades humanas y sus individuos. La socialidad no alcanza a la soledad, a la persona profunda. La comunidad como comunión afecta profundamente al hombre basta tocar en su soledad radical. Pero debemos distinguir la solidaridad de los hombres por su origen y su solidaridad por el espíritu. Aquélla debemos llamarla "comunidad"; a ésta, "comunión". La tradición, el arte, el amor, la poesía, es solidaridad comunitaria o comunión. Las asociaciones y colectividades no son comunidad, aunque sí formas solidarias de hombres. La familia es comunidad y es comunión. La Iglesia es comunión y no es comunidad. El estado ni es comunidad ni es comunión, sino forma societaria. La comunidad es un hecho; la comunión es un acto, y aún mejor, acción continua de militante. Lo social es una situación, tiene algo de hecho y algo de acto. En las sociedades, hay afiliados, asociados, compañeros, colegas. En las comunidades fa. miliares hay padres, hermanos cofrades. En la comunión, hay unidad de comunión. Mismidad, soledad " silencio. Tanto en "solus", como en "sollus" y en "sollum", los filólogos hallan una radical primera y originaria: "se" o "si", que subsisten en el "se'', el "ip-se" y hasta en el "sum" verbal de los latinos. Y también en el "self" inglés y el "sebs" alemán, como en variadas formas de las lenguas neolatinas. En español tenemos no sólo el "se" y el "sí mismo", sino el "ensimismamiento" y el verbo «ensimis " E dados a las ro.::sed~ \l~aque Españ~ es pue_blo. "solitario" y de hombres de la soledad en la LiteratU:a ~ns~ento solitanos. Cuando Vossler habla percibe los ricos matices de t panoda, dya apunta a esta idea, aunque no es e mo o e ser homb li · español. En España hasta el hombre d '6 . re s~ tano que es el e acci n t1ende a ensunismars S trega a la acci6n para electrizarse en su s l d d , e. e en. gesto del español en la guerra c Joe no para hwr de ella. EJ • , orno en a oraoon e l "d ,b . la fiesta de toros es "quedars l " Afº ' n a \1 a pu lica o en e so o . innar su pe l"d d, "h amo" es, para el español "qued l " E rso~~ ' a acerse el de Guzmán como Teresa' d J ~se solo . . n plena acc1on, tanto Domingo e esus o gnac10 d Lo 1 . solitarios. Don QuiJ'ote y S , d e yoª se sienten solos y egismun o son seres a sol . . bres ensimismados tanto como F L . d L , as consigo nusmo, hom' ray uis e eon y S J d Lo que profundamente captan el Greco z b á an uan e Ja Cruz. Y ur ar n y los grand · • ros espanoles es la soledad d 1 h b _ es unagmee oro re espanol la a1 senta como soledumbre « !d d ' cu unas veces se pre' o so e a sonora" otr " y muchas como "solitud" H d ' as como en-soledamiento" · asta on Juan se cnsimism d• ialoga consigo mismo. El llamado individualis ~ no pocas veces y solitariedad. y los propios conquistad . mo espanol no es más que . ores se van por esos mu d " 1 es dec1r, a pasear su soledad n os a so ear'', La soledad española suele pr: a tscmbrar nue~as áreas y zonas de soledades. · . en arse como soledad sono " u , misma en la acoón •• soledad ensimtsma - . da. ra Y ena de s1 ª.: Pero el ensimismamiento no es la . 'd . . tirse igual a otro lo cual es lo , murm ad o idem-tidad, como un sen' mas opuesto al ensimism · poco es un yo doblado o reflejo sobre sí u amiento; pero tamque es el "sí mismo" en que 1 h b ' n doble yo que se asoma a sí, sino e om re a solas co 5· cha oyéndose últimos .........0.,es . . d n igo se ensancha y escu• ....., • mannos e Jo etc t • 1 sangre. Ensimismado, el hombre go I dad rno. ras_ os olea1es de su za su so e en s1lenc10 p 1 d más aunque no esté en silencio para s' s· ., d ara os e ' • 1. muen ose a sí mis CI ya vio Brentano el "sí mism ,. . . mo. aro que, como diendo hacia los demás pero o por ser_ mtenc1onal, está siempre trascenyo go que mcluso "trasciende" hacia el "otro" q uc va en el " , . , " s1 nusmo no como "otro " . ' en cada uno El "s' '. " yo ' smo como el "yo" que es otro 1 IDJSmo • es "uno" m · "!ch" (Yo) y "sehs" 1g ¡ tsmo. Los alemanes distinguen a o as como "el Yo" u y . no sea el mío, un Yo abstract . ' n o, cualqwer yo aunque ", . " o e impersonal que vale par t d s1 rwsmo . y todo él es un "se" " ,,, a o os; es un y dese 'da P ero en español tenemos una expreO . , SI . en tercera « onoc1 peno na. " " s1on mversa Uno quisiera" ese uno que se presenta como I . h . . . . . en que eJano y asta tmpersonal . yo, y no un yo cualquiera sino u • ,. d , es precisamente " ' yo zrusmo esde m{ yo E . . es enyoizarse" · DSJllllílmarse ahora , . ' no ponerse un y o como un vestido . umco que es cada uno. ' smo meterse en eJ yo di 204 205 �y en sentido y ese en,immnarn~to, esa soledad, no son. prec1•samente, • mismo como . silenciaeos. El er-siwiununiP.Dto es diálogo consago eda j . y metafisico, . el amente O el que qui eJos, en la solitud es evocación y diálogo con En la máxima for- ul • licación de voces Y """""' corno en la soledumbre es ro bp 1 • •vnarniento hay silencio físico, pero Jedad en e en.irn• ' . roa' en la verdadera so · ' es el ensnmSJDa . . do habla con su meJOr voz y . .._,, no hay silenao meuuwco~ ~ Por ser el hombre el <mico animal que hasu palabra más ho~ y limpia.lla 1 único que urde silencios expresivos, el bla, es también el úruco ~e ca , etamb'é el hombre el único animal I n es · · · tenaonales. Y que emite stlen~ m también entiende silencios. . . Po~ eso, que entiende somdos Y palabras, pero . . da y no por eso deJa de hablar su soledad ensumsma , puede el hombre en Jedad ensimismada canta, y canta su · El andaluz en su so . hablar en silenao. . • para' sí nusmo, como et " 1 ,, pero canta en si1enao, . soledad, canta por so eares ' ledad gune y el nústico en la suya, ante Dios, orante apesadumbrado, en su so od' diálogo en la soledad, es silen•d0 todo canle, t o od habla ... Pero t o geuu , •1 c·o s6lo lo oye y entiende el pro• Su palabra es sien l' . eioso para los deinas. · y hablar al solitano, . 1 demás oír cantar, gemir pio solitano. Podemos os ! ,L del solitario la ove él solo. La . de lo que OlDlOS. a voz · varó · pero es ruido espuma .. .emplo no la entiende el n ru soledad de la madre o de la DOVUlEn, por be! la ;.u¡,.r no entiende la soledad manantio cam 10 ,el 1 ,• la oye en su evisuno .· s6lo alcanza a compartirlos por y el silencio del fil6sofo Y el guerrero, Y ribera humana. La soledad es amor, llegando a esa soledad desde la otra los demás. sil . enCIO para edad de nuestros pensamientos, un poco Pero salimos a veces de las so~ esLa soledad como el silencio son p,osucios y aturdidos de ~oces y pal al fondo de la soledad hay que usar '-•ndos y no extensos nt altos•• Para legar led d en medio de la multitud , .. sil . tenores. El enso a o 'cal una escala de enc1os ex funda o el aislamiento es vero . suprime la multitud. La soledad es pro dcomd' tanaas'. el solitario a fuerterior a fuerza e 15 ~ sile · El aislado logra un nao ex h algodonar a las cosas con silencio nuesza de profundidad. y llegamos asta la 1 pesar de sus ruidos y sus . . tremecedor en se va a tro. Hay un ~leno? es b' n que el silencio es físico y real, lo rumores. En el dCS1erto, en cam io, etra soledad que como dice San Juan . ue es sonora nues , ' . sentunos sonoro, porq , . liada" El hombre pone una uunensa .. 1 esmo que mUS1ca ca • . de la Cruz 1es do m·1 ncios en las cosasJ hasta parecer que les pone su propia gama y esca a e S1 e . . contero laci6n de una obra de arte, y soledad. Ponemos un silencio en _la p el .SillO silencio que el . li . " la orac16n, que no son JilJ un "sile11C10 redegioso en liada I silencio de la casa abandonada, o la noche estre ,oe desi del erto o ·d d I ave que acaba de cant"'" ... · · • Pero es que tampoco el del árbol domu 0 , 0 e . 'nal acecha el del monje que ora, el es el mismo silencio el del cmm que ' ras. 206 de la madre que contempla arrobada y el del poeta que está concibiendo la obra futura. Tamp,co es igual el silencio del varón que el de la mujer. Y es que hay un "sí mismo" varonil y un "sí mismo" fcminal, correspondiendo a dos formas profundas y decisivas de experimentar la soledad. La "solitud" es profundamente vivida por la mujer de buena feminidad. Ansía ella que .su soledad existencial, una soledad genuina propia de au "latera.Ji. dad" metafísica, de au condición de costado de flaco de otro, sea compar. tida, más aún, sea absorbida en la soledad del varón que la existencializa y al que Uega sorbida en amor. También hay en la buena feminidad una soledumbre no conocida de varones: esa soledad de la mujer, novia enamorada, que aún no es madre, y siente sin embargo, las cuevas de su corawn resonante de voces de hijos que aún no han nacido ni siquiera ha concebido. A esta "soledumbre" genuinamente femenina, se aproxima intencionalmente otra "soledumbre": la del poeta, la del artista, que en sus silencios guarda a muchas voces de criaturas de arte no nacidas, y que acaso nunca nacerán. La soledad de la mujer "soltera" (es decir, "sola" o "solitaria") no es Ja misma que la del varón ºsoltero", pues el varón, aun casado, aun unido en amor, aun reunido en compañías, siempre experimenta una soledad que es la fonna radical de su yo, y que suena a "unicidad". La !IOledad feminal es "soledad de" var6n; la soledad del varón es "soledad sin" mujer. Todo esto más allá del hecho, ya no discutido por nadie, de que en cada ejemplar humano hay ingredientes de diverso grado y nivel, así varoniles como feminales. La mujer ha de salir y ansia salir de su soledad hacia el varón y por el varón alcanzar, sin conjugar, la otra soledad de su hijo. El varón ha de hacer entrar, ansía hacer entrar en su soledad, otra soledad de mujer que le complete. La mujer halla su autenticidad, su "sí mismo" en otro: en el var6n, en el padre, en el hermano, en el hijo, sobre todo. El varón halla su autenticidad, su "sí mismo'' en su propia conciencia e."OStencial, en la que sin embargo, oye la llamada o petici6n de otra soledad de mu jcr que venga a enriquecer la suya. Los varones que más atraen a la mujer son los solitarios, los señoriales y autosuficientes, precisamente porque su propia soledad de mujer le trae desolación y congoja m('tafísicas. En cambio, las mujeres que atraen más al var6n solitario y enérgico en su verticalidad, son las recatadas, las hilanderas de su propia soledumbre, las que sueñan en su distancia muchedumbre de voces y hambre de conjugar soledades en donaciones últimas al varón. Pero como la compasi6n no da ni quita profundamente soledad, nadie, ni varón ni mujer, quieren sustituir el amor por la compasión. La compasión es algo externo y nada decisivo y hondo. No nos molesta ser compadecidos en alguna situación de hecho, pero nadie quiere ser compadecido por lo que él, en su profunda soledad, es. El amor de varón a mujer 207 �y viceversa no es mera solidaridad o comparua o asociaci6n, sino conjugación de soledades últimas, hasta donde pueden lograrlo con su amor. Pero en ese afán de conjugaciones esenciales, el varón sorbe y la mujer anhela ser sorbida en otra soledad existencial: Notemos que en la física del amor, el sorbido es el varón y la absorbente la mujer. Me importa mucho decir aquí que, en relación con una metafísica de la soledad (y aparte de una metafísica de la maternidad que intentaré en otra parte lejana) lo más decisivo para Ja mujer no es el hijo, sino el varón que la enamora. La soledad existencial del hijo nunca será catada ni compartida (mucho menos conjugada) por la madre, sino por otra mujer que llegará vestida de novia. La madre con su ternura y sus cuidados nunca llegará al centro persona] de] hijo, allí donde arde perenne y votivamente la lámpara de la soledad existencial del hijo. Por su parte, la soledad profunda de la madre sólo ha sido o podido ser compartida y aun conjugada por el varón que la hizo madre en amor. A la soledad del varón llega la mujer para liberarse de la suya, que experimentaba como honda congoja porque no le daba el "sí mismo" que ella buscaba. Ese "sí mismo" sólo puede encontrarlo en el varón. No olvidemos que la mujer existencialmente, es un "ser-en-otro" y un "ser-para-otro"; el varón es propiamente, si lo es con autenticidad, un ser en sí mismo. El "autós" del varón, su autenticidad está en sí; el "aut6s" de la mujer, su autenticidad, es buscada en otro. Soledades colectivas y soledades complejas. Llamamos solas a las cosas cuando están aisladas entre sí o faltas de la atención y de la solicitud humana. En el primer caso se quedan sin nexos o relaciones. En e1 segundo se quedan sin el cuidado y la atención del hombre. Pero en ninguno de ]os dos casos puede hablarse de soledad. Las cosas son incapaces de soledad. Y los animales también son cosas. Sólo el hombre experimenta la soledad pegada a la raíz y al tallo de su existir. La soledad es toma de conciencia de sí, un quedarse consigo a solas. Una soledad no advertida por el solitario no es soledad propiamente dicha. La soledad empieza en la toma de conciencia de sí mismo. Y para eso hay que tener "sí mismo" que es lo que no tienen las cosas. Y como las cosas no tienen soledad, tampoco la dan. . . A veces nos ocurre que a la vista de determinados objetos (muebles, juguetes, recuerdos) nos sentimos más solos. Pero no son las cosas las que nos inyectan soledad, sino las que subrayan la ausencia de alguien, y de ese alguien, sí, estamos solos. Nunca puede el hombre estar solo de cosas, pero sí solo entre cosas y a la vista de ellas. La 208 "soledad sin» com " 1 dad d ,, . o so e e es siempre soledad de al . y n~ ~e cosa. Los japoneses designan a la "soledad d." gu1en, de persona lancolica, con el vocablo "J k ,, , . e , a la soledad mea u ' pero ese tenmno vale t b. , se va, y para el que está lejos poblándose el alma d ~m ien p~a el que soledumbre. Lo que no signifi e as ausenaas en la ca nunca esa palabra es "sol dad d " b u o jetos. OrteO"a que nos ha dicb h e e cosas 0 o mue as veces que la 'd " . mente soledad, radical soledad" nos dice ta . , VI a es esencia]. en medio de los hombres y d 1 . mb1en que el hombre es solitario e as cosas· "Est' ¡ esas cosas están los otros seres h . , a so o con ellas, y como entre , umanos, esta solo con ellos" y - d pues: "desde ese fondo de soledad d' l . . ana e poco dcsra ica que es sin rem di . emergemos constantemente en . e o nuestra vtda, . también segun' h un ansia no meno d' 1 d D1ce • , . · s ra ica e compañía". ' emos visto mas arriba que soled d " de". Pero si es también af' d _, ' ª d es quedarse solo an e compan1a ·de q , ., solo el hombre? ' C: ue O e qwen se queda Se queda .solo de, co11 y entre hombres S , . lamente hay soledad de ho b T · u texto último es soledad. y som res. ampoco hay soled d D' rucidad no es soledad N' ha 1 h ombre soledad d n·en 10s, pues su · i Y en e el hombre se pierde de sí El h b e 10s, salvo cuando · · om re está. solo de homb Dws. Más bien está inundado d Él . res, pero no solo de · más solo se siente d e Y nurado' observad 0 , asJsh · 'do de Dios. Qwen , , e, con Y entre hombres más . y mas presente y solo está ante n· . presente tiene a Dios, h b 10s ... la soledad da el taf' . om re. Por ella el hombre toma . ., peso me lSlCo de] . su gravitac1on hacia arrib U levita sobre sí mismo y· asciend h . D' ªi por e a flota, , , e ac1a tos En ella t . . s1 y de su libertad porque en 11 • .' oma conc1enc1a de • • ' e a se siente liberado nd sumsmada y buscada. y ese qued « l ' cua o es soledad enarse so o con" n · d compañía molesta que se b. h , o quiere ecir en una . a Jura y re uye para qued 1 . smo un estar en compañía de . t 11 . arse so o o ansiar estarlo, ridad, y experimentar la " Jedo rdos, yl a ~ os ligado con vínculos de solidaso a co ecttva" q 1 solo con los demás (en otra acep . , l ' ue .es a a vez, un sentirse l . 'd c1on que a antenor) . ectivt ad solidaria estar "sola d ,, , Y un sentir esa comismo la soledad colectiva de / otr~s soledades colectivas o no. No es lo familia que ha buscado a pare1a amorosa, o de Ja soledad de una gozosamente Ja ocasión d d . sola, o la soledad de la c 'd d d . e que ar colectivamente omun1 a e mon1es q d , resto de los hombres vi ' ue ª emas de aislada del ' ven una so1edad comunita . l queda sola de) padre en orf d d , na, que a familia que se ' an ª que acentua do! D el mismo modo se da la "soledad I . " orosamente la soledad. de un puebl0 . Jefe o conductor el que le dab .co, ect1va . que pierde al . ' ª qUtzas 1a umdad de e ·, cuac1dad y la admiración colecti L . omumon, por Ja sereligiosa ¡ d'd , " de ., • Pero esta otra colectividad hva.'rf a comurudad ., a u l a esta .sola ue ana, deb1eramos dec · tá " . para dar el acento debido a 1 ~ d ir que es sola sm", a orma e soledad experimentada El • que se u. ª 209 ll.14 �• que 1 . acaso no se queda so1o, sino va lejos de aquél a quien am! yl edc~,º:::1 de ~uien se aleja; por ejemplo, se va a estar solo, y a estar so o e rimenta no la "soledad de" sino la el emigrante. Pero el que se queda, expe edad carencia una orfandad , una ' "soledad sin" del que se va, u na manqu que no .se da en el otro. más soledad en el hombre. Cada uno poHay pues, soledades Y no nada . has soledades aunque sea ' además tiene mue • . 1d d see diverso modo de so e ª , Y ' "A · soledades voy de nus . 1 La l trilla de G6ngora mIS ' . única su soledad radica · e da h bre campos y regiones solí,. certera Hay en ca om . da soledades vengo , es . · ledad 1 madre que queda vm con . modos diversos de so · ª tanos, zonas - Y • 1a soledad colectiva y apretada Y sosólo expenmenta niños pequenos, no . bién a la vez, la otra soledad para lita ria con todos los huérfanos,.. ~pecto de su marido. Se siente ella sola, la "soledad de" o la so e ;n . da y además experimenta la con la doble soledad de huérfana y e ~~ 'ne1 mismo modo la mujer soledad solitaria y colectiva con todos s~ JOS.ama se siente de aquel . un varón a quien no , . que contrae nupcias con uien detesta. Un monje puede senbr que la enainora, y sola con aquel a q_d d a la vez la "soledad de" su la soledad colectiva de toda su comuru a l,edy, d pobla<hl de ecos de muchos . b', la soledumbre o so a . madre leJana y tam ien d 'U.. es no solamente .soledad, smo . está oran o. lliSya, pu , ,l hombres por qwenes , . d soledad y fonnas de soledad mu • también "soledades", formas mu1t1p1es e SI~º~:'. ,. sol; tiple o compleja. . habla d soledad de cosas aunque . h propiamente n · He dicho que no ªYi h fonnas de soledad comp1eJa con ellas pero ay sí hay soledad entre cosas Y ' solos de cosas u objetos que d · · l rror de que estamos · en que se suele a m1tir e e . d t'erra O el paisaje lejanos • l en la nosta1gia e Ia 1 nos faltan; por _e1emp..o,. ,, 1 . na) 0 el recuerdo melancólico de he("saudade" galaica Y soidade usita asos no se iente 'd p ti ndo que en esos c chos pasados de nuestra v1 ero en a:.ación de las costumbres, del habla soledad de o por las cosas, smoDlal se~ modo la melancolía del pasado e mismo , t ,.neos b y de los hom res co erra · . . · damos contiene más sole• y acontecumentos recor , que se fue, y cuyas cosas . rsona que antes fuimos con acento dad de personas y soledad de la propia pe . 1 " udade'' suena la • • . . 05 En la nostalgia Y en ª sa y timbre que ya no tenem . , . dora la ''soledad de" qmen ÍUllllOS ''soledad de" otro; en la ~elan~lia ~d\OCda E '1a soledad honda del hombre la misma mtens1 a . n ) y ya no somos con" ,,, como co la es la espuma y la e.xpresi6n popular andaluz (de que la solea a1 . p d la t1·erra leJ·ana, sino que hay solc" d d ,, 0 hay nost gia e no hay sau a e , n . ñida de "desengaños" estoicos del mundad evocadora Y melancblica, muy te h d llamar "soledad de" d , funda que emos e do; y hasta otra soleda ~as pro ha en el hombre vera "soledad de" . ... He dicho más arriba que no Y D1os °, ª: 210 ' Di01, pues toda persona individual, en lo hondo de sí, tiene, quiera o no, presente a Dios, se siente en presencia de ti. Pero así como se habla de una tú-solación que, significando en verdad esa pérdida del suelo o el paisaje, la experimenta el hombre como soledad moral y metafísica; y así como la "saudade" parece pérdida del paisaje, experiencia de un arrancamiento como vegetal, cuando es más bien desgarramiento de la compañía de otros hombres, así también puede. hablarse de una "soledad de" Dios, aun siendo en verdad soledad frente a otros hombres, y componiéndose de desolación moral (desasimiento del estoico) y de soledad consigo mismo. El andaluz se siente, distinto y vertical frente al paisaje en que se forma; no se siente sumido en él botánicamente como el galaico. Por eso, el andaluz lejos de su tierra, no es nostálgico de ella, y más parece que todo el estilo del ser de Andalucía va con él y no le queda lejos. El galaico-lusitano siente una mutilación o manquedad, lejos de su paisaje. El andaluz no porque el.paisaje, la geografía, es él. Y al revés; el paisaje físico de Andalucía no tiene "carácter'', ni estilo sin el hombre andaluz; el paisaje galaico-lusitano tiene personalidad" -valga la expresión- sin sus habitantes. No tiene digo, el andaluz nostalgia de tierra, pero tiene una profunda melancolía dolorida y lírica de su propio pasado que continuamente evoca. Y tiene una rica ' melancolía de rey destronado'', una profunda e inefable nostalgia de lo di\ino que le hace sentir eso que llamamos ahora "soledad de" Dios. No es, claro, que le falte la presencia de Dios, sino que "echa de menos" no tenerle más consigo. Las tendencias místicas del solitario andaluz es un ansia de quedarse a solas con Él. Su máxima aspiración es ''hablar a Dios de Tú", es decir, dialogar a solas con tl, como un gran amigo, el andaluz huye ascéticamente de las cosas para quedarse con Dios. De ahí, su sobriedad y su frugalidad. Como es profundamente dual, su sensualismo le arrastra no pocas veces, y luego le carga de culpas que aumentan su ascetismo. Entre el ascetismo y la sensualidad, el alma andaluza labra su soledad. De ahí también el habitual saludo andaluz: "Quedarse con Diol', "Vaya usted con Dios". Sin duda porque sentirse sin su presencia es forma trágica de vida en Andalucía. En todo místico se busca una "soledad con" Dios. Es el "¿qué quieres que haga, Señor?", de San Pablo en Damasco. Un gran amigo mío anda}~ de gran reciedumbre ascética, me ha contado que se sinti6 curado de su enfermedad cuando un día dijo en su oración: "Pero ¿ qué va a jasé conmigo, Señor? ¿ Vas a consentir que me muera tan pronto?" El andaluz tiene soledad ontológica existencial de ensimismado, porque está lleno de la soledad de sí. Por eso, canta melancólico, pero con gozo lírico de treno, sus "soleares". No necesita mucho de los otros hombres porque vive un poco absorto en sí mismo, absorbido en la escucha de sus voces más remotas. Está 211 �. " padre" le trata de "usted"' para siempre lejos de los o~; al ~ el :'daluz tiene fama de ser individ~afumar la propia distancia. Por ras de arte, todo sobre un fondo esto1_co, lista, rebelde y gran creador de :ado" que le hace propender a la oraa6n piente y sentencioso de "deseng f y cumplen en el secreto u la 'tencia. Los votos penitenciales se o recen ya pem . mú riguroso. pero no secretos banales, smo dal · ve cargada de secretos, • ~ue deEl alma an uza VI • esticulación y la exterion'dad ' ~ trascendentales; de monJe, La g rico mundo intenor msospe. ardan recatan muchas veces un l a quien nunaar, gu Y • discordancia de que aque chado De ahí la frecuente Y sorprestVa , . ,da se mete en un . . todos un día se swa ' O temamos por festivo Y abierto ª ' . paladeando su soledad Y 1 po largas vacaaones convento, o se pasa en e . cam Semana Santa es una inmensa multitud de sus soledades. Una procesión de ula y rinde sobrecogida ante una li tarios. & una muchedumbre que se anedad d 1 .da en una "saeta". En so . . ta su sol o on d voz anónima y solitana que "can taor" no dice su secreto, sino que lo alu ~ la misma copla cantada, el ~ una soledad. De ahí el sentido casi él La "soleá" es la grao metáfora de , manif tane se esconde goa . En 11a mas que es . . , tico de algunas coplas. e ' chan en comumón erugma nales. Los que escu , losamente un mundo de seeretOI ~ la }edad del cantador, sino la hallan alUSIODCS a SO • llrica de solitarios, ~ ues soledad compartida o soledad colecuva voz de la suya propia. o es_, p ' edi de la multitud, y de sus de un grupo. El aodaluz se "ensoleda" en m o aislamientos, hace "soledumbre" A todos no.s han cantado tn una noche de juerga cosaJ que nos han pasado ha dicho Manuel Machado. de "soledades" son: Góngora, Bécquer, AntoGrandes poetas de soledad y b', lo fue Manuel de Falla. Ramó Jiménez y taro ien . nio Machado y Juan . 'ent: de soled~ en ellos y en Quevedo.º Fray L~, Si comparamos el sentmu . , . ·1 ocasional o circunstancial, , lnmos es. . • mas cavi y 1· é hallaremos que la de estos u . la d uéllos. Juan Ramón im • én · ontol6g1ca que e aq al " tro" menos honda, aut uca y dualidad profunda, aludiendo o _ ___;. muchas veces su • led d Bécquer se nez, que ~,.•....., . ,. .ardinero de su propia so a . que le acompañaba, fue un f a ~ J led d de los muertos. y Antonio Maestremecia considerando la últuna so a chado dejó dicho esto: 212 º" Dialogo con el l&oml,r, que sump,e conmigo. Quün habla solo, 1.spera laablar con Dio.s un dla. Pero en la saudade el hombre galaico experimenta otro sentimiento de soledad, su ensimismamiento no es total; se ensimisma con loe otros, cantando en un orfeón o entregándose con ellos al gom del desleimiento multitudinario. eccsitan todos por Jo menos la presencia del paisaje o su tremenda nostalgia de él. Lejos de la tierra, los galaicos sienten la intemperie que les hace arracimane en "lar" o en colonia. Pero esto nos indica que no es vera "soledumbre", pues no les basta sentirse aislados para poblarse de los denw hombres, sino que precisan unirse físicamente a ellos. Ni soledumbre, ni ontológico ensimismamiento, sino una soledad colectiva y pánida, solidaria del paisaje y solidaria de otros hombres. La soledad del alma gallega está resonada y llena de vientos forestales y númenes telúricos, pero también de la música de) habla nativa, del rumor de sus tradiciones, de sus canciones y de los hombres gallegos. Los andaluces en Andalucía parecen un archipiBago de solitarios. Los gallegos lejos de Galicia, una multitud en soledad colectiva. Aburrimiento y soledad. Una forma de soledad compleja es eJ aburrimiento. Ningún buen solitario se aburre nunca, pues el aburrimiento no es fruto de soledad, sino falta del gusto de la soledad. El hombre galaico experimenta su "saudade" y su "morriña" cuando está lejos de su país. Pero eso no es aburrimiento, pues las nostalgias duelen, pero no aburren. El gallego teme a esa soledad de distancia geográfica que puede Uegar a matarle, a hacerle morir, pero nadie se muere de aburrimiento¡ porque el aburrimiento no mata, hay quien re mata por aburrimiento. La morriña, la nostalgia del gallego es tristeza existencial por de-.solación, por pérdida del suelo materno. El desolado necesita con-so/ación, y por eso el gallego se arrima a otros hombres a que Je den el perfume consolador de la patria lejana, que es más bien una "materia"... Pero el solitario andaluz cultiva su soledad, la canta, la llora y la mima. Y como otros hombres "acarician" sus ilusiones, o "abrigan" sus esperanzas, el andaluz "abriga" y "acaricia" su soledad. Pero no hay en él de-solaciones, pérdida del suelo o del paisaje, pues el paisaje lo lleva dentro, y no es geográfico, sino humano y personalísimo. En su indescifrabie soledad ontol6gica no espera otro consuelo que el del ensimismamiento, el de la propia soledad como compañía. Pero por eso no hay aburrimiento profundo en el andaluz. En el aburrimiento profundo en el vacío existencia~ no hay enérgico anhelo 213 �..,.....,. afúa pr«uDtClo :1li ~ em&iendal bls- de.._ . . .fine, pm;¡ue: aburrido pn6aDdo dala ccmpa6'a ..:- • llillDlfle drwutirFPII tle coa,ola~ m tia.y . . . . . . . e DO • anhela • 111]);.. Pero . _ ,_. de'8 dotolec1a«l )}jf.lieN_.. de.meam ~-a.. -4 wni6II, ftlela de Oill. Y m .., -.-- . • ..!- 11d hunl;rieoto de la ~ • bt,JJ6nckwe a 101at cmmp, •su.-~~ • .. IOlital'IP •a- JDÚ y ---L-.-.....: •.a.. aiatenda1 -,. tll Diil porqa nea••. IU JJR..-cll, Dim. El ...,..... Diel; mcaenaa a Dim 'I habla coa • mJedad ni ~ b-.a de.li~nocaeatacon•JMCPI& • · nema ,..,,.., ....::... al 11111 que:.!1. - - alilodo.......... , . .,:::-_ ..... par ... .....: : - : . . de ,1, . . . . . . - ............ falla.... lojoo de ...... - ....... , _ Ni puedo •....... _do de.ua.n:-- y IDle• entre Ju abunido OGIII "'_,,DO CI #la, SIIW._ -•- tipo, _al ~ • amia estar a>ll DioL Eltlr • " O Qtejar dicho DO blla,.i.t, l'GW', DI _.,¡ ha1Jane Mil "af• IDIIIIIO ' • .solnod eaem:Usmnv1, iamamiento en que el bomln golo- =-· Su an~: el~ :..= . : : - . - .. aing6n pai,aje, aburrido ~ del JllOPÍII pmdo oe ha recordar la de ning6n puado, porque aburrimiento CI incompatible COD el • . ' decfa Kierkegaard que el • tambihi dice que el a b ~ Ya 1lo acenaba, Pelo no cuando • . _ la d_....,;6n Y ~ - a,n fa ~ . . . . . , .:,..... 111111'-.-,~e,pectacwares·... y a muy : . n,ú fiol como UD -j,mlo~ e s , _ , , . y tilonclooa Y le - - .. ,olodad, 111 _"si Tlllip«l'O el pon>.:.= ~-=-°'": alta tmlli6il. Hay ........ de b hilos del ") ue a caracterlstica del debemos lluJm•" ~. q es sin duda• inelistir d.11-11,na,, o al '!lle ~--1ie1a, m qmere, Y eso El abullte mda OIJl"A, m •• de hocl,o .... • •meDiOI ffl-flP,,fl1, y exiltif "cfe'ado de )a mano de Dios". L1qa . Pido como el desesperado es un • J • fuerzas baltantes para matane; ~ ' deaeol aqp<m ele monr, m • una IOleclad que matar. tane am • No baDa en • mumo bablar6 del plemeDte 1B dejada -SPGJV. tiene fuena1 para bacs. Ya flota ~~~l abunimiento en IUDl,lUII w: ~ en un libro a ello destinado. sin.,....._., Sole4llll ül ,Oda. ~= L ....... L...... ele mmna, .utenticidad. y al losde de rua s IIUIIIIJII-.; _..__ J!I .,.... • al fanb!ar de ·---:-fundar o poetas, al artilta - i . . El poeta para poemar, para . puebloe r al colomzador de &~• • humanidad, de su rica hombda, enn. erar, aeeesita echar mano de su recaa ~ t\lltd6t tlel C!OGtlctO coa W deaú h:tm!ireL Neeeaita de e&. paa mdu- . _ o impirane ' - - - fmpetu. • peeta aaefia & las ~ .. lliinmtapordet,ucWqicu6a,.bmiraywdeideabajo,deacleJaunn., Wdad de la ralc:a en commñdad, • cala catMb!DLiilkt d tampJejo ..,_ .., mterior, 1a IDrbe e1 caru6a, e1 •• e1 llber, e1 sufrir, e1 a1ie1ar , Jea eatne la -,re con que elabora Ja 1&ya de poeta. y im embaz¡o, el poeta - IOlo, infinitamente aolo, y necesita ])Ira qaien es, una inmensa y da&1iea mledad, una d!dad IDIMáaaJ, en com.u6 con b hombres tocio,, de b que • _ . . ftaDdo est6 - - e1b, y mU él1' entre ellos cuanto mú ae aisla, pues ae reviene dé émoWaqlien'tt, entre Ja multitud, y de IOJedumbre en el aislamiento. No es hámln auperiot porque sea un ICibie..flombte lino porque es total hombn: a IOlu, y en Ja soledumbre como en el emoledemiento habla la wz de muchos, y hábla 111 voz con mú autenticidad de Ja que elOI hombres DlÍIIIIOI repte,e■>blcb por el poeta, aabrfan lograr. Por ao es "originar' porque origina, porque comparta Ja uDivenaJicfad de Jes odgenes bnwnanoa, lra,mdob a ..,.,,. om.. lia4 oiN. Su originalidad d,i tnlitario • de bombte macbedumbrizado. La mledad ensimianada es ya una utiflul, una disposición para la acci6n. La actitud ea el hombre autáatico es ya, a la vez, acto y posibilidad, poder o potencia ••• Porque el hombre no scSJo inventa sus actos, sino tambiái 1U1 poábilidacfa y potencias, a partir del contingente o c:audaJ, de la aptitud y Ju aptitudes, que Dios ha dado a cada uno. No todos tenemos Ju mismas aptitudes, y por ello, no todos podemos fundar en nuestro eldstir las mismas J)Olibilicfades. Para encontrar en nosotro, Jas aptitudes penona1ea hay que esforzane en Ja autentiftcaci6n, pues Ja autenticidad es la búaqueda y rutreo de aqueJJu aptitudes, y IU -hallazgo 1101 dará la medida de nuestras posibilidades. La acd6n autáitica y mstencial en el hombre, origina su, actos y sus potencias, Oyendo nuestra vocación existenciaJ, iniciamoa nuestra autenticidad con el rastreo de nuestra, aptitudes. La actitud primera es la de ensimismarnos para encontrar nuestras •Ptilrufu radicaJea. Y una forma primaria de la autenticidad, de la 11>ledad l!llJSÍrnísmada, es Ja "IÍDceridad", voz que quiere lignificar pureza en el decir o pensu-, pua • form6 en Jatfn de los \IOCabb griegos m y ,,-,, decir o anunciar. Ea lincen, el que autentifica su IOledad, al que 1e ensimiana reuniendo su "uno" y su "otro" en el ''al mismo" aut6ntico. Sinc:erane es purifjcaz,e, depurane, trabajar ed el propio dabn,ce huta llepr más all6 de la ccatra que depo- 214 215 �lita en noeotroa lo social y lo inautáltico. la el fondo de la ainceridad, estA la libertad creadora de á mismo, la acci6n fundadora en que DOI libera• mos o hacemol libia. Pero está la libmall, no la espontauültul irresponsable. Nadie confunda la sinceridad metafnica con aa fonna de la espontaneidad IDCial que llarnamoa "la franquea", aunque es aquella sinceridad la que no1 abre o franquea, venciendo obsw:ub, para buscar a Jm otrol y ponemos en comunicacl6n con ellos, despu& de haber carboneado, tomado combustible emtencial, en la primera comunidad ClOn ellos, c1e la que bi1amol nuestra soledad. La sinceridad ontológica y solitaria está mú allá de vocablos, mas~ fónnulas de convivencia, impull0I y pasiones, En ella suena la libertad. Pero la sinceridad DO origina la libertad, sino que a6lo el que hace bri0101 esfuerzos liberadores, ae pone en actitud de ser sincero, Y a6lo con sinceridad auténtica podemos ser originales, teneJDOI que serlo, porque abre- vamos entonces en la más auténtica singularidad nuestra. Pero es difícil ser sinceros- 5610 lo son los rigurosamente auténticos, los capaces de emoledane y ensimiwane, bajando basta las fuentes de si mismo. Metafísicamente sincero no lo es cualquiera; hace falta, para ello, mu• cho denuedo y rigor en el reconocimiento de sí. Y reconocerse no es irse, abrine y franquearse, sino encerrane en intimidad, a solas, ensimismarse y entonces, palparse e inspeccionarse, ,econoceru, basta oine los últimos manantíos de la soledad. La sinceridad es el instrumento y el camino; la libertad como autenticidad, la meta. Las ''franquezas,. sociales suelen ser, no sólo falta de sinceridad, sino carencia de autodominio, de autocrltica y de capa· cidad y de aptitudes libertadoras de sí mismo, El hombre espontáneo de muchas "franque7.35" es víctima e instrumento de esas mismas franquezas, y por lo tanto no es libre. La verdadera sinceridad nos abre a franquezas, pero para nosotros mismos, cerrándonos el paso a franquezas para con los demás, para quienes más bien nos sentimos llenos de respeto, porque contamos de antemano con su aptitud para obtener la libertad suya. El denuedo del varón, su "arrojo" espontáneo, su tendencia centrífuga, le lleva muchas franq&Uzas. Su virtud social es la franqueza, la apertura espon• tánea ante el mundo. Pero sólo es auténtico el var6n que reúne en unidad su dualidad profunda; y entonces, la franque1.a se hace sinceridad, unidad de su dualidad, partiendo de esa dualidad, pues la vera sinceridad es un decir profundo, un diálogo consigo mismo. Sólo quien habla consigo y a solas, puede llamarse y ser sincero, Pero por eso mismo, la mujer, que es un str en otro 1 para otro, ser humano que halla su "si mismo" fuera de ella, en el varón, no es sincera hasta que halla la unidad amorosa de la pareja. La mujer sólo es sincera cuando babia el lenguaje del amor. Allí se purifica y alli encuentra su habla más profunda. 216 11,~g:~FtA y JURI PRUDENCIA AMIENTO EN SUS REVALORIZACIO DE AMENAZADAS DE eONCEPTOS BÁSICOS Dr. Ivo HOU.JIUBER Salzburg (Austria) dencia actual y dándonos cuenta HACEREs urgentes del ~ unportan , . de la fibofla y 1· urispruestas disciplinas en el umbral de es ~ o papel de cada una de época moderna, hace ya algunos era a t ~ (~ue siguió a la llamada de caer en el prejuicio de la "inutilidad'~ el 11glo vemte)' corremos el riesgo "pragmatismo" de la jurisprudencia. a secas de la filosofía y del gratuito EMPAPÁNDONOS EN LOS QUE 1US:. El_ hombre moderno, que mide todo .. conaencia de su fm ha d . d ~ su utilidad y que ha perdido la El hombre moderno 'nunca esvia su lavida, anonadándola ontol6gicamente. ha te o•do voco de los "/ideismos 'Y c:~nt'f' ~ menor duda del fundamento equí• .., 1 lt'OJ que procede l---..l! tices multicolores del inmanen~ d _n ~.iewatamente de los ma. , el materialismo d 1 L:_ • pragmatismo o del relatiu:--.. ' e nutoncismo del . ........ IV' y nunca ha latido ' actitudes una impresión más _ . en el fondo de todas sus ~ue la ciencia moderna ha d = y ~ mumo tiempo más gratuita de f~osofia y jurisprudencia clásicas, a ~alida. de los conceptos básicos de la lidad, libertad J.usti..:... domi . ' entre otros, los de causalidad, rea ' ...., mo, etc. - I Huelga repetir 1a propaganda seud . tíf que la moderna fwca cuántica ha o-aen ica sobre la supuesta puñalada asestado a la causalidad, que la ciencia 217 �• • de la micla&ica. Sabemal --, ,_. esto en el damimo ha .i-.-.L. al - ...- , la causalidacl está muy -=JOI si es menester aubrayarlo con toda eaergia- que • . • de detenni• • determinilmo de modo que nmguna Cl'IIII de aer l&IIÓDJ!M de . • :-...¿. una crisis ele la propia cau11tidad Aunnilmo, dentro de la aeocaa, 111UJ™- • • importa el _,1,. del deterJid d imnnrt,. cierto detenn•JUIDIO, DO &&que la cauaa r- ~ . de Brogli distinguía la causalidad fuerte rniniano rlgido, ~ ~ue ya ~ ~ t " ) de la noci6n de causalidad. 'f babl6 de una ampliaci6n (un ~ p • l6lo el mú ripio grado Por tanto, quien niega el ~ total,. megatoda causalidad, La negade detcrminmno, lo cual no qmere decir que no constituye la menor ci6n de una de 1111 formas particularel de d las · • el • • • 6loa6fic:o de canalidad que es una e objeción sena ~tra pnnapsod--.1... de b datos de Jos aenticb, sino de realidades metaftsicaa que DO ..~ • .venales.1 las leyes ontol6gic:as wu. dane cuenta de la enorme diferencia. que hay entre y hay nw: es ~ • cómo son las coras rules y por la cual la tt,pistlffl4" 6ntieo que ~~ propia y la ewneio motúrna que invesel ser real expresaba tener el muuuu. ---~- Por tanto bacerD0l nuestra la .i.... c6iDo ocurren las COIII en ~ . Zubiri. "Es completamente accesorio entonces alegar, para afirmaci6n -'-1-.i de • &itol w: :.1_ la ft..!- - - ~ - los , ...... IIIUQCllJA, • • La cuesti6n es mucho molver eJ l .. _ _ _ , limita al orbe de la ffaica, sino que ae agiganta, mis grave, porque no se obrtulrlUlo ,1 sn mino tlel homhr.".' " ,1_;,...,. dos . .6n "fenllmeno" y "cou en á no ---6... Tomando en CODStderaci que • dos modos de aer de una misma "a»ai' distintas, una en st y otra en mi, SJDO s61o la distinción entre estos dos COI& y que lo que ~ .hombre produc:eraz6nes tan"rea1idacr donde los griegos dijemodos de ter,• Zubiri puso con toda "ousia'' ron • hallamos en lo mAs mtimo de los problemas ontológicos que Con esto D0I implicaciones. clebenM>I deslindar de 1111 comspondientes 1 '6 El . pueden servir de guia para una so ua n. ubiri Loa datos que nos dio Z • la cimcia moderna momniento para la "episteme" fue estado del m6vil ., para sucesión de • Para .....~n.. fue un modo de ser y para &ta es la es fund6n. -s- . toda""-..--•" fue esenaalrnente un modo estados distintos. Para la1 gnegos :lidad --r- a a. LoUII DI Baoous, A• tl1U tlu ,nn1141W lúnius :!: u 141 ,,ine,, (Revue de IUtapbaique et de Morale, 52·! 947:•.: 2 2!:_>¡hdricl. 1951, pp. 82, 282, 286 a. XAVllll Zu.m, N•t•rt"6u-Hislorua,, ,, • • ~- ,_ raouru fwa nblie• s. J El latldmmtUlfflO .. .. • JUAN 1lom GaONa.LA, • •, • n.mli4tul (Penamiento, Madrid, 1955, ltu ti, ,. filos6fie• ' , pp. 47-76). • Cf. XAYIU Zuuu, l. c. P. 98. • Cf. XAvma Znar, 1. c. p. 87. ,_,,,iutlo • ,.. 218 aocw• u de• de la cea que la JICll!e "f la aa fue cama, fue "aitfa". Toda aturalaa fue una lun.ia:mentaci6a camal de aw, mientru que para la ciencia moderna la naturalm es un tiltema. de 1eyea. Surge la diferencia entre COIDIOI y mundo: mundo es estructura objeciva de fflll6menol; CD111101 ordenaci6n real de realidades. formar parte del C0111101 es aildt, mientras para la ciencia ltZ es simplemente aoontecer. Swp tamba la difamciá entre la naturaleza en d lelltido de la nacuraleza de las COIU y entre la naturaleza en el sentido de la fisica: ul el principio de indetaminacl6n y la flsica cuántica no aon necesariamente una renuncia a Ja idea de ca.., tino 16lo una renuncia a la idea de la causaJidad fflica interpretada como c:letenninnmo rigido. Y 111118 la diferencia entre Ja caualidad como relaci6n ontol6gica que quiere concebir el origen del ser de las cosu y entre la causalidad flsica que en vez de ocupane deJ origen de las cosu no es una aitiok,gía, sino simplemente IJIUI. dioámica que 1e ocupa s6lo de Ja medida de las variaciones de las cosas y no de esa, rnisrnas COIIU. Zubiri habla de una "heroica renuncia" que engendró la física moderna y que constituye una auto-restricción que la hao renunciar a explicar el origen de todo movimiento y por tanto a la idea de la causalidad como relaci6n ontol6gica.' Además debemoa destacar d hecho de que la causalidad constituye s61o uno de las relaciones originales, entre las cuaJes la más inferior es Ja causalidad. rnientru las superiores son "ftmdam,ntalúJllll'• y "¡,articipaci6n• haciendo nuestra la distinción de ffBHOITENBBRO que será de gran tralcendencia para la ftloso&a de mañana • Por otra parte la bien conocida relaci6n entre energía y masa (K=Mc') fundamento de la energía nuclear, no D0I automa a suponer que la materia se transforme sin más oi más en energ(a o viceversa, sino más bien nos demuestra que no es absolutamente necesario poaeer la propiedad de inercia y de gravitación para que cualquier coea pueda Uamane material, sino que puede existir también una especie de materia sin esos caracteres.• Estas exposiciones nos preparan para entrar en el problmaa d, la cwncia a secas y vencer aJ cientismo que constituye uno de los engendros más persistentes de nuestro siglo. MJCmLE FEDERICO Sc!Aoc:A en su Filosofla# hoy nos ofrece un acceso sucinto al problema en cuestión: • a. XAYIU Znw, l. c., pp. 69-99 y 241-294. • Cf. H.ura-Eouw, HaNOST&NBUO, (Pustet) pp. 24-50. Sm """ Urspiqli~l,uit, Salzbu,g 1958. • Cf. Ivo H&.i.avna, L'itdt,rai6u ua. Na•r• , tl,ll'Uomo, Comunicaci6n hecha al XII Conpao lntmw:ionai de Filodla, Venecia-Padon, 1958 publicada en lu Actas del Congrao IUIOdicho en 1960. 219 �Del mismo modo que fue infundado el deducir de la ciencia cartesianonewtoniana-positivista una filosofía materialista, es _también. infundado_ ded~cir hoy día de la ciencia einsteiniano-planckiana-heisen-be~an~ una filosof 1a espiritualista, porque .ninguna ciencia puede fundar una filosofia y no pu~e resolver ningún problema filosófico. El cientismo es extremadamente dogmatico: supone que la ciencia es toda la verdad y que no hay verdad ~ue no sea científica; supone además, que toda verdad sólo puede ser convencional ~rque la verdad de la ciencia es convencional1 y que por tant? _la pretendida verdad absoluta de la metafísica no es otra cosa que una poS1c16n pasada de moda y anticuada, sin percatarse de la contra~cció~ intrí~: ac~pta ~mo absoluto y definitivo el principio del convenoonalis~ y mega ~u!~neamente que toda verdad sea convencional porque admite como .def~mbvo y absoluto el principio del convencionalismo de la ver~ad. _El .c~ennsmo extiende arbitrariamente el convencionalismo a las doctnnas filoso{1cas Y ~etafísicas como si la razón científica )' la razón metafísica fuesen una rrusma co~{. F. SclAccA desenmascaró el neopositivismo l6gico como "/i.ricismo" Y "nueva barbarie cicntista" y lo hiw con toda razón: Fue el "Círculo de Viena" el que oponiéndose a la filosofía sistemática y a toda tendencia metafísica desempeñó el papel de "una c~adrilla_ de. to de tendencia anúmetafísica y por tanto autor del pensamiento c1entíf1co (F. FRANK). Esa subespecie del neopositivismo se presentó al principio ~o_mo una cruzada contra la filosofía y la metafísica y tomó como modelo a la f is1ca, afirmando que sólo tiene sentido lo que es mensurable y que carece d~ sentido todo lo que no lo es. Los neopositivistas no se contentan con deCJr que el saber científico debe liberarse de los residuos metafísicos y que desde el punto de vista científico-físico las afirm~cio~cs metaf~cas no pueden er valoradas en su significación e importancia, sino que anaden de su ~ a que las afirmaciones metafísicas no tienen sentido desde el punt_o ~: v1~ta científico y, por tanto, no tienen sentido a secas puesto que_ saber s1gnif1~~1vo es sólo el saber científico, que por su parte se halla reduc~do al saber f1~1~0, que es mensurable y verificable y -como última consecuencia- las proposmones metafísicas son ilógicas y carecen de sentido. Por tanto, las reglas del lenguaje para ser rigurosas, deberían ser puramente f ~nnalcs y tautológicas. ScIAcCA compara a los neopositivistas de Viena y Ch1cago que desde hace casj treinta años colaboran en sentido antitético a la filosofía )' formu1an ~sa!: 1 cr. La generación del Círculo de Viena no se ha extinguido con Schlick Neurath, Carnap, Reichenbach y Wittgenstein. Sobrevive en Viena co; ERNST TOPITSCH, sobrevive en Inglaterra con A. I. AYER y sobrevive en Argentina con RAYMUNDO PARDO. En su libro Origen :Y muerte de la metafisica O ERNsT TOPITSCH continúa las ideas de Max Weber, Hans Kelsen, Emite Durkheim Vilfrcdo Pareto y Ha~ GomP«:rz. Las cosas y los acontecimientos de la vida cotidiana -según Top1tsch- sirven como representaciones-modelos para interpretar el mundo. Así nace a menudo una concepción del mundo "intencional" y aparentemente completa que es formada por la idea-guía de nuestro querer y hacer. En esta concepción del mundo se haJla radicada al menos una parte esencial de la filosofía tradicional y de su metafísica y moral. La filosofía, que sospechaba las dificultades intrínsecas de la concepción del mundo "intencional". no quería abandonarla, y no osaba mirar cara a cara el hecho brutal de qu~ eJ acontecer del mundo no se regula según nuestros postulados morales. Topitsch habla por tanto de un "positivismo heroico" encarnado p.e. por Max Weber. ~a filosofía no acabó con la interpretación mítica del mundo, pero quedaba mstalada en ella. La teología cristiana -seguirnos siempre a Topitsch- también se sirvió, las más de las veces, de las idelogías "intencionales" concibiendo al mundo como creado por un acto de voluntad metódica Y como regido por la voluntad del cosmocrator divino. La concepción de que el mundo, según la "lex aetema", constituye una magna estructura jerárquicamente graduada, y de que la aspiración al cumplimiento de un orden objetivo equivale al derecho natural, es para Topitsch un punto culminante de la concepción del mundo "intencional" cuya crítica considera él la tarea principal de su libro. Afinna que las normas y los valores se deducirían sólo aparentemente de la naturaleza, pero que de hecho estarían ya presupuestas en el momento de la constitución del concepto de la misma naturaleza. Adoptando esa conclusión de círculo vicioso, típico para el derecho natural, Santo Tomás habría substituido a la naturaleza por los valores cristianos, abrazados ya con anticipación como tales, para deducirlos después de esa misma natu• C(. EaNsT ToPlTSCH, Vom Urspr11ng 11nd End, de, Metaphysik, Viena (Springcr) MICHUE FWERICO ScIACCA, La Filosofía, Oggi, dos tomos, Milano, 1958. (C Marzorati). • Cf. M. F. ScrAcCA, El problema d, la cunci4 en Filosofía, oggi, t. U, pp. 173-277 y sobre tocio p. 194. 220 con sus análisis de) lenguaje proposiciones filosóficas sin sentido, a un equipo de bárbaros que, con las manos en la cuerda, sacan de un pozo vado un cubo; pero sin sacar jamás una sola gota de agua. l~L , Cf. tambifo la ponencia del autor que enfoca el mismo problema desde el punto de vista contrario: lvo H<>LLB UBER, é Eutanasia o R1111rrección de la M tta/isica? ( Revista de la Universidad de Nuevo Lc6n, Mayo, 1959). 221 �El propio Karl Marx sigue -según Topiuch- el esquema inten~ona~ en cuanto oomidera la forma perfecta de la norma como ya con~ ''poteociabnente" en el ser imperfecto y no desarrollado, con lo cual ague estrictamente los rumbos del derecho natural clásico. El linaje de lois impugnadores y criticos de la llamada visión del mundo intencional, para Topitsch, comienza con Tucídides que ~ deshecho la il~sión de un fondo metafísico de la historia; sigue con David Hume, Ludwig Feuerbach que hizo ver al hombre como la "ilusión" de Dios, y le him ~ucirle a su propia imagen reflejada, conociendo así su _propio ser como Di?' j y continuó hasta Vilfredo Parcto, Hans Kelsen y Heinnch Gomperz, sus sabios predilectos; en lo que se refiere a H. Kelsen que, según él, habría desenmascarado las argumentaciones falaces en la filosofía tradicional del derecho y de la moral, remitimos al lector a nuestra crítica hecha en el Congreso Internacional de Sociología en Nüremberg en 1958.11 Heinrich Gomperz es considerado como el más profundo pensador que ha entrevisto la estructura de la concepción intencional del mundo y diagnosticado la raíz de las situacioDC! prácticas de la vida en las fonnas del pensar, estimadas erróneamente como de carácter te6rico puro. Los llamados "problemas eternos" que constituyen la parte principal de la filosofía tradicional, para Topitsch no son más que tautologías u otras tantas "fórmulas vacías" (Leerformeln) Y_ siendo hueras ~ueden llamarse con cualquier contenido emp1ri00 o normauva. El. pensanu«:11to -siempre según Topitsch- de que no hay un orden n~~bvo supenor a los diferentes ideales jurídicos y sistemas del derecho positivo, destruye la fuerza motivante de la idea del derecho natural y de las otras fórmulas vacías O conclusiones tautológicas del pensamiento metafísico, no obstante su extraordinaria eficacia psicol6gica y utilidad pedagógico-politica. El pensador más sobresaliente de Inglaterra, influid~ _por el Circu~o . de Viena, es A. I. A\'ER.11 Según él, las proposiciones metaflSlcas no son m stmplemente analíticas, ni verificables en la experiencia sensible, por tanto no son falsas ni verdaderas, sino sólo sin sentido. Ayer desecha como problema que no tiene ningún fundamento en la experiencia, la hipótesis metafi:ica de una realidad fuera de la percepción y reduce, con Hume, la causalidad a una relación entre fenómenos, a saber grupos de "sense-data", sin acordarse de la diferencia muy enmarcada entre la causalidad concebida en el sentido ra1eza.10 • Cf. EaNST ToPJTsca, 1. c., p. 204. . . u Cf. Ivo HoLLBUJIU, Yns .n, R,oision tl,s Grantlu Notioas So,wlog1~11.1S: l1J R,,,0 ,,s ti• Droit ,t ti, la Sonologi,, (Actas del XVIII Congre,o Internacional de Sociolog{a en Nünmberg en 1958). • Cf. A. I. Ana, únpa11, Trulla ntl tirieal l:nowl,tlg,, 1940. 222 . Lo,a,, • 1956 y Tlu fountlahon of tl&c lffl• em~tico Y la concebida en el sentido metaffsico. Para Ayer prevalece la lelDÚltica sobre la hermenéutica. La idea clave para su teoria behaviourística ~ la creencia de que el signo o señal tiende a evocar e) mismo comportamiento Juntamente con el objeto que es señalado. A éste hemos objetado, con ocasión del XII C.Ongreso Internacional de Filosofía en Venecia en 1958, diciendo que Ayer enfoca una sola dimensión del lenguaje descuidando las demás y principalmente la que corresponde al llamado "Sinnraum" (dimensión del sentido) del lenguaje.11 . En Argen~ hace pocos años, en los ambientes científicos him sensaaón una especie de Renacimiento del neopositivismo que tuvo su centro en el ~lo ~el profesor RAvMuNDo PARDO. Entre sus escritos se destacan sus vanos estudios sobre los llamados "integrantes racionales". i. Pardo llama "in~ t e racional" a todo aquello que cae bajo la experiencia apercepto-percep~va de una mente. Empleando las palabras "racional" y "razón" en un ~bdo que na~ tiene que ver con el clásico, llama raz6n al conjunto de los °:1tegrantes r~ao~les. Los datos de los sentidos, el concepto de ser, de espac!o de ~ ~CDS1ones, de cuanta, de principio 16gico, de símbolo, de lingüística, ~e inf1D1to, etc., son integrantes racionales. Pardo afirma el carácter evolutivo de la razón, la no inmutabilidad de todo int-nte la "dad d • -o·--• Y no neceSl , • e t~o mtegrante. Su filosofía, partiendo del enlace que el empirismo filosófico ~ene con el emp~ clásico de S. Mili, trata de probar el carácter evoluuvo de la razón misma, y no sólo en la esfera te6rica, sino también en la social y religiosa. Siendo diferentes los diferentes matices del neonnaitivismo ti bstant cieno . r-, enen, no o e,. . nunadores comunes: reconocen la sensaci6n como sola fuente de conocnmento, de modo que todo aquello que no es mensurable o verificable en la experiencia sensible, no existe; reducen la filosofía al solo esclarecer de los conceptos Y proposiciones cientüicas por medio de un análisis lógico, mien~ que el ~I~ fundamento de la lógica misma sería la pura convenci6n; extienden el ÍWClSIDO Y el naturalismo a la psicología, a la moral y al derecho, de modo que del _hombre no quedan nada más que los datos sensibles y algunas re~Ias gramaticales carentes de verdad. Haciendo nuestra la genial visión de ~n!unto qu~ nos ofrece M. F. SctACCA en su critica aniquiladora del neop0SJtiV1SID.o, creunos q~e no era exagerado el recelo de que hoy día se trata de destruir total y radicabnente toda filosofía metafísica con las armas • astutas de la lógica, diluída en análisis de palabras, privadas de su sen:d: . • Cf. Ivo Houau•~•• Acta, del XII Congreao Internacional de Filolofia, ~lica en m~él hecha en Venecia el dia 16 de aeptiembre de 1958. Cf. ~YIUJNl)C) PAJtJ>O, Ermqo sol,r, los int,grant,s raeionaus Buenos Aires, 1949 'I D,l ongm a la Es,n,ia tl,l Conocimi1r1to, Bueno, Aire,, 1954. ' ' 223 �onto16gico. .Reduciendo la fiaofla, )a moral, la psicología y el derecho a M>b becboe fisic:ol o blo-fllicoe, b infatuadol prestigitadora de un Josicll,. mo ilógico no 1'Cahan dt conocer que, haciendo de la fUica la ~-modelo y de su lenguaje el único sbnbolo significativo, aniquilan toda filoaofia y naufrapn en la nada. Abrazando la doctrina neopositivista es ridículo sufrir la aluc:inación de que el Occidente aea un importante contrapeao frente al marxitmo soviético. No hay gran diferencia entre lm fundamentos de la cooc:epci6n del ~u_ndo postulado por el mencionado neopositivismo y lm_ de la ideo~ ~ stalinista: ambos confiesan el mismo ateismo, el mumo naturalismo Y la JDJSma elirnioaci6n de los vestigios espirituales del ser que c11Jmina en el hombre. Y hay más: el neopositivismo euro-americano es sustentado por el pragmatismo euro-americano, por la psicologia marxista y además por la filosofía de moda que constituye el existencialismo ateo de nuestros cHas: . El pragmatismo americano que culmina en JoHN Dzwg: limita ~ sabemos- la función de la inteligencia a la transfonnaa6n de la realidad, negando las eeencias y loa principim inmutables de la ?8turaleza del ~re. Puede considerarse como la forma americana del marxumo, constata Sciacca, y remite a la simpada de que fue objeto Dewey por algunos partidarios teóricos y prácticos del marxismo. Los Estados Unidos de &n&ica, no obstante su antimarxismo político y econ6mico, continúan considerando a Dewey como su fu61ofo oficial y como una de sus glorias nacionales.11 El ckte,minismo psfquieo tÚ Sro11uND Fuuo y de su escuela, asienta que cada hecho páquico comciente está ineludiblemente condicionado y causado por un hecho púquico inconsciente, sin conceder un minimo. margen •. la libertad humana. Por eso Luigi Stefanini con toda ramn eqwpar6 el pncoanálisis-onodoxo al ma,xismo psicológico y se extraña de que las burguesías idolatran el freudismo y simultáneamente levanten trincheras contra el marxismo, sin percatarse de que el marxismo ya inunda y sumerge, con mil canales subterráneos a la misma cultura que deberla constituir el dique moral de ' su resistencia.11 El autor ha combatido el freudismo -hace ya unos veinte años- con todo el empuje de un joven ftl6sofo de la cultura y moralista.u El existeneialismo aleo de nuestros dias es quizás el desemboque más evi- . Cf. M. F. Sc1AcCA1 Filosofía, 01,i, t. l., pp. 62-63. " . LulOI 5TBPAN1JCI, Pnsoa.tismo Soeüh (Roma, •. a., ed. Uruvenale Studium.. ), pp. 105-114. 1,'ld n a. lvo HOI.LBUBD, D.s M,ns,hmlnltl als M,m,h '" • ·."' (G,_a,rus ,iur uu¡orial ~ilosollust:Mt& .Auh,o,C101ik), Muna~ 1941, (E. R.emhanlt), pp. 171-174; tomando en comidcraci6n algunu tnbu ~w:u de ese periodo, el autor raponde t6lo de la JegUDda edición (MS, 1946) ele 111 libro. 11 11 a. ª"'""""' "·~ dente de • filomfla modema en d absurdo y el a rcoaido comiguiente tiene 111 ruJminaci6n ea la "-11-,.,__,_ de u.~.. H ., ----..- ¿9111UUtllJDBOGa y y en la la'Jlt>lo~ de JBAN PAUL 8.wu. (M.F. 5crAooA). Hamzoaa deshaciendo su propia Pfl>lllfM de ofrecer una ontoJap, hasta hoy no ha dado a6n una ontologfa en cuanto su "ontologia,, CDDiema y termina con el análisis i ~LSgico de la existencia humana, lin que pgeda escribir IObre una ffsica: DO hay ontologla, porque el rer es -..a... en el comi • l6lo la N:-.1- .... -&enzo, y no es, • es . ilUil, .a ocio el ser para Heideger es el "ser-en-el-muado" de la ~ h ~ (del Duein) Y r.omo "ler-en-el-mundo" (finitud, mun.. dan1~, lealporalidad) es la nada del ser. No queda mú que delcribir ser fmtto, que es Ja aistenc:ia, en su abrurda a'fflltura de la Nada a la Nad":, El ser es•..aencerrado en el mundo y el mundo•, fuera del ""--..!~• hay .l.lilllCUI DO H aer. ª~Q excluye la creaci6n, negando con eao la oilteeria de Db creador, y a pesar de todo hace nacer "onme ens eir nibiJo" afirmando tuit.amente a.:...c..._:_ -L- . ...1. • ' gra. • una - ~ iWIIWQII: el ns Viene de la ada sin que un Dior cree ex nihilo. A este modo de proceder llama Sciacca ya DO fibofia, sino al- = e, quimia.•• J. P. &aTU tamba califa de "ontologia" a su -........:..1:--. f1e1a d inmedia el - - - , pero con~ to que_ ser DO tiene ru6n, ni causa ni necesidad. Su ser es ':°tendido como materia pura, es un dato ininteligible e inefable; su aer "•I' 1111 1111 ~~~ que iea. Su materialiatno, que coincide con el de Feuerbacb, Y su. derivación con el de Freud, es análogo al de Marx, que igualmente considera .la conciencia como epifenómeno de la materia, si bien para Sartre la ilusión de hacene Dios para el hombre se concretiza en el hacerse bertia. El hombre que DO es, pero re hace, no puede hacene Dios n.: __ absurdo Pi • n:..... , porque .LIIUll es Uci • ero, sm ....,_, Jaa cosas no andan mejor: todo es absurdo, todo es to Y no obetante el hombre es una "pasión inútil". El Existencialismo de Sartre que repraenta el inrpanentismo más riguroso y coherente aunq tuito • • , ue graen sus ~ Y gratuito en sus comecuencias, es mucho menos ambi. ~ que el d_e Heidegger, en tanto que ~J mismo confiesa que su existencialismo DO es uno eJ esfuerzo por acar todas las C:Onsecuenciu ~ una posición •~ coherente.u _En ~ ' dice Sciacca, todo es lastre, útil para llenar eeo vaao que es la exutencia y la libertad, a la cual estamor condenados. :ro No obstante la aparente contradicci6n entre el marxismo que declara la • Cl. M. F.. b ~ , 1ilosofi4, o¡fi, c. l., pp. 431, 436, 437. Cf. ademú IIOclo el capítulo El Lislndalismo, l ll., pp. 247-485. ' • Ju.N PAuL SArru, L ' , m i ~ 111 811 Aamrn:-. D...:. 1.... .,, L' • Ñlilffl ' _.,_, • ..... ;:nv, IJtidnl. . • • ut ,U ••Ir, citos, t•'•11 1ffort joa, lirn totdu 1,1 ,oas19 .,,,,11 lllro11 athl, ,olalrnt,. ,...,- ,r.,., . . . _ • Cl. M. F. Scwic:.l, l. c., L L, p. 485. 224 225 IL 15 �libertad del hombre una ficción y el existencialismo, que en Heidegger la afirma como algo que existe para el hombre angustiado y acongojado que en el fondo de la Nada elige su propio ser, y que en Sartre la afirma tan desesperadamente que identifica al hombre con su libertad, que lo hace ser hombre, nos percatamos desde un punto de vista más profundo de que la libertad del hombre es igualmente aniquilada: el hombre no tiene, pero es la libertad, que es negación del "en-sí", a saber el hombre como libertad no tiene una esencia definida: su esencia es la libertad que es ausencia de una esencia y como tal la esencia del hombre es pura posibilidad, de modo que el hombre en cada momento se hace y es aquello que se hace inventando en cada instante a sí mismo sin que su elección tenga una ra7.6n, de forma que su libertad llega a ser absurda y el hombre, condenado a la libertad, ya no sabe qué hacer con esa absurda dádiva que agrava la "pasión inútil" de la enfermedad del ser. Miramos de frente una "libertad" que equivale en su "sin• sentido" a la que algunos microfísicos atribuyen a los supuestos electrones "a. causales". Necesitamos recordar los altos quilates de la ontología clásica, cuyo concepto de "libre albedrio" sirvió de trinchera eficaz contra los múltiples asaltos de los siglos pasados que trataron de destronar la auténtica libertad, y que ~nea jada en la Teodicea- respondía a tantos males del mundo que, por agudos que fuesen, eran muy inferiores a la excelsitud y a la sublimidad de la libertad del hombre creado por Dios según Su imagen. Por otra parte, necesitamos recordar también que debemos evitar igualmente una deificación de la libertad humana, que se constituya juez de lo bueno y lo malo. Tal orgullo hizo a N1cou.1 HARTMANN e.xigir que una voluntad libre en sumo grado fuese una voluntad ni buena ni mala, sino moralmente indiferente, en tanto que una persona totalmente determinada por los principios éticos, por eso mismo no es ya moralmente buena, porque no es libre. 11 Una ideología análoga hizo a N. Hartmann escindir la religi6n de la moral. Con mayor razón JAIME BALMES tenia conciencia de los limites de la libertad humana cuando dijo: "la libertad lejos de ser una perfección, es un defecto, que nace de la debilidad del conocimiento del ser que la posee" .11 Con todo eso, no quitamos a N. Hartmann el mérito de haber llevado adelante la crítica de los conceptos de la libertad con su ontología de las capas o estratos del ser, con lo que reveló que el error del psicologismo y naturalismo ético no es su determinación causal, sino el monismo de esa determiEthik, 2 ed. 1935, pp. 627-628. BAun:s, Filoso/la Fundam,ntal, París, 1851, t. 11, pp. 551-552. " NtCOLAI HARTKANN, 11 226 Cí. jAJMI! nación, mientras que la libertad . al menos dos ti d d . de tal modo que una dete · necesita •, . . pos e etemunaci6n J'lDUlaClon supenor lDlporte • ' a sus determinantes inferiores. 18 su propia determinación En 1a cnbca • • actual del concepto de la libertad nente la Ántropologla Filosófica del sab' al mát desempena un papel emiBER.G i, que ha destronado el fenómeno ; 1e 1 ~Ns:ED~ARD HENGSTEN• más modesto. e ª e eccion asignandole un asiento La libertad __,.,,, H --c-n engstenberg- está implicad · • tn pro o en contra de la "Sa hl' hL . ,, . a tn la ineludible decisión debe . c ic ir.eit (denvado de h conf undll'Se con la mera objetividad sac e= cosa)' que no la Sachlichkeit Hengstenbergana ha d , ~. ~ r de que la presupone. En ., Y, a em~ la "entreg ,, 1 alma en la relae1on. La "Sachli hk . ,. ' a ' e poner toda su b. c e1t es aquel háb" o Jeto por eJ objeto en si, sin atender a tilida ato que se dirige a un al traducir "Sachlichkeit" por "ob' . "dads~ u d.º Por tanto, titubeamos . . . Jettvi a secas f . Jetividad-ascendiente". ' pre enmos traducir: "ob- .:odas los hombres nos encontramos . . C1dU110s inexcusablemente en pro o en S1tuac1ones en las que debemos deen contra de la " 0b' · 'd Al hombre no cabe refu · .• 1et1v1 ad-ascendiente" , giarse en 1o utilitario d · rehuir el decidirse en realidad ha . . Y cuan a pesar de eso cree ' ya se decidido contr la d · · val e a un hábito contrario a la "ob' .: 'd d . a eC1S1ón, que equiJeuva El háb' bre que corresponde a la "ob • u· 'dad a -ascendiente" . · 1to del hom1e VI -ascendiente" ed concordancia de aspiración con el sentido la ese ~u e ser concebido como un deseo de penetrar en lo más íntim d y . ncia del ser, entrañada con 0 eJ senudo del objeto o del hecho que nos ocurre. ° Su~rando la unilateralidad del intelectualismo . . luntansmo, Hengstenberg basa la d . '6 y al mlSillo tiempo la de vodeterminada del ser humano . ecislaa n del hombre, no en una facultad totalid ' smo en persona h · ad que ejerce Ja libertad E . d umana nusma, como una .. • n vista e que la " b" • 'd y tamb1cn su contrario a sabe la "U o 1et1v1 ad-ascendiente'' dente" deshaciendo y c'ontra . r d lansach~ic~eit" (= "inobjetividad-decanan o a auténa " b' . 'd presupone por su propia existencia la . . . ca o JebVJ ad-ascendiente") de decisión está implicada por . ~ibdidad de sus contrarios, la libertad una mtnnseca necesidad de los fenómenos misu.. Cf Cf. N1co1.A1 HA1tTI1ANN,l. c., p.597 • . HANs-EouAJU> H&NOSTEN.BERo, prt (Kohlhammer), 1957. Philosophist:lte . Anthropolog11, Stoccarda Stutt- EL MISMO, S,in und U,sprünglichbit, Munich-Salz . EL MISMO, Aportación Crütiana I F burg-Colorua, (Pwtet}, 1958. n. ••_ . a enomenologia o b· C • &UO\Jamencana Internacional 1958 8 en r u atho/1cus, Revi,ta • Cf H E ' ' D. • t. II, pp. 480-511. • . • •• lliNGSttNURo, Philosophisch, A.nthro I . Aportac1ón C,utiana o la F,n m I ,. Po og11, p. 9 u., y p. 204 u y 0 · ••o og1a, pp. 480 y 503. · ª 227 �la ~ H _ _.__ no habla de libertad de la voluntad, • sino d lade"ob~bvidadmos. ~".._..._& al el orden· el hábito e .,de la ~ o obstante, p,ev ece • •. ttas el hábito de la "inobjeascendiente" funda la jerarquía de Toda moral tstá basada tividad-decadente" origina la anarquaa e ~bi:S,::tos. lo • sobre la onto g,a. • d .. b. tiva" mencionada a la actitu dwmEl hombre que pasa de la ~titu oh? Lo hace, sólo, porque quiere. ob . tiva" no lo hace por motivos Je Je ' • taf' · el hombre se deaºd e, obedeciendo o desDesde un punto de vista me meo, 1 de las cosas. y -elevando rd hay en la natura eza · . . ,, obedeciendo, al o en que . . 1 hombre se decide "obJehvamcnte esa pmpectiva hasta al p~ religioso-- e deciendo al creador de esa natura''inob.etivamente" obedeciendo o desobe o J Di · saber a os. . . del existencialismo y a la psico · Jogizaet • '6n raleza mmna, a Al irracionalismo de la decisión . t ta reducirlas mecánicamente a . de la :rv-nnna que m en de todas las acoones r-- ' ne la "no-motivación" . Y la espon_ _ _ 1 ,. Hengstenberg opo b ., motivos "fenomcruues , d un comienzo absoluto, a nentaneidad de la persona humana• que es capaz .éndosee en concordancia con él• La dose al orden interior del obJeto _Y poru alizada por la persona, es anterior . , (d • '6n nrPVJa) actu da ''Vorentsche1dung' casi r··· ' d . terio de la penona que ca a todos los motivos y revela un rasgo e1 JDJS J~. hombre constituye. "tivismo polifacético de nueslin oponiéndolas al ncoposi h Siguiendo esas eas, Y h . mata la persona del omretendido umamsmn tros días, que no obstante su p 1 , clásica y de sus a menudo muy erca de la onto ogta . al bre, nos hallamos muy c "oh'-: "dad interior" que venaeron . gnadores de una J,;;uVl Ju desconoados propu . . .dad es un problmia cuya !O • . tándose de que la mtenon , . , .d iomaDPJlbsmo perca_ . . misma Huelga subrayar que el mas mtrep1 o ción trasciende a la anteno~dad . . J • 1 pasado fue Antonio Ros»INl • tel1CJPnaa en e sig O talia propugnador de esta m -e. , , . rtante pensador de la I . • lo es el quizas mas unpo y en el en que VMJDOS, .., de nuestros días, Michele Federico SclACCA.· II · revocable ele • 1 neonMitivismo, con su pretens1·6n lf • valor ·e· No oh,demos que. e r, al d •nio de ¡0 no-c1cot1 1co orru absoluto, y con su .destierro de la ontologia . ScuCCA, L'iathiorilJ objtttiot, Milano, (Bocea ), 1952. • Cf. Michele Fedenco y por tanto de lo arbitrario, llevó también el hábito anti-metaf'isico hasta sus últimas consecuencias en el urreno jurldico. La Uamada "teoría pura del derecho" de IIANs KELSEN trat6 de hacer comprender el derecho tal cual es, sin querer probarlo como justo, o consideró prejuicio el jtugarlo a la sola luz de su injusticia. Se puso más bien a buscar el derecho efectivo y pos:ible1 y no el derecho justo. Juzgó el derecho autónomo frente a la moral e incluyó a la coacción como factor constitutivo del concepto de derecho; de Jo contrario seria rebasada la esfera de Jo jurídico. Las normas del derecho, muy lejos de ser imperativas constituirían proposiciones hipotéticas de modo que, hasta la injusticia, no se comprendería como una negación de la justicia, sino más bien como una condición específica del mismo derecho. Y aún más: las normas del derecho no entran en vigor en virtud de su contenido; no se podría imaginar ningún comportamiento humano que, como ta~ fuese incompatible con Ja aprobación jurídica. Kelsen hizo coincidir al derecho con el Estado. Para él hay un orden de coacción social ("Zwangsordnung,,) idéntico al orden del derecho. El orden jurídico se llama Estado desde el momento en que contiene en sí un cierto grado de centralización. Es muy significativa la breve ponencia de Kelsen Dios )' Ertado: dando gran importancia a Feuerbach y Freud, el autor abra7.6 eJ agnosticismo y el materialismo de una época pasada de moda y entrevió un Dios idéntico al orden del mundo personificado, que sería propio del pensamiento primitivo, mientras que la noción de Estado no sería más que el derecho personificado, suponiendo que el uno y el otro no existen sino en la medida en que son •objetos de la creencia. Kelsen no se percató que él mismo fue \Íctima de un "fideísmo científico".n Igualmente el neopositivismo y sus matices modernos confunden la autoridad con el simple poder, y estiman que la fuena es la fuente del derecho y de la autoridad. Se niega el derecho; se identifica la foena y el derecho, con el fm de absorber el derecho en la fuerza, y se opone la fuer.za al derecho con el fin de aplastar al derecho bajo el peso de la fuerza. El mito de la fuerza no es tan moderno como parece: desde Trasímaco hasta Nietzsche los eslabones de la cadena de los defensores de la primacía de la fuerza ante el derecho no se han interrumpido. Poco a poco va despertándose la inteligencia de que los principios ontológicos y los valores de lo justo fonnan también el eje de la filosofía del derecho. Necesitase ttvalorar el derecho natural que otorga estabilidad a los valo'" Cí. ffANa Kusu,, Gott 11nd Staa1, Logos, t. XI, 1922-1923, Tubinp, 1923, p. 261 e lvo HOLLBtrau, Vtrs mn, R1cüioa dts Gr11ndts Notio•s Sociologiqttes •. •, (AclOI del XVIII Congreso lmt-rnacional de Socio)C)gfa en Niircmbcr¡ ni 1958. 228 229 �., leza misma del hombre. En tal pers~ctiv~, res repomendoles en la natura rb' 'ed d y la fuerza, sino en la mteli, . f da en la a 1tran ª . la autondad ya no se un l . d danos La autoridad, leJos de ser . . de todos os c1u a • b genc1a, siempre mayor el poder de hacer y hacer o rar 'li · d la voluntad, resulta ser un acto utl tario e . • d I Bien Común.2' rdo con las exigencias e d a los demás e acue lid d de los fines existenciales del . . rd trazado en la rea a El derecho es un o er . ., n de los fines existencia. al conforma a la rea1izac10 . d hombre. La rrusma mor .se .l.- conformes con su realida h a que a su vez esu.ui 1 les de la natura eza uman , f dado en el ser. . 1 deber-ser aparece un . D intrínseca. e nue\o e . b El Derecho Natural H cons1~,-~ su importante o ra d JoAHANNES ,v.u:.:,SNER en . . 1 " del hombre que no son de or en ' . . d 1 "f es e.X1stenc1a es dera el concepto . , 1co de todo auténtico Jusnatu. .e . os , mmo el concepto-nuc subJ'eti\'o smo obJetl'liO, co d f'1nes entre otros: la auto' • 1 'd n este cosmos e , ralismo. Pueden ser me m os e . 't I la generación y educación de conservación en sentido corpóreo y ~p~ uasoc,·1al el proirreso cultural y cien. e , la Comumcac1on , b od los hijos, el Bien om~ y . el reconocimiento del Creador. p emos tífico, el propio perfeco~n!~~ent; yplenitud subsistencia!'' que nos hace '\:enencajar en este esbozo e . ~ an ed t desamparo ontológico y aspirar . 1 t1m1ento e nues ro ,, cer la angustia y e sen los hombres que somos una ' . h . l absoluto. a nosotros a subir la escala acta o . .dad" como lo expresó muy b1cn uno d nada y de etenu , al misteriosa am gama e clias· Ac;usTÍN BAsAVE FERNAN· de los más profundos pensadores de nuestros . V ªº od envenenados ya en sus entrad J gobernantes m cmos, l á La mayor_ p~e -~ os 1 'd l 'as jurídico-positivistas, abrazan e 1:1 .s ñas por la mf1ltrac1on de as 1 eo ogi lit' es un arte que busca umque la po ica ¡ grosero Maquiave l.umo, declarando . . Con tal que contribuyan a . . la consJderao 6n mora 1. 1 camente el éxito, aJeno a , ceptan hasta las corrupte as . l id d orno mera econom1a. a bien público cons era O c ·1 ·c·os de la llamada d,p o, 1'd cenauados en os vt i • Y las tropelías de los t eres_, en º od m ndo y no busca sino endiosar - ara sobornar a t o u , d macia, que se las apana P . . . d los inocentes. Huelga ar .. que sea en perJu1c10 e .. ef sus propios ben 1c1os: aun . . a la matanza que h1c1etros que sobrevtvunos eJºemplos a hombres como noso d' 1 a la miseria indecible que . de dos guerras mun 1a es Y ron los instigadores DEZ DEL ALLE. p N cesidad de ,sdar,ce, ' l eonc,r"t o J11 Auditoria . ,. Cf Esa1Q1JE D. Aun.IDA, O. ., t ~ d la esencia d11 la autondad, po. · D LOADO nctrca II A en la hora pment, y HoNORIO E • ' 1 de Filosofía en Bruselas en 1953, ctos., . al XI Congreso Intcmac1ona nenCJas hechas t lx, P 177 51 • y p. 164 . • • Cf. JouA.'iNES as. h d (T"rolia) Viena-Innsbruck, 1950, , MusNu., Das Naturrec t, 2a. e . p. 36 y passim., , DEL VALLE, Filoso/La del Hombre, Mbico-Buenos " Cf. AousTIN BASAVE Fl.RNAN_oEz 114 Aires (Fondo de Cultura Económica) 1957. p. . 230 originaron los "cruzados" farisaicos de la post-guerra, que lograron expulsar a millones de hombres inocentes, y uncir el nombre de la pacüicaci6n al carro de su calculadora 11e.xpcdiency''. La amoralidad de la civilización moderna ha hecho insensibles las conciencias de las multitudes. Estamos acostumbrados a considerar la política como un arte que produce resultados valioso , aunque algunas veces mediante actos de suma imperfección y hasta abominables. Necesitamos deshacernos de la falsa idea que vinieron inculcándonos desde nuestra juventud y que desquició el concepto básico de la "política" y la unió férreamente a los de "utilidad" y de "arte". Al revés: una idea clara de) fenómeno politice, sólo se adquiere si se distinguen bien dos aspectos muy diferentes de lo operable, a saber, el arle de lo factible y la prudencia de Jo agible; tarea que resolvió genialmente LEOPOLDO EuL0010 PAucros con su laureada obra /.,a Prudencia Política.at Haremos nuestra la quinta esencia de su doctrina: todo acto humano que se ejerce sobre una materia exterior, es Lo factible, mientras lo anible es todo acto humano considerado en sí mismo y como posición interior del sujeto. A los actos humanos, prescindiendo de que sean buenos o malos moralmente, se les llama factibles, y, considerados bajo su aspecto moral se les llama agibles. A lo factible corresponde el arte: y a lo agible la pnidencia. El arte sirve para hacer cosas perfectas, pero no hace perfecto al que las hace. El arte y también la ciencia son compatibles con almas de malhechores y ladrones. Bajo este punto de vista, la prudencia política no es un arte, sino la virtud de lo agible.a: Contra lo que opina el neopositivismo maquiavélico, la política es una realidad moral. Es la virtud, que ajusta y amolda la ley moral universal a todos Jos casos que puedan presentarse y coincide con los actos humanos especificados por el bien común de la sociedad civil. Tomando además en consideración que el "bonum commune,, es un ''bonum morale" y no un "bonum phpicum'' y que las ordenaciones positivas al bien común son concreciones de la ley moral1u nos hallamo~ en una posición antípoda a la del neopositivismo kelseniano y hemos recuperado la sabiduría nunca envejecida del Derecho Natural tan denigrado por una gran parte de nuestros estadistas y diplomáticos. Añadimos que en modo análogo la diplomacia, lejos de ser un arle y no ajeno a la mendacidad, astucia o impostura internacional, es mucho más la 11 Cf. L!OPOL.DO EuL0010 PALAcros, la Prud,ncia PoUtica, 2a. ed., Madrid (Instituto de Estudios Políticos), 1946. ª Cf. ib., pp. 77-85. • Cf. L. PALACIOS, 1. c., pp. 26 y 110. 231 �. la disciplina de las relaciones interirtutl que tiende a aligerar y balta~ .Je Naei6n • Naei6n que podrlamol v un tlmcho natu,.. " nacionales. Urge crear ~ Todoli) ·84 llamar Derecho de Gentes (J . . " 1 "onM"t11nmno" y al "doc11.,..,.,denc:ialismo a r· - - - ºdeal Y lo L Palacios contrapone su t'·.. • •6 armónica de lo 1 . • . o" comparándolo con ''la conJunad ni .. stntesis de Don Quijote y u,nansm ' el escu ero, lii real, el ensamblaje del caballero • Y Sancho". y atin6 en lo esencial. vez más en la Nada Y • • tesCO ¿no damos una Pero, con el desengaño q~JO ia\;:_,,,,, moderno? la falta de sentido del exist~ VALU!, nos hizo vislumbrar en B.uAVE flllNÁNDEZ DEL Qui- En absoluto. Ao_usTÍN de Don Quijote, vuelto a ser Alonso muy bien otro sentido de_ la mu~de los valores ontológicos y morales, n ~ ·ano que guiado por la Jerarqwa • tura1 del fracaso. La renuncia J , • • .;,.;~6n anu-na • sea lleg6 a la desesperación· an----r-: Se renuncia al egocentnsm0, tiene un sentido de donaci6n, de entrega. al teocentrismo. Sólo los oidos O de orden particular nacional, para entregarse ontológico, que se transforma dos oyen el contrapunto. del d ~ Utico-diplomático "estima su aguzaafán de plenitud subsistencial. El QuiJllaote-poede servir como medio para en __ .J:..:1_ que e pu . .. • ·da sólo en la JDCWUA en . lan la verdad y la JUSUaa propia vi que consiste en unp tar · la rcalmci6n de su 1'd-ft' ....., sobre la tierra" (lvan Turguenef) ·" tambi~n el entender la virtud Añadimos de la cosecha de M. F. SclAOCA, de tranSformar las llamadas rlo ,. a saber, de ser capaz "de vencer a Wate o , . . verdaderas.so "derrotasº de la vida en victonas encía 1ilosof14 d,l D.,,cho tl, 111 pon Jod Tooou en " Cf. La propuesta que L:IIUAI • de Filolofta), Bruselas, l 953, L IX, . . PP· G,rsus (Actos del XI Congreso I n ~ de individuo a individuo, d~ ~ 107-112: hay dos tipos _d~ derecho Ese miamo derecho de naci6n .ª ~~n, ae 1lama 'edad. El derecho posaavo a !leC8I~--' de individuo a indiV1duo se IIOCl El derechotura1 na1ua¡ . d erecho internacional pu'bli co. de Nación a Nación, ¿por qui no lla· ,. El derecho na "d --L- natural a aecu . en:l,;IIU I . (Colo "Derecho de Gentea?" V Filoso/14 d,1 Q11ijot,, M neo Cf AausrlH &un F1u1ÁNDIZ Df.L ~ • Cf tambi~n el eco en loa rumbos lección.Austral), 1959, 59, _111h,,ifl75~: ForsehHt, t. XIII, 1959, la Alemarua: Zntse t , • científicos de V Rintelen). pp. 640-643. (reseña de F. J. . m-: J!· =llh¿&I" Ill Hasta ahora hemos asistido a Ja transformación de algunos conceptos básicos de la filosofla y jurisprudencia debido a una desvalorización premeditada, proveniente de los ambientes neopositivísticoe, mecanfstic01 y utilitarios de la época moderna, y mostrado 1a gratitud ontológica de tal procedimiento. Necesitamos, sin embargo, tomar en consideración que tambibi puede dane el hecho contrario: los conceptos quedan casi immm'-8 e inmutables, pero Jas "rd' que los sustenta cambian casi completamente sin que se Jo advierta. Según nuestro parecer, eso sucedió con los conceptos básicos de Ja g,u"ª y de Ja p,opitdad o, con,más precisión, con los del "bellum justum" y del "dominium••. Aparecen invariables las condiciones del "bellum justum", a saber: l,gitíma auctoritas, iwta causa, recta int111tio y debil,u modus. Nadie las contradice, permanecieron inmutables durante los aiglos. Y, sin embargo, con todo eso, algo se mudó de ropa: el ''belJum» mismo. No fue un cambio repentino; las núces del cambio laa descubrió ya el fundador del Derecho de Gentes Franciseo de Vitoria (t 1546} que opinaba que ninguna guena era justa si ocasionaba al Estado más males que bienes, por numerosos que sean los demás tltuloa y razones para justificar su oonveniencia.ª7 Cuatro siglos más tarde, nos esforzamos en balde por reconocer en la guerra de nuestros días, sea perpetrada con armas atómicas o no, e] "bellum" de nuestros antepasados. Frente al ensanchamiento universal, la crueldad inaudita, la incalculabilidad ( ¡ armas secretas!} , la paridad de los civiles con los soldados y de los. edificios particulares con los blancos militares para los ataques a~reos y la imprevistoilidad del éxito que casi iguala a los venceccdores y los vencidos; en cuanto atañe a los sufrimientos y daños que se padecen, se plantea el problema de si una guerra que corresponda a los requerimientos clásicos del "bellum justum,, pueda realizarse en el futuro de algún modo o es irrealizable, a secas, por sus razones intríosccas. · En vista de eso, uno de los más eximios juristas, el cardenal Ottaviani en Ja tercera edición de sus "lnstitutiones Juris Publici EccJesiastici", 1947, escribi6 un capítulo intitulado "Bellum omnino intr,dictndum" en que conviene que "non datur amplius iustum bcllum quod Statui aggredi liceat ad repe• Cf. Fray PllANCISCO DE VITORIA, D, /JOI. ,iu. 13 y FRANctscus STaATIIANN, K,u, und Chri.st,11tum h,at,, Trevería, 1950, p. 126 y A TONro Tauvo,. SBIUlA, Los Fuadawuntos d,l D"""º (llargoa esenciales del Derecho PoUtico y de Gentea en Franc:uco de Vitoria). • Milano (Manorati), 1957. 232 233 �tendum iul IIUUID" y enseña: ,,.,_ ngo aqum b,Utan irulien, líe.. w- Por otra parte, estas argumentaciones por muy vá1idu que sean, DO ponen UD i:mtrumento ablolulD eD ... IIIIDOI de .. p,ri6wral a ultram:a, particlaricll de una pu de cementerio, como lo hace -1umbrar la alocuc:i6n de Navidad de 1956 de1 Pontifice Mhbno de la Cristiandad. Plo XD, pauta sublime para tocias los pacificadores. A pesar de todo, no declara ilk:ita una guerra defensiva contra injultm ataques cm tal de que todo esfueno para conjurarla baya resultaclo vano y la eaperama ele UD &ito favonble apa• aeriamente fundada 11 •u,. f"11Ú1Sf114 Euro~: ,l f"""""'° ü la ,ro,;atlad p,i,Hultl' pregona en su 6ttima obra L4 Pro,UÜll, 1959, ANTOIIIO PnPIAA llOIIRloua que poco antes babia ganado, con IU libro Mhotlos' Critmol ti, ,. Socioel premio del bien c:oaocido lmtituto Luigi Stu.no de lloma, y habla hecho una ~ túl tlomiaiotlalrismo que parece • una revoluci6n copemicana en la doctrina econ6mim-tocial: el "dominium", la propiedad entendida aegún la pauta del Derecho Romano como la "plena in re potestas'1 que confiere al propietario dueño de un "jus utendi, fruendi et abutenm•, va perdiendo III pCllici6o nuclear en el universo de la eéODOIIÚ8, que aeg6n Perpiiia Rocldguez "ae comprencle mucho mejor colocando ea el centro de la cuesti6n, no el hecho doariníral bruto, sino el derecho humano, o más ampliamente, la norma social, alrededor de la ~ y dependienclo de ella, giran todas las imtitucionel pammoniala, ioclulo la propiedad".fA Perpiña Rodriguez anda por todl& parta en busca, no de un "deber ser", sino de un ~ socio16gico, y cree tener suficientes ruones que prueban iaca "'°"' '°"" ~•a, • a. AJ.Apamua 0rrAVWCI, Iufiltdious J•ris Mlia But.situliei. (Bclitio Tertia, 1)pia Polys)ottia Vaticuis MDCCCCXLVII), to. J, PP. 146-155, d. aclemú IUI argumemacionea lipientel: "Haec oamia ••• ottendunt hoclie in bello prendo nunquam haberi poae iDu condidona supra memoratu. faMflu,,rmu redderent itadanl et luilal ....... Pm-ro, addeDdum est, ..... dari impuam poaee ,.,,,,. .,,_,.. "1IIMI. quae toa malomm, caediam, deluuctionum ac moralñam relipmrmDque zerum C'ffflionis, c&UIIDl eae valeat propotieoatam". tambiáa CoanovAKI, 11 Sloll• ,ifi&aor,, 11.oma, 1939, p. 490 a.: "Bi,osna avere il corragio di rivedae la nouva pratica della guerra; perche le condizioni della teo1ogia per la guena silllta non li a. verificaao quui mai". • Cf. L'O"'"'°'°'' Romao, 24-25 diciembre de 1956, p. S: "'l'manifesto che neDe praenti c:ircottame pul, ftrificani in una Nuione il cuo, in cui, rilultado vano ogni IÍOl'IIO per IOCODgiurarla, la perra, per difendeni dfic:acemente e con aperama di morevole 1uccao de inpuld attacdü, aoo puta-ebbe eaere comiderata illecita". • Cf. ANTONIO PuPIRA llaDalova, ,,. Pro~ (Uu Dommocnlrismo )", Madrid, (Illltituto "Balmel" de Sodologla), 1959, p. 97. ª""" ,., 234 IIDa DM•wi6a radical 6ltimca .:..a-. que afecta el canceptu ele "pmpimad" duralde b -.-. ea el IIIIJIJleDto de la pnbliaacSn clel • Marx y Federico Engu, el ffllllll • aw,,fiesto de Cados cial, mientras msmo era áecttvameute UD fantatma .,. que en nuestros dfaa el cormmiemo U..J. efectiva ea contra~ la propiedad privada --5v a 111' una realidad r--vu a que - L!IU nombre- continúa volariándoee en un --11 -=n guardando que es muy significativa: CCl1oamaoe la •fantaasna. Valga uaa analosfa a un núcleo unificado de úboles· etiqueta eoaceptual de "bolque" diez mil imol el • • cuando ae queman o se talan cuatro o aún más bosque ague ,ubs.ilfiendo: •pero IÍ llepn a desaparecer seda ~ queda a6lo alguna me,.qmna cantidad de loa miam absurdo RgUU' hablando de UD ....___.,, a. 1-...1 - , ' Rodríguez llel'fa ablurdo . --s-- · •&&uauuaute, opma Perpiña de "plena in re ~ habJaodo de propiedad en eJ 1e11tido estricto CClllltitutivas. El ~ - ~ de. haberle quitado todas IUS funriooes úbo: ante IUI OJOI, entre otim, al :........"J:..es muy preferible a 1a del • ~wwwv de nueaalquiler en IU • ~ que DO puede tamhiln "dueño" de UD • • , • ~ cua • no es simultánr.amente cierna, un gran buque o ~ : IIDD•PO ante IUI ojal, una fábrica moecononúa industrial moderna Y está conwocido de que 1a tegoria de ~c o n ~ y no puede ya aer "manejable" coa la car-vi--- ru ...- . cuando le le objeta la • ser un derecho en principio pleno total, que propaedad, por contenido conceptual en "actual" y no tendría por qu6 cambiar su y que ae pueda hablar al dy que butarla que fuese latente o virtual " menos e un aeñorio formal y -L...... ....._ le que desfaguran las cmas, poniendo en los co ~' ~ ~ue no responden a ninguna realidad • • nceptos ~ - puras ideas 0 sea, incurriendo en un idealismo' inadmisib" • 1e"u En contra, la objetiva, • tesis d 1 dominioc:e . hecho precedería al derecho leña falsa, e ntnsmo, que el condici6n de hecho del • ' . en tanto que el dominio trae 111 mtema normativo· ex · · f Con todo eso ~ -- &...1.c-...• JUl'e ontur actum. . . erpma VW&lt§l.l'-6 DO trata de hacer el papel d dor, amo qwere contentane con aer observador . e ráormay afirmar que "la ...--,-._._., nrnm...:a...i DO )'8 COIDO derecho penpcu de hechos ( , ___ ,,__ sociales, • mo hecho real (como .,__ .:...., ) ha . como,--), 1111o c:oUV111111auna cambiado de naturaleza" u Prueba además que los "jura in re aliena" tan llenoa de ~tices . zan, de hecho, las facultades dominicales. paraliDeclarando que la propiedad clásica, en el aentido estricto •• no es de derecho natural y afiirmando la • ......,,,.ilidad de dODUDIO, ' un,..,..., de facto de tal JDStitu• • tros días cuya posici6n encontrar UD hogar de ª a. i6 .• pp. 73 y 113. Al'fTONIO haPIAA llomiovaz, 1 cr. .,, •• a . •.• p. ia2 . . c., PP. ioa Y 102. �• ción en nuestra q,oca de industrialización, continúa Perpiña Rodrlguez, corre el riesgo de ser juzgado como oponente del catolicismo social, lo cual niega B, subrayando que los Papas, con mantener el principio general de la propiedad, no evidenciaron para« todos los casos su necesidad o su justicia de hecho y "que ni para Santo Tomás, ni para Le6n XIII, ni para la Patrlstica, la propiedad privada es de derecho natural primario. Todo lo más, encaja en el Derecho natural secundario, que no responde a los primeros e inmutables principios de la ley de Dios"." Para Santo Tomás, el derecho de propiedad no consistía "en ,l jus utendi ,t abutendi de los romanos, sino en el ius procurandi et dispensondi, que es cosa muy distinta". "¿ Por qué seguir -se pregunta Perpiña Rodrlguez- llamando propiedad a ese mezquino derecho que 'permite' el Doctor Angélico?'' A su juicio "lo que Santo Tomás considera como permitido por el Derecho natural no tiene nada que ver con· Jo que en los litigios sociales contemporáneos y en las polémicas ideol6gicas se discute como derecho de propiedad privada". La conclusión final se formula de forma revolucionaria: "para la Iglesia, la propiedad privada (estrictamente entendida como institución patrimonial plena y central) no es de Derecho natural positiva o permisivamente, sino negativamente: es contraria al Derecho natural y a la ley de Dios. Lo que sí es de Derecho natural {y de Derecho natural primario, Í0\1ariable e inalterable) es la suficiencia económica de bienes econ6micos" .45 Recuerda también la conclusión radical y revolucionaria del Padre Sousbngh,, para el cual la propiedad privada puede quedar como mera etapa de transición en el camino hacia una economía colectiva general, como "comwúdad positiva de bienes", y la menos radical del Padre Krasinshi." El problema que planteamos, es, si, y en caso afirmativo, en qué grado, el fino crítico del dominiocentrismo fue él mismo victima de un "idolum fori" o si hemos sido víctimas todos los que continuamos defendiendo la posibilidad de realizar también, de hecho, en la vida social, al menos asintóticamente, el principio de la propiedad privada, o si -otra posibilidadel problema es reductible a una mera equivocación lingüística que nos hace seguir colocando la etiqueta envejecida ''propiedad priva.da" a un hecho "toto coelo" diferente del principio mencionado, presos quizás como estamos de una nostalgia romántica que iba arrastrándonos hacia el abismo de una "acedia" escondida en lo más profundo de nuestra alma. Planteado así el problema, es muy difícil resolverlo de un golpe. Necesitamos dar realce al querer común, a saber, salvaguardar una es/era per.. Cf. ib., p. 224. • Cf. il,., pp. 226 y 227. • Cf. ib., pp. 224-225. 236 sonal del homb,, y asegurarle alcance ~ Y su iniciativa privada :fesional. ~nal que abrace ~ ~ fa. El hogar es base fundamental d, la J milia toda ruón ensena Pcrpaña: condición sine qua non del privatismo"ªH y su respeto e inviolabilidad es Pero, alucinado por algunos . b· mo puede y hay consumo les h~os que hacen vislumbrar "c6- pri~eg_a ella"" y alucinado por las tambié:~n~~ Y . ~ ~ comunista con la más y más industriafuada . -&...,les posabilidades de insertar en derechos de crédito y .........,,.M~edad moderna un verdadero imperio de ,.... ..... u:ues que hacen más ef el •• • 1111Nu,I .... ...., riu:tus" y no el de "domini'um" perp1na . _ o ,.,i..;__ •caz pnvtlegio del '6 c1 n de abandonar un p . . . ' """"~uez sucumbe a la tenta. . . nnetpao que, en la economía d . no a mdaVJduos, sino a personas h . . e Estados que ngen mo continúa siendo fundamenta] ~ .Similarmente fundamental, cocrofísica moderna, no obstante la ~•p•o. de causali~ad hasta en la miCuántica. evoluaón Copermcana de la Fisica e~: Por mucho que estimemos a los sabi al quienes reconocemos como unos verdados ~es ~lan~k y Heisenberg, a nuestro siglo atómico con•:eros 'Copérrucos en el umbral de . , uuuamos no obstante ab d . causalidad, aun después de saber ias a ~ 0 el pnncipio de que no obedecen a la fonna de 1 -gracusalid d su geruo- que hay dominios · ª ca a "fuerte" , a saber, el detcnnirusmo, el cual por tanto para esa esf: 11 En modo análogo cho era egó a ser destronado. reconocemos tambiin~::,u a o:e ~mos a Perpiña Rodríguez a quien copemicano entre los soci6lnan. d or muy sagaz de alcance quizás ab . -e-.. e nuestros días, . . . razando el pnncipio de propiedad aun d és contmuamos igualmente ruo del gran madrileñoha , . espu de saber -gracias al ge, que Y ambientes sociol6 · la ª. ,orma de la proniedad "f ,, gicos que no obedecen r uerte ' a saber la del d .. ,n re potestas", incluyendo el "¡' t d' ' omuuo de la "plena 1 esfiera de nuestra socied d daus u en a et. abut en d'" , e cual por tanto en la a ca vez más md trializad a ser destronado también. w a llegó análogamente Por tanto, es contraria a la Iglesia no a la . . pero sí el uso egoista y antisocial _,,. y prop~~ pnvada como tal, gui,, afirmaron las en , li R JUS nempe prop,ietatu ab tius usu distincic cas erum Novarum Q d . pasa por alto la estricta obligaci6n de "dis ~c"ua ~a~esamo Anno- que del pr6jimo evitando con eso las inh )_>' crutianamente en favor como "jus abutendi". Queda umaru~ades funestas de la propiedad . derecho --<¡ue Perpiña Rodrí una controvema que afecta a la esenaa del guez no puede concluir ton un dictamen de " Cf. ib., p. 203. • Cf. ib., p. 20f. 237 �• estará pobibido Damar "propiedad" orden termino16po- a ea el futuro b ffsicos conal c:k,minio criraPUDffltwi\ "abJaDdado"1 puesto que ~-nd d " "dB>il" de -icn..Jment., "ab..._ LI y tin6an Jlamando "cama" a la causa ..,. la microflsica y la fisica cumtica. .....rn- que haber esboado, en ata breve ponencia, aJgunol ,-.-menoa Eapelamol problemas imbmacb en ella- harán al -lejos de molw:r ~ loa al enfoque de la inteligibilidad jn. vialumbnr nuevos borilDntes, favorables • búicu ftl096fico-políticotdmeca de la "conceptualización" de las eaenc,u la traña 6Dtica del mbi6n juridicas y a la penetraci::.más Yi:"c1ei:::~ ~ Ju últimas in- FE OONTRA CIENCIA: UNA RE&>LUCION AL CONFLICTO hombre que es te6tropa,_ • ":.. 11-... siempre a ter no más que vestigaciones de la cienCJa que --alas Jlnu1llimas de la mna/&ieG. ~,w.... Dr. PATRtClt ROIWW.L Uaivenidad de Tma INTRODUOCJÓN Los PJLÓ80POS UTÁN ACOSTUKIIIW>OS, de acuerdo y en memoria de su pensador modelo, Sócrates, a manejar la dücusión de un concepto por la defini. ci6n de sus términos. Usualmente, esto es hecho como un procedimiento rutinario en el cuno de una aclaración lelllántica. Aunque el punto a disC111i6n es: ¿ IOD la fe y la ciencia reconciliables?, conviene recordar que este tema ha sido objeto de intensa controversia en el mundo modemo, a tal punto, que ya no es una cuestión puramente rutinaria, sino una necesidad, aclarar convenientemente, basta 111 principio mismo, a q~ se refieren los términos especfficamente en la cuestión planteada. Dentro del contexto del problema en disputa, a partir del Renacimiento y de la Reforma, el támino "fe", 1e refiere a la fe religiosa (para distinguirlo de la asi llamada fe ci~tifica); el término ºciencia", se refiere a las ciencias raata,aks {para distinguirlo de las düciplinas formales y normativas), y finalmente, el término "r,,cxmciliabJe", está referido a la lógiea compatibili<lad de la fe y de Ja ciencia, como especies de verdades (para distinguirlas de su compatibilidad paicol6gica, como especies de necesidades). Tomando en consideración Jo anterior, nuestra cuestión puede restablccene en una forma ya más completa, de la sigujente manera: 11¿ La fe religiosa y la ciencia natural, 1011 reconciliables en el plan cognoecitivo?" Aunque esto es obvio para Duestros aof"ISticacb cootemporáneas, requiérae, no obstante, el replanteamiento hecho con anterioridad para prevenir cualquier confusión posible del tema a estudio. Por lo que, sin una delimitación aproximada de los táminoa incluidos, por lo menos, resultada dificil afocar nuestra discusi6n en lo que es intentado 239 �. , histórica "planteada" hacia la reconciliabilidad ~e la fe y por la .cuesnon . ' entre e llas d e una armonia cognos. sea la relacion de la c1enoa; esto es, ya d tan obvio se debe a que la .. Más aún 1 que esto no pue a ser ' . •. c1t.1va o no. , • , ífi , 0 de naturaleza .filosoftca. cuestión en si misma no es teolog1ca o c1ent ca, sm fil ,f U . d las formas más realistas de señalar un problema oso ,1.co, es de debatibilidad en li na 1 le r eba de la de ba tih'l'd 1 1 a d · El may·or grado · , l ap car e a P u I ·a f'l 'f' Tan es esto as1 que a :ruar contem o I oso 1co. , un concepto, reve a su m-, d def'ru'da como el área de • da como un conce:pto, pu.e e ser .1 filosofía considera . d ;i filósofo en la debatibilidad en general. Esto im~lica_ que 1\::r:: ~:o~~~ los a$pectos el debate histórico, entre la fe y la CJenc1a, CollSI. d . t . tomar en cuenta . ·t en un solo punto e vis a, . ' laterales; esto es, e~tar s111:use 'd 1 s dos partidos involucrados los respectivos puntos de vista sosteru os por o en el problema. I . d erspectiva menos desviada en el deComo un paso hacta ~l logr~ e_ una pel pensamiento moderno. occidental, b te de la fe "versus ' la c1enc1a, en . 1 a . una mll'a . da breve a la expresión medieval del prob ema, como echaremos fue formulado dentro de la tradici6n cristiana. . . . El análisis histórico a seguir es aplicable también, ~utatzs muta=~o: :: . . isl . . oque' por desgraoa, estas son tradiciones JUdrucas e rumcas, au la adi · , ;•• :~-~ Pero . . den tro de tr ClOD Cfw=-· mili ra nosotros los que vivimos . a~ pa sea tradición religiosa que sea seleccionada, para tomarla cualqwera que . , "d encuesta del antecedente intelectual, como punto de partida, aun u~' rap1 a , . . a luz de lo que se en general, del debate en cuesbon, debera arroJar algun . . . , . rimer obtuvo, consi·¿erando 1a totalidad del problema cuando se m1C10 en p 1: término. · En contraste con el pensamiento moderno, no existe co nflicto entre . . la fe Y la ciencia para el pensador medieval, o, poniéndolo en el lengua):, pr~. as1, Pio de los escolásticos mismos, en tre la fe y la razón . Esto acontec10 c n lo que . • medieval, en contra 1cc1on o l " ón" para ]a c1enoa porque a raz , . . d ta I método de establecer ,. azón" significa para la c1enc1a moderna, eno e b r dad dio de una correcta argumentación, tomando como ase un ver es pdor m_e . . . de autoridad establecidos y aceptados, y finaln;iente, a· ., conjunto e prmCJp1os l d d . por lo que respecta a la f e, no por el método de establece!' a ver a argu- yendo adecuadamente de Ja obseivación y de la experiencia, así como de principios ya dados. En una palabra, la concepción medieval de la razón es un puro raciocinar por deducción; esto es, sin el beneficio de la observación y del control de 1a cxperienci~. Consecuentemente, así como la razón en la ciencia medioeval, servía de guía a Ja fe, fue bastante sencillo para los teólogos-fil6sofos de ese período, dem,ostrar la armonía de ambas. Varios intentos para armonizar la fe y la razón aparecieron en el escenario de las etapas de la Edad Media, pero el compromiso tonri~ta fue el único que en la tradición cristiana habría de triunfar hasta el fin. Santo Tomás de Aquino, arguyó con lógica formal impecable, en el siglo XIII, que desde que la falsedad, por sí misma, es contraria a la verdad, es imposible para las verdades de la fe, ser contrarias a las verdades de la razón. De aquí en adelante., la fe y la razón no pueden estar en .conflicto, por pura definición. Diferenciando ¾,crudamente la teología revelada, de la teología racional, pero al mismo tiempo poniendo las dos áreas de inquisición sobrepuestas, Santo Tomás procede a efectuar una concordancia de la fe y de la razón, mediante el sistema de mantenerlas apartadas en la primera área y manejándolas, ya jlmtas, en la segunda. En un aspecto, justifica su defensa de la verdad "natural'', considerando que desde que los dos dominios> el de la fe y el de la razón> se _n:iterfieren uno a otro, hay algunas verdades teológicas (por ejemplo, la existencia de Dios), las cuales pueden ser probadas por la razón humana, independientemente de la revelación divina. En el otro aspecto, justifica su defensa de la verdad "revelada", tomando en cuenta que, si bien 1as verdades no pueden ir en contra de 1a razón, algunas (como la de 1a T11nidad), pueden ir más allá de ella. En relación c.on este punto, podría agregarse gue Santo Tomás en oposición a aquellos nústicos de su época que empequeñecieron a la razón humana, insistió en que el hombre debería explotar su "razón natural", en la medida de sus posibilidades, debiendo apelar a la fe solamente cuando fuese así necesario. Su consejo metodológico para todos los hombres se podría expresar parafraseando las palabras de Jesús en la siguiente forma: "¡ Dad a la razón las cosas que son de la razón y a la fe las cosas que son de la fe!" Todo lo cual refléjase en Santo Tomás, que a semejanza de su maestro en filosofía, Aristóteles, tuvo un pensamient-o sumamente onlenado en medio de un mundo agitado y tempestuoso. De hecho, ¡ el ya católico Aristóteles suena más como una gran profesor de teología, que como un gran Santo de Dios! De cómo el papel desempeñado por la razón cambió gradualmente -por vía de la ciencia moderna- de sirvienta de 1a fe, a sirvienta del hecho, es 240 241 H.16 �sin embargo., una larga historia, frecuentemente repetl•da, par~ ser relatada; da hacer de ella na tendencia marca a ha sido expuesta usualmente, con u 1 , ara la nueva ciencia, o bien coun punto de apoyo, ya como un_a apoSogia p que esto es un tanto inevitamo una apología para la fe anngu~ u~ngo, realidad. En un aspecto, si ble, pero, desafortu~~~amente, notalme:teo d~ulzura y de luz, tampoco lo la historia de Ja religion no «:5 to . d rdar los penosos episodios . d la · · 51 hubiésemos e reco es la histona e cie?~ mo la condenación de la astronomía de en la historia de la religion, tales co . R partir de J616 a 1728, , • h ha Ja Iglesia Católica omana, a Copcrruco, . ec por tam podremos o 1VI'dar 1os asi' mi!mo penosos acontea. fuer sinceros, poco • . tal como la teoría flojista de la . tde cumen os de la historia de la ciencia, .. e5 ., , · anterior a Lavo1S1er. combusnon, en qwnuca, . . al difi ltad que hiciera típicos los estudios del I 'd talm te la pnnc1p 1cu . ., nc1 en. en • t I s como la H.utorta . del Conflicto entre la Religwn XIX . •y pasado siglo ., , a e U H' t . de la Lucha entre la Ciencia . . J hn W Drapcr y na is oria la Ciencia, por O • •• Andrew D White, consistió en que sus au'Y la Teología en la Cmtia~dad, de historiad~res: no importa cuán competores no fuesen muy precisos com~ . ha , pod.d ser como darwiruanos. tentes yan 1. o t toda la historia humana debena ser Como en las pinturas de Rembran ,' . a la naturaleza finita del laro como as1 conVJene compuesta en ~ . -ose~ d sabrido es que el cambio verüic.ado en los hombre. Más aun. el ~ e -•=-.! con el advenimiento de la d la razon el que se TeiUU.O , • maestros, en pro e . • . como tampoco puras perdidas ciencia moderna, no traJo solamente ganac.ias no podríamos hacer inteod Dicho de otra manera, para el hombre m emo.. 1 r de los. avances científicos e.xpreligiblc el crecimiento relabvo a os pe ~gros . . tíficos en el tiempo presente. sados por los propios cien . d to alcanzado por la ciencia moEs indudable que desde el aven:a~a o pun d 1 todo estéril. A pesar de 1 ·encía medieval fue estenl, pero no e d erna,la aEdad a . , a lgun' conocimiento profundo acerca todo, de la Fe, nos proporciono d 1 destino humano y nada más que esto. e . . 1 fil f' medieval fue pobre en Usando una_ distinci6~ a~s~ruan~n ~e s::~:eza, en sabiduría religiosa scientia, pero nea en ~a¡n~ntra. ra1ªr encuentra íntimamente conectada en d breza en CJencia natu , se · ·1 d y e ch su po . • cnstiana . . del Universo puede ser asmu a a la concepc.ton de el he o difqueltad a la Í1s1ca , . teo16gica d e Aristóteles' en la que cada cosa . sin mayor icu ' . . difícilmente a la física mecánica de G~leo, obedece a un propos1_to, pero d La síntesis tomista pudo llevar JUD• da sunplemente suce e. 1 en la que ca cosa . aJ 1"nf·iemo• haciendo de ambos os t al Cielo como tos, adecuadamen_te, tan o . . cómo en el mundo puede llegar a ser símbolos de la vida buena, pero, 1' d 'ta en el lenguaje matemático de armonizado el paraíso con la natura eza escn los cartesianos del siglo XVII, o bien de los newtonianos del siglo XVIII, para no hablar de la naturaleza "roja de diente y garra" de los danvinianos del siglo XIX? No hay duda entonces, de que "el conflicto entre la religión y la ciencia", es un problema moderno. C.On objeto de comprender en forma más clara d por qué la filosofía moderna dirige su atención hacia el conflicto de la fe y de la ciencia y por qué la filosofía medieval no lo hizo así, sería necesario indicar, primordialmente sus tradiciones intelectuales dominantes. En tanto que el pensamiento medie\•al oper6 primariamente en dos campos de saber, en armonía mutua: la filosofía griega y Ja fe religiosa, el pensamiento moderno lucha esencialmente en dos campos de conocimiento, en conflicto mutuo: la fe religiosa y la cien. cia natural. Si es evidente que el pensamiento medieval trabajó con un par de conmensurables, el propósito del saber, que fue la meta común de Aristóteles y de Santo Tomás, debería ser e\'idente, en forma igu~l que el pensamiento moderno trabaja con un par de inconmesurables. Aun cuando hay dos especies de saber en armonía mutua, una puede ser mejor o peor que la otra· pero cuando hay dos especies de conocimiento e11 co11/licto mutuo, si uno de ellos es \'erdadero~ el otro debe .ser falso, de acuerdo con el principio de contradicción. He aquí la inevitabilidad del conflicto moderno entre la fey~cien~ · Seguramente, es cierto que Descartes y Newton trataron en el siglo XVIII de reconciliar sus nuevos axiomas de füica matemática con los antiguos axiomas de la fe religiosa, si bien su intento hubo de fracasar, como así es dable advertirlo de plano en los trabajos de sus menos conservadores y más consistentes discípulos. ¿ En qué forma puede ser descrita la naturaleza a semejanza de una gran maquinaria -la que en todos sus aspectos resulta pálidapara que pudi<'ra ser annonizada con el firmamento del Salmista que nos muestra la mano de la obra divina? Atendiendo a este cuadro puramente mecánico de la naturaleza, no constituye una sorpresa el que los modernos materialistas condenen a la religi6n tradicional, como así acontece, ya sea con Espinoza, el que la llam6 "el refugio de la ignorancia", o con Marx, que la consideró un simple refugio: "El opio del pueblo... Bajo estas circunstancias, ninguna otra salida era posible. Si nuestro análisis histórico es correcto, la única forma sensible de avocamos al problema es indagar y captar la raíz del mismo. Esto nos llevará a la conclusi6n ya dicha, de que el conflicto en sí mismo, se origina, en virtud de una premisa falsa, a saber: que la ciencia natural constituye un campo de conocimiento y la fe religiosa, otro. Si bien la filosofía medieval cometi6 el error de considerar a la fe y a la ciencia como dos aspectos del saber, la 242 243 �~ """ .g."' eg e.¡;¡ 15g .· Xl"' ~ ¡; ~ t:S : "" - ::, -"' ~ :;· .,, ~ .., n ~- YC'll :u. o ::s ~ "5! a ~ ~ ~- s • .,, ~,-c, ~ §. ~--@ i5 '"O · ::, o .,, - = =· opo.. ¡¡- ? ~ /1) .. 8 a ,., ::s o ~ - 0 ~ g a "'C 6i• ... '-· 11> tJ, i"I) 5. E ::1 g ¡,, ~ •• !:s" ,_ ::S 111' .,, ~ ~- 0 c:= ri -· ~• : OQO:; g n "" :::: -· ...... 11>en :a a.s. o, as .8 g 11> -< ¡¡;- y S ~o r.1 ~- .., l'll "'C _ .e ra " - -· ni C •- g J=l 11 ¡¡¡-11> l'll 1"11 a_ ]-• r,,- "'C 9 ~ 11> et 5 . OQ g- ""d e: ~ i:: -::i =:· O '"O .., e n !!.. n (! n 3 g {l c.. n O d y ~ ..... ... a. S~ g, !,. t;. ~ ·~ifr ... ::s n g O c,q o :::": o !!: ::,t (11 1 - fo> r:r ::, -· ¡¡;-• :::? -· l'll e;· ... ., o ? 5 (5 O O "' ... •- n, 0 ,-.. 8 !l. 1h ..,.. n, 8 r:, .._ n .8 ;:?. O ~ b" .o .e e o ::: ~ .o li n. ... ... 8,.. 11> g ni :::; l'll "' - .. ~ o· a < ..... .., s· a. ... ~ ::, g g ª~ t 11 ft _, 3 ¡; · n o n r.i ::':° (" Q l'I) - 0 tñ t C'll !:': ..C C i:; ~ IU IU ::?. ~ ~ n 5µ • :. .., "1 v = -nr.> 11> o. 2- -v •• 0 " : C..-o o ~ ro - 1 o ~-· .... o r.> 1:) ci.;"" .: .,, i ;::, ~• E"• noC">c: O "O r:, 5 E. cr- - ~ .l>Í a:, -,-, ~ ~ n, SI' :J, 0 V, Q_ .., ri "ó ¡:¡ ::s I O.S.--< ::-: I» "' o, :, ,.. jJ ~- ,,._ tñ E! u• <: O - !¿_ o.. -· l'll ~ ~ "' ... ::t' O ¡;;.. 5. ~ ~ 3 ::, "' niJ o, O. - '-• O• :::1 ::r < ~ N (1' n ll> · !"I ~ ::s l'll t:S ... C'> O• ::s -< n> "' "' ,.. .... n A• ., e. ., O.: ~ ~ - 41 ~ ~ r, _l'p ::, - º ~- ::r o ~ "'CI 1» g ""' 0.::s ~ C.. O ~ i: ~ iJ '"1 I» i:,.,· ~- oi iJ 'í' oi:: vi ' .- n-· ::s.o g- a a i::. Q O "' lll o.. - 2-: Ct(l :!. ~ ¡¡;' ~ =i ::: ....- - t:;.,, :::?. O• (11 - t.' ::s M E. s ? ~ __ ~, 5 ~ ~ 'é1 µ· ; ::s n -· ~n Bo '-'"' 030 · e , , :¡:, c:s• ~ l:s ~ n _, -· 5 11> .. ~ :-i g ~ I» :3 ~- e ::, r.1• l'll -• n s ~ !;- B· Í <1> n .,, n.,. 't:l ~ ~ ~ a a. ::S ~~ !!.. n::¡ ~ .D 8 !; ... ..,. - ..C o C "'CI "'C 11) ~ éi° ,.. -~ J:J .., :::i • ,,,-- ~ .., o. o 8 3 o ·· · o ::s ... n ;:J n l'll "C ¡;¡· o ~ ,t t.> ,, ::1 -.-t:, U) - .., ::, fá> n f=! S:3 =::-t ::s ~ :::qJ ::, _É o p.. ... ::s,..n,.,;;;. o (t °' &A (11 ~- Q ~ •• ,_I>' o -· s'"' 1 . ;;- 1 . 5:- 1 ,., :?· E-- ·!:! ll on. .o ~ nio.. ~ t""' .... •• e ;;¡ ;::- .o ::?. ,,, ~ o,:, µ Q _o C ~. ':;;:• t.> ::, O cj ::, D "' ñl .c.. ~- -v, n '. S "g .., "C P> ~- r,q· O• ,. n O "' C ::, lll - · ~r., t:::I nl'll e-: o- 5: a- ~ :l. 5- 1 O• o i . . .P ::, º _ ~ 1::1 °ª g e: l'll .o .~ ~ n.. ~ -? ~~ -- • ~- ::1 "' !!. ~ ... ::! ..... ::,••::s- . O_-s,,,••· . ··o. r::-: - L·• &:· ::.< t:.: ._., ::, ,, ::,C.. n-· n ~ ::, 03 C'll • .... ::s ... O iii" , ., ~ ll ~ n ::rc..n,g .~ ,.. e n u, ;:, .. 8 - ;- ,o •~ .. ~ ;?. ;; o ~ n !P 2 •c.. n "' µ c:r 11> - "' :- .,, ni ::, ,... :::-: n e ~l»"CM ::s ".::f ,,, r,S Cli ._. ::r O'Q ('D -.;;i • 11) !: __ ~ .., r., .,.,.. ¡¡., ~-a -~ a. g. i:: QI a ll> ~º ¡¡- ~ ~ c,q .O -· - o .,. n o =-5·9 o ~- º º .í,> . :1\1 I» ~ o .n_, n e: 0 ::s 0q· 11> -· !,?• 11> ~CI a. .gi a. (11 ~ ~-(O ·-· - ~ · ..o ... ~- (l) ,,. . -o c.. ~ e 5· o · §• == n B l'll n n ~ f;l ~ - ,., o. o e e- =-: 1;l ,1\) g ¡;;• ..'.:1 e. o o. !!!, "'C ._, "O O n> ,.. i5 .O ::1 A> :1'11 ;;¡· 11) ::: ,... .. s· iJ e _, o. a a "' ~ s;- ~ o. ;;;· ~ ri ~ /1) ~ e, - • n> e:., ... ~ -· ~11) "' .., ::s n r:ro ,,. o- ..., Xi s· t::-: - e~ e_ ::r -.. .::s ;::: o. n '! '~ n °.9. o n e ~ ti :J g· ~- P = : -o tlf>. ,~ -e n .., <--: n a_:aq a é. '"O ::s -S :::. 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O. n 3 O n> r., .., .... ~ !!!. - o ::, o o. ... r::r ~ i::.: o o "' a .. n n ¡_:_· !!. ::;. =.o !!. ~ ~ D -"' .. - ~ e¡• t s;- ¡::¡-,.;;;·aº ~ :g -;;.: o ... u, • ., Qi 0 <: ; ..., .. ,.., . c. ¡::.. ri: "C o.. ¡¡¡- ~ ::s ::,- ~c.. g .... ;;-: do' -... n> O•v. VI n éi '. - g p., -< C:-- n l'D e::, .,, IU ¡., ..o ._,.. :::-: a e- hi e g. o o!:l n, o. "' ¡¡;- s· ~ ~ _ !:!. ~ "' o.9. o ... :s ::s 11> º ,., ;;:::, 1 ·º ,:::, :::r j;l o-· n"' C/Q :, ;;;- .,, ::S -!;;>' ñ .., "' n ... < - ,..¡g .... "n :, !P o 8 g l'I) e, 3 < O O r, - ~ ""· ~ o JI' ri ~ l'll ~t .., o o S:,, :::i•• i;;, n ., fl ---: ::, 0 o,., nC.. c:r !!. 2:: e r., - !:1 ¡¡;- ;:l. !!. ~- ::i i o.. ~ .,,,, o.. - @ ::r ~· ci:, 8"" "",., _ Q'•r,n, ~ , . . l'll o ,. n to,- p., v ñ p. e ::, ¡:; ª· a . §- S (l) et C'> ~: I» .ª ~ Q . : 1:!, cr ~ ;;, t, :l. ::S 0. !J ¡:f É;" n "' ::5 ~ ~ ~? ::r ~ ~ ,.,e¡ 11> t:S :-> -· I» a - "' s· ::s -o = ... cl'll. .11): : ,f;i". , , "'CI r:1" ~ ... 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O o n "' o: o.. ::, l) Q.. 111 -, § :J. ..~ ~ -• f>i 1?. ce. o- ... - ºc. ;:;· g .g ~ s· ::s ::S 0 V> Ul "'C 11> ~ ,., . "' .. ;;• _, -.; c, !'l a. 0 _ i:: - O. ..., ni C ~., o. s:,, ., .., !] ~ .., ,., o ,,. c:r "" lil s,,, .,, - ot:?. ., A• 5l ~- -o a. ~ ~ ~ 111c.. .. ¡;· ;;o ¡¡;- - 111 - · .,, ~ l'; g a g t.> ;.:. 8 ,., .... o. ~ ~ c.. s. o ::s ;;;· g. "' o g. n,c.. Cj O C.. 0.. - o ~ J> ~ ¡:;• o g' ..,1 !:l-g ·~en (l) ,.. •< Q. e ~ f" 3 ii' "C .., .., · '1> 1:1 "< a_ n - • § -o O @ "' n, "'C " P g ;:;... li- ~::, !;"' ~ ,,. '"' < ¡;;¡ íi ,.,_ :l. .., "'s» ::S . • ~ S-- ;:¡ :; ~ g. n ::, o 0 ri § 11. el ;; o ri ,. 3o -o•• -. e ::s cll> 8 n> (11 _ ., ::s .,,, ~ t/1 ._ aq ... "' ~ ~- -· ~ n ;:;r:r ~- .•,.. ,,, g ~-<l»r-,o 11> .., 0 O "'· i,," e,, ('D =, ., !!. O. ~ ~ -º (';) ~ s· lii" ~ 11> n ~ :_ g ri' 3 ¡:;o. .O ::S ... ·· "' ::, 8.. Si° 5 ,: ¡i; ~ g ~· g g_ ~ _? ~ ~ _o :n g ...._ .... ::, .... n "" c.. .., 1\ ll' r;;r .., ni ,: ~ C!'. l'll !:?- éi° .., ... O• 0 n> ::, . . . , n c p . - .... ~ gº!:l::::? _ . .,::sSI> "' ,. ., o. •~"'CIO o .... _ •• -g ¡,,. n r-, ,..¡¡;O.., g. n o~- i:: "'CIo ~- -.D .... - g ,., 5 ~ S ., °· n, ~ !i" ~• J;:i: ~ 1» ~. "' 0 !! n ::i o. ;..: e ni _... ~· (il _ 11) o - I» (l) O 1 e- ('D ~ f;i" g ~,, S ~o .,,, ::s e: - - o o :s.~ · .., º -· ~- ·o "'-~ s. o. c..., l'll :l l!.l n, -• "' u, - M o ~ Cj r, <(9 ~ "' ro 5. o: l'.l S ::s ~ ch g ~ I :=. -· ~ -o P. a !:! g ... :i. i:: a .P "" "" ;;, . ; ::, ..O · i :.:.. ~- :::: s e. ¡ ~ ~ s a a. _ . tr:1 :::i &. e, ~ -g 8 "g- ~ 2. g g ::, t ~ ~i:: a .,, ::s;::i ~_ ::, &-~ ~.,, ¡¡e-: 8::S ;i-· :?..,.. r:, ;1 ('D ¡:;· ;;. i:: c. "" ~ o "'CI ¡:;· ::r ¡;, ('D ('D Q ~ n i:: e o r:r ,,, - ~ o ::s p¡- g" ~ ~ ::_ ~:: 11> ~ - ;;¡· Q e, 5l Q 11> lf ~ C'.)8 ~ "'C1~ n : n, ., '1> • .., ::r n. &. :,' p;· oq o n f=:? .... c.. ., ª o.-º ,.."' "'CI ni,..flc.., g- c. ::r -o n n ,., -· ·• "" 5 t:, C:, - ..... .... o.s. o ::r 11> O' i:: \1111 :-l ¡• "" O ..... ~ (11 • ::, r.1 - S .... n g- o-· !!!. ~ ¡¡:;-;¡ ...,.o .... ::, "'~.., o.. 1.•, ,... o... : ·B n s. g: e -g s,i_a.,::, S?• _, º ;J. O o ::s l'll . 9 -o ::, ~ "' é'. ~ o .,. ..e -~ [, ~ ~ li" "8 ~- c. e. 5 S ·~ •• •• -· · l!l !"I n, •OQ p. -o z ....• ;:J "'CI ::, 0 - g, ~ 11> ::, · ñ. _o a_ ,-; ~ n1 ... r,,- ~ o. ~() ::?... ..,,o.. ~ t.ic.. "" n o, "'· o.. ¡;, C:: l'll 2::, t/1 n ::,I -s· ~ . 2. c.. -o ·- j! ~ :S ~ '• "' c.. 3 ::l o.. ,., ¡:¡· n, ~ r.i - ::s ~ ,__ ::r r.i c.. .,. --< o o ¡;;· i»" i:: ~ ::s "' ~ c.. c.. .o "' c.. "'CI ~ i:: c.. ,., ro> n t:, _ Q ..... .,, n e:? ,., i::· _n,...l'll-c::-:~,_. .. . • • .... -a·e: en 9a- :?. ~ ~~ . ¡;¡c.. .,, g t, ¡::J ª: J "' ~ 03, ~ 6- f ~ ~• -g oa ~ g- g e. ::s ii ·- ~- - 9 Pl oc. ::i "'C:: -oo i;;· n ., " ('D ,., El s t:, g e..º º~- ti ~ ~ ~ r.> tt- l ~ e: r:r w ::r 3 o. ~ ~ E-: .g ¡¡- ..., ~ i;;· -~ ~- -g ,.,, _ ~ .., §- §- ~ ::, ~ 5 µ ~ ~ a ~n ºª .o o 8 8 "' !!.. i:: ., t, sg g. et3 ;: ... 1 'E ... r., ~ ;:¡ ñ ll ~º I» �. ·, por las enseñanzas , n ara no ir a la re l1gion, acerca del hombre, no e.s razo ~ f 1 estrategia del posith.;sta en su . . ,, debe d ti O En cualquier orma, a d acerca e su es n . d 1 d "conflicto cienúfico religioso , forma de disponer y de usar e mo erno f rma de conocer y restaurándole d la fe como una O • d ser aparente: escartan. o a . , A !ando a "la fe común de la hu~arusu valor, como un medio de vida. ~ a relacionar religi6n y ciencia, en dad" el positivista alcanza, seguramen e, d :.... dor moral común. Si , stituyen un enom..... . términos que, por lo menos, con l te al precio de sacrificar su divembien lo maneja de este modo, es ~ am~nrtamcnte- la lógica de la situación dad. En pocas palabras -paradóJICO c1e d 'ntact~ las diferencias de la fe . ., la cual ambas guar en 1 . d exige una pos1c1on en •a de hecho su diversida • . · f po puedan reso1ver, } ' Y de la ciencia y al mwno iem 'd . nes históricas precedentes, ya . • todas las cons1 erac10 Con obJeto de resumir . tomistas el que sacrifica la conse trate del pun~o ~e vista de antl:C:e su div~rsidad; o bien, el nuevo tinuidad de la ciencia y de la _e, a ~o h cer en un sentido opuesto así ·· · que s1 lo llene que a alternativa Punto de vista posttlVlSla, . · edia como tercera · . lo hará, necesitamos una v1a m • con Dewey el que la fe religiosa Admitiendo, de acuerdo con San~~ana Y. .. ir siguiendo la , . ara a miamos a vivir me1or· vamos a argu . sea lo optimo P f Y r ·osa nene . b' , a función teorética, que nos tam 1en un . . la secuela de que e re igi . ·n embargo no queremos s1gmfi. e n lo antenor SI } ayuda a conocer meJor. o . . ' t n el sentido ordinario -conof te de conocmuen o, e • car que la fe sea una uen b' l senb'do nortearnencano de 'ón) 1en en e ( 'nf cimiento de hech~. 1 o~ao ~ ás importante sentido griego o sea, el "aber-como'' (pencia)- smo en m :os conocimiento de los valores . (saber)cdi.. , 1 1 que subordina la ciencia natu• 1 pensamiento m e,a' e . Contranamente a . 1 ensamiento moderno, que lo venral a la fe religiosa y contrana~~ente, a Pd ás que la fe y la ciencia son . lm al vés arguiremos a cm , E fica esenoa ente . re ' bo d' d na en relación con la otra. mcoordinada.,;, más bien que su r mafl~s, uf -ciencia en el mundo moderno, 'ón total al con teto e ' . pero nuestra proyecc~ . '6 d" ·onal entre el saber y conocimiento, pero , b d la distmc1 n tra ic1 . l ta estaraalidad asa oconsutu1ra en . . . una reh abT t . , n de ella cuyo prop6s1to es e res 11 ac10 en re ' . .d d entre las dos. blecimiento de la_ ~nunw. ª. . ntre el estar i11fo,mado acerca de las En la vida coudiana, d1stmguunos e . d 1 ·alor Ese estar bien inforbio sobre cuestiones e ' · cch . cuestiones de h o > ser sa . necesaria garantía para converll no constituye una mado en esto o ague o, . ni!' d de la vida como un todo, hecho que . b'1 cerca del ig ica o . ta t1ne en un sa 0 a T • humana , v, ciertamente, es ' n la h'1stona penosamente se mam iesta as1 e .ón . El horno sapiens, no es solamente Era de la Ciencia, no L'S una excepc1 . ,' . 1 l . tuosa taxonom1a de Lmneo. el horno sciens de áal irreslperelación ent1c la fe y la ciencia, es preguntarse qué El preguntar cu es a 246 relación hay entre el saber y el conocimiento. Para ser precisos desde que la ciencia es coextensiva con el dominio total del conocimiento (en el sentido ordinario) y desde que la fe es coextensiva con s61o una parte del dominio del saber (habiendo otras variedades del saber, tales como la filosofía y la poesía}, se sigue que el preguntar cómo la fe y la ciencia están relacionadás una a la otra, es preguntarse qué relación hay entre una parte del saber y la totalidad del conocimiento. Ahora bien, para contestar la cuestión de cómo la fe y la ciencia son reconciliables, es preciso determinar la relación existente entre dos términos distintos: saber religioso y conocimiento científico, y para determinar tal relación, a su vez, es necesario subsumir cada una de ellas a su género común, que es cognoscitivo. Lo anterior, nos lleva directamente hacia el campo de la lógica comparativa. La lógica (en el sentido amplio), es el estudio sistemático de lo que sabemos y de cómo conocemos. La lógica comparativa trata sobre las similitudes y diferencias en nuestros objetos y métodos de conocimiento. Como así lo he afinnado en alguna otra parte,1 el objeto principal de los credos religiosos difiere en "status'' proposicional de los sujetos materiales de las ciencias naturales. Desde que las creencias religiosas, pese a las apariencias que pudiera haber en contrario, pertenecen a una subclase especial de juicios certeros o absurdos de valor, más que a la clase general de juicios verdaderos o falsos, de hecho, se concluye que las proposiciones religiosas son para ser jU?.gadas, no como verdaderas o falsas (en sentido fáctico), sino como certeras o absurdas. Ilustrando lo anterior, es evidente que la proposición cristiana: "Todos los hombres son pecadores", no puede ser valorizada en la misma fonna en que lo hace la proposición zoológica: ..Todos los hombres son animales''. Establecido someramente esto, mi tesis es en el sentido de que las así llamadas \'erdadcs eternas de la religion, son "verdades especiales", en el sentido exclusivo de valor. Mas esto engendra un serio problema de car-.ícter semántico, que es necesario aclarar antes de poder esperar resolver el moderno conflicto existente entre la fe y la ciencia. La palabra verdad ha sido utifü.ada en varios sentidos y sería menos equí. voca, ciertamente, si abandonásemos la expresión ••verdad religiosa" y Ja llamásemos por su nombre apropiado, que es el de saber religioso. En cualquier forma, saber en el contexto religioso, significa pensar sabiamente acerca de las cosas últimas, pero ¿ cuál es el verbo inglés, exacto, que pudiera transmitir este modo de pensar? Por desgracia, no hay un verbo en el uso común 1 PATJUCK RoMANELL, La Significancia CoKnoscitiva d, la R,ligi6n, la Nu,va D,. mocrada, vol XL, ·o. 3 (Julio de 1960), pp. 20-28. 247 �• a 111 • llliliíl}i¡e at'd11 ptoOlltw , . . . . . .t•,Mlf!I .._ear ~ W ··-- ..... ,..... · ......, ,1-.Lcs gieoP l•(•lil , IMI 1 ~ (• - - -·~ff81 IJpreJJII....,.. lenpije papw ........., • wdufJ, 111( fa; . . . . PR'Hrk pieJa ~ :~. t■-■ __.•••IIS.,9•• ~ pil't,iH; , . t(4imo .. •,. . . liJi;tlR111Pl-l~- !- ••N•atiwwfli•llllllli • '.WllifiGMo. . - ~ - ....~ . . . . iq. . . . . . . ,..,._. en el..__,,. ••>• •-,,__~ _.....,_,:l ... ¡• • .__~~el--..... . • DO UD~---- la-~~ 1'-. . . . .c 1,a .. MPafe ,-Ja.~1a:.-e1 ..__,..,,,,. • .._.,..._, .,..,.,"••••delciacoae1-. ladocieritlico lílfe ... ,..~. ----~· ... ·- - "'ª .. que el . . . iMtadw •• ,._ - - - "-fiar . . . . . . . ,..... • de latiel_da;.,.. elllochode . . •lo-~ QD - - - - - de 1U U > ~ lt-.. - - - cit! • lihuo., tecbdendfico,_. ..... _el ~ Mian.: ..._ la ~ M,epro11din1u1 ele Ja .,.__ de la ciencia " N la ·~·-· - - a:~ . . .,,,,, . . . . . flA ~ ~~qu e .... con ~ a 6'te o • ~ .,_ do, k , ~ - • ~ ,.,,,. • · • • • • w, · fl ~ )Hq :.......... - 1111 ....... ~...,~•---·---··---·· L • C'ADCMUICIIIIS¡ . - •·· . ..,, ~ • 'IIJ4:.-w....mupcetf!J ........ Ja ..... ·~~ .- ~ ~ . ➔ ~ cieatf&o . . . . . ~.,.._,._ Jo fuera~, reliai6n, Ja CODtlllpii1t, de .. leed6n, tanada ele la hiatoria • la cienda; ~ lIII . .materia Ja ~ utuicla, e tanto par · !"·-_,- pir~a ~ 4'-.· .~ ■ Jesi6a-, �mh>do c:aractaútico, que a la fe. Al poner el acento en la fe, come ,, iftllo40 de la retigi6n, no olvido el hecho de que loa mú de DOIOtrOI, por lo mmo1 en el mundo occidental, y eaprialn,ente a prcastantes, identifican a la fe, coa el objeto principal de la materia, es decir, con b artk:uJos espedfioos de la fe o ~ Pen> este no a argumento en contra de nuestro áfuia en la fe como • · tocio, porque si nos contamo1 uno a uno, la ma,aña de DOIOtRJI una wa más, no pondñamol a la par tampoco la eiencia con su m6todo, sino con 111 eaped&:a materia primardiaL En otro aspecto, la mayoria no está del todo equivocada en este punto, ya que no debemol olvidar que la materia y el wtodo, van juntOII en toda ate1ti6n. esto se que la materia detennina, en última instancia, cuáús mitDdos IOll apropiados para ello y cuáJt.s no lo IOD. i bien nuestra cuesti6n original en el fondo es la siguiente: ¿IOD las conduPmw re6gimM conciliables con las conclusiones c:ientWc:as y ea el m6todo de valorizar lo prect.dente cmnpanñle, a largo pluo, con el m6todo de valorizar esto último? Bito D01 lleva al meollo de nuestro ensa,o. • En nuestra opini6n, la más reveladora idea eobre el objeto de la fe religiosa, 1101 viene del capitulo XI, de la Eplltola a los Hebreos. Aunque esta !pistola permanece anónima y se ha disputado delde b tiempos nw antiguos acerca de la identificaci6n de su autor, be tomado la tradición que la atribuye a San Pablo. Pollolemente, el lector recordad que los tres ptimeros vmfculos del inspirado capitulo, están relacionadas a la fe, como una vta de comprensi6n; los venlculos restantes, nos proporcionan ejemplos, tomados del Viejo Testamento, de lo que puede realizarse a trav& de su poder. Es, a no dudarlo, el famoso primer verso del capítulo, el que es fundamental para nuestro tema: "La fe es la substancia de las cosas por las que esperamos, la evidencia de las cosu no vistas" (Eplstola de b HebmJs: 11: 1). Naturalmente, como es de esperarse, este pasaje paulino ha sido acertado y erróneamente interpretado, en variadas formas; la mis seria incomprensión del mismo es aquella que acepta la defmici6n de la fe, en la primera parte d• del teXto, como substancialmente pura, pero en cambio, rechaza el aspecto de la fe, en la segunda parte, tomando como base que ésta "no es evidencia del todo" .4 Esta presunción descama en la equivocada idea de que las dos partes del texto expresan, no obstante, diferentes conceptos acerca de la fe. A su vez, esta misma presunción, 1e apoya en un erróneo entendimiento del thmino "substancia". De acuerdo con el diccionario Webster, la palabra • JosN lhaxA1'I lt.ANDALL, Ja., ,so• lo1 Dof'UI lüli¡ioso, Copo,eili#ol , W.s1, Jovrul of PAUoio,A7, "1. LI (1945), p. 159. 250 lm,lip ....-WIUl.lil .L..---=-" (e n . ~ mfMta'!ICe) "bue" "fmvl ,, • como • empleada ea el ~ .:-:n, . •mmto o "•Jhsttncixi6n" (en. el aentido _, cual ~ De ato 1e concl metodol6gico), Jo mente t......._¡,,. .1:....!_ ' uye que las dos parta del ~ aon 10Ja. -.-.,- WMWtol para CZpR!lal' la • idea laa de la fe, de su ~ Y del obi.M ~ acerca de la aatura. ..,..._, ....••1:..- ' "IUbatancaa" • , - - proplO de IU estudio Como pasaJe y "-.!.l-.-!_n •• en• el 1_...._ ~YRICIK;I& J IOQ términos --..L.. 1C1UC1, para el ~ de la fe uf "las 1§..._, eqwvaCOIII no vistas" son f-- ....0::_1_ C0IIS por las que esperamos" y "las breve, la fe al •menos·-~-•-aparaiamateriade~-.1:_ para San GM.uwv. En forma es la subltanciaci6n de las COIU ~ en la Ep(stola a b Hebrw 11 : 1, C01a1 no vistas. ,..____ que 1e espera, o la evidencia de Ju ""-'UIICIWCDtemente no podemos texto Y rechazar la - . todo ' aceptar 16.lo una parte del VW•• 0 0 nada. ª :-e~ F.a por demú mteraante · el obaervar que, la defi uci6o tola a los Hebreos, por impli'..-....=..t n de fe, en la Ep&wauun, DOI conduce a ,1:...:-.:- -' • 1 01 upettOI evidentes de la ~ n de • • ~ - 111tidameote como la evidencia de Jas .Y la CleDC1a. Si definimos a la fe nida como Ja evidencia de7; no ~ entonces la c:iencla podría ser defiugra el decir .•,... ,.... cosas uutas. En la ciencia -como ast lo conpo,...... - ver es creer· en la -1:..:6 tener fe. Pero li tal a el ' ·-e• a, el tener esperanza, es las ,1,.. caso, ¿por q~ hemos de crear un conflicto ...,.,, como a.si Jo encontramos en el undo entre debe de bUICane desde el · .m moderno? La contestación humana. La -1:..:-t punto del ongen dual de la religión en la vida f -~n nace, no solamente por el intento del hombre . acer su anhelo de tSflhanza, sino tarobii11 • . para satis1 gemuDa de IU mtento para satisfacer a SU mmanri,. de ...:.J -L.--Clr•Kfllmw-1 Estas dos 'taJes • 1e contraponen una con otra, • VJ Dttelldades del hombre internas de la religión, así : ; :ore conflies e~ responsable de las tensiones la ciencia. Para . os ctos eventuales de ésta con IDCJOf esto permftase -L-• Teot....(a p .. ,:.. a • ' nos ~ una o....~- L - - - la -a- a--, por via de il..uouauuD. ·--=..t :r-- ~ a n.& De acuerdo con la definición de fe en el Hebreos, los objetos de la fe, 10D las '.. capitulo XI, de Ja Eplatola a los vistas", o sea, que éstas son ideales enc:oa;: ~.., o biea, "las cosu no con el rato de la Teología paulina los ob .contenido. Aunque, de acuerdo espirituales sino do --L jetos de la fe no son esp,ranzas ' gmas IIUUrenaturaJes. Esta di ' fe, expresa un cambio radical de 'tud erenaa en los objetos de la ramos el capitulo XI de la E ICb por parte de San Pablo, si compaci6n .1:.:..;da los ' • pisto~ con el X, en Ja que hay una exhorta"""-&• seguidores de Cnsto para "abrazar rá . beos, la profesión de nuestra fe" (Hebreos 10. 23) De pidamente y sin titucaptar el cambio altamente significa . • · hecho, aún podrlase en la actitud hacia la fe, en el · capitulo XI, 11· comparamos el citadobVo primer • . proPJO refleja este cambio de horizonte? veno con el últuno. Pero, ¿qui ª 251 �esto nOeja la grm puadDja de u,da reJigi6n. V'IIIO él pn,bkma, ~ reptti.tmola que la religi6n el 11B intenta del boníbie para adifacer c:lol necesidades antit&im: 111 necelidad de aperan-, • indmduala -lo que siempre mmiehe un elemento de rielgc>= y 111 oec:rsidad de una garantfa c&mica, que Jo asegure a ú mismo en contra del riesgo. T6mme la creencia cristiana de la inmortalidad penona1, y se comprender', prontamente, cómo el choque, perfecbUDfflte natural de la espetanza y el dogma, consideradas como necesidacles h,ummu, e1 el ~ de las contradicciones intemaa dentro de la propia religi6n. La esperama c:onatituye el principio de incertidumbre en la re1igi6n, el dogma e1 el principio de su infalibilidad. Más espedfiramea~ el cambio de actitud hacia la fe, en la Teologia Paulina, agudamente iáleja la diferencia entre Pablo, como Santo y de Pablo, como A'6stol. Pablo, el Santo, en una Eptstola (Hebreos 11:1), nos ofrece un memaje de esperanza; pm> Pablo, el Ap61tol, en otra Eplstola (1 Tunoteo 6:12), lo tramforma en un grito de combate, para la predicaci6n del Evangelio de Cristo y la evangemaci6n del mundo: "¡ Pelead por la buena batalla de la fe!" PJ primer Pablo, babia de la fe como una forma de substanciar las CQIII ,s~aus; el segundo, babia de ella eomo una forma de justificar las cosas por las que se ba combatido. Por una parte, la fe de San Pablo, como Santo, establece ,Osibilitúul (como es:presada a traws de la esperanza)' la categorfa básica de un credo religiollo; la fe de Pablo, el Ap6sto) por otra parte, crea emülumln, (como expraada a traws del dogma), IU categoría básica. En mi modo de ver, el alma de San Pablo debi6 aentine profundamente atormentada entre b bienes en conílicto, inherentes a las dos actitudes acerca de la fe: una, dirigiéndole hacia un credo basado en esperanzas e ideales --precarios, pero dinámicos; la otra, por su parte, yendo hacia una creencia basada en temores y dogmas -BegUl'3, pero estática. En forma clara, Pablo de Tano, es una de las figuras mis grandes y trágicas que haya habido en la historia de la H1unanidad y la tragedia de la Cristiandad,~ en el fondo, su trágica vida, eicrita con profundoa caractera No e1 necesario agregar que por trágico, no quiero decir patitico, sino dramático. No hay nada que nos muew. a compasión en la carrera de un pu Santo, o bien de una gran religión. Y en el extremo de que una religi6n particular lleva, en su 11eDO, las dos mismas actitudes de conflicto hacia la fe; una satisfaciendo a la necesidad humana de aperamaa y la otra, dando igual satisfacción a la necesidad de aseguramiento; en ae exbemo, tamb~, la tragedia de la fe Cristiana es la tragedia de todas y cada una de las fes religiow. Una vez exlu'bido el conflicto interno dentro de la propia religión, nos encontramos, finalmente, dispuestos a sugerir la 10luci6n pertinente para el Bwle.ttilldímlte, 252 mnflido aten,o ele Ja ..... , de la ~ confJicto bemol d e l ~ modenao. Para O"DNltar la aaeai6n: " quela fe ~ 111COJN;tlwbleaP", tan mnciameme cND y la qeDQa religiosa Y Ja c:iwia natQraJ 1011 camo DOI ~ ~ c&remo. que la fe prendida C'GIIO Ja wa ~tibies, 11, ., solaanu ,i la fe es cometes del bomb,e. , . : ' : •~naar Ju mú elevada. eaperanzu o posibilida-!1.-. Gtra idea de la fe, fe como Ja forma de ••...u:_ _,., para - dogm11 IObreaaturaJes JlaWUQlalulo,m4ti&o de todo eáuen:o • , fflDDI que va en contra del cadcter PJIOI y Ju hip6tesia ciaidficas~ En Otnl palabna: b dopws nli• no Jnmún mezcJane, pero 1aa _ _ 1__ •.........,_ y - hedlOI aentfr....... .<.1..:___ ~lignifica qM Ja fQci6o ~ en IUS WUIIIU QIIIII, 8 /o Jnutln. &to rec..:~ ~ la fe, ecao eJ mblo de Qbtew, el llber ""5~ DO llega a DI la llfflenta de la • ' • ele eJJa. Je más, IU funci6n la ~ Dl tampoco un IUbstitutc, fico es de complementar al conocimiento ..:_.1. con la mú 1nmnl"Hlmn!II per cti ~ • . - - r - • ... ~ptil; va que 1101 sea dada dentro del tiDo c:6aaico Y.humano. Sin la cienci la ,e r es ,._ • • ~ para b u_!.,_ dearaJes del c:cmoc:mueato • Ja cienci • r -ww .... natu-L-- La -1-.-!.L• ~ 11D 1e, carece efe 8 1k:anca itJQJDOI del NUCI", · ~ -ea el pJan •• una relaci6n de dot formas . . 1 : . . - ~ ,m_tre la fe Y . l a ~ es U&YrnlM u.: ent.eadarnaento las mentan una a la otra, en aus ........ a: ... • ' que se c:omplehumana • .¡ i , -....... c:arnmos de acceso a Ja c:ognici6n • . ' ~ fica esto que, muhwmente, superan 1111 limitaciones posibilidad de esta r,/,J&ióa COlll/wme~ entre la • . Negar la religioea. es JDOárar estrechez de pennmiento, aenaa natural Y la fe Debo amfesar que la solución ttclm entre la retigi6n y la ..u-¡11 pro~ para el conflicto moderno aparece demasaado buena . Para que DO pueda __---, ...(. __ de haber • . como para ser aerta. --~ no JUltipreclado algunas • permftaseme -aunque tea hlffemebtecuestiones, a6n imloluto lncalirindolo, agregar que el probJema permanece por Jo menos, en tres im . nano -para empezar por lo ob. ~ - - - portantes aspectos: ,rt• VIO-, -U1IIIJOII que la ciencia Ja DO son necesanamente rivales en funció de Ja • Y fe, - complementana. n, • mmna forma.....en que su rela...ción, __de la ona a la ---, ..... En otras ,...___ · YQUUJtnunos es que abf no hay un conOicto . ,.........., lo que saber, como tal Sin . ~ entre la verdad y el conflicto embargo, Jo anterior no mgnifica que no pueda existir entre los alegatos espectficoa de la • . contraparte religiosa, cienaa, por UD lado Y b de la •. por el otro. La cuestión de que si la fe la • . r,eon~ús~ ~ ~•rnente a la poPl>iJidad ele •~ • CleDCla IOD pensamiento reJigioeo y el . • . reconciliaci6n entn: el 1:--:L conocmuento aendfico y no a 111 actual • IQK;lOII en cuaJaquiera referencia · reconaes por natural tbmino m particular. El adjetivo "reconciliable" .;.,...:r.-.. ~ un que connota posibilidad Y no un t&mino • '""6---t.... n,ce.sidad. Además, no hav una -•..;dad que . . ., --· -tomada de la · ~ de la lltuacióo-de que en ...... a....:- · -a..-tuua tiempo o lugar, en puúcular, tanto -•=-=-- l;¡J ' ---DCIO 253 �los partidarios de ]a religión, como los cientificistas, individualmente considerados, actualmente, pudiesen dedicarse por entero a atender sus propios negocios, en lugar de enlazarse en polémicas unos con los otros. Tenemos demasiada evidencia de su haber en el pasado, para ser muy optimistas del futuro. En una palabra: aquí, como en cualquiera otra parte, lo que es verdadero en lógica, no es necesariamente verdadero en historia. Segundo: el que las creencias religiosas son para ser juzgadas como sabias o absurdas, más aún que como verdaderas o falsas, no implica el que tengamos a nuestra disposición un criterio automático para determinar cuáles son sabias y cuáles son absurdas. Pienso que debernos ser sencillos, del todo, acerca del problema de la prueba, en materia de fe y no ceder a la tentación de compensar en demasía, afirmando con un toque patético de bravura, que el entendimiento religioso es superior al cient-ífico, en todos sentidos, como así ha ocurrido con demasiada frecuencia en el transcurso de los siglos, en pensadoTes que debieron conocer mejor el problema. Citemos un ejemplo bastante ilustrativo, tomado de la moderna filosofia: Kant, estuvo en lo cierto al sostener que las creencias de la fe son superiores a la ciencia, en profundidad de significación; pero se equivocó al pensar que éstas son superiores a ella en lo que respecta a la certeza de la prueba. Pese a lo que los filósofos y teólogos tengan que decir sobre este tema, las materias de la fe son más debatibles que las cuestiones de facto. Si colocásemos, tanto a la matemática como a la religi6n, en su puridad, en los dos límites de Jo continuum, de la cognoscitividad humana, mientras más nos acercásemos al límite de lo matemático, tend.ria.mos mayor certeza de prueba y a una mayor aproximación del límite religioso, tendóamos menos. Aunque, si bien, las fes tienen un soporte más directo en nuestro bien que la pobreza y nimiedad de los hechos y de las figuras o símbolos, las creencias religiosas ~on menos susceptibles de probar que las leyes de pro~ habilidad en la ciencia, solamente, que éstas a su vez, son menos, que las abstractas proposiciones de las matemáticas. Este estado metodológico de cuestiones, constituye el elemento trágico, en nuestra vida intelectual y sobre ello, no hay nada que podamos hacer, excepto el comprenderlo y tratar de sacar el mejor provecho. Tercero: el aspecto final, en el que aún tenemos el problema de ajustar los postulados de la fe y de la ciencia, nos vuelve a lo inicial, a la parte histórica de nuestra discusión, en la que llamamos la atención sobre el hecho de que el conflicto original entre la fe y la ciencia, en el mundo moderno, se basaba en la incompatibilidad de los dos conjuntos de conocimientos. En significativo contraste, su versión contemporánea, se apoya en la incompatibilidad de dos conjuntos de valores. Ahora bien, seguramente, en lo anterior, no puede darse ningún conflicto -en teoría- de valores, entre la verdad y s· l h bel saber;_ pero i sí puede haber multitud de ellos en la práctica t re med1oeval sufri, h b · 1 e omesto podría también orefpo~ a lerh puesto toda su simpatía del lado de la fe, enrse a ombre de nuestr dí h . totalmente hacia el lado de 1 . • U . o_s ~' por aberse mclinado . . a crenc1a. na md1cac1ón reciente de 1 ~~r, nos viene_ de ,u.na zona inesperada. Ponderando el luaar de la fe od::0 e esquema científico de las cos d . .~ ' ciencia hi 11 as'. uno e nuestros d1stmguidos hombres de ' zo orgu osamente anunciar su matrimonio d " 1 . Ciencia y el Evangelio de Crist ., 5 d e e Evangelio de la 0 , en uno e nuestros a · Tal anuncio, debió, indudablemente d . . magazmes populares. devotas personas . e ser una noticia confortante para esas en nuestro mundo nebuloso y que son las mas' . encontrar un · b' ansiosas en camino a 1erto para el estado de conf . , Pero, haciendo a un lado la observación de la . . ~100 en, q u: nos hallamos. " Ji ,, d oenc1a, en s1 rrusma no es un evange o ' el todo; sospecho firmemente que el . d '. ,¡ , . anuncia o matnmo · so o un smtoma del divorcio actual d 1 . . ruo, es temporánea. e a ciencia y Ia fe, en 1a sociedad conPara mostrar cuán f, f .. pro e icamente San Francisco se antici , l .. espmtuaI que priva en la actualidad d po a a cnsis te 1 , a pesar e encontrarse a gran distancfa mpora , como lo son los principios del siglo XIII t . una notable cita suya, que dice. "S d ',. enrunamos empleando y ciencia para conocer todas I . upone ' que tene.is la suficiente sutileza as cosas· que os e trá' f . . . todos los lenguajes, así como tambié ' el ncon is amihanzados con lo demás' . , . . n con curso de las estrellas y de todo 1 'nf ' eque poseéis para sentiros orgullosos de esto? Un sol d . e l ierno, sabe más que todos los hombres de la tierra o. emoruo en hay una cosa de Ja cual el esp' ·tu li . , puestos Juntos. Pero . in ma gno es mcapaz y d , tituye un timbre de 1 · , que a emas, consg ona para el hombre: 'Ser creyente en Dios' " e p no es argumento en contra de nuestr 'nf . . ero este 0 e asis en la fe co • ' d que si nos contamos uno a uno la m , d mo meto o, por, , ayona e nosotros una , pondriamos a la par tam oco 1 . . vez mas, no materia primordial. p a c1enaa con su método, sino con su específica • WARRBN WEAVER., p. 33. A S&ientist Po d F .h n ers tul , Saturday Reuiew, January 3, 1959, • Citada en la obra de JoBN u ____ A n. M' d .. ~ N "-"NDALL Ja Th M k' m , Boston, lioughton Mifílin (1926), pp. 100-lÓt. ., e a mg of the Modern 254 255 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1961 Año Año de la revista (Año 1, Año 2) No es es año de publicación. 2 Número Número de la revista 2 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1961, Año 2, No 2, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos; Editorial Jus Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1961 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015872 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Analítico Categorías Categorías metodológicas Filosofar Filosofía Gallus M. Manser Nociones Sintético Tomista contemporáneo https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5300/HUMANITAS._1962._Filosofia._0002015873.ocr.pdf 86702b8837d79c30aba2e088fce9d262 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS 3 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1962 �CENTRO DE E.STUDIOS HUMANISTICOS Anuario HUMAN ITAS 1962 UNIVERSIDAD DE NUEVO LF.ON �FOtlDO ~ �HUMAN I ·T AS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 3 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1962 �HUMAN ITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presi.dente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lle. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: Lic. ALFONso R.ANGEL GUERRA 3 1962 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Zaragoza Norte 244. Monterrey, N. L. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICIO Mano de 1962. -500 ejemplares. Dr. Significaci6n ,, Sentido de la Vida Humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Huco PADILLA: A.lgu11as Ideas Axiol6gicas en las ideas de Hu sserl . . . . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNO.EZ DEL VALLE: (B) Dr. Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores lN~STIGADORES LOCALES 13 51 COLABORADORES FORÁNEOS La Experiencia ln-Siste11cial como Fundamento Originario de la Experiencia de la Persona y de su encuentro con el Ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 JUAN DAVID GARCÍA BACCA: Sobre el Caos, el Comienzo del Mundo y el inicio del Filosofar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 HuMBERTO PIÑERA LLERA: El Esencial Problematismo de la Fitosofía . . . 93 RÉGJs JouvET: Libertad y Determinaci6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 SERGIO SARTI : Actitud Problemática y Fe en la Raz:611 . . . . . . . . . . . . 117 PEDRO CABA: Sobre Preguntar y Saber (Para una Introducción existencial a la Epistemología) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 PATRICK RoMANELL: Los Aforismos de Locke acerca de la Educación y de la Salud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Dr. JosÉ R. EcHEVARRÍA: Reflexiones sobre la Historia . . . . . . . . . . . . . . 179 HÉCTOR NERI CASTAÑEDA: Lenguaje, Pensamiento y R ealidad . . . . . . . . . 199 ISMAEL QuILES: 7 �SECCIÓN LETRAS (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. JUAN ANTONlO AYALA: Algunos aspectos de la Terminología Lingüísti,a actual ............................................ . 221 Lic. ALFONSO RANGEL GUERRA: Los Problemas de la Historia de la Li229 teratura (u) Dr. Magdalena, La Ingrávida . . . . . . . . . . . . . . . . JOAQUÍN MEADE: Semblanza de Fray ]oseph Arlegui . . . . . . . . . . . . . . . ALBERTO MARÍA CARREÑo: Los Estados Unidos en Antón Lizardo . . . . . JosÉ BRAVO UoARTE: La Confederación Chimalhuacana y las Fuentes Históricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. XAVIER TAVERA ALFARO: Imágenes de Sebastián Lerdo de Tejada JosÉ TORRE REVELLO: Historia del Archipiélago Malvfoero . . . . . . . . . MoNELISA LINA PÉREZ-MAROlIAND: ¿Hacia una filosofía de la historia interamericana? -Tesis de Víctor Raúl Haya de la Torre y su confrontación con la tesis de Toynbee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fr. LTNO G. CANEDo: Fra,• Rafael Verger en San Fernando de México DANIEL Cossío VILLEGAs: SEGUNDA La Poesía no Coleccio11ada de Manuel José Othót1 ......................................... . Dr. FERNANDO ALEGRÍA: González Vera: el humorismo de la impreci¡ión ............................. • ..... • ... • • - • .. • • • • • • • • • ALFONSO ARMAS AvALA: Cartas de Unamuno .................... . lTzHAK BAR-LEWAW: José Asunción Silva. Apuntes para su Obra .... . MYRON I. LtcHTBLAU: El Concepto del Tiempo en las Obras de Eduardo Maltea ............................................... . Prof. ANTONIO PAGÉS LARRAYA: Macedonio Fernández, un Payador .. . SECCIÓN SECCIÓN 243 259 269 279 299 31~ (A) CIENCIAS (A) Lic. INVESTIGADORES LOCALES Indice de Reales Cédulas relativas a Nuevo León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 EUGENIO DEL HoYo: La verdad sobre la Villa de Cerralvo . . . . . . . . . . . 361 ToMÁs MENDIRICHAGA CUEVA: Breve Reseña del Archivo de la Catedral de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 ISRAEL CAvAzos GARZA: CUARTA SOCIALES INVESTIGADORES LOCALES La Universidad del Porvenir 579 Prof. Dr. C. A. CANNEGIETER: De cómo la aplicación de la Soci.ocracia podría mejorar las Relaciones Humanas .................... . 599 Lic. ARMANDO HoYos: Nuestra Constitución y el Municipio .. . .... . 627 (n) CoLABORADORES FoRÁNEOS Fenomenología y Dinámica de la 1deati.zación del Mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 645 ENRIQUE Ruiz GARCÍA: Ciencias Sociales, Publicidad, Política y Economía en los Estados Unidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659 DESIDERIO GRAUE: El Derecho y la Revolución . . . . . . . . . . . . . . . 669 Luc10 M°ENDmTA Y NúÑEz: La Sociología del Trabajo y del Ocio 689 FRANCISCO GoN zÁLEZ PINEDA: Lic. Lic. Dr. SECCIÓN NOTICIAS Y QUINTA RESE~AS BIBLIOGRAFICAS COLABORADORES FORÁNEOS Hombres de Nuevo León y Coahuila en la Defensa de Puebla y Prisioneros en Francia en 1863 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Jos:É loNACIO GALLEGOS C.: Evangelización en Durango . . . . . . . . . . . . . 415 8 531 551 ALBERTO GARCÍA Gór.rez: TERCERA HISTORIA FRANCISCO R. ALMADA: 479 501 513 COLABORADORES FoRÁNEos JoAQUÍN ANTONIO PEÑALOSA: ( B) 423 441 463 Xll Congreso Nacional de Sociología, 699.-JuAN Historia crítica de la novela guatemalteca, por Seymour Menton, 701.-JuAN ANTONIO AYALA: Formas poéticas de tos pueblos ro- ALBERTO GARCÍA GóMEZ: ANTONIO AYALA: 9 �mánicos, por Karl Vossler, 703.-AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VA- La Democracia-Ensayo Sintético, por Georges Burdeau, 706.-AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Meditación de Europa por José Orteo-a y Gasset, 709.-EusEBIO CASTRO: Ideario Filosófico, por Agustín Basave Fernández del Valle, 712.-lsRAEL CAvAzos GARZA: Narraciones Históricas Regiomontanas, por Carlos Pérez Maldonado, 713.-ALFONSO RANGEL GUERRA: Los principios del Arte, por Collingwood, R. C. 714.IsRAEL CAvAzos GARZA: Recuperación y colonización de las tierras insulares, para el establecimiento de dos territorios más, por Alfredo Cantú Becerra, 716.-RUBÉN SALAZ.AR MALLÉN: Historia de Nuevo León, con noticias sobre Coahuila, Tamaulipas, TexaJ y Nuevo León, por el Cap. Alonso de León, Juan Bautista Chapa y el Gral. Fernando Sánchez de Zamora, 716.-HANs HoRKHEIMER: Nahrung und Nahrungsgewinnung im vorspanischen Peru (la alimentación en el Perú prehjspánico y su interdependencia con la agricultura) por Margot Luedecke. LLE: Sección Primera FILOSOFIA �SIGNIFICACION Y SENTIDO DE LA VIDA HUMANA Da. AousriN BASAVE FERNÁNDEz DEL VALLE Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León Sumario: 1. El problema de nuestra vida.-2. Una sed imaciable de existir...-3. Sentido de la vida humana.-4. La cuestión decisiva: ¿Qué será de nosotros?-5. ¿Existencia absurda o sentido existencial?-6. Dinamismo del ser humano.-?. Urdimbre teotr6pica de la vida humana.-8. Textura ética de la vida humana.-9. La vida humana es un problema de orden.-10. Es deber del hombre desarrollar su humanidad.-11. La vida humana como cultura.-12. Cultura objetiva y vida cultural.-13. Quehacer de salvación y riesgo de frustración.-14. El hombre no se realiza sino superándose.-15. La dimensión más excelsa del hombre.-16. Plan de vida e ideal persoJ)al. l. EL PROBLEMA DE NUESTRA VIDA ¿Por qtté vivo y por qué muero? vivo, SENTIRSE vrvo sobre un mundo redondo, adherido como oruga a una bola de tien-a, es cosa bastante extraña. Sobre este mismo mundo, otros hombres como yo viven en la India, cabeza abajo, y sin el menor mareo, sostenidos al parecer -explicarán los físicos con una explicación que en realidad no explica absolutamente nada- por la ley de atracción. . . Flotamos en el espacio, pegados al globo terráqueo, dando vueltas completas a una velocidad tangencial media de 108,000 kilómetros por hora. Junto con algunos centenares de satélites, nuestra tierra sigue al sol que se dirige hacia la brillante Vega, en la constelación de Lyra, a una velocidad no menor de 70,000 kilómetros por hora. Girando y recorriendo millones de kilómetros en los espacios interestelares, camino, como, trabajo, converso y duermo todos los días sin sentir que voy cabalgando a través de los espacios. Y cabalgando ESTAR 13 �sobre una delgada corteza de 60 kilómetros de espesor, que cubre una masa en fusión dP unos 6,000 kilómetros de radio. 1 •Por qué vivo y por qué muero? ¿ Por qué me encuentro instalado, desde c. años, en esta tierra y no en otro planeta.:> ¿ Cua'l es IDI. rawn ' de _ser :>• hace ¿ Por qué tengo que vivir esta vida en que se me ha puesto, sin haberlo pedido? ¿Cuáles el término de mi viaje? · " me en Si le pido la respuesta a eso que llamamos " mun do" o " universo .cuentro con un Anónimo monstruoso, con un espantoso e irresponsable Nadie, con una fuerza poderosa, tiránica, ciega que mata a inocentes y culpables, ~~e azota con la tempestad y el rayo y calma con el esplendor del sol y la t.1b1a noche de luna. Y todo ello con la misma indiferencia. . . Sin los valores es· rto" , corno pirituaks, sin Dios -Valor de los valores-, " no hay na d a c1e escribe Sartre. El universo material, por más grande que se le suponga, carece de inteligencia y de amor. De ahí ese "terror de estar vivos" sen?do frente a una naturaleza hostil, ciega, incontrolable, tiránica, incomprensible. Es inútil toda rebelión. Nada valen la lógica y la libertad contra los terribles y desconocidos elementos desencadenados. El hombre sin Dios no pasa de ser esclavo de lo Absurdo, juguete del Hado arbitrario. · En verdad resulta cosa bastante extraña el vivir! Un músculo que llamamos 1 • ~ "corazón", late día y noche, se contrae y se dilata cien mil veces, mientras tierra da una vuelta completa sobre sí misma. Este músculo, por ley inexorable, cesará de lalir un día y una hora que yo no puedo fijar de antemano. Y al cabo de algún tiempo mis cenizas podrían caber en una cajetilla de cigarros. El mundo seguirá su ruta acostumbrada y yo habré desaparecido. Ot~s generaciones vendrán después de mí y tran itarán por las call~ ~e las ciudades por las playas de los balnearios, por los centros de esparc1m1ento y por los tr:nes que yo he conocido. Pero yo habré desaparecido. Ahora mismo se divierten, unos hombres como yo -que por cierto no conozco- en un centro nocturno de Tokio, mientras que en Berlín asisten a un concierto de Sinfónica un grupo de personas y en Madrid se charla alegremente en el café. ¿ Por qué estoy aquí y no alli? ¿Por qué no puedo vivir a la vez la vida de tantas ciudades agradables que conozco y la de tantas otras que no he conocid~ y que probablemente nunca conoceré? Esta limitación me duele. En China, en Francia o en Suecia, muchos hombres que nazcan después de que yo haya muerto pensarán sobre los mismos problemas que yo he pensado y tendrán 1,;vencias similares a las mías, sin que tengan noticia de que yo haya existido. Me duele su ignorancia, su indiferencia para con mi persona y mi paso por la tierra. Y me duelen también esas muchedumbres anónimas que han estado afanándose por hacer algo y por ser alguien, que han trabajado y proyectado, • F. 14 LELOTTE, Lo soluci6n dtl problema de la vida, Edüorial "Eler''. Barcelona. que han reído y llorado, que han tenido decepciones y dolores de cabeza como yo. ¡ Hombres que sin dejar huella alguna han vivido y han muerto, hermanos, verdaderos hermanos! Cuántos eres humanos, convertidos hoy en polvo, se han congelado un día sin haber realizado sus sueños. Cuántos hombres, verdaderamente grandes, han trabajado magníficamente en silencio, recibiendo, como única recompensa, una escasa nutrición y el lecho de un hospital, donde ni siquiera hablar pueden, antes de abandonar ra vida. ¿ Qué sentido tienen estas vidas? Los panteones y los mares reciben diariamente, en su seno, más de 150,000 personas que cesan de moverse. ¡ Qué poco sitio ocuparon en este gran abismo del tiempo y cuántos iglo en que no existirán! Una aspiración profunda que les ató a la vida se resolvió en esa salida fatal de la muerte. Si mi anhelo es vivir ¿por qué he de morir? ¿Por qué? ¿Adónde iré cuando se cumpla ese plazo? En el centro de mis anhelos }' de mis goces, el dolor se asienta estable o intermitentemente. Si hiciese un recuento de los dolores físicos, de las angustias, de las decepciones, de los fracasos y de las muertes de los seres queridos, de las envidias de unos y de la ingratitud de otros, me convencería, sin lugar a dudas, que esta tierra nunca ha sido ni podrá. ser para mí un paraíso. Mis fuerzas, después de todo, son pequeñas, limitadas. Ninguno de mis proyectos ha obtenido el éxito pleno que había imaginado. El dolor nos hiere a todos los hombres. No podemos ser inocentes. Queremos el bien --cuando no queremos el mal- y obramos en desacuerdo con nuestros quereres. Decididamente existe una contradicción violenta, incomprensible, entre mi vida tal como la deseo y tal como ella es. La vida humana, a diferencia de la vida animal, es problemática, contradictoria. Y no se puede ser verdaderamente hombre sino hasta el día en que se toma conciencia de este carácter problemático y contradictorio de nuestra vida. Una cosa, sin embargo, permanece fuera de toda duda: nuestra insobornable e insaciable sed de existir. 2. UNA SED INSACIABLE DE EXISTIR. .. NUESTRO TIEMPO RECLAMA una síntesis intelectual que dé sentido a nuestra vida y a nuestra muerte, que ordene nuestra trayectoria mundanal para no sentir que el suelo se hunde bajo nuestros pies. Nos obstinamos en indagar de d6nde venimos y adónde vamos, porque sin esta indagación pierde sentido todo Jo demás. Es ilógico emprender investigaciones de importancia, secundaria -a veces insignificante-- sin haber emprendido la única investigación que 15 �verdaderamente tiene importancia: ¿ Cuál es el sentido de la vida, el sentido del dolor y el sentido de la muerte? . . El fondo de nuestra angustia humana, de nuestra angustia vital, está constituido por una sed insaciable de existir amenazada por ~a muerte ,que nos disuelve en la nada o que nos lleva a otra vida desconocida. De ahí las corrientes existenciali tas en el pensamiento y en el arte. Cuando tratamos de los problemas de la vida estamos forza~os a _adoptar una actitud práctica. Hay que vivir, hay que tomar una acbtud, vital. No vamos a abrir los ojos en el instante de la muerte, cuando los demas -como alguien ha dicho ir6nicamente- se apresuran a cerrárnoslos. Por ~ estoy convencido que la única filosofía que verdaderamente nos puede interesar es la filosofía, como propedéutica de salvación. Vivir al día com~ _lo. hacen los animales, no es, en rigor, vivir humanamente. o basta percibir impresiones agradables o desagradables, dejarse llevar por el flujo de los acontecimientos sin esperar nada. Lo más desconsolador para el hombre ~s no ~ab~r jamás por qué vive, por qué se levanta por la mañana y por que al día s1o-uiente volverá a levantarse. Obedecer al obscuro instinto que nos ata a la o e 'stencia sin preguntarse por qué se vive y por qué se muere, es vegetar pero . " con no es vivir humanamente. Vivir humanamente es contraer " re1aciones los otros hombres y con las cosas. Con las cosas establecemos rel~cion~s de medio con las personas relaciones de fin. "De esta fundamental y pnmana relación, depende y se deriva -apunta certeramente Sciacca- toda nuestra actitud hacia las cosas y las personas. Alterada es alterar el orden humano, individual y social".2 El problema metafísico del sentido de la vida y el del destino del hombre, no se decide solo teoréticamente por. demostraciones o deducciones lógicas, sino por invocación y por opción. Elegimos frente a una Alteridad que se nos presenta como absoluta. Aceptando ~ re~azando esta Alteridad, asumiremos las consecuencias totales de esa elección fanal. Es claro que la opción, el acto de fe, puede y debe ser conformado con la estructura lógica que abraza todo lo que es. La sol~ción v~rdadera ~ ~~oblema de la vida debe ser razonable, completa, armóruca, umversal, defm1t1va. . . Menester es buscar la verdad, en supremo esfuerzo de averiguación, aceptándola amorosamente, sea la que fuere y venga de donde viniere, en supr~~o ~sfu:~ de sinceridad. Seguir la verdad, a pesar de los sacrificios que exiJa, S1gnif1ca vivir en la luz y en el orden. Y el orden -ley de ~idad- es el_ pr~blema fundamental de la vida humana. Orden que determina la respectiva importancia de los mil apetitos y las mil tendencias que hay en el hombre. Orden conocido y realizado que entraña, en consecuencia, un doble problema: especulativo y práctico. 2 16 SCIACCA, pág. 309, Perspectivas de nuestro tiempo, Editorial Troquel. Es preciso tener presente que el hombre, aunque tiene una verdadera luz racional, no es un foco de luz infinita. Tiene hambre y sed de Verdad, pero necesita tomar en cuenta la diversidad de evidencias, de certezas y de métodos. Entre lo plenamente cierto y lo probable se abre un abismo. Cabe recordar también, como lo recuerda Roig Gironella en Filosofía y Razón, que la fe es una norma "negativa" y una ayuda "positiva" de orden psicológico. El creyente tiene en su fe una ayuda psicol6gica para investigar más, para no dejarse convencer fácilmente por sofismas y errores, para dar tenacidad y constancia a su búsqueda e investigación, etc., etc. Y no dejará de ser filósofo por contar con esa ayuda psicológica. En vez de caer en la desesperación del racionalista que arrastra su ansia frustrada de plenitud, sabe como Santo Tomás, por fil6sofo y por creyente, que "no hay nada finito que pueda aquietar el anhelo del enteudimiento, lo cual se ve porque el entendimiento al dársele cualquier término finito, al instante maquina alcanzar algo más allá; por esto, trazada cualquier línea finita, trama el trazado de otra mayor, y lo mismo en los números; lo cual es precisamente la razón de la adición infinita en los números y lineas matemáticas. Ahora bien: la grandeza y la capacidad de cualquier substancia criada es finita. Por consiguiente, la capacidad intelectiva del espíritu, como tal, no se aquieta con el conocimiento de cualesquier substancias criadas, por nobles que sean, sino que tiende con un anhelo natural ~ ':°nocer _la substancia, que es de Grandeza infinita". 3 Tampoco hay nada Íllllto -anadamos por nuestra CUeP.ta- que aquiete esa sed insaciable de existir. Pensando en esa inextinguible sed de existir, Manuel García Morente en diálogos sostenidos con Alonso Fueyo, pocos días antes de su muerte, d:claraba: El hombre, "en la carrera de nuestra vida hacia un ser que va a ser, corre de fracaso en fracaso; nuestro poder no alcanza jamás a nuestro querer. Entre uno y otro hay un abismo, y eso significa que el hombre está necesitado de salvación, cuya salvación será que el hombre sea lo que quiere ser. -¿ Y qué quiere ser el hombre? -El hombre quiere tres cosas: una vida perdurable, personalísima y santa. tres clases _de vida la experiencia no nos las da, porque todo Jo expenmentable es contingente, caduco. Por eso asciende el hombre necesariamente a Dios, como a Salvador y Creador, y toda la Filosofía nos eleva a "EL".t Los fracasos del hombre no son fortuitos, casuales; emergen de su insuficiencia radical, de su indigencia ontológica. Pero el afán de plenitud subsistencial, el ~ estas ' SANTO To11Ás, C. Gentes, 111, 50, raz6n 4a. • ALFONSO FUEYo E., Ultimo diálogo con el profesor García Morente publicados en :'El ~.sp_añol': 2 (8 mayo 1943, núm. 28), pág. 28 y reproducido par:ialmente en el libro Filosof1a y Raz6n", pág. 71, (Ed. Rayfe), de Juan Roig Grionella. 17 �querer que sobrepasa el poder, también está rameado en el ser de criatura. Por eso el hombre está necesitado de salvación y por eso la filosofía -al menos como la entendemos nosotros-- es una propedéutica de salvación. Examinemos pues, bajo esta luz, el sentido de la vida humana. 3. SENTIDO DE LA VIDA HUMANA Yo y MI MUNDO EXISTIMOS conjuntamente por el Ser fundamental. Este es el dato radical, el hecho primordial con que me encuentro al percatarme de mi contingencia y de la contingencia del mundo. Mi estar es un c~~s~r con el Mundo. El mundo -objetividad- me es tan patente como ml mnmidad. Por eso José Ortega y Gasset, insistió, desde comienzos de sigl~, que "la realiclad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Uwverso, lo que me es dado es. . . "mi vida" -no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista. . . Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofía es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la de cada cual. Vivir es el modo de ser radícal: Toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y referida a ella. En ella todo lo demás es y es lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática,. el concepto más solemne y abstracto de la filosofía, el Universo mismo, DlOs mismo son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mi, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué es 'vivir'".• Después de reconocer el acierto orteguiano al partir de la vida humana como realidad primorilial, es menester completar y modificar en algunos puntos el pensamiento del brillante filósofo matritense. Las cosas son lo que son independientemente de lo que sean en cada vida hum<1na. Aunque encuentre en xni vida ecuaciones matemáticas, conceptos filos6ficos, Universo y Dios, estos seres no se confunden con mi vida ni se circunscriben a mi horizonte vital. La extravasación del ser queda probada por el error, el olvido, y la docta ignorancia. ¿Qué es la vida? "Vida --dice Ortega- es lo que somos y lo que hacemos". Vivir es encontrarse a sí mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo. füe asistir perpetuo y railical a cuanto hacemos y somos diferencia el vivir de todo lo demás. La vida es saberse -es evidencia!-. Pero es un saberse náufrago, en un orbe impremeditado, con perpetua sorpresa de existir: No esca• JosÉ ORTEGA y GAsSET, págs. 213-214, ¿Qui es Filosofía? (Obras inéditas), Editorial Revista de Occidente. 18 gemos el mundo en que va a deslizarse nuestra vida -dimensión de fatalidadpero nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posi-' bilidades -dimensión de libertad-. Tenemos que decidir lo que vamos a ser; a esto llama Ortega en frase gráfica, aunque exagerada: "llevarse a sí mismo en vilo, sostener el propio ser". En este sentido la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, es futurición, es lo que aún no es. Nosotros pensarnos, por el contrario, que el futuro es una idea esencialmente relativa al presente. Nunca lo futuro puede referirse directamente a lo pasado, porque lo pasado tiene que referirse, también, a lo presente. La idea primigenia y fundamental del tiempo es el "ahora", el presente que está presupuesto en los otros dos tiempos y sin el cual no se podrían ni siquiera concebir. En esta relació~, _el orden es de tal naturaleza que el no ser (fue) y el después (será) es perc1b1do del ser (ahora). Todo ser es presente. Sólo el instante actual el "ah" ' ora , es 1a rea lidd. a misma de la cosa. Nuestra vida "es la de cada cual", afirma Ortega, por tanto, distinta la mía d~ la tuya. ¿Pero cuál es el sentido de la vida de "cada cual"? ¿Cuál es la VIda humana perfecta? ¿Cómo podemos conocerla? ¿Cómo podemos realizarla? ¿ Qué es lo que somos y lo que hacemos? . El hombr~ tie~e una dui-unidad, es un ente dúplice: naturaleza y espíritu, tiempo Y ev1terrudad, nada prehistórica y destino absoluto... Su unidad real no es perfecta, como la de Dios, sin ser pura multiplicidad, como e] mundo. El yo mudable se levanta sobre la parte inferior de su naturaleza en orden ª. s~ salvación. No está simplemente "ahí", como una piedra, ni ~ reduce a VlVlr, c?1_1lº una pl~ta, sino que lleva una existencia personal por e] espíritu que unifica Y subordma a la vida vegetativa y a la vida sensitiva. Fenómenos Y acciones emergen del alma personal. La autoconsciencia de nuestro ser nos da un sentido de totalidad frente a otras totalidades en el mundo. Nos sabemos situados en la cúspide de 1a ordenación mundanal escalonada con una naturaleza. espiritual -que no hemos creado-- apoyada en una ~structura recibida. La verdad de nuestra esencia se nos ha dado como una dádiva de amor. Nos precede un plan y una realización. Usufructuamos una conciencia íntima y una emoción de ser. Se ha dicho que la persona es un "ser-para-sí". La frase -verdad a medias- ~ inexacta. ~s un ser-para-sí relativamente. Mejor sería decir que la persona, siend~para-s1, es para. Dios. Porque es Jo cierto que está vinculada, en su esencia y en su operación, al Ser fundamental y fundamentante. En lo más hondo del yo se avizora una fontalidad a la cual estamos vinculados. Atraídos por la naturaleza corporal y por el espíritu, tenemos que orientarnos, forzosamente, hacia un centro de vida personal. Nuestra conciencia nos insta a pasar sobre la fácil complacencia propia para dirigirnos hacia 19 �nuestro mejor yo. ¿ Cuál es nuestra situación personal ante Dios y ante los hombres? He aquí la cuestión clave para nuestro destino eterno. Mientras hay tiempo -y es bien corto- hay oportunidad de perfeccionarnos, de hacer algo por nuestra salvación, por la parte imperecedera de la personalidad. Es cierto que no creamos nuestro destino, pero sí lo decidimos responsablemente. Para ello contamos con el control de nuestro espíritu que puede imponer un orden superior. Nuestra animalidad tiene que justificarse, subordinándose, ante esa instancia. Y esta justificación se da en situaciones y circunstancias. Esto quiere decir que tenemos que aprovechar lúcidamente nuestro carácter, nuestro sexo, nuestro contorno geográfico y nuestro tiempo para someterlos a una inteligente colonización. Podemos servirnos, como herederos que somos, del "achevement" cultural. Lo que vale es el esfuerzo personal y el sentido que se le dé a la acción. Tenemos que elegimos en la contimridad de la tarea salvadora. Diariamente ejercitamos un cúmulo de actos voluntarios con sentido. Ahora bien, si estudiamos la trabazón y la jerarquía de dichos actos, es preciso reconocer que todos ellos poseen una dirección y un sentido último salvífico. El verdadero motivo de nuestras decisiones es el cumplimiento cabal de nuestro ser. Admitida la posibilidad de salvarse, con la ayuda de Dios, organizamos la vida finallsticamente. El sentido salvífico de nuestra tarea vital constituye la justificación íntima de todas las acciones concretas que emprendemos. Al realizar una conducta valiosa nos realizamos. Y realizarnos cabalmente, para satisfacer nuestra hambre de salvación, es lo que más nos interesa en la vida. Porque la cuestión decisiva es ésta: ¿Qué será de mí? ¿Qué será de nosotros? 4. LA CUESTIÓN DECISIVA: ¿QuÉ SERÁ DE NOSOTROS? EL HOMBRE ES EL ÚNICO ser que tiene el temible privilegio de salvarse o de perderse, según el rumbo que tomen sus pasos. Cercanía o lejanía de Dios. Por el amor nos acercamos a El asemejándonos. Por ]a distancia moral -mala vida y malas costumbres- nos desasemejamos a Dios, con una lejanía radical. Todos tenemos, indefectiblemente, el mismo centro de gravitación. En nuestra voluntad está el resolver el itinerario afectivo que seguiremos. El alejamiento moral del centro de gravitación trae, como consecuencia, la pérdida correlativa de la semejanza ontológica de la creatura con su Creador. El amor ordenado ("charitas") nos lleva a nuestro sitio, al gozo. El amor desordenado ("libido") nos conduce a la dis-locación. Y la dislocación nos produce el tormento de la angustia. Con las raíces al aire, el alma queda expuesta a la inestabilidad, al fraude, al dolor, a la desazón. Los seres ma- teriales y mudables nos arrastran hacia el vaivén angustioso de lo contingente ..Inútil buscar en esos seres -falsos en cuanto parciales- la vida feliz. Ad~~nr~o~ a .la parte en lugar de ir derechos al todo es una lastimosa ceguera. . ~a m1qmdad, el pecado de la lejanía, no es una substancia, sino la perversion del amor humano -ha dicho San Agustín- que deja a Dios, substancia suprema, por la criatura ínfima, arroja su intimidad y se derrama fuera de sí".º Mientras San Francisco de Asís -místico al fin- levanta un canto lleno de frescura, ante el hermano cuerpo, ante la hermana agua, ante ei herm~o lobo y ante _las bestias y los elementos que hallan parentesco en su corazon, porque se asientan en el Ser más alto·J San Agustín' en cambio no • . J quiere ~ntretenerse, demasiado, con las criaturas que solamente son semejantes a Dios,_ pero que no son la semejanza misma. ¡ Cuidado con el fraude! parece dec1mos. Es fácil sufrir un espejismo convirtiendo los simples vestigio: en _la realidad primigenia. Y ~bre todo, "a uno no le va bien si le puede ir me1or, a nosotros no nos va bien con los puros vestigios de la Verdad cuando con la Verdad misma podríamos estar harto mejor".1 Las bellezas fugaces de las cosa~ atraen nuestra atención y fragmentan el alma, dificultando el retomo ~ Dios. En nuestra más íntima interioridad está el itinerario más recto para ;irnbar a la Verd~ y a la Belleza total. Entre San Francisco y San Agustín no se dan doctrinas contradictorias, sino actitudes o perspectivas div:rsas. Sa~ Francisco ve, en los destellos de las cosas, vestigios de la Causa eficiente, '. e1emplar. San Agustín, ávido de Absoluto, se siente desilusionado metafmcamente ante el no-ser de las cosas y no quiere verse alucinado por los destellos momentáneos de los seres materiales y mudables. Nuestro diálogo ~on las cosas, marcadas con la huella de Dios, tiene que ser requisitorio y pasaJero. Ambos santos coincidieron en valorar más alto un poco de sentimient 0 de Dios que el conocimiento de todas las cosas del mundo. Las cosas mudables, precisamente por ser mudables, nos producen angustia. La mezcla de ser y no ser de todo objeto mundano deja insatisfecha nuestra atr~cción obje~va de Dios. Pero no sólo las cosas se ven afectadas de esta ~ad1~ mutabilidad, también nuestra vida es, en buena dosis, inseguridad e mcert1dumbre. La estrechez o angostura de mi ser me insta a salir hacia 1 , b un dugar '?mas esta le, donde cese la zozobra y sepa a qué atenerme . t. Que' sera' e ~- He aq~ _si no "la única cuestión", como lo quería Unamuno, sí la decisiva. La dec1S1va porque de ella depende la importancia de las cosas y el r~bo _de mi vida. Y como el hombre es un ser dialógico a quien no le puede ser mdifeiente el destino de los otros, habría que corregir a Unamuno -siem0 SAN AGUSTÍN, ' SAN AGUSTÍN, Confess., lib. VII, cap. XIV, 744. De veta rtlig., cap. XXXVI, PL. 34, 151. �'? pre egotista y desmesurado- completando la pregunta: ¿ que· será d e mi. con estas otras: ¿ Qué será de ti? ¿ Qué será de nosotros? Para redimirnos de la angustia no hay más que una vía: el conocimiento amoroso de Dios. Si Dios no puede obrar más que por amor, la aspiración a conocerle y amarle, puesta en nosotros, está destinada a satisfacerse. Examinemos pues el modo de realizar nuestro bien. ' ' En mi naturaleza --condiciones necesarias de mi ser- se me da un esbozo de la perfección que debo realizar. De lo que soy -espíritu encamado- deduzco lo que debo ser. Soy un ser viviente, cognoscente, dotado de actividad físico-espiritual. Me comprometo en cada uno de mis actos. Mi inteligencia, que ve el bien en las cosas, despierta a la idea del bien perfecto, absoluto, trascendental. Desde entonces, la sed de mi espíritu ya no será colmada por los bienes particulares. En la medida en que me libero de la animalidad, se manifiesta en mi espíritu, como atributo suyo, la necesidad de infinito. El progreso en el dominio del conocer me alegra, en cuanto avance en la penetración en los esplendores del ser, y me entristece, en cuanto impotencia de avizorar la realidad infinita del ser. Lo limitado me acongoja. Busco lo absoluto y no lo encuentro en los bienes de la tierra. La posesión cognoscitiva de los objetos, los lazos del amor y de la amistad, los vínculos de la comunidad me desarrollan, pero no me satisfacen en plenitud. Mi corazón sigue inquieto. Sólo en lo absoluto, en Dios, puedo encontrar mi perfección. Cierto que a Dios lo conozco de manera impedecta. Aún así, le reconozco por autor del universo y admiro su sabiduría. Este imperfecto conocimiento de la Perfección me basta para acatar el orden divino. Y sin embargo, más allá de toda sumisión aspiro a la unión, al intercambio amoroso. Hasta aquí llega la filosofía. Lo demás, los misterios de la intimidad divina y la respuesta de Dios a nuestro llamado, por su revelación, caen de lleno en los dominios de la religión. No han faltado quienes, en medio de su naufragio personal, han llevado su angustia y su grito de rebeldía al terreno filosófico. Urge, en consecuencia, preguntamos si esta existencia es absurda o si hay un sentido en ella, en su estructura, que nuestra razón pueda descubrir. 5. ¿ExISTENCIA ABSURDA O SENTIDO EXISTENCIAL? EL ESPÍRITU HUMANO, en sus operaciones específicas, tiene un apetito de claridad y una exigencia de familiaridad ante su universo. Quisiera que el mundo pudiese amar y sufrir para comprenderlo humanamente, para marcarlo con su sello. Y cuando no lo relaciona con Dios, el mundo se torna extraño, privado de luces y de fines. A este exilio sin remedio se siente arrojado el existencia- lista ateo. Su conducta es una consecuencia de su convicción sobre lo absurdo. Vive por costumbre antes que por ideas e ideales. En el origen de todo está la "inquietud". Se advierte que el mundo es "espeso", se entrevé hasta qué punto un cerro o un cacto le es extraño e irreductible. Desaparece el sentido ilusorio de los bellos paisajes y queda sólo la inhumana y primitiva hostilidad de un mundo absurdo que le deja solo. Los hombres mismos, con su mímica y su pantomima, segregan lo inhumano y le producen esa "náusea". Todas las descripciones y clasificaciones, toda la ciencia de esta tierra no le dará, al existencialista ateo, nada que pueda asegurarle que este mundo es de él. El deseo de conquista choca con muros que desafían sus asaltos. Decididamente este mundo no es razonable. ¿No resulta entonces absurda la confrontación de ese irracional y ese desenfrenado deseo de claridad, cuyo lla• mamiento percibe el hombre? En este clima espiritual se gesta, para Albert Camus, el único problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio. "Juzgar que la vida vale o no vale la pena de que se la viva -nos dice- es responder a la pregunta fundamental de la filosofía".ª Después de admitir lo absurdo todo se desquicia. En vano pretenderá Camus justificar su actitud de rebelión, de desafío. "Se trata -nos asegura- de morir irreconciliado y no de buena gana". 9 ¿Por qué y para qué? El escritor argelino resulta impotente para dar respuesta a esta pregunta inacaUable. Se queda con una pasi6n sin mañana y con un destino cuya única salida es fatal. Como Sísifo, se siente condenado a un trabajo inútil y sin esperanza. Ante esa perspectiva sólo le resta su odio a la muerte, su desprecio de lo divino y su apasionamiento por la vida. Cree -vana ilusión- que "no hay destino que no se venza con el desprecio". 10 Y hasta llega a imaginarse que Sísifo es dichoso, porque el esfuerzo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Pero esa afirmación no es más que un producto pasajero de la borrachera antropocéntrica. No parece llenar el esfuerzo a su corazón de hombre, puesto que grita, exige, dice no ... ,cyo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y tengo que creer por lo menos en mi protesta. La primera y la única evidencia que me es dada así, dentro de la experiencia absurda, es la rebelión". 11 Esta rebeli6n testimonia el hecho de que el hombre es la única criatura que se niega a ser lo que es. Desgraciadamente Camus no ha sabido derivar las consecuencias metafísicas implicadas en esta afirmación. Prefiere rechazar su condición mortal y neALBERTO CA.Mus, pág. 13, El Mito de Slsifo, El Hombre Rebelde, Editorial Lo.sada, S. A., Buenos Aires, 1953. • CAuus, pág. 50, opus. cit. 'º CA:Mus, pág. 96, opus. cit. 11 CAMus, pág. 119. 1 �garse a reconocer la potencia que le hace vivir en esa condición, no sintiéndose seguramente ateo, pero sí forzosamente blasfemo. Más que negar a Dios'. le desafía. Pretende - ¡ vana pretensión!- descalificarle en nombre de la Justicia, pero advierte que la idea de justicia no se compr~~de sin la idea de Dios. Y entonces cae en la absurdidad y rechaza la salvac10n. Pero tal vez su rechazo -un tanto verbal- no haya sido definitivo. Lo que verdaderamente rechaza, para compartir las luchas y el destino de los hombres, es una f~lsa divinidad. Elige la acción lúcida, la generosidad del hombre que sabe. _L_a Justicia vive. ¿De dónde proviene esa "extraña alegría" que ayuda a Vlvtr Y a morir, según nos confiesa? "Para el espíritu humano no hay sino dos mundos posibles, el sagrado (o hablando en lenguaje cristiano -dice Camus- el de la gracia) o el de la rebelión". 12 EJ optó por la rebelión. El mundo cristiano -filosofía de la injusticia- se le imagina desesperante. "Entre la historia y lo eterno, he escogido la historia, porque me gustan las certezas". Inmerso e? el ámbito de la historia, sabe que su acción es en sí misma inútil, pero se decide, como el conquistador, por ese esfuerzo absurdo y sin alcances. El resultado del existencialismo profesado por Camus -con tan sincero romanticismo- es, más que una filosofía, un testimonio singular. Aunque con escaso brío dialéctico, ha llevado al primer plano al hombre concreto, con la intimidad de su conciencia, con su finitud, con su temporalidad, con su angustia, con su rebelión. Si todo es absurdo, ¿ no será también un absurdo filosofar sobre lo absurdo? ¿ Cómo entablar diálogo con un absurdo con el que toda discusión es imposible? Haciendo gala de un ilogismo extremo, Albert Camus pretende construir íntegramente su concepción de la realidad sob~e algunos postulados -"a priori", sin demostración- que hay que aceptar ciegamente. ¿ Cómo puede tener valor de ciencia su producci6n, si el propio autor reconoce como absurda la confrontación del pensamiento -desenfrenado deseo de claridad- con el absurdo mundo? Y sin embargo, los que nos empeñamos en filosofar hoy, no podemos eludir el encuentro del pensamiento con la existencia, en el testimonio desgarrador de un hombre del siglo XX. Frente al absurdo de un mundo existenciaJista como el descrito, nosotros descubrimos que toda creación es triunfo y alegría donde cada criatura encuentra su sitio y misión. Amamos la vida biológica porque favorece la otra vida, la del espíritu. Nos orientamos hacia valores y percibimos nuestro destino per-durable. Nos sentimos responsables ante Alguien que nos espera y nos juzga. Todo este existir en despliegue, ¿no está testimoniando acaso el vínculo1 11 CAMUS, Remarque sur 1a Revo 1 / te, en el vo1umen en coa 1 borac'6n 1 , "L'E-'1stence", París Gallimard, 1945. A 1a conexión con un insoslayable sentido existencial trascendente? Acaso estudiando el dinamismo del ser humano podamos poner de relieve ese sentido existencial trascendente. 6. DINAMISMO DEL SER HUMANO LA ACCIÓN rncLUY.E LA CONTEMPLACIÓN. El dinamismo activo del hombre lejos de oponerse a lo racional, lo supone. En toda tendencia hacia un fin aparece un plan inteligible. Y la experiencia nos muestra que hay siempre proporción entre las tendencias que se proyectan hacia fines y la capacidad de obtenerlos: los dientes y las muelas, situados en la boca, tienden a masticar, como lo muestra su contextura; y son capaces de ello; los ojos tienden a ver, y ven; etc. El hombre apetece la salvación, tiende a la plenitud subsistencia], luego capaz de obtenerla. De lo contrario habría una contradicción indigna de la Inteligencia divina. Basándose en el aspecto dinámico o finalista, Santo Tomás afirmaba: "Es imposible que un deseo de la naturaleza sea vano; porque la naturaleza no hace nada vanamente . .. " 18 Cuando constitutivamente un ser tiende a algo, es capaz de llegar a ello. t'S Si nos afanamos por obtener la plenitud subsistencial, si sentimos hambre de salvación es porque estamos "in via", porque andamos en busca de cierta participación del Ser fundamental y fundamentante. La íntima tendencia de nuestra voluntad no es cerrarse egoístamente, sino proyectarse en un Absoluto 1:apaz de brindarnos la plenitud subsistencia) anhelada. Por nuestras actuaciones podemos descubrir las virtualidades de nuestro ser. Si actuamos en vista de la salvaci6n, es porque estarnos llamados a ella -no forzados, claro está, puesto que cabe la frustración- aunque por ahora seamos unos pobres gérmenes en desarrollo. Andarnos en busca del Ser en plenitud. Los seres con los cuales tropezamos a diario apenas si son esbozos de ser. Para comprenderlos tenemos que inteligir su plan. El devenfr de los seres no podría ser explicado sin el Ser Absoluto. Actuar es siempre actuar hacia algo positivo. Cada acción tiende a conseguir el pleno desarrollo de cada ser humano. "Tout le réel est comme une priere a l'Etre", ha expresado magníficamente Mauricio Blondel. 14 Perseverar en la existencia, dilatar la existencia acrecentándola y entrando en la felicidad del Ser, es tendencia característica de todo lo que existe. Sin embargo, el ser del u SAll!TO ToMÁs, " Contra Gentes, 1. U, c. 55. L'Etre, Excursw 5, pág. 386. MAuR1010 BLONDEL, 24 25 • �hombre es el único que manilie ta esta tendencia intenci~nalment~. La p~edra y el océano, por ejemplo, no son ex-sistencia, en sentido ngur~so, si~o re~ istencia, persistencia. Sólo el ser humano está bajo el modo de ex-s1 tenc1a o fumeza ex-teriorizada, salida de sí hacia el Ser Absoluto. . La vida humana en u actuar incesante, gime en demanda de una vid~ ~ue no t rminaiá, capaz de poseer su objeto eterno. Y ef\ esta suerte de partunc1ón,que no recuerda an Pablo a prop6sito del mundo en~ero, se busca afanosamente una unidad y una solidez imperecederas. La vida del hombre es, en gran parte, añoranza de lo que aún no es, de lo que debiera ser. Los a~ales e tán perfecta.mente aclimatados en este mundo, porque pertenecen integramente a este mundo, porque su ser mundanal está esencialm:°tc. aj~tado a la circunstancia. El hombre, en cambio, produce el arte y la ciencia, vive la moralidad y tiene aspiración religiosa, porque aunque. existe en el mundo Y frente al mundo, lo trasciende. unca acabamos de aclimatamos;°. este mu~do. Nuestra insatisfacción no es casual, sino metafísica. Los mulhple~ Y. diversos entes intramundanos 11egan. a distraemos y fatigamos con su difusión, con su hostilidad, con su contradicci6n. Optamos entonces por ganamos a nosotros mismos en un esfuerzo de cobel ión dominadora. Pero el yo. con sus notas de interioridad, temporaneidad y subei¡tancia, tiene un fondo de obscura soledad. De ahí ese entimiento de inseguridad y de abandono que le sobreviene al hombre relegado en sí mismo. De esta subexistencia en que. el yo _se sient abandonado por Alguien, brota el deseo de abrirse a la realidad c1rcundante que le rodea y se le insinúa. Ese Al~ie~ que me . rodea Y me ha puesto aquí debe tener, qué duda_ ~be, un. des1_gmo Par:1 m1 .. Yo so~, pues~ un enviado con misi6n. Y con mmon prop1a, singular, mcanJeable, intransferible. Esta experiencia fundamental del yo, qu~ suP?ne :oda un~ ga~a. de acciones y experiencias, expresa, más allá de la VJda b1ol6g1c~, la ida 1~tima del ser humano. Vida esencialmente dial6gica con ese Alguien que a 1. te a nuestro existir como Testigo silente que nos asigna una misi6n por me~io ~e la vocación. Aunque )os fenómenos no permanezcan, permanece la conciencia de sí, la vocación, la voz. La conciencia reúne en una síntesis la multiplicidad fenoménica del mundo. Esto 00 quiere decir, p0r supuesto, que el universo gire a nuestro alrededor. Unidad de conciencia, esp0ntaneidad. perennidad son rasgos que se dan, aunque deficienteroente, en la persona. La deficiencia de nuestro ser no conduce a Ja aserción del er. Todos lo ser se explican misionalmente, esto es, por su participación en el plan del er Absoluto. Tod_o s~r h~o, en cuanto es, no sólo tiende a perseverar en su er, como lo afirmo Espmosa del er en general, sino a ser más a ser en plenitud. Si negamos esta tendencia -y está en nuestras manos el hacerlo--, perderemos nuestra razón de ser, fracasaremos . como hombres. Si en cambio somos fieles al dinamismo de nuestro ser humano -que no se recluye en el yo, sino que se proyecta hacia Dios- llegaremos a la perfección natural, a la plenitud que reclama nu tra naturaleza. Las acciones humanas no se dan por simple impulso animal, sino por un motivo salvífico que las promueve y eleva. La aspiración a lo infinito nos mueve y nos libera. El universo entero nos está diciendo, a toda hora, que venimos de Dios y vamos a Dio . o ob tante, es menester optar por el fin de nuestro rer que saciará todo deseo. A diferencia de Bloodel, nosotro no usamo el principio de la finalidad exclusivamente, sino que recurrimos explícita y anteriormente al principio de causalidad. Además, el anhelo de alcanzar un saber de visi6n, un saber iluminado de todas estas cosas que en el mundo encontramos siempre cubiertas y veladas, no demuestra, por el solo hecho del anhelo, que lo podamos adquirir en el orden natural. "La mera capacidad que tiene una criatura de ser elevada a cualquier fin superior, que no repugne a su naturaleza", ha sido denominada, por los antiguos escolásticos, como· "potencia obediencia!". Una vez examinado el dinamismo del ser humano estamo en condiciones de estudiar la urdimbre teotr6pica de la vida humana. 7. URDIMBRE ThoTRÓPICA DE LA VIDA HUMA A EN LA TUMULTUOSA SINFONÍA de la vida hay un número limitado de temas primordiales. Con estos temas e constituye la urdimbre de mi exi tencia. Conozco, ejerzo actividades económicas, experimento viv ocias estéticas, p rcibo religiosamente el ntido del acaecer cósmico, amo y entro en relaciones políticas. Todos estos actos están dotado de sentido. Actuamos con la totalidad de nuestro espíritu. Y actuamos complejamente erigiendo vivencias cargadas de sentido y entretejidas en relaciones. Las formas fundamentales de vida espiritual han sido reducidas, por Eduardo Spranger, a lo cuatro siguient tipos ideale de intemporal caráct r: 1). El sentido económico reside en la vivencia de la relaci6n psicofí ica de energía entre sujeto y objeto. (Gasto de energía). 2). El sentido teórico radica en la identidad general del objeto mentado. (Esencia). 3) . El sentido estético reside en el carácter de impresi6n-expresión de su apariencia sensible concreta. (Imagen). 4). El sentido religioso reside en la referencia de la vivencia singular al sentido total de la vida individual. ( entido total). 27 26 • �A más de los precedentes actos espirituales individuales se dan, según el autor de FOTmas de Vida, los actos espirituales sociales propiamente dichos, que consisten en una comunidad permanente y firme, asegurada por la fidelidad en la dirección valorativa. Ayudar al prójimo y fomentar los valores comunes, es el designio del hombre social. Para el hombre político, en cambio, el conocimiento es un instrumento de dominio. Todas las esferas de valor de la vida son puestas al servicio de su voluntad de poder y de parecer. Es claro que todos estos tipos ideales, obtenidos por un método de aislamiento e idealización -hombre teorético, hombre económico, hombre estético, hombre social, hombre político, hombre religioso-, no son fotografías de la vida real, sino estructuras normativas aplicables a los fenómenos de la vida histórica y social. La moralidad está más allá de toda especial esfera de vida. Trátase de una forma de vida que puede hacerse sentir o no en todas las zonas. Forma que se basa siempre en el carácter normativo que en el conflicto de los valores caracteriza al valor objetivo más alto o supremo. Esta orientación personal nos perfecciona en nuestra esencia. "Dime con qué valores andas y te diré quién eres", expresa Spranger, alterando una antigua verdad proverbial. t~óri~~, eco~~mica, estética, social y política, se realizan por un tipo de mobvacion ~eligi~so: el_ ~án de salvación. Se experimenta como valor supremo de la existencia individual íntegra, la plenitud subsistencia! anhelada como c~,mplimiento ~efin_itivo del sentido de la vida humana. Esta suprema aspiracmn de valor irradia un sentido teotrópico sobre la vida espiritual íntegra de la persona. Des~e entonces, todo es puesto en relación positiva o negativa con el valor _de ~nJunto -salvación y glorificación formal extrínseca de Diosde la ext~tenc1a del hombre. Nada es indiferente. Todo puede cobrar sentido escatológico en conexión con la totalidad personal y universal. En busca del supr:mo valor de la existencia espiritual, con la inquietud e insatisfacción ~roftas al ','sta~~ viatoris", las cosas son situadas a diversa proximidad O leJama del fm ultuno, según su signüicación para la vida espiritual íntegra de la persona q~e anhela su salvación. Salvación que no consiste simplemente en _no perecer, ~m~ en llegar a la p_Ienitud subsistencia! anhelada. No podemos resignarnos al mtimo despedazamiento, al destierro de la patria definitiva. Sólo reposarem~s en la redención y en la beatitud. Un estar salvados no lo podremos expenmentar sin la posesión de ese Ser Supremo. El sentido de una objetivación espiritual se aprehende -según propone la psicología "mental"- captando objetivamente la conexión íntima, provista de sentido, en el ser y en el hacer, en el vivir y comportarse de un ser humano o de un grupo de seres humanos. Dejémosle la palabra al propio Spranger: "La psicología mental parte de la totalidad de la estructura psíquica. Entendemos por estructura una conexión de funciones, y por función, la realización de lo conforme al valor objetivo. Ahora bien, en la estructura total del alma se insertan, a su vez, estructuras parciales con plenitud de sentido, como la estructura del conocer, la estructura del trabajo técnico, la estructura de la conciencia específicamente religiosa... Sólo dentro de una estructura cobran los elementos psíquicos una relación de sentido, del mismo modo que las partes de un organismo están entre sí en relaciones de sentido". 15 Después de asimilar las valiosas lucubraciones de Spranger en tomo a la psicología y a la ética de la personalidad, es preciso completarlas, integrándolas, como lo proponemos nosotros, en una última conexión de funciones. Sj contemplamos la estructura psíquica en su totalidad, se nos presenta como una estructura teotrópica. Todo ser humano aspira a armonizar su total situación con el supremo valor de salvación (anhelo de plenitud subsistencia)) asequible a su conciencia personal. Sujeto y universo se someten a la norma del valor supremo. El curso del mundo se sitúa bajo un sentido divino. Y la vida misma adquiere un impulso y una unidad moral. La fusión de las fonnas de vida Las, motivaciones unilaterales y específicas de las formas de vida teoreuca, ,h . , . econ~m1ca, estetica, social y política, carecen de este "ethos" totalitario que adqwere todo hombre cuando en verdad se realiza como hombre esto es , · S' , , como s~ teotrop1c~. olo en el hombre como ser teotrópico nos es dada una conexión ,~vatona d~ sentido. Tal es, al menos, nuestra visión de Ja estructura teotrop1ca de .la vida · . , humana. Dentro de esa estructura teotr'op1ca, cons1'deraremos_, a contmuac1on, la textura ética de nuestra vida. EL HOMB.R E. SE ENFRENTA al mundo no sólo como un sujeto que conoce sino como un SuJeto que "quiere". Al orientar su voluntad en la dirección de Jo que se e?cuentra ~uera de su yo, al aspirar a ello o detestarlo, descubre un nuevo remo: el remo de los valores. Dentro de sus posibi'lidad ¡· y etecc·, nf . es e 1ge. esta 100 • va c~ º:n1ando su propio mundo y hasta su propio ser. Todo obrar nene un sentido mmanente, mejora o daña a la misma persona que actúa Pe~o _el obrar -su contenido y su clase- no es posible sin objeto. En eJ mund~ obJebvo hay modos del ser ricos, elevados y valiosos. Mi obrar debe afirmar estos modos, so-pena de caer en relaciones objetivamente lesivas para m · 1 ser de hombre. " SPRANGER, págs. 34-35, Formas de Vida, tercera edición, Revista de Occidente Argentina, Buenos Aires. b Antes que ser-bueno en algún respecto, importa ser-bueno sin más ser ueno como hombre ut sic. Toda decisión que nos favorezca como ho~bres 28 8. TEXTURA ÉTICA DE LA VIDA BU!'.tANA -29 �integrales y nos perfeccione, será moral. Lo que lesione nuestro ser de hombres como un todo, es inmoral. No es posible vivir humanamente sin establecer pautas normativas para las resoluciones y elecciones humanas. Estas pautas normativas se cimentan inmediatamente en el orden entitativo y en última instancia en la ley eterna, que se refleja en la ley moral. Sin el ser eterno de Dios no hay fundamento posible del orden moral. Dentro de la vida universal, sola la vida humana tiene una textura ética. De ahí la necesidad de una ciencia práctica que dirija los actos humanos hacia el bien honesto, de acuerdo con la recta razón. No basta una simple colección de observaciones sobre la naturaleza de los actos humanos. Necesitamos una ciencia normativa, obligatoria, que nos enseñe el modo de obrar, la actividad específicamente humana. A ella le corresponde el estudio de las cuestiones fundamentales para la orientación de la vida moral y de la vida social. Estudio que debe tener un método racional y empírico a la vez. Es preciso conjugar la naturaleza racional del hombre- su espiritualidad y su dependencia de Dios como de causa fontal y último fin- con los datos explicativos e interpretativos de las leyes morales suministrados por la experiencia. Alguna vez dijo Sertillanges, en frase magistralmente concisa, que "la moral es la ciencia de lo que debe ser el hombre, en razón de lo que es". Intentemos ) puesJ trazar las líneas fundamentales de ese deber ser humano en razón del ser. Para que se pueda hablar de actos humanos -únicos que interesan a la moral- se requiere que el hombre actúe con conocimiento y libre voluntad. Para ser cada vez más humanos, necesitamos remover los obstáculos que estorban el conocimiento o la libre elección de la voluntad. El conocimiento puede ser obstaculizado por la ignorancia de derecho y de hecho. La libre voluntad se ve estorbada por la pasión antecedente, por el miedo que procede de una amenaza grave e injusta, por la violencia que nos obliga a obrar contra nuestra voluntad. Todo acto humano debe ser atribuido a quien lo ejecutó consciente y libremente. Su autor debe dar cuenta de él, por ser responsable, ante una autoridad superior. Somos responsables ante Dios y ante nuestra propia conciencia, ante las leyes humanas y ante la sociedad. Nuestra responsabilidad se extiende más allá de nosotros mismos por la solidaridad. Sin hábitos o disposiciones permanentes que nos muevan a obrar el bien y evitar el mal, no podemos ser buenos hombres ut sic. Aunque las virtudes ( como los vicios) presupongan ciertas disposiciones innatas, es lo cierto que son formadas y robustecidas por la repetición de los actos. La educación, el esfuerzo personal, los ejemplos vivientes y los consejos harán prosperar a esos gérmenes de virtudes o de vicios que todos, por nacimiento humano, poseemos. No basta con hacernos de actos que perfeccionan aJ entendimiento en orden 30 a la verdad -la sabiduría, la ciencia-, menester es perfeccionar la voluntad induciéndola habitualmente a la prudencia, a la justicia, a la fortaleza y a la templanza. Si así lo hiciéramos, habremos logrado un acrecentamiento del valor moral de nuestra persona y nuestra obra será digna de recompensa. La existencia del mérito es reclamada por nuestra misma conciencia, por la sabiduría, justicia y bondad de Dios. Nuestro apetito tiende a un fin último que no esté subordinado a otro, que satisfaga absolutamente el anhelo del hombre y que subordine y ordene a sí todos los demás fines. La posesión de este bien supremo trae como consecuencia inmediata la felicidad o goce. La felicidad -¿ será preciso repetirlo una vez más?- no puede consistir en los bienes terrenos externos -placeres, riqueza, honores, fama- o internos -salud, ciencia, virtud-, ni en la suma de ellos, porque son limitados, imperfectos, inestables, imposibles de alcanzar para muchos y subordinados todos ellos al bien supremo. Solo Dios -suprema Verdad, supremo Bien, suprema Belleza- puede satisfacer, sin perturbación alguna y definitivamente, nuestras aspiraciones. Consiguientemente no existe sobre la tie1Ta perfección y felicidad completa para el hombre. Podemos, eso sí, tener una felicidad relativa en nuestro estado de tendencia al bien infinito remoto y "gozar con la firme esperanza de su anticipada posesión", como nos ha dicho siempre la filosofía clásica. En virtud del objeto, que es el bien infinito, y en virtud de su duración, que será eterna, la felicidad del hombre que llegue a poseer a Dios será inmensa y en cierta manera infinita. Conviene, en consecuencia, examinar la moralidad de cada uno de nuestros actos, que proviene del objeto, del fin y de las circunstancias. De aquí el axioma: "El bien nace de la rectitud total; el mal de un solo defecto". En nuestra razón está impresa la ley moral que nos hace distinguir entre el bien y el mal, instándonos a practicar el primero y a evitar el segundo. Nos es imposible desconocer, destruir o modificar esta ley -superior a nosotros- en sus puntos fundamentales. La distinción entre el bien y el mal es intrínseca y esencial. Buenas serán las acciones que de suyo están de acuerdo con la naturaleza del hombre {como ser racional, social y criatura!) ; malas, las que estén en desacuerdo. La norma próxima de moralidad es la recta razón que juzga de las cosas según su realidad objetiva Y nos hace ver si nuestras acciones van debidamente encaminadas al último fin. La norma última de la moralidad es la sabiduría de Dios, su ley eterna que prescribe a cada ser un fin, de acuerdo con su naturaleza, dándole los medios necesarios para conseguirlo. La ley natural, que es la misma ley eterna impresa en nuestra conciencia de criaturas es oblio-atoria absoluta , o ' ' universal e inmutable. De ella se sigue, como efecto propio y directo, Ja obligación de hacer u omitir algo. La posesión o privación del último fin o feli- 31 �ciclad eterna será la sanción más universal, eficaz y justa. Y será nuestra conciencia, nuestra razón práctica, la que juzgue, teniendo en cuenta el fin Y las circunstancias, de la bondad o malicia de nuestros actos concretos. •No nos estará indicando la textura ética de la vida humana que nuestra exfstencia es un problema de orden? ¿De dónde proviene este orden y cuál es su idea directriz o unificadora? 9. LA VIDA HUMANA ES UN PROBLEMA DE ORDEN LA IRRESISTIBLE TENDENCIA al gozo nos mueve durante toda la vida. Imposible eludir impulso tan violento. Continuamente nos sentimos instados a sucumbir ante la delectación má~ poderosa. Deleites pasajeros de cosas mudables nos dejan en permanente inquietud y desequilibrio. Lo que se disfruta sin seguridad -tal es el caso de los deleites pasajeros- produce desasosiego. Mientras no lleguemos al acceso total' y definitivo de Dios, ;i~iremos en desequilibrio. ¿ Cuándo encontraremos definitivamente nuestro s1t10? Por lo pronto <:n esta vida seremos los eternos caminantes. Caminan~es que ~entirán más o menos su inestabilidad y contingencia, según se adhieran mas o menos al Ser Absoluto. Decía San Agustín que "la eternidad es la sede del alma". 16 ¿Cómo reprimir entonces el ímpetu que nos lanza hacia la eternidad? Desde_ la propi~ temporalidad y contingencia preguntamos, en cierto modo, la estáaca Y fnutiva inhesión del alma en el Ser fundamental y fundamentante. Los goces temporales acaban por dislocar el alma. El mismo Nietzsche advirti~: "Doch alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit. Todo placer quiere eter. rudad, una profunda, prof un da eterru'da d" .11 ¿ Queremos hacernos mejores? Busquemos entonces, según el precepto agustiniano, algo que sea mejor que nosotros. ¿ Qué hay mejor que el alma, P?rtadora de la imagen de Dios, s.i no es Dios mismo? Adhirámonos, pues> a Dios en amorosa ebullición. Sólo así llegaremos a ese descanso que el Santo Obispo de Hlpona concibe como "un equilibrio sadativo de todas las tendencias en movimiento''. La adhesión amorosa no se puede dar a ninguna de las criaturas que poseen valores relativos, a menos de admitir un desorden en el amor, esto es, un vicio. Permanecemos en la verdad por el amor. El que se ama a sí mismo -ordenadamente, por supuesto-- ama también a Dios; quien no ama a Dios, observa el hiponense, debe decirse que se odia a sí mismo. Amando en los vestigios lo que tienen de semejanza divina o amando " SAN 11 F. 32 AousTÍN, De doctr. christ., 1, 1, cap. XXXVIII, PL. 34, 35. NIETZSCHE, pág. 471. Also Spra,h ZaraihuJtra, Leipzig 1904, parte IV. a la semejanza divina en las semejanzas parciales (cosas), volvemos a Dios. Porque las huellas tienen como función marcar el "paso" de alguien, son unos efectos que nos dan a conocer sus causas. Los indicadores del camino sirven, como señal, para llevarnos adelante, más allá ... Estamos en el mundo, dependiendo del mundo y sirviéndonos del mundo para realizar nuestra obra propia. Por nosotros se expresa el mundo y le responde a Dios. Suprunid al hombre y el mundo perderá su sentido. Con su proverbial potencia intuitiva, José Vasconcelos apuntó, hace ya varios años, un atisbo genial que hasta ahora no ha sido recogido y adecuadamente desarrollado: El hombre redime el mundo físico, trocándole su ritmo de material en psíquico. Los cuadros de la naturaleza, destinados a desaparecer, son salvados por el hombre, que los conmuta en ritmo, armonía y contrapunto. El amor es la fuerza que emprende la reintegración de lo disperso a lo Absoluto. Mediante la facultad maravillosa de crear visiones espirituales, el mundo se salva. Ya puede seguirse operando la disipación, la entropía. ¡ No importa! Cuando el mundo se ha hecho imagen entra al ritmo del espíritu y se eterniza. La función del hombre forjador de imágenes es, en este sentido, mesiánica. Como hombres, todos estamos llamados a realizar una obra de perfección y de belleza. Gracias a esta obra, que nos manifiesta, alcanzamos el cumplimiento de nuestro ser. Cada hombre puede añadir al orden de la creación -singular privilegio-- algo privativamente suyo. Pero es preciso q1,1e se desarrolle, fiel a su vocación, y que ocupe su puesto en el cosmos. IEn su naturaleza misma está prefigurada su perfección. El orden -unidad en la multiplicidad- proviene del espíritu que ve la unidad. Sin una idea directriz no se podría percibir el orden. Esto significa, en otras palabras, que todo orden se corresponde con una idea. Idea unificadora, principio de acci6n, que nos aparece como un bien. La vida humana en sus aspectos biológico, intelectual y moral es un problema de orden personal y social. Aunque pueda elegir el mal, no tengo derecho de hacerlo. La naturaleza tiene sus exjgencias parciales; debo aceptarlas y satisfacerlas, porque son buenas en sí mismas, sin caer en desviaciones. En todo caso, siempre queda un margen a la elección. Y la elección configura mi vida y me determina con obligaciones. Vivir es determinarse. La acción supone la opción. Con opciones y acciones voy construyendo mi ser. No puedo permanecer acariciando posibilidades. Escoger una posibilidad es renunciar a las otras. Tengo que realizar mi perfección, no Ja perfección en abstracto, y la tengo que realizar en circunstancia. Elegir es sacrificarse. Haber elegido la filosofía significa, también, haber renunciado a miles de posibilidades. No hay vida sana sin sacrificio y no hay sacrificio que no contribuya a perfeccionar al 33 H3 �hombre. El sacrificio purifica, templa, afina, prueba. "El oro se prueba por el fuego, el hombre fuerte por la adversidad", enseña Séneca. Pero la prueba -y esto no lo dice Séneca-, sólo tiene sentido como instrumento de salvación, como ofrenda al Ser que trasciende nuestra vida. Dentro del orden de la vida humana se da, como un menester insoslayable, el llamado a la realización de nuestra humanidad. 10. Es DEEER DEL HOMBRE DESARROLLAR SU HUMANIDAD CuALQUmR CONFIGURACIÓN QUE vayamos logrando de nuestra vida es, de por sí, fragmentaria e insuficiente. Nada acusa el carácter de lo definitivo. Uñ impulso infinito mueve nuestra vida. La tensión interior entre "ser'' y "llegar a ser" lo que debemos ser (vocación), origina la intencionalidad de la vida y su constante proyección hacia el futuro. Vivir es actualizar las potencialidades de la vocación. La historia es el reflejo de esas tensiones o actualizaciones de la vocación. Entre las innumerables posibilidades que poseemos, elegimos de acuerdo con un plan vocacional. Pero elegimos sabiendo que habrá, sobre nuestra realización vital, un excedente de vida no vivida que quisiéramos vivir. Y esta vida no vivida nos punza y nos agita con un divino descontento. Un insaciable anhelo de valor bulle en los entresijos de nuestra alma. No hay que equivocarse: estamos en presencia de una agitación que antes de calificar de psicológica habría que denominarla como inquietud metafísica. Una celeste escala se eleva desde el "horno interior". Dentro de lo fragmentario e insuficiente de nuestra vida, en sus configuraciones, se dan los elementos de la vida moral. Tenemos que aceptarnos como somos, con cuerpo, con afectos, con intelecto, con voluntad ... Un cuerpo maridado a un espíritu. De este extraño maridaje ~spíritu encarnado- resulta la dualidad simultánea de la vida física y espiritual que reobra sobre cuerpo y espíritu. Somos incapaces de obrar sin el cuerpo. Debemos, en consecuencia, cuidar del cuerpo como de un instrumento necesario. Pero entiéndase la palabra cuerpo no como cuerpo animal, sino como cuerpo humano al servicio de un espíritu. Y como cuerpo humano hay que ordenarlo, sin destruirlo, por la templanza. Templanza que no significa privación de satisfacciones legítimas, sino moderación de apetitos irracionales. El equilibrio y la salud del cuerpo nos permiten disciplinarlo, pero no disminuirlo. Disciplinarlo para no caer en la sensualidad que convierte en fin lo que debiera ser un medio: el placer físico. La vi<la sentimental es un punto de encuentro del alma y del organismo. Los estados afectivos tienen un carácter mixto: intelectual y fisiológico. Toda 34 acci6n enérgica -y nada digamos de las pasiones- surge de un sentimiento. Por eso resulta de suma importancia el hecho de que Ja razón comande a esos sentimientos que se dicen ciegos porque no ven -y con desesperante fijezamás que su objeto. El sentimentalismo se recrea en el sentimiento por el sentimiento mismo: estéril satisfacción que nos priva de la entrega y del sacrificio. Todo amor sentimental no es, en el fondo, sino narcisismo, repliegue sensual. El "lagos" tiene un primado de dirección sobre el "ethos". La facultad de visión traza caminos a la vida afectiva, aunque a decir verdad nunca es completamente libre. La voluntad y los afectos dejan sentir su impacto sobre la inteligencia. Debemos procurar, no obstante, amar a la verdad sobre todas las pasiones para llegar a la libertad del espíritu. Y esta libertad no se logra sin una sana orientación de los afectos. La filosofía por si misma no da la virtud, pero la hace más fácil por la flexibilidad del espíritu. La tendencia fundamental del hombre hacia el conocer es buena, en cuanto proviene de la abertura de su espíritu. Gracias a esta abertura se adquiere un desarrollo intelectual y moral más refinado. Incrustados, :n las. exigencias más lícitas y universales de nuestro tiempo, ?uestro espmtu abierto cumple con responsabilidad una misión de vigilia mtelec~aI, ~tento ~ la peripecia esencial de la vida. El fin de la filosofía y de las c1enc1as particulares es servir al hombre, permitiéndole llegar al pleno desenvolvimiento de sí y del mundo material que le circunda. La ciencia ~ura~:nte especulativa, a~~ue provechosa para el hombre, no puede ser fm últ1D10. No ba~ta perc1brr la verdad, es preciso poseerla. Toda pasión de la verdad, del bien y de la belleza es búsqueda de Dios. No hay otro modo de perfeccionarse y de cumplir la obra. Lo demás es diletantismo o desenfreno intelectual. En la vida moral, corresponde a la voluntad el primer puesto. Es claro que la voluntad tiene más perspectivas mientras más se desarrolle la inteligencia que abre horizontes y que satura la libertad. Los hábitos moralmente buenos -segunda naturaleza- son la base de todo el desarrollo humano el crear automatismos que facilitan las acciones buenas e impiden las accj;nes ~las. El bien, hecho automatismo, ensancha la libertad que no es, en rigor smo "el poder de elegir entre bienes". No se eligen los males sin reducir ei c~po. de la. libertad. No se puede conquistar la libertad sin dominar la arumahdad, stn someter las pasiones a la razón. En cada uno de nuestros ª:tos portamos el peso concreto de toda nuestra vida. El dominio de la acción se asegura después de sujetar las tendencias carnales y afectivas Lo que debe importarnos es el ser entero que estamos llamados a realizar. Todas las otras obras tienen el sentido de facilitar y preparar la gran obra que es 35 �nuestro ser entero. Este ser entero se va haciendo como un todo continuo, teniendo en cuenta toda la vida. Cuerpo, afectos, intelecto y voluntad son elementos ineludibles de la vida moral del hombre. El desarrollo de nuestra humanidad hacia su perfección tiene que contar con estos elementos encuadrados dentro de un plan vocacional. Pero el ser entero que estamos llamados a realizar, dentro de un plan vocacional, es cosa de cultivo, de cultura personal. 1]. LA VIDA HUMANA COMO CULTURA NECESITAMOS ORIENTARNOS, saber a qué atenemos respecto de los seres que integran la realidad en la que nos encontramos viviendo. En conseguir esa orientación nos va nuestra previvencia y nuestra felicidad. Conocer la realidad para salvarnos, para ser hombres de verdad en la gran aventura que es existir. En la conexión cambiante del yo y del mundo se da un dinamismo dramático que constituye la realidad de la vida humana. Buscando la estabilidad que m~ falta, advierto que mi vida se ofrece como una norma o programa de salvación. Y este programa perfilará mi existir como hazaña Y como misión. Sostenerme en el universo con mi programa de salvación ha sido, sigue siendo y va a ser, mi tarea primordial en la vida. Cuando parece que se pierde todo sostén y que vamos a naufragar en el inme~ océano ?el universo, surge la angustia. No tan sólo se trata de que el nesgo me crrcunda, sino de que yo mismo soy riesgo en la fragilidad de mi ser biopsíquico y moral. Un enlace de sucesos únicos ensartados como cuentas de un rosario personal por hacer, va poniendo de manifiesto una asombrosa y al parecer inagotable multiplicación de posibilidades. Dentro de las posibilidades, no todas tienen igual valor para mi vida. Si todas fuesen equivalentes, podría lanzarme ciegamente en cualquier dirección. Se acabaría la seriedad, la fe, la raz6n en el acto de decidir. Una sola posibilidad es la mía: el abrazo a la vocación. La cultura como sistema de certidumbres y estabilidades frente a la incertidumbre y a la inestabilidad de mi vida, no es propiedad de nadie porque no es un bien jurídico. Esencialmente transferible, la cultura no es excluyente, aunque sea susceptible de apropiación por todo aquel que se sienta habitado por ella, confirmándola en su vida personal. Conocimientos que flotan en nuestro ser y se deslizan sin dejar ningún sedimiento, no forman cultura. Otros, por el contrario, penetran en nuestro interior, se ligan a nuestros recuerdos, conceptos, voliciones y pasiones, integrando nuestro yo psico- lógico. Hasta se podría decir que se hacen, en nosotros, carne y sangre, vida y espíritu. . . Los transformamos y nos transforman. No son simples conocimientos "nocionales", sino que son verdaderamente conocimientos "reales" -romo diría Newman- porque los hemos asimilado. Con la ventaja de que se tornan, una vez asimilados, autónomos, personales. Desde entonces conocemos por nosotros mismos y no por medio de otros. Habrá una manera propia de comprender y de expresarse que corresponde a un determinado cuerpo y a un temperamento peculiar. Conoceremos las cosas conociéndonos a nosotros mismos, y no las comunicaremos al exterior sino comunicándonos a nosotros mismos. El hombre, al conocerse, se hace más hombre. Por hombre, reflexiona, se plantea problemas, descubre soluciones y confronta estas últimas con la roca viva de la realidad. No hay que olvidar que el término "cultura" tiene un origen agrario y significa cultivo. Pero el cultivo supone la simiente, la sementera, la plantación, la labor del sembrador. Sin este afán humano sobre la tierra en cuanto meta perseguida y adquisición lograda, nunca podrá entenderse la cultura personal. La vida del hombre culto no puede ser conducida sin filosofia esto es ' sin conciencia de que en cada suceso, en cada acaecimiento transparece el' "sentido sobrctemporal de que está empapado". La divisa del hombre culto podría ser aquella que formuló Eugenio D'Ors: la elevación de la anécdota a categoría. No se puede ser culto sin una por lo menos discreta base filosófica como elemento integrante y aun rector de lo que es, entre nosotros, la llamada "cultural general". No debe olvidarse que no hay formación auténtica que no repose en un decoroso conocimiento del hombre en cuanto hombre. En este sentido, no hay más cultura que la cultura hwnanista. Todo lo demás es barbarie. No suprimiremos ninguno de los datos y valores esenciales del hombre, porque una cultura desequilibrada o deficiente no merece el nombre de cultura. Daremos satisfacción a las legítimas exigencias del cuerpo, pero buscaremos para el espíritu luz, belleza, y bien ... la perfección humana frente a la vida toda y a la universalidad de las cosas es abarcada por el concepto de cultura. Mientras el humanismo sólo apunta derechamente a la perfección del hombre, por hombre, la idea de cultura engloba la perfección del hombre y su circunstancia. La cultura responde a un anhelo fundamental de la naturaleza humana pero es obra del espíritu y de la libertad, agregando sus esfuerzos al de la' naturaleza. Cultura es plenitud vital específicamente humana: actividades especulativas y actividades prácticas (éticas y artísticas) engranadas al tiempo y a sus vicisitudes. Trátase, consiguientemente, de algo especialmente humano y, como tal, perecedero. Siempre me ha parecido magnífica aquella expresión de Herriot: "La cultura es lo que queda cuando todo lo demás 37 �se ha olvidado". Queda la capacidad, la aptitud. Gracias a la cultura, nuestras sensaciones, nuestras imágenes, nuestras intuiciqnes, nos pueden sobrevivir y, por consiguiente, es posible que adquieran un cierto modo de existencia que ya se encuentra fuera del yo. La vida humana, desarrollándose según sus peculiares modos de ser y comprendiendo la producción y utilización de objetivaciones culturales, es también y de manera eminente, cultura. No hay que olvidar que en dinamismo y fluencia de vida se fraguan, en el interior de un sujeto, el libro y la sinfonía, la catedral y la herramienta. Consciente o parcialmente inconsciente, el proceso de creación cultural -radicado en la capacidad objetivante del hombre- va desde la primera incitación o germinación hasta que el objeto ingresa con vida independiente y propia en el mundo de la cultura. Si por una parte el hombre crea la cultura, por otra la cultura lo va configurando a él. Piénsese en lo que significa, en la vida de cada cual, el lenguaje, la religión. el derecho, el arte, la técnica ... Gracias a estas realidades realizamos íntimamente nuestra propia índole, acrecentamos y fortalecemos nuestra vida interior, cumplimos nuestro destino natural. 12. CULTURA OBJETIVA Y VIDA CULTURAL TAN IMPORTANTE RESULTA la cultura para la comprensión del hombre que Ernest Cassirer ha llegado a decir que "la caractedstica sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica, sino su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia, y la historia son otros tantos "constituyentes", los diversos sectores de este círculo" .18 Sin desconocer la importancia de una consideración funcional del hombre y de una filosofía de las formas simbólicas, no creo que sea posible proporcionar una visión de la estructura fundamental de cada una de las actividades culturales humanas -<:orno en vano lo pretende Cassirer- sin una previa metafísica del hombre. La cultura proviene -como lo ha apuntado Francisco Romero- de la capacidad oh jetivante. Si el hombre es un ser que capta y concibe un mundo objetivo, la cultura forma cuerpo con el hecho de ser humano. Distínguese entre cultura objetiva -toda creación del hombre: obra de arte, institución, teoría, costumbre- y vida cultural -existencia del hombre entre los entes objetivos creados por él. ia ERNST CASSCRER, pág. 105, Antropologla Filosófica, Introducción a una Filosofía de la Cultura, Editorial Fondo de Cultura Económica. 38 Tenemos la facultad de imponer nuestro propio cuño a la naturaleza de incorpcrarfo un sentido. Todo aquello que de alguna manera producim~s 0 modificamos para introducir en nuestro círculo humano, es objeto de cultura: parques nacion:iles, pisapapeles, edificios, leyes y reglamentos. En este sentido se ha podido decir que la tierra entera está culturizada, porque no hay un rincón en ella que escape a las relaciones jurídicas y de dominio. Sólo los astros no están afectados por la cultura. Cabe decir que son pura naturaleza. El objeto cultural, sentido humano impreso en una cosa, se comprende pasando "de algo significante a algo significado" (Romero). Base material, contenido o sentido y referencia a un valor --que no es parte efectiva de un objet~ sino una dirección o polarización- son los ingredientes que integran el objeto cultural. El hombre humaniza lo no humano, transfonna Ja realidad colonizándola. "Vida humana objetivada" llama Recaséns Siches a la cultura objetiva, porque supone la proyección al exterior de la interioridad del hombre. Nada de raro tiene que el hombre, al autoafirmarse, edifique un mundo, si pensamos que lleva un mundo dentro de sí, una interioridad poblada de instancias objetivas. Primitivamente la palabra cultura significó un estado o una posesión de la persona individual (cultura animi). Posteriormente adquirió el sentido de estructura objetiva supraindividual. En realidad, ambos aspectos de la c~ltura están íntimamente vinculados y se condicionan mutuamente. Conviene recorJar ~ue -~ palabra cultura arranca del cultivo de las plantas (agricultura), cuyo _s1?°if1cado se extendió al cultivo anímico. El hecho es que nos encon~amos viviendo en medio de un conjunto de productos con sentido~ que eXJSlen ahora Y para un grupo, para nosotros. Cada sector está constituido por. bienes. culturales gue encaman un valor peculiar. No se trata d e un org~smo ~mo de una organización de partes esencialmente distintas en una umdad mas o menos diferenciada y estrecha. u na aut'enbca . fil osof'1a de la cultura intenta conocer el mundo de la cultura no como un mero agregado de hechos inconexos y dispersos sino como un todo o ' · · ' • rgaru~, ~orno un S1Stema. El hombre vive en una socieda-d efe perr5 a.mien~os Y se~tun1entos cuyos elementos y condiciones constitutivos son: el' len~aJe, _el mito, el arte, la religión y la ciencia. No puede el hombre vivir su vida s~ expresarla. Y estas expresiones sobreviven a la existencia indivi-clual. ,y efunera de sus forjadores. Entre estabilización y evolucio'n se da una, tens10n constante. Hay una tendencia a las formas fijas y estables de la vida~ co11'.o hay otra que propende a romper este esquema rígido. La cultura <:OnJunto -afirma Cassirer-, "es el proceso de la progresiva autolibera~i:: 39 �del hombre".1º Pensamos nosotros que los objetos culturales lo mismo le ayudan al hombre a vivir como a destruir y a dar mue~e. En todo caso, el futuro de la historia depende de la cultura, no de la fatalidad. Un cosmos intelectual, que abarca un conjunto orgánico de va~ores expresados por la actividad humana, está ahora en nue~tras manos. S1 la c~~tura es fruto de la libertad espiritual, no podemos elu&: n~estra res?°ns~bihdad histórica. Conciencia crítica, organicidad de conocmuentos, ~finamiento espiritual, todo ello es bueno procurar, a condición de no absolubzar los valores humanos. Sin un fundamento trascendente de los valores, la c~ltura se viene abajo como falso ídolo. O el fundamento de los valores es D10s~ o los valores cesan de ser tales. Los valores que expresa toda cultura nos remiten al fundamento de todo valor. . Tanto la cultura objetiva como el quehacer de cultivo personal se exphc~~• en última instancia, como un intento de precaverse del peligro de frustrac1on y como una faena salvífica. 13. QUEHACER 'N y RIESGO OE DE SALVACIO FRUSTRACIÓN APROVECHAMOS y TRANSFORMAMOS la naturaleza, porque el mund o _no est'a hecho a gusto nuestro. Ni enteramente hostil ni enteramente complaciente, el mundo natural puede convertirse, por obra de cultura, en mundo humano. Según ¡0 que nos propongamos hacer, las cosas se _n~ presentan. como respuestas de auxilio O de amenaza, c~~o "impor~noas , para decirlo con _el término orteguiano. Sólo que las fac1hdades o dificultades ---<:osas- qu~ circundan nuestro existir, no dejan de tener naturaleza. Contra 1~ que p1e~sa Ortega las cosas son primariamente sustancias y eventualmente importancias. Aunqu~ las cosas se nos den en su contexto circunstancial? no pierden_ por ello su ser-en-sí su quididad, su esencia. Todo uso y maneJO de la realidad, y hasta la cien~ia misma, descansan en el conocimiento de la naturaleza de las cosas. . Antez de investigar qué es la realidad tenemos con ella un trato pre-mtelectual, pre-teórico. La entendemos -válgame expresión- de manera familiar. El enigma de la realidad nos fuerza a interpretarl~ ~entalmente, para orientamos y para salvamos. El hecho radical no es ~1 vida humana, sino la realidad en la cual se articula mi vida. El contorno inexorable en el que vivo aquí y ahora trasciend: mi vid~ si_ngular, por más que ese contorno 0 circunsta~cia haya sido conocido en mi vida personal. 1:i 313, Antropologla Filosófica, Introducci6n a una Filosofía de la Cultura, Editorial Fondo de Cultura Econ6mica. ,. Ell.NST CAssrRER, pág. La vida no es puro acontecimiento, drama desnudo, como lo quiere Ortega, sino realidad temporal, ser histórico, entidad creatural. Sentirse creatura es sentir hundiéndose la consistencia. Esta sensación de inconsistencia, de disipación, no se remedia apoyándose en objetos externos. El tiempo hace desvanecer toda cosa concreta, pero no el principio del conjunto de cosas. Toda vida humana real posee una serie de dimensiones y contenidos comunes, sin mengua de las estructuras concretas de cada vida. De otra manera no sería posible una filosofía del hombre. Viviendo entre los hombres, en sociedad, interpretamos la realidad y buscamos el sentido del universo. El repertorio de pensamientos y de convicciones de nuestra época no impiden la meditación personal el intento de conocer el ser. Este intento presupone que hay tal ser. Consiguientemente el hay, el haber es el campo del ser. Cuando hay vida humana hay quehacer de salvación y riesgo de frustración. La salvación que anhelamos no nos es dada de modo seguro, puesto que luchamos por ella. Necesitamos luchar por la salvación, cada cual por la suya. Es así como yo entiendo el quehacer vital, el yo-programa. Dentro de una libertad limitada por la circunstancia espacial y temporal, tenemos que ganarnos la vida. Y en este hacer la vida surge, de manera inevitable, la justificación ante Ja propia conciencia y a la luz de nuestro quehacer de salvación. El hombre tiende con apetito innato a la salvación, como a su fin interno. Porque en la salvación está la felicidad y en el fracaso la infelicidad. Nadie busca jamás ser desgraciado. Todos percibimos fenomenológicamente, al menos en forma vaga, que deseamos salvarnos integrahnente, que tememos perdemos y que buscamos los bienes particulares como medios para alcanzar la salvación plena. Que esta salvación plena no dependa únicamente de nosotros, por el hecho sobrenatural e histórico de la venida del Salvador, es cosa que no vamos a abordar en esta investigación filosófica, por razones de pureza metódica. Podemos decir, eso sí, que esa búsqueda continua y necesaria de algo saciante en los bienes particulares evidencia la persecución de la salvación y de la felicidad. ¿ Por qué no se detiene el hombre en los bienes particulares? Porque son mezcla de bien y de mal y su voluntad tiene por objeto un bien puro. El hambre de salvación no puede proceder de causas variables --el capricho individual, la educación, el medio ambiente- puesto que se trata de un apetito el.ícito, constante y necesario en cada hombre e igual en todos. Procede -no cabe otra explicación-, de la única causa constante: la identidad de la naturaleza humana. Una especie de peso ontológico o gravedad de la naturaleza nos hace tender, en todos nuestros actos, a la consecución de nuestro fin interno. El quehacer de salvación no puede ser vano e ilusorio. Responde a un �apetito natural de un bien que sacie, ~ afán de pl~nitud subsistenc~. Si los seres inferiores alcanzan su fin proxuno, ¿por que el hombre habn~ de ser el único ente incapaz de conseguir su fin interno? Con. certe_za es~ontanea intuimos nuestra tendencia voluntaria a la plenitud subsistencia!. Si la ,plenitud subsistencia! fuese una utopia o un imposible, la voluntad te~dena a la plenitud subsistencia!, como está demostrado, y a la vez no tendena, pues. tender a un imposible es no tender. Supuesta la existencia de Dios, la. demostración teocéntrica es concluyente: Dios, autor de la naturaleza, ha unpreso en el hombre ese afán de plenitud subsistencial. Luego sería. contra ~e su sabiduría, fidelidad y bondad dar al hombre ese afán de plen~tud subsistencia! que no puede alcanzar y hacerlo más miserable que los arumales. En esta vida no es posible al hombre obtener la plenitud subsistencia! anhelada, sino imperfectamente. El solo hecho de terminar con la vi_d~ basta para que la relativa plenitud terrestre diste mucho de ser perfecta. S1 siempre andamos en pos de la felicidad -y la experiencia nos comprueba este aserto-es porque toda felicidad obtenida es imperfecta y no hemos encontrado el bien saciante. La vida humana es riesgo y aventura. Aunque forzados a ser libres -en nuestras manos llevamos nuestras vidas- no estamos forzados a seguir un camino de salvación. La naturaleza y el Autor de la naturaleza nos. trazan una senda, pero el mundo que nos rodea ofrece, a cada paso, multitud' de incitaciones y requerimientos. Estamos obligados a ~ecidir _lo que e~ ~ada. momento hemos de hacer. Libertad implica riesgo, contmgenc1a o proxurudad de un daño. El relativo descanso -anticipación de la eterna plenitud subsistencia!- Jo, conseguimos en esta vida por el progresivo desarrollo de l:15 _facultades humanas. La consecución del fin próximo individual ( conocumento y amor deDios y bienes complementarios de la vida terrena) . y del fin pró.~o social ( desenvolvimiento familiar y político) nos proporcionan una felicidad re~ativa. Este fin interno del hombre se armoniza con el fin externo ( dar a D10s · formal con el conocimiento de su perfección y el amor tributado a su gloria ., . amabilidad) en cuanto los actos humanos que realizan la perfecc1?n prop1a_ del hombre son de algún modo bien de Dios. Andando por los cammos de la vida, pretendiendo ser dueños y señores de nosotros mismos, no damos un. paso sin que nuestra insuficiencia ontológica. y mora~ se nos ~aga p~tente. ¿ Cómo superar esta insuficiencia? ¿ Cómo realizamos siendo -s1 se pudieramás que hombres sin dejar de ser hombres? 14. EL PERDERSE EN EL BIEN, o lo que es lo mismo, perderse en Dios, es encontrarse para realizarse. Este es, justamente, el sentido de la frase evangélica: "Si el grano no muere, no puede rendir su fruto". Morir, olvidándose de sí mismo, es renacer, genninar, florecer... Puesta la mira solamente en la obra de Dios, Dios estará presente en nuestro espíritu en todas las acciones. Si en la búsqueda de todo bien buscamos a Dios, Dios comunicará su valor trascendente a los bienes creados entre los que se desliza la vida. Sin la caridad, nada valen los bienes de la ciencia, los bienes de la acción y los amores humanos. Con la caridad, todos los bienes cobran aspecto divino. Maravillosa virtud sobrenatural -reina de las virtudes teologales-que hace de los bienes naturales instrumentos de unión del hombre con su Creador. Más que la felicidad -que repliega al hombre sobre sí mismo- es el bien el objeto de la moral. No puede el hombre considerarse logrado, acabado, sino librándose de sí. En este sentido cabe decir que ensimismarse antropocéntricamente, es perderse: "El que busca la felicidad y piensa en la felicidad -asegura Jacques Leclercq-, piensa necesariamente en sí mismo; pero la felicidad está en el bien, y el bien del hombre consiste en olvidarse para absorberse en Dios, para no pensar sino en la obra de Dios, que debe hacerse por él. No se llega a Ja felicidad más que en la medida en que no se la busca; realizamos nuestro bien en la medida en que nos olvidamos de nosotros mismos". 19 bis Consiguientemente hay un vicio inocultable en el punto de partida de toda moral basada en la búsqueda de la felicidad. Cuando nos preocupamos por la felicidad, impedimos el olvido de nosotros mismos. Y cerrados en nosotros mismos estrechamos el horizonte humano a nuestras propias dimensiones en lugar de ensancharlo hasta la dimensión sobrenatural absoluta. La naturaleza del hombre -condiciones necesarias de su ser- sirve de base para derivar el bien del hombre. Esta naturaleza no es producto fabricado por el ser humano, sino don recibido y aceptado. Las exigencias de la naturaleza humana, nos indican la perfección de nuestro ser. El hombre no es un ser simple. Es un ser viviente, cognoscente -conocimiento sensible y conocimiento intelectual- que debe perfeccionar sus facultades espirituales y sensibles armonizándolas. Pero es también un ser que tiene apetitos sensibles y apetitos volitivos. Por su inteligencia ve el bien en las cosas, apetece todo bien y no puede satisfacerse más que en el bien infinito. Pero el bien ubi.s 42 HOMBRE NO SE REALIZA SINO SUPERÁNDOSE CAsStRER, pág. 313, ,Antropología Filos6fica, Fondo de Cultura Econ6mica. 43 �infinito no puede encontrarse más que en el ser infinito. Este Ser -el Gran Ser, como le denominan algunos primitivos- es el que la tradición llama Dios: Ser absoluto, ilimitado, necesario, que agota en sí toda perfección de ser y fuente de toda perfección en los seres particulares. En la medida en que el hombre se desprende de la animalidad, se manifiesta su sentido de lo absoluto, su necesidad de infinito. La insatisfacción es un atributo del espíritu. Un ímpetu incoercible lanza al hombre a la conquista de tierra y cielo. Escruta la naturaleza de las cosas y los misterios de la allendidad. En su afán de dominio, pretende tener siempre más, saber más y poder más. Sufre en lo limitado y se desilusiona en lo sensible. ' Tú nos has hecho para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti", podemos decir con San Agustín, en nuestro humanísimo anhelo de conquista del Ser sin limites. Sólo en Dios puede encontrar el hombre su bien, su perfección. Pero a Dios lo conocemos indirecta e imperfectamente, como trascendente, como inaccesible ... No obstante, llamamos a Dios y Dios nos responde en el interior del alma y en su voluntad significada en la creación. Por una especie de peso o gravedad de la naturaleza, tendemos al bien supremo que es, a la vez, nuestro fin interno. En esta vida nos es imposible obtener la felicidad perfecta, pero sí nos es hacedero lograr la felicidad imperfecta. Dios crea y gobierna al hombre por amor de benevolencia. Afirman los escolásticos que el hombre está destinado por su misma naturaleza, obra de Dios, a ser feliz, y el objeto de esta felicidad es Dios, conocido y amado. Ahora bien, conocer y amar a Dios es darle gloria formal. Luego éste es el fin del hombre. De modo, que el conocimiento y amor de Dios, por una parte, como bien del hombre, en cuanto son su felicidad, son su fin interno; pe10, a la vez, en cuanto estos actos son de algún modo bien de Dios, son su fin externo. Las investigaciones de la filosofía moral son completadas y sublimadas por la Revelaci6n de Cristo. Sabemos, por esa bendita Revelación, que Dios elevó al hombre al orden sobrenatural y lo destinó a la visión inmediata de la divina esencia, en la vida eterna, y al amor y gozo que le siguen. Ante esta felicidad sobrenatural, palidece y se esfuma la felicidad natural avizorada por la filosofía. Proseguiremos, no obstante, dentro del ámbito de la pura raz6n natural, tratando de comprender por la "ratio", sin acudir a la "auctoritas", la dimensión más excelsa del hombre. 15. LA DIMENSIÓN MÁS EXCELSA DEL HOMBRE EL HOMBRE, SIN .EL BIBN, no es hombre. Quiero decir que el bien es una dimensión esencial del ser humano. Y no una dimensión cualquiera, sino su más excelsa dimensión. Si la verdad es aspiración suprema del hombre, es porque se convierte en bien. Cabe entonces afirmar que la aspiración del hombre al bien, le es consubstancial. O movido por el bien, o zarandeado por los rencores, la vanidad, los instintos... A la presencia universal del bien, respondemos con nuestro apetito innato. El ser es por antonomasia, en este sentido, el bien. Nuestro vivir nuestro ser ' no es más que una participación o comunión del ser. Decía Aristóteles que' todos los seres tienden al bien, es decir, tienden a algo que es el bien. Y esta tendencia es insoslayable. Incluso en el estado de angustia radical que descnbe Heidegger, el ser humano sigue tendiendo al bien qué le perfecciona. En el lenguaje técnico de la escuela, se afirma que "la bondad formal del ser es la que explica y fundamenta la bondad activa''. Lo cual quiere significar que el bien, precisamente por ser bien, es lo que atrae al hombre. Supóngase que el hombre se inclinase o se decidiese hacia un falso bien o bien aparente. El resultado sería no la perfección propia, sino la destrucción moral. En vez de consumación, consumición. Observa Santo Tomás de Aquino: "Hay que hablar del bien y del mal en las acciones de la misma manera que se habla del bien y del mal en las cosas". 21 Si la ley moral es la que sirve de orientación real, un acto será objetivamente bueno. Y será subjetivamente bueno si hay rectitud de voluntad. El bien logrado, aunque bien, no es bien absoluto. De ahí el dinamismo volitivo. ~a "inquietud humana" se origina, precisamente, en la distancia siempre exISt~nte entre el bien absoluto y el bien apropiable. "El hombre está siempre en ;ilo, porque está, siempre suspendido de una estrella a la que aspira, que le ~e d~_Iuz y gwa -escribe Adolfo Muñoz Alonso-, pero a la que no conSJgue ftJar en el cielo de su corazón". Mientras contemplamos la grand:za Y e~celsitu? esencial del bien posible, no cabe descanso en el bien apropiado. Solo un iluso puede satisfacer plenamente su tendencia con los bienes que no son, en última instancia, más que fragmentos del bien. Ante los bie-' nes, se da un indeterminismo deliberativo; pero ante el bien, el determinismo de la voluntad es ineludible. Cuidémonos de no hacer de un bien cualquiera, el bien. La irrequietud '° ]ACQUEs LEOLERQ, Gredos. 44 pág. 349, Las Grandes Lineas de la Filosofía Moral, Editorial 45 �-tan admirablemente descrita por San Agustín- surge por la condi_ción menesterosa de los bienes y por la añoranza del bien para el que fuunos creados. . Sobre un detenninado plano histó1ico en el que estamos, aspiramos a un bien concreto. Es en la situación en que estamos en la que nos gana~emos a nosotros mismos en el bien o en la que nos perderemos en los falsos bienes. Pero ¿qué es el bien?, preguntará alguien con impacien~. De los t~sccndentales de1 ser no cabe ninguna definición. Bástenos dec1:1' que el bien es la perfección del ser, esto es, lo que le conviene o le es debido. El mal es imperfección carencia. En este entido, todo ser existente -por tener una esencia y po; existir- es en sí bueno. Lo que no_ quiere. decir, por Su_Puesto, que por tener todo ser algún bien tenga tod~ bien pos~ble. ólo qw~ sea onuúperfecto -Dios- tendrá como bien pose1do todo bien por pos~• Hay bienes que no apetecemo en J y por sí sino como medios para otros fines. Se trata de bienes útiles. Otros bienes en cambio, los apetecemos en sí, pero no por sí, sino como algo que sigue~ y dependen del fin. Estos son los bienes deleitables. Pero hay también un bien apetecible y apetecido en sí y por sí mismo, el fin o bie11 absoluto. Una especie de peso O gravedad de la natu_raleza, ~a.ce tender al h~~bre, en todos sus actos hacia su bien absoluto, baoa su fehcidad. Y esta Cebadad no se la puede da: al hombre el mundo entero, ni la humanidad. Ocúrresenos proponer el que se haga una historia: _la historia de los errores humanos al convertir un bien determinado -las nquezas, los placeres, la · ·a , la fama , la humanidad- en el bien absoluto. Esta historia c1ena , nos mostraría la miopía y el daltonismo de teóricos consagrados y d; pocas rec~ nocidas. y si se ahondara en las causas, fácilmente se descubrina la concupiscencia l'. la soberbia de la vida, como promotoras principales de lo errores garrafales en que incurrieron hombres de genio. . Quede bien clara una cosa: nuestra condición de m~ndigos de u~ eXIStencia plenaria que las cosas de esta vida no pued~ bnndarnos. ¡ Que ~ondamente sentimos y comprendemos aquella frase genial de. San ~gustl~' Feciste nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec reqwescat m te! ;_ nos hiciste para Ti, e inquieto está el corazón nuestro, danos descanso en T1. El no encontrar descanso en el mundo y en los seres intramundanos, es nuestra prerrogativa esencial y nuestra dimensión más excelsa. Debemos, no obstante, trazar nuestro plan de vida conforme al ideal personal. 16. PLAN DE VIDA E IDEAL PER. ONAL Et PROYECTO QUE ES EL vo tien sus normas sustantivas y adjetivas. La vida humana se realiza de acuerdo con un plan o programa. uestras acciones 'SC efectúan según el proyecto de existencia bosquejado en nuestro ser. Para ser lo que más auténticamente soy, tengo que trazar los rasgos generales de mi trayectoria total y derivar de ese programa general cada una de mis acciones. Los días de que dispongo son contados. El tiempo -oportunidad de salvación- oprime y aprieta mi vida. in mengua de mi peculiar e incanjeable vocación, mi plan o programa vital se guía por normas aplicables a todo hombre por el hecho de serlo. Si Dios e el origen y el último fin de mi vida, tal como ha sido demo trado, lógicamente le debo rendir el homenaje de mi conocimiento amoroso, de mi adoración, de mi gratitud y de mi acatamiento. Mis afecto a las crcaturas, que participan de la bondad divina, deben ser referidos al Autor de todo lo creado. El amor a mí mimo, pauta del amor al semejante, me permitirá satisfacer las necesidad y las legítimas aspiraciones itales, teniendo como norma suprema de mis actos el ideal de salvación personal y d glorificaci6n de Dios. Poseer progresivamente la Verdad, la Bondad, la Belleza ordenar libremente la vida individual y social hacia el término de todas mis aspiraciones, hacer en favor del prójimo cuanto quisiera que él hiciera en el mío -deber de justicia-, y superar el orden exterior de las relaciones jurídicas entre lo hombres con el amor fraternal a todos mis semejantes en Dios y por Dio va a ser el programa de vida que tendré como norma en la medida en que sea má auténticamente humano. Amar sobre todo a la fa. milia, a los amigos, a los compatriotas, a los correligionarios, a los compañeros de profesión y a cuantas personas nos sintamos li~ados con lazos de comunidad, afecto, interés o gratitud, no significa excluir a título de indiferente a quien no entre dentro de aquellos vínculos de solidaridad social. Indiferente no me puede ser ningún hombre, si acepto, como en efecto lo hago. la esencial igualdad de origen, de naturaleza y de destino, sin perjuicio de las desigualdades accidentales. Dada mi dimcnsi6n socia~ resulta un tanto artificial la separación entre los deberes para conmigo mismo y para con mis semejantes. Mi acción se conjuga con las acciones de los otros hombres y se ve limitada por circunstancias e influencias sociales e históricas. Aún así juego un papel irremplazable en el gran drama humano y soy responsable de mi perfección. Pese a fracasos, injusticias y extravíos que padezco en esta vida presente no pierdo mi afán de plenitud subsistencia! que espero ver colmado en una vida ulterior. Mientras tanto mi existencia debe tener un sentido de preparación y de milicia ejercitado bajo la disciplina de las cuatro clásicas virtu- 46 47 �de card¡nales: Fortaleza en la tarea, templanza en mis movimientos corporales o espirituales, justicia en mi vida de relación, prudencia en todas y cada una de mis acciones y omisiones. "De esta manera logrará el hombre -advierte Juan Zaragüeta de quien hacemos nuestras las consideraciones vertidas en el Epílogo de su monumental obra Filosofía y Vida- el posible señorío sobre sí mismo, para ponerlo :il servicio del ideal moral, justiciero y religioso. norte de su vida. Este ideal se cifra en un espíritu de pureza y de sobriedad en la prosecución de los bienes exteriores y materiales¡ de laboriosidad, verdad y veracidad en todos nuestros actos· de man edumbre y humildad de corazón en cuanto a nuestra persona; espíritu de justicia y amor fraterno para con nuestros prójimos; espíritu de amor y confianza filia] hacia Dios nuestro Padre, a cuyo seno está llamada a volver la humanidad que de El procede. Entretanto, debe el hombre merecer de Dios para su vida ulterior la recompensa de una vida digna de El llevada en la presente, y señalada, no s6lo por el mínimo nivel del estricto cumplimiento de sus deberes, sino por el afán de progreso en El mediante el cultivo cada día más acendrado y ascendente de los ideales de Verdad, de Bondad, de Belleza y de Justicia, cuya gradual realización constituye la raz6n de ser de la vida hu- hacia el deber ser sin dudas ni desfallecimientos. Y aún habiendo dudas y desfallecimientos, cada cual debe ser el que es. Oigamos la voz interna del "Demon" y cerremos nuestros oídos para no escuchar el disolvente canto de las sirenas. Venir a este mundo a cumplir una misión y después irse, no es fatalidad o predestinación, sino destino. mana".:u El cultivo de las ideas de Verdad, de Bondad, de Belleza y de Justicia, razón de ser de la vida, se realiza a pie forzado de circunstancias. Sin embargo, no es la circunstancia la que determina y marca el perfil ideal de la tarea de salvación. Los valores no son circunstanciales. Cosa diversa es que el hombre los capte y los realize en circunstancia. El señorío y el dominio de la circunstancia es el destino concreto del hombre. Elegirse a si mismo entre muchos po ibles "sí mismos", no quiere decir que estemos for2ados a elegir nuestro propio ser de hombres, que ya nos viene dado. Significa, eso sí, que tenemos que elegir un concreto modo de ser hombres. er hombre -dimensión de fatalidad- e un constitutivo ontológico independiente de nuestra voluntad; pero ser hombre bueno o ser hombre perverso -dimensión de libertad- es cosa que debemos decidir. Los valores verdad, bondad, belleza, justicia, son instrumentos "brujul¡¡.res" de la vida, ideales constituyentes de la existencia humana. La conciencia de nuestro ser nos impele a encontrarnos en falta con la figura de nuestra vida, cada vez que somos infieles a los ideales constituyentes de la e.'Cistencia humana. Nunca llega el hombre al cumplimiento perfecto de su plan vital, al fin en el proceso de realización de sí mismo. ¡ Que la muerte oo encuentre, siquiera, aproximándonos a la máxima revelación de valor de la estructura cerrada de nuestra personalidad! Sabiendo lo que se quiere ser, podemos dispararnos 21 SANTO 48 TowÁs DE A,iu1so, I, II, c. 18, Art. l. ª JuAN ZAuoÜBTA, págs. 662-663, tomo III, Filoso/la y Vida, editado por el lnatituto Luis Vives de Filosofía, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1954. 49 H4 �ALGUNAS IDEAS AXIOLóGICAS EN LAS IDEAS DE HUS ERL * Huoo PADlLLA Universidad de Nuevo Le6n 1. CONSIDERACIONES PRELIMINARES a exponer las ideas husserlianas que, con respecto al valor y la valoración, se desarrollan en las Jdeen zu einer rei11en Phanomenologie und phanomenowgischen Philosophie. 1 En este estaclio, por vía de las reducciones, Husserl trabaja en el campo de la conciencia trascendental, llevando a cabo investigaciones eidéticas o esenciales. Por tanto, muy al contrario de negar el "yo puro", como en las Investigaciones lógicas, es puesto éste mi~mo como objeto de cstuclio. Por medio del recurso de la "epoché", pasa Husserl de la "a-ctitud natural" (natürlichen Einstellung) a la ''actitud fenomenológica" ( phiinomenologische Einstellung). La "epoché" se muestra así como un método que sirve para abandonar la actitud natural, y que, a la vez, instaura una nueva. Cuando se lleva a cabo la "epoché", "ponemos fuera de juego la tesis general inheENTRAREMOS EN ESTE TRABAJO * Las vivencias valomntes y los actos de conciencia de que habla Husserl y que son el trma de este trabajo, corresponden a una conciencia sobre la cual se ha verificado la reducción eidética, pero no la trascendental. Debido al corto espacio de que disponfamos, no fue posible ocuparnos de lo desarrollado en el campo de la conciencia pura, que sería asunto para olTo trabajo mucho más extenso. ' Utilizaremos la traducción al español de José Gaos: Edmund Husserl, Id tas rt• lativas a una f 111omenologla pura y una filoso/la fenomenol6gica, Fondo de Cultura Econ6mica, Mwco, 1949; entre paréntesis y en seguida citaremos la edición alemana: Edmund Husserl, ld,en zu ein,r reinen Phii.nom,nologie und phii.nom,nologisch,n Philo~ .opie, Martinus Nijhoff, Haag, 1950. Las cifras que siguen a Ja(s} de la(s) página(s), corresponden a las lineas en la edición alemana mencionada. De .los trc, libros que constituyen las Ideen, sólo uno -el primero-- es c1 traducido al españo~ y s6lo uno -el mismo-- fue el publicado en vida de Husserl 51 �rente a la esencia de la actitud natural". 2 Pero, evidentemente, el cambio de actitud no es algo gratuito. No se cambia de actitud sin motivo. Antes bien, el método de la "epoché", del "colocar entre paréntesis" (Einklammerung) está encaminado al descubrimiento de un nuevo dominio científico, el de la fenomenología. Quien vive y opera en la actitud natural tiene para sí un mundo que lo circunda. Tal mundo circundante es un mundo circundante natural. El mundo natural, que es "el mundo en el sentido habitual de la palabra" ,8 está persistentemente para quien vive en la actitud nab.tral 'ahí delante" (vorhanden). Este mundo que constantemente está, para quien se deja vivir naturalmente, "ahí delante" es lo que todo mundo entiende por mundo. El mundo de la actitud natural, no es sólo "un mero mundo de cosas, sino, en la misma su uso cotidiano, en su sentido habitual. Ahora bien, el mundo natural es el mundo de la actitud natural. Pero, la actitud fenomenológica ya no es más la actitud natural. Por medio de la "epoché" se cambia de actitud. Así las cosas, ¿no cabe preguntarse, entonces, por la suerte del mundo en este cambio? Antes de responder a la cuestión por la suerte del mundo, hay que señalar que el mundo natural, que es también el objeto de estudio de las ciencias de la actitud natural, no es sólo "un mero mundo de cosas, sino, en la misma forma inmediata... un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico".' Es estando en actitud natural cuando se tiene "ahí delante" el mundo natural entero que no se reduce a ser un mero mundo de objetos; es también un mundo en el que se presentan caracteres de valor y caracteres prácticos. Los objetos del mundo natural son feos o bellos, agradables o desagradables; aparecen, igualmente, como objetos prácticos, objetos de uso. Y estos caracteres de valor y prácticos son inherentes a los objetos del mundo que constantemente está "ahí delante", son inherentes "constitutivamente" ( konstitutiv) a las cosas de tal mundo. 6 Al observar esto, nos percatamos de que valoraciones y caracteres de valor aparecen en el mundo natural dentro de la actitud natural. Pero tal actitud es la que se va a cambiar. Entonces es legítimo preguntar, en este cambio, ¿ cómo se afectará el mundo y tod~ lo a él inherente, las valoraciones y los caracteres de valor dentro de ello? atemos que Ja "epoché", el "colocar entre paréntesis" o la "desconexión" ( A.usschaltung) es cosa radicalmente distinta tanto de la duda escéptica como de la negación sofistica. Por el método del "epocbé" ni se duda de la >/bid.,§ 32, p. 73 (§ 32, p. 67, 15-17). •/bid.,§ 28, p. 67 (§ 28, p. 61, 7-8). • /bid., § 27, p. 66 ( § 27, p. 59, 27-29). • Ibídem. ( § 27, p. 59, 35-38). 52 existencia del mundo, ni tampoco se niega tal existencia. 6 Por tanto ni se niega ni se duda de la tesis de la actitud natural ni de lo que ella hoplica. La "epoché" fenomenológica modifica la tesis de la actitud natural. Pero, de tal suerte, que la modificación no consiste en negación ni consiste en duda. Lo que se coloca entre paréntesis en el "colocar entre paréntesis" no queda borrado. Si algo se borrara, ni siquiera podría hablarse de colocarlo entre paréntesis, pues sería nada. La modificación que sufre 1a tesis de la actitud natural es, justa y precisamente, la de los paréntesis. Dentro de ellos queda la tesis y no una nada, "convirtiéndose en la modificación 'tesis colocada entre paréntesis' 11 • 1 Al desconectar la tesis se la conserva en esta su desconexión, y en la modalidad que así adopta ( tesis desconectada, tesis colocada entre paréntesis), entra ella misma dentro del campo de estudio de la fenomenología: "lo colocado entre paréntesis no queda borrado de la tabla fenomenológica, sino justo colocado entre paréntesis y afectado por un índice. Pero co11 éste entra en el tema capital de la investigación". 8 Es decir, la fenomenología no está negada a investigaciones sobre todo lo que concierne al mundo natural de la actitud natural y a investigaciones sobre esta última Sólo que ahora, una vez efectuado el cambio de actitud, las investigacione~ no. se vaL a mover dentro del mismo nivel que lo investigado. En efecto, ta tesis y el mundo naturales, en tanto que temas de una investigación son ·, les d e ser tratados en una actitud que sea la misma actitud natural. ' susceptu ~n es~e sentido, la investigación se mueve en el mismo plano que aquello que mvestiga. La reflexión que la conciencia lleva a cabo sobre sí misma, dentro de la actitud natural, sostiene las mismas tesis que aquello sobre lo cual reflexiona. Una vivencia que reflexiona sobre una vivencia, dentro de la actitud natural, lleva a cabo las mismas tesis que la vivencia sobre la cual reflexiona. Ahora bien, en contraste con esto, en la actitud fenomenológica ya no se llevan a c~ las tesis de la actitud natural. Sin embargo, tales tesis, y el mundo de las mismas, no se desvanecen. Entran en las nuevas indagaciones, pero entre . paréntesis, reducidas: "en lugar de vivir en ellas, de llevarlas a cabo, ejecutamos actos de reflexión dirigidos a ellas, y aprehendemos estos actos como eJ ser absoluto que son. Ahora vivimos íntegramente en estos actos de segundo grado, en que se da el campo infinito de las vivencias absolutas-el campo fundamental de la fenomenología". 8 Es claro, entonces, que )as vivencias -una vez en actitud fenomenológica- en las que nos dirigimos a las vivencias de la conciencia en actitud natural, ya no están en el mismo • /bid., § 32, p. 'Ibiá., § 31, p. 1 /bid.,§ 76, p. • !bid., § 50, p. 73 (§ 32, p. 67, 23-25). 72 (§ 31, p. 66, 15-16). 169 (§ 76, p. 174, 25-30). 116 (§ 50, p. 119, 22-29). 53 �plano que estas últimas. Pero, el nivel de lo natural no se pierde para la fenomenología: entra en ella en tanto que "colocado entre paréntesis", "desconectado". Por esto, dice Husserl que con la desconexión no se pierde propiamente nada, sino que se gana un integro ser absoluto. 10 Este ser absoluto es el de la conciencia pura, a la que accede por vía de la "epoché". Se ha visto que el mundo natural no se reduce a ser un mero mundo de cosas, sino que es, al mismo tiempo, un mundo de valores y un mundo práctico. Todo ello, pues, entra dentro del rubro "mundo natural". Por esto, al llevarse a cabo la desconexión del mundo natural, quedan desconectadas todo tipo de objetividades que se constituyan por obra de funciones valoradoras y prácticas de la conciencia.u Quiere esto decir, que quedan desconectados los productos de las bellas artes y los productos de las artes técnicas, en fin, todo tipo de valores y de objetividades prácticas. Es posible, sin embargo, estudiar todo ello fenomenológicamente. Sobre lo desconectado mismo cabe hacer fenomenología. Así, pues, también sobre las valoraciones y los valores. 2. VALOR Y, REDUCCIÓN EIDÉTICA Anteriormente hemos dicho que el intento de Husserl es el de trabajar en el campo de la conciencia trascendental, llevando a cabo en ese campo investigaciones eidéticas. Todo ello logrado por medio de "reducciones". De u.na de estas reducciones ya hemos hablado. Es la "epoché", "desconexión", "colocación entre paréntesis". Hay otra reducción, capital en la fenomenología, que, sin embargo, hemos soslayado. Es, precisamente, la que hace referencia a lo eidético: la "reducción eidética" ( eidetische Reduktion). Ambas reducciones, la "epoché" o reducción trascendental y la eidética no deben confundirse. Más todavía que eso. Al decir, que el intento de Husserl es el de llev:ir a cabo investigaciones eidéticas en el campo de la conciencia trascendental, podría parecer que se asienta que una investigaci6n eidética tiene que ser posterior, forzosamente, a una investigación trascendental en general. Esto es, que si no se llevara a cabo la reducción trascendental, no podría llevarse a cabo, de ningún modo, una reducción eidética o un tipo de investigaciones o consideraciones eidéticas. Aclaremos: es plenamente entendible que en el caso preciso en que se habla de hacer consideraciones esenciales -eidéticas- en o sobre el campo de la conciencia trascendental, sea forzoso acceder a este campo primero para, enseguida, en él, investigar bus"'/bid.,§ 50, p. 115 (§ 50, p. 119, 2-3). 11 54 /bid., § 56, p. 131 ( §56, p. 136, 28-32). cando esencias. Lo cual no significa, por otra parte, que no se pueda hacer una investigación eidética si previamente no se lleva a cabo la reducción trascendental. Por esto no vale, en general, lo que sí vale, en especial, para el caso de llevar a cabo investigaciones eidéticas en o sobre el campo de la conciencia trascendental. Por otra parte, es también perfectamente comprensible que se acceda al campo de la conciencia trascendental, por medio de la "epoché", pero que sólo basta ahí se Uegue. Es decir, que en o sobre tal campo, una vez que se ha accedido a él, no se lleven a cabo consideraciones eidéticas. Es claro, por otra parte, que la fenomenología en tanto que ciencia no hace esto último: el simple acceder al campo de la conciencia trascendental, sin más. La fenomenología pretende intuir esencias en o sobre el campo de la conciencia trascedental. La fenomenología "no quiere ser nada más que doctrina de esencias dentro de una intuición pura intuimos pues ' pura trascen' ' directamente esencias en datos ejemplares de la conciencia dental" Y La fenomenología en tanto que ciencia pretende ser una ciencia de esencias y no una ciencia de hechos. 18 En este sentido, es la reducción eidética la que permite pasar del hecho a la esencia. Pero, al mismo tiempo, la fenomenología pretende ser «no una ciencia eidética de fenómenos reales, sino de fenómenos trascendentalmente reducidos".ª En este sentido, lo que permite pasar del fen6meno real al fenómeno trascendentalmente reducido es la "epoché" o reducción trascendental. Si no se llevase a cabo esta seaunda 0 reducción, pero sí la primera, obtendríamos, como resultado de una investigación, esencias de hechos o fenómenos reales -pero no de fenómenos trascendentalmente reducidos-; si no se llevase a cabo la primera reducción pero sí la segunda, obtendriamos, como resultado de ese llevar a cabo fenó' a menos trascendentalmente reducidos -pero no esencias-. Si se llevan cabo ambas reducciones se obtiene justamente lo que pretende la fenomenología: esencias de fenómenos trascendentalmente reducidos. Expuesto lo anterior, lo que conviene, pues, destacar aquí es la independencia que guardan entre sí las dos reducciones consideradas en sí, aunque se conecten dentro del campo de la fenomenología para lograr el propósito de ésta. El campo de la conciencia trascendental es el campo propio de la fenomenología. La conciencia, sin embargo, puede también ser considerada desde el punto de vista de la actitud natural. En tanto que el punto de vista sea este último, la conciencia, patentemente, no aparecerá como conciencia trascendental. La conciencia trascendental sólo aparece en cuanto se haya llevado a cabo la "epoché' 1• Dentro del punto de vista de la actitud lbid., § 66, p. 149s (§ 66, p. 154, 13-16). lbid., Introducción, p. 10 (EINLEITUNO, p. 6. 15-21). "Ibídem. (EINLBITUNO, p. 6, 32-33). u u 55 �natural -que entraña, precisamente, lo distinto de la actitud fenomenológica- la conciencia aparece como algo natural. El "yo soy", el "yo pienso" es un hecho natural dentro del punto de vista mencionado. Es el yo o la conciencia que estudia la psicología. Ahora bien, este fenómeno real que es la conciencia como cosa, ella misma, integrante del mundo natural, es susceptible de ser investigado desde un punto de vista eidético. Esto es, sobre la conciencia como hecho natural se puede llevar a cabo la reducción eidética. Investigaciones que sostengan este propósito, han de rendir, obviamente, como frutos, esencias y relaciones esenciales de un hecho natural. Justo porque es posible llevar a cabo una reducción eidética sin una previa reducción trascendental es por lo que es posible lo anterior. Al investigar la conciencia, corno hecho natural, y dentro del punto de vista de la actitud natural, resultarán, si la investigación se mueve en el nivel eidético, esencias y relaciones esenciales de tal conciencia. AJ hacer esto se sigue un principio de la fenomenología misma: "seguirnos nuestro principio universal de que todo suceso individual tiene su esencia que es apresable en pureza eidética y en esta pureza no puede menos de pertenecer a un campo de posible investigación eidética". 15 Ahora bien, con tal tipo de investigaciones eidéticas comienza Husserl a hacer consideraciones acerca de la conciencia, aún sin practicar la reducción trascendental. Esto es, para prfocipiar, se trataría de penetrar en el tema de la conciencia procurando ver lo que constituye el ser autárquico de ella ya que por "esencia", se designa "lo que se encuentra en el ser autárquico de un individuo constituyendo lo que él es" .18 En otras palabras, se buscarla introducirse en el tema de la conciencia tratando de responder a la pregunta que interrogaría por lo qtte la conciencia es, dado que ella es un suceso individual -aunque, por ahora, dentro del mundo natural-. Sin fatigarse con ninguna "epoché" fenoroenológica, 11 dice Husserl, "Nos sumimos, enteramente tal como haríamos si no hubiésemos oído nada de Ja nueva actitud, en la esencia de la 'conciencia de algo', en que tenemos conciencia, por ejemplo, de la existencia de cosas materiales, cuerpos vivos, hombres, de la existencia de obras técnicas y literarias, etc_uis Se trata, pues, de sumirse en el tema "esencia de la 'conciencia de algo'." Fijémonos, ante todo, que con ello se ha introducido la característica de la "intencionalidad" en el tema. La esencia de la conciencia que se trata de investigar es la esencia de una conciencia que es "conciencia de ... ", esto es, dela conciencia en tanto que ésta está referida a "algo". Husserl entiende por.. ,. " " 56 lbid., § 34, p. 77 (§ 34, p. 74, 19-22). /bid., § 3, p. 20 (§ 3, p. 13, 19-20). Ibid., § 34, p. 77 (§ 34, p. 74, 8-10). Ibídem . (§ 34, p. 74, 13-19). conciencia lo que se entiende por el cogito de Descartes: yo percibo, yo me acuerdo, yo quiero, yo juzgo, apetezco, etc. Esto es, entiende por conciencia, en este momento, el cogito, que abarca todas las distintas formas que el yo, que vive en ellas, asume. Pero, deja fuera de consideración, en este nivel, el problema del yo mismo al que están referidas todas aquellas formas. 19 Esto es, el tema que se trata de investigar es el de las vivencias intencionales, dejando aparte el tema del yo como unidad a la que toda vivencia está referida -o como "polo idéntico de las vivencias", como le Ilamará en otro texto. 20 La vivencia intencional es pues, el tema. Hay que apuntar, sin embargo, que aquí, como en las Investigaciones lógicas, Husserl no entiende por vivencia exclusivamente las intencionales, sino que señala que entiende por vivencia "no sólo las vivencias intencionales, las cogitationes actuales y potenciales, tomadas en su plena concreción, sino cuanto ingrediente encontremos en esta corriente y sus partes concretas". 21 Este sentido de vivencia abarca, pues, las mtencionales, pero no se reduce a ellas. A todo lo en ese sentido comprehendido -vivencias intencionales, ingredientes (que pueden ser no intencionales), partes concretas, etc.- se le entiende como vivencias, sólo que "vivencias en el sentido más amplio" 22 {Erlebnissen im weitesten Sin ne). Dentro de este sentido amplio del término vivencia entran, por ejemplo, los "datos de la sen-saci6n", que no son intencionales. 23 Pasemos ahora a detallar más el tema, -con vistas a considerar, en este terreno, algunos aspectos del valor y la valoración, que son los que en especial nos interesan. Sigamos a Husserl en un ejemplo: el percibir un papel. La percepción, en tanto que es vivencia intencional, es percepción de ... un percepto, en general; en especial, en el ejemplo, de un papel. El percibir el papel es una cogitatio, el papel mismo percibido es un cogitatum. En el caso de percibir el papel se ·da un estar vueltos hacia un objeto -el papel-. Pero el papel no se da aisla-damente en la percepción, sino que se encuentra rodeada esa percepción de ••un balo de intuiciones de fondo",2" como, en general, se encuentra toda percepción de cosas. Esto es, el papel en tanto que papel percibido, está rodeado por un halo de cosas -libros, lápices, tinteros- que también se presentan en la percepción, y justo --en el ejemplo- en la del papel. Los objetos •que entran en ese halo están también percibidos, pero sólo "en cierto modo " lbid., § 34, p. 78 (§ 34, p. 75, 17-21). HussERL, Meditaciones cartesianas, trad. de José Gaos, El Colegio de "México. México, 1942, § 31, p. 118s (Edmund Husserl, Ctutesianische Meditationen und _pariser Vortrii.ge, Martious Nijhoff, Haag, 1950, § 31, p. 100, 8-27) . 11 Ideas, § 36, p. 82 (Ideen, § 36, p. 80, 34-39). ª lbidem. ( § 36, p. 80, 34). ,. lbid., § 36, p. 83 (§ 36, p. 81, 1-7). ~, lbid., § 35, p. 79 (§ 35, p. 77, 13-14). "" EDMUND 57 �también 'percibidos'." 25 Están percibidos en el sentido de que están presentes en la percepción, pero presentes de un modo diferente al modo como lo está el papel. En tanto que se percibe el papel el papel es lo que se encuentra rodeado por un halo. El halo mismo es lo que rodea al papel. El papel percibido es el papel rodeado por el halo percibido que lo rodea. En este sentido, en tanto que se percibe el papel, se da un estar vuelto a él, pero no un estar vuelto a los objetos del halo -aunque éstos se encuentren también presentes-. El papel, en tanto que lo rodeado, es lo que se destaca. e aprehende el papel en tanto que es lo destacado sobre el fondo. En cambio, los objetos del fondo están presentes, pero no se destacan. En este sentido, los objetos• del halo no están aprehendidos por cuanto no se encuentran destacados. ''El aprehender es un destacar",2 8 (Das Erfasse11 ist ein Herausfassen), dice Husserl. Por otra parte, el halo de intuiciones de fondo son vivencias, igual que el percibir el papel ya que estas intuiciones son intuiciones de ... todo lo que hay en el fondo como cog~tatum. Así, a la vivencia del percibir -cogitalio- el papel le corresponde el papel mismo percibido -cogilatum- como algo que se destaca y está, así, aprehendido; a la vivencia que percibe -cogitatio-- el fondo le corresponde el fondo mismo objetivo -cogitatum-, pero que no está destacado y, por tanto, no aprehendido. Por lo antes expuesto, entendemos, pues, un sentido del aprehender: el de destacar, el de "estar vuelto a" o "dirigido a". Ahora bien, en el estar vuelto hacia algo -el papel, por ejemplo-- se da un estar vuelto actualmente: la conciencia, la vivencia, posee el modo de la actualidad. Las vivencias intencionales que se dirigen al fondo, frente al modo anterior poseen el de la inactualidad. La actualidad está caracterizada, pues~ por el "estar vuelto a" o "dirigido a". Y el estar "vuelto a" o "dirigido a" en el caso de las representaciones sensibles, se identifica con el atender que apresa y destaca. Pero esto último no vale para todo caso: "el 'estar dirigido a', el 'estar vuelto hacia', que distingue a la actualidad, no se identifica, como en los ejemplos de representaciones sensibles, preferidos por ser más simples, con el atender a los objetos que los apresa y destaca". 2 r Por otra parte, cualesquiera que sean los tipos de vivencias, en general "la corriente de las vivencias no puede constar nunca de puras actualidades". 28 A tales actualidades se les reserva los términos cogito y cogitationes, excepto que se indique una modifi- pasar a inactualidad, y viceversa. Todo ello, por esencia. Esto es, que el estar "dirigido a" puede cambiar de d.irecci6n dejando de enfocar lo que en un momento dado se enfocaba -paso de actualidad a inactualidad-. Pero, igualmente, el estar "dirigido a" al cambiar de dirección va a enfocar lo antes no enfocado ---paso de la inactualidad a actualidad-. Al pasar de la actualidad a inactualidad una vivencia, sufre un modificción.ªº Precismente la que ese pasar le impone. Pero, de cua~quier manera ambas vivencias, la modificada y la primitiva, tienen una comunidad esencial. "En general es inherente a la esencia de todo cogito actual ser conciencia de algo. Pero a su modo es también, según lo antes expuesto, la cogitatio modificada igualmente cot1ciencia, y de lo mismo que la correspondiente no modificada". 31 Encontramos, así, que podrían distinguirse dos tipos de inactualidad, aunque Husserl no los distingue expresamente. La inactualidad que es actualidad modificada, es decir, la inactualidad que fue actualidad, por una parte. Por otra, la inactualidad que puede llegar a ser actualidad, pero que no lo ha sido. S~ por nuestra parte, observamos el ejemplo del percibir un papel estando vueltos a él, Jo anterior se puede poner en claro. En el percibir el papel, estando vueltos a él, se está en el modo de la actualidad con respecto a ese percibir. Pero en ese mismo percibir el papel hay un halo de intuiciones de fondo que se dirigen a un fondo sobre el cual se destaca el papel mismo. Esta vivencia del fondo, en cuanto no se está vuelto a él, posee el modo de la inactualidad. Ob ervemos, pues, que la vivencia del fondo posee un modo de inactualidad que no ha pasado por actualidad alguna. Pero, si en un momento dado se deja de estar vueltos al papel, para volverse a alguno -o algunos- de los objetos del fondo el percibir el papel pasa al modo de la inactualidad, precisamente debido a ese ya no estar vuetos a él. Sin embargo, este tipo de inactualidad es diferente del que señalamos antes, ya que el percibir el papel en el modo de la inactualidad fue precedido por un percibir el papel en el modo de la actualidad. Ahora bien, cualquiera que sea el tipo de inactualidad, una vivencia en ese modo es intencional. La de la inactualidad que no ha sido actualidad debido a que las intuiciones de fondo son intuiciones del fondo. 82 La de la inactualidad que fue actualidad -inactualidad como actualidad modificada-, por la comunidad esencial ya mencionada. cación, como "inactual", etc. 29 Expuesto lo anterior, es de observar todavía, que una actualidad puede . Se ha visto que la intencionalidad de las vivencias consiste en que éstas tienen una referencia a algo. La percepción se refiere al percepto, el recordar a lo recordado, el querer a lo querido, etc. Ahora bien, una vivencia llevada a cabo en el modo del cogito -o sea, actualmente- está dirigida a un algo: Ja 'ª Ibídem. (§ 35, p. 77, 8-9) . .. " ,. " 58 Ibídem. !bid., § lbidem. Jbidem. (§ 35, p. 77, 6-7}. 35, p. 81 (§ 35, p. 78, 35-39). (§ 35, p. 79, 2-3). ( § 35, p. 79, 9-15). • /bid., § 36, p. 82 ( § 36, p. 79, 27-29). Jbidem. ( § 36, p. 79, 30-36). 1e I bid., § 35, p. ¡9 ( § 35, p. 77, 13-19), 11 59 �vivencia intencional se dirige a su objeto intencional, el cogito a su cogitatum. El yo en sus vivencias se dirige a objetos intencionales. Pero, "es de observar que el objeto intencional de un acto de conciencia ( tomado como es en cuanto pleno correlato de éste) no quiere decir en modo alguno lo mismo que objeto aprehendido". 3 Quiere esto decir que debemos distinguir más minuciosamente con respecto al aprehender. Notemos, por lo pronto, que objeto intencional {en cuanto pleno correlato de un acto, de un cogito), no quiere decir lo mismo que objeto aprehendido. Anteriormente se había visto que cuando se está vuelto a un objeto -precisamente por ese estar vuelto- el objeto se destaca y queda, inmediatamente, aprehendido, en el sentido de destacado. Pero ahora parece que es posible introducir un nuevo concepto de aprehensión. Para ver esto con detalle, observemos las distinciones que hace Hu erl al re pecto y tomando como base un acto valorativo. En general, es válido que no se pueda estar vuelto a una cosa más que destacándola, aprehendiéndola. "A una cosa no podemos, sin duda, estar vueltos de otro modo que en el de la aprehensión, e igual a todas las objetividades ~simplemente representables': el volverse (aunque sólo sea n la ficción) es eo ipso 'aprehensión', 'atención' ". 3 ' En el caso de la percepción del papel se está vuelto a éste que es el objeto intencional. Pero el papel, digamos, es una mera cosa, un sólo objeto intencional. Ahora bien, no en todos los actos sucede lo mismo que en el de la percepción. Un acto más complejo que el de la mera pt!rcepción, es, por ejemplo, el de la valoraci6n. En el acto de la percepción. en el modo de la actualidad, el objeto intencional es un objeto intencional simple. En contraposición con esto. en los actos valorantes hay que distinguir un doble sentido de objeto intencional, como veremos más adelante. Observf'mos, por ahora, que "en el acto de valorar estamos vueltos al valor, en el acto de la alegría a lo que alegra, en el acto del amor a lo amado, en el obrar a la obra, sin aprehender nada de esto". 35 ¿ En qué sentido, aquí, se habla de un estar vuelto, y in embargo de un no aprehender? Habíamos visto que el volverse ra eo ipso aprehensión. Evidentemente que si todo volverse es eo ipso aprehensión y hay actos en los cuale se está vuelto, pero sin haber aprehensión, es porque en este último caso, en el del estar vuelto sin aprehender, el aprehender tiene otro entido que el mero estar vuelto. :Este sentido del aprehender, que se distingue con resp cto al que se caracteriza por el estar vuelto, es un tipo especial de aprehender. Podría, así, asentarse que todo estar vuelto es eo i pso un aprehender -en un primer sentido-, pero que no todo estar vuelto es eo ipso un aprehender -en un segundo sentido---. De esta .. Ibid, § 37, p. 83 (§ 37, p. 82, 1-4). " Ibid., § 37_, p. 84 ( 37, p. 82, 19-23). .. /bidem. (§ 37, p. 82, 23-26). 60 suerte, podría haber aprehensión en el primer sentido, sin que lo h~biera eo ipso en el segundo. Este segundo sentido del aprehe~der, n~ c~cterizado por el mero estar vuelto del primero, es, pues, algo su, generu. Se trata, pues, con este atender o aprehender no del modo del cogito en general, del modo de la actualidad, sino vistas las cosas más exactamente, de un modo especial de acto, que puede adoptar toda conciencia o todo acto que no lo teng~ todavía". 88 En este sentido del aprehender, en los actos del valorar se esta vuelto al valor, pero sin aprehenderlo. Para aprehender este último se requeriría un modo especial de acto. Ello se debe a que en los actos del valorar hay, en rigor, un objeto intencional en un doble sentido y paralelamente, una doble intención. Ha · que distinguir, en estos actos, el pleno objeto intencional, por una parte, y por otra, la mera cosa. "En los actos de la ~dole de 1~ valo~tes, tenemos, pues un objeto intencional en un doble sentido: necesitamos distinguir entre la mera 'cos<I y el pleno objeto intencional, y paralelamente una doble 'intentio', un doble estar vuelto" .31 Ahora bien, en eJ estar vuelto valorando una cosa la conciencia está. dirigida a la cosa misma y, en este sentido, la cosa aparece como cosa aprehendida. La cosa, así, aparece como un objeto intencional y, además, como aprehendida Pero si el acto se dirigiera exclusivamente a la mera cosa no sería un acto valorante. Es por ello que los actos de este tipo entrañan sin duda la cosa como objeto intencional, pero no como pleno objeto intencional. No es la mera cosa el objeto intencional pleno; ambos no coinciden. "En el estar vuelto valorando a una cosa está encerrada también, sin duda, la aprehensión de la cosa; pero no la mera cosa, sino la cosa valiosa o el valor es (de lo cual hablaremos aún más extensamente) el pleno correlato intencional del acto valorante".' La cosa está sin duda aprehendida puesto que se encuentra destacada. Pero, si el pleno correlato intencional del acto valorantc no es la mera cosa, ello entraña que el aprehender o destacar Ja mera cosa no es inmediatamente un aprehender o destacar el pleno correlato intencional. Para que este último se torne un objeto aprehendido es menester un "peculiar volverse 'objetivante' ".ª' El valor ~ la cosa valiosa, pleno correlato intencional del acto valorante, se torna obJeto aprehendjdo en un peculiar volverse (objetivante) que no coincide con el mero estar vuelto. Asentaba Husserl que en los actos valorantes se está vuelto al valor sin aprehenderlo. Para aprehender el valor es menester, además • Ibídem. (§ 37, p. 82, 12-17). " Ibidem. (§ 37, p. 83, 1-6. En la edición alemana que coruullamos dice Hwserl. con respecto al "doble estar vudto": "und evcntuell ein zwcifaches Zugewendctsein". La palabra "evcntuell" introducida ( en el ejemplar III) nos parece altamente aclaradora con rcspccto al problema que CJtamo1 tratando) . • lbidnn. ( § 37, p. 82, 30-35). • /bidem. (§ 37, p. 82, 29) . 61 �del simple estar vuelto, un peculiar volverse objetivante. Ahora bien, el estar vuelto hacia aJgo determinaba el modo de la actualidad de un acto. Así, en los actos valorantes ya se está vuelto al valor -aunque sin aprehenderlo-, y ello quiere decir que no sólo la aprehensión de la cosa que está encerrada en el acto presenta el modo de la actualidad, sino igualmente el valorar esa cosa. "No sólo el representarse cosas, sin también el valorar cosas, que lo abrazan, presenta el modo de la actualidad".'º Entendemos ahora por qué el estar vuelto a una cosa que es lo que distingue a la actualidad no coincide, sin más, con el apresar y destacar, con el aprehender. En los actos de la índole de los valorantes se está vuelto al valor (y por ello presentan el modo de la adualidad) sin aprehenderlo. Para aprehenderlo hace falta, además del estar vuelto del modo de la actualidad, un peculiar estar vuelto que objetive el valor o la cosa valiosa. "Así, pues, 'estar vuelto valorando una cosa' no quiere decir ya 'tener por objeto' el valor, en el sentido especial de objeto aprehendido".U Ahora bien, es posible que todo acto valorante además de estar vuelto al valor, aunque sin aprehenderlo, asuma en un momento dado el peculiar estar vuelto que lo objetive y, con ello, lo aprehenda. Ahora bien, la intentio que se dirige al pleno objeto intencional es una intentio fundada en la intentio que se dirige a la mera cosa. La intentio que muestra el momento del valorar es un intentio en que se toma posición con respecto a la cosa y no se reduce a ser IIIBra conciencia de cosa. E] acto donde se toma posición respecto a alguna cosa requiere, evidentemente, del acto que se dirige a la cosa. Pero siempre hay que distinguir entre ambos. El acto que se di.rige a la cosa presenta a ésta como su objeto intencional. El acto fundado en el anterior tiene como correlato no la mera cosa, sino el pleno objeto intencional: "siempre que el acto no sea un acto de simple conciencia de cosas, siempre que en semejante forma de la conciencia se funde otra en que 'se tome posición' relativamente a la cosa, se separan la cosa '.Y el pleno objeto intencional (por ejemplo, la 'cosa' y el 'valor') ".n Hay, pues, una doble intención y un doble tipo de objeto en los actos del tipo de los valorantes. Naturalmente que el que se distinga, a los fines de la descripción, entre ambas intenciones no significa que estas se presenten separadamente, más bien, ambas se encuentran unidas en la unidad de un cogito (in der pinhei't eines cogitot ist intentipnal verflochten ein doppeltes cogito). 45 El acto fundado que se dirige al pleno objeto intencional tiene la posibilidad esencial de modificarse de tal suerte que su objeto se tome objeto aprehendido. Para ello debe asumirse el modo "'Ibídem. (§ 37, p. 83, 11-23). " Ibídem. ( § 3 7, p. 82, 35-38). "Ibid., § 37, p. 85 (§ 37, p. 83, 27-32). ª No aparece en el texto español(§ 37, p. 83, 6-7). 62 peculiar del estar vuelto objetivante, del que ya hemos hablado. Pues bien, "gracias a esta objetivación, estamos, en la actitud nat\rral, no frente a meras cosas naturales, sino a valores y objetos prácticos de toda índole" :u Es, pues, la objetivación, en el sentido antes expuesto, la que permite que quien vive en el mundo natural en actitud natural se encuentre con horizontes, no sólo de cosas y de procesos naturales, sino también con horizontes del valor y lo práctico. Las objetividades del valor y lo práctico -que son objetividades fundadas,al igual que son fundadas las intenciones que a ellas se dirigen, sólo que estas últimas por el lado de las cogüationes y aquélla por el de los cogitatapueden, por medio del cambio de actitud que consiste en pasar de un mero vuelto a ellas en el modo de la actualidad a un estar vuelto objetivante, ser transportadas de una originaria actitud valorativa o práctica a una teorética que los tome como temas de un explicitar, experimentar, etc. 15 Sobre todo, porque para predicar algo de un objeto --en este caso del pleno correlato intencional- es necesario tenerlo aprehendido. 48 Todo ello dentro de la actitud natural. Las distinciones que hasta aquí se han logrado, como lo señalamos, se han obtenido sin llevar a cabo ninguna "epoché" fenomenológica, sino, simplemente, practicando Ja reducción eidética. Lo que se va a exponer en el s1gttiente parágrafo se encuentra en idénticas circunstancias. 3. REFLEXIÓN, Lo INMANENTE Y LO TRASCENDENTE Al h'3.cerse la distinción entre cogitatio y cogitatum se vio que, en el ejemplo aducido, la percepción del papel caía del lado de la primera, mientras que el papel mismo percibido caía del lado del segundo. El cogitatum es el algo al que se dirige la cogitatio. Evidentemente, el papel mismo, como percepto, no es una vivencia. Sin embargo, esto no quiere decir que una vivencia no pueda ser percepto, si bien en el caso del papel el percepto no es una vivencia. Si la vivencia de percepción es una cogitatio, ella misma puede llegar a ser percepto o cogitatum. En general, "puede un percepto ser perfectamente él " lbid., § 37 ~ p. 85 ( § 37, p. B3s, 39-3). '" No aparece en el texto español (§ 37, p. 84, 20-28). "Dazu kornmen aber auch wesensmissig moglichc Einstellungsuntcrschiede (immer im Gesamtrahmen der natürlichen Einstellung), namlich sofern alle wie iinmer hoch fundierten Objektivitaten, etwa aus usrprünlich wertcnden oder praktischen Einstellung, übergeführt werden in die theoretisch erfassendc und so zu Themen vorübergehenden oder konsequenten 'Vorstellens', im besonderen eines Erfahrens, Explizierens, Proclu.ziereru usw. werden konnen" -añadido en el ejemplar III) . • Ibid., § 37, p. 84 ( § 37, p. 82, 38-39). 63 �mismo una vivencia de conciencia". n ¿ En qué caso podría una vivencia -cogitatio- ser considerada como percepto-cogitalumJ Es claro que en el caso de la reflexión. La reflexión sería un acto que pondría como objeto intencional a una cogitatio, convirtiéndola, de esta suerte, en cogitatum de ese acto. Y, así comose encuentra que el papel, como cogitatum, es un ente (Seindes) que posee una forma de ser distinta de la que posee la percepción que a él se dirigr, en el caso de la reflexión tanto la cogitatio -acto de reflexión- como el cogitatum -vivencia a la que se dirige la reíle..'Ción- tienen la misma forma de ser, ambos son vivencias. Una cogitatio, pues, puede llegar a convertirse en percepto de una reflexión, la que, a su vez, es ella misma una cogitatio. Por otra parte, es comprensible que cuando no aparece el acto de reflexión no se tiene a la cogitatio como objeto intencional, aunque, como asienta Husserl, en todo momento puede convertirse en tal: "viviendo con el cogito, no tenemos conciencia de la cogilatio misma como objeto intencional; pero en todo momento puede convertirse en tal, siendo inherente a su esencia la posibilidad en principio de una uuelta 'reflexiua' de la mirada, naturalmente en la forma de una. . 1e apr ehens1'6 n" .4 8' nueva cogitatio que se dirige a ella en el modo de una s1mp La cogitatio que ha sido aprehendida por medio de un acto de reflexi6n queda. puesta, así, como objeto de "la llamada 'percepci6n interna'".º Correlativamente podría hablarse también de una percepción externa. Por ejemplo, en el caso de la percepción del papel. Sin embargo, dice Husserl, que hay que evitar expresiones tales como percepción externa y percepción interna, ya que a esa manera de hablar se oponen serios reparos. &0 Antes bien, se preferirán los términos de "inmanente" y "trascendente", y se hablara, así, de percepciones o actos en general trascendentes e inmanentes, teniendo siempre que distinguir unos de otros. Ya anotamos, más arriba, que en el caso de la reflexión dirigida a una vivencia, tanto esta última como la vivencia de refle:idón presentaban la misma forma de ser. Esto es tanto el acto intencional como el objeto intencional son vivencias, y de la misma corriente. Otra cosa es lo que sucede en los actos trascendentes cuyo objeto intencional o no es vivencia --como en el caso del papel- o es vivencia de un otro yo, diíerente al que lleva a cabo el acto. Puede decirse, así, que: a) "Por actos de direcci6n inmanente, o tomadas las cosas más en general, por uiuencias intencionales de referencia inmanente, entendemos aquellas a •• • • "" 64 /bid., § 35, p. 79 !bid., § 38, p. 85 1bidem. ( § 38, p. !bid., § 38, p. 86 ( § 3 7, p. 76, 32-3 3) . (§ 38, p. 84, 29-34). 84, 35-36). ( § 38, p. 85, 16-17). cuya esencia es inherente que sus objetos intencionales, si es que existen, pertenecen a la propia corriente de vivencias que ellas mismas". 61 b) ''De direcci6n trascendente son las vivencias intencionales en las que esto (lo anterior) no tiene lugar; como, por ejemplo, todos los actos dirigidos a esencias o vivencias intencionales de otros yos, de yos con otras corrientes de vivencias; asimismo todos los actos dirigidos a cosas, a realidades en sentido estricto, pero en general". 62 En los actos de dirección inmanente ocurre que el acto de percepción dirigido a una vivencia es un acto fundado en tal vivencia. Esto quiere decir que el acto de reflexión es esencialmente dependiente (wese11tlich unselbstandiges Moment) y, por igual, sólo es separable de su objeto por abstracción. 03 Por otra parte, en esta ensambladura de vivencias, la más alta (das hohere), o sea, la vivencia de reflexi6n no sólo está fundada en la más baja ( in dem tief eren fundie1t), o sea, en la vivencia a la cual la reflexión se dirige, sino que, aJ mismo tiempo, está welta intencionalmente a esta última. Hay que notar, también, que el modo como se da el percepto trascendente es totalmente distinto al modo de darse del percepto inmanente. Una cosa -del tipo del papel- siempre se da en meros modos de aparecer. Una cosa percibida en series de matices o escorzos ( Abschattungen) va presentando lados. Esto es, nunca se da acabadamente, absolutamente. Lo realmente exhibido de la cosa se encuentra rodeado por lo todavía no exhibido, al mismo tiempo que con la exhibición de nuevos lados, los anteriores exhibidos pasan, con esto, otra vez a la forma de lo no exhibido. Esto nos muestra que en una cosa que se da en la percepción "necesariamente hay un núcleo de algo 'realmente exhibido', rodeado, por obra de percepciones, de un horizonte de algo 'co-dado' impropiamente y más o menos vagamente indeterminado". 3 • También, veíamos, el percepto se destaca sobre un fondo. Esto es, en la percepción de cosas se da el percepto a la vez que por lados, sobre un fondo. Por ello Husserl obsexva que en la percepción de cosas hay un doble tipo de horizonte espacial: aquel que funciona como fondo y aquel que se refiere a lo "co-dado". Uno es un horizonte que "rodea", el otro es uno que "cruza". "Lo actualmente percibido, lo más o menos copresente y determinado (determinado hasta cierto punto, al menos) , está en parte cruzado, en parte rodeado por un horizonte "' I bidem. (§ 38, p. 85, 19-~5) . ª Ibídem. (§ 38, p. 85, 30-34). En la traducción española aparece la expresión "rea• lidad en sentido estricto" donde en alemán dice Husserl "Realitat", que tiene el sentido de lo real fáctico --que incluye a las vivencias no reducidas trascendentalmente. " lbidtm. ( § 38, p. 86, 1-3). "' !bid.,§ 44, p. 99 (§ 44, p. 100, 14-18). 65 m �oscuramente consciente de realidad indeterminada". 66 Pero es debido, precisamente, al horizonte que cruza, al horizonte, dijéramos, interno, el que una cosa en la percepción trascendente sólo pueda mostrarse imperfectamente. Siempre habrá lados de la cosa efectivamente exhibidos, pero también otros necesariamente no exhibidos. Por grande que sea el número de percepciones actuales en el que se vaya exhibiendo la cosa y, por ende, determinando, siempre quedará por principio un horizonte de indetenninación.G8 Quiere decir es~o que dado que las cosas en la percepción de ellas se muestran sólo por medio de apariencias que las van exhibiendo por lados, nunca se dan acabadamente. Todas las apariencias exhiben a la cosa, pero ninguna es una apariencia absoluta de ella. Y esto que vale para el modo de darse de las cosas, vale también, por esencia, para todo ser trascendente, de cualquier género que sea. 57 1:odo ser trascendente se da por medio de apariencias, por medio de escorzos o manees. Pero ninmn ser trascendente se da como absoluto. En contraste con esto, en o la percepción inmanente se tiene siempre un absoluto. La percepción inmanente es aquella que se dirige a las propias vivencias. En el caso de un ser trascendente, éste se escorza o matiza, se da por medio de apariencias. Una nota de violín, por ejemplo, se da por medio de un matiz y en cambiantes modos de aparecer. Pero una vivencia, en la percepción de ella, ni se escorza ni se matiza ni se da por lados. Se da como un absoluto. La vivencia no se exhibe: "Esto implica que la percepción de vivencias es un simple intuir algo que se da (o puede darse) en la percepción como 'absoluto' " .Ga Si esto sucede en general, puede entonces asentarse que también en el caso de la percepción de vivencias valorantes se capta un absoluto. Cuando un acto de reflexión se dirige a una vivencia valorante se dirige a algo que no se muestra, ni puede mostrarse, por esencia, tan pronto de una manera tan pronto de otra. Los dos modos de darse, el de lo trascendente y el de lo inmanente, conducen a Husserl a afirmar el carácter de existencia dubitable de los trascendente frente al carácter de existencia necesaria de lo inmanente. Esto lo pondremos en claro retrotrayéndonos al ejemplo de los actos o vivencias valorantes. En el valorar una cosa, veíamos, estaba encerrada la aprehensión de la cosa. Por otra parte, la mera cosa no era el pleno objeto intencional. Había, así, que distinguir un doble cogito -el que no obstante, se presentaba como una unidad- y también un doble objeto intencional. De esta suerte, al estar dirigida la conciencia al pleno objeto intencional "cosa valiosa" está dirigida a una trascendencia, concedido que lo que se entiende por "cosa"es un ente '"lbid., § '" lbid., § "lbidem. • Ibidem. 66 27, p. 64 (§ 27, p. 58, 25-29). 44, p. 100 (§ 44, p. 101, 10-14). (§ 44,p.101, 17-21). (§ 44, p. 101, 31-34). con una forma de ser distinta a la de las vivencias. En este sentido, la percepción trascendente que se dirige a tal objeto trascendente no garantiza necesariamente la existencia de éste. Tal existencia no está necesariamente asegurada. "Ley esencial es la que dice: la existencia de una cosa no es nunca una existencia requerida como necesaria por su darse, sino siempre contingente en cierta forma. Lo que quiere decir: siempre puede ser que el curso ulterior de la experiencia fuerce a abandonar lo ya afirmado con derecho empírico. Era, se dice después, mera ilusión, alucinación, un mero sueño coherente, etc." 59 Ahora bien, la posibilidad de la no existencia del mundo es, simplemente, una posibilidad de principio, en el sentido de que siempre es concebible una duda, lo cual no significa que haya motivo racional alguno que entre en juego contra la fuerza de la experiencia coherente del mundo. 60 Sin embargo, jamás queda excluida la posibilidad de la no existencia. Por otra parte, el mundo no se reducía a ser un mundo de meras cosas, sino que era, igualmente, un mundo de valores y un mundo práctico. Al no estar garantizada, así, de un modo necesario la existencia del mundo, no está garantizada tampoco la existencia de los momentos de valor que aparecen en él. Esto puede desprenderse con relativa facilidad, aunque no sea expreso en el propio Husserl. Sobre todo, ya que el _pleno o~jeto intencional "cosa valiosa" es trascendente, pues ni la mera cosa m lo vahoso son, en modo alguno vivencias. Todo lo contrario sucede con el do?le c~gito ~ue, entretejido en una unidad, se encuentra dirigido al pl~no ob!eto mtenc1??al mencionado- cuando una reflexión lo toma por obJeto. S1 la percepc10n trascendente no puede garantizar necesariamente su objeto, absolutamente lo contrario sucede con la percepción inmanente. Ya en el carácter mismo de dependencia, antes señalado, propio de los actos de reflexión se puede observar esto. El acto de reflexión depende, en efecto, de la verdadera existencia de la vivencia sobre la cual reflexiona. En el caso del valorar, cuando la reflexión se dirige a tal vivencia aprehende un absoluto. "Cuando la r~flexión se dirige a mi vivencia y la aprehende, aprehendo algo que es_ ello llll~O ~n ~bsoluto y cuyo estar ahí no es, por principio, negable, ~ decir, la ev1denc1a mtelectual de que no esté ahí es, por principio, imposible; sería un contrasentido tener por posible que una vivencia así dada en verdad no existiese". 61 Un reparo posible a esto sería pensar que la corri~nte d_e las vivenc~as _se compusiera sólo de intuiciones fingidoras, esto es, de ficciones de cogitat~ones. Pero esta posibilidad de ningún modo destruye lo asentado acerca de la percepción inmanente. Si las vivencias son fingidoras, si la conciencia es fingidora, ella o ellas mismas no son fingidas. En tanto que •!bid.,§ 46, p. 106 (§ 46, p. 108, 8-17). !bid.,§ 46, p. 107 (§ 46, p. 109, 19-29). "!bid.,§ 46, p. 104s (§ 46, p. 106, 16-21). co 67 �fingidoras pueden ser aprehendidas de un modo absoluto, que garantiza. su existencia, por medio de un volverse reflexivo. En suma que toda per~epci6n inmanente entraña por necesidad la existencia de su objeto; en cambio, por principio esto no sucede en la percepción trascendente. Evidentemente que, con esto Husserl descubre a la conciencia como la región del ser absoluto, ya que sea 'io que fuere de la existencia del mundo y d~ toda trasc~dencia, la región de la conciencia se presenta, a la mirada reflex:iva de ella m1~a, como .ª~~olutamente indubitable. Cuando se está dirigido a una cosa valiosa pembie_ndola la existencia de la cosa valiosa no queda por ello asegurada; en cambio, si se' toma el percibir un percibir no la cosa valiosa, sino la vivencia valorante, se aprehende en ello una existencia absoluta e indubitable. Igual para todo tipo de vivencias. La reUexión de la que se ha tratado ha sido entendida, hasta aquí, como un acto que meramente refleja la vivencia a la que se dirige. Dich~ .en otros términos, un acto de simple aprehensión de la vivencia a la que se di~~ge. Pero los actos reflexivos pueden, en general, presentar una mayor compleJ1da~. De la misma manera que en los actos de dirección trascendente sobre la sunple conciencia de cosas pueden fundarse otras formas de conciencia que ' tomen posición" con respecto a la cosa (Cfr. nota 4 2), en los ac1?s de dirección inmanente en los actos de reflexión, puede suceder lo mlSlilo. Un acto de reflexión' puede perfectamente dirigirse a su objeto -vivencia- aprehendiéndolo exclusivamente. Pero también puede presentarse con una toma de posición con respecto a la vivencia. En este caso, la reflexión no es un acto simple: "toda cogitatio puede convertirse en objeto de la llamada 'percepción interna', y ulteriormente en objeto de una valoración reflexiva, de una aprobación, etc." 62 Es claro que la valoración reflexiva se dirigirá, en este c~so, a un objeto intencional que no es una simple vivencia como objeto de silllple aprehensión. Antes bien, se dicigirá a un pleno objeto intencional en el cual tiene que aparecer, por otra parte, el objeto vivencia; pero, de tal suerte que la mera vivencia y el pleno objeto intencional no coinciden. El pleno objeto intencional será la vivencia valiosa, y no la simple vivencia. La toma de posición será así un acto fundado en el acto de reflexión aprehensora. La ex' l presión "ulteriormente" (in weiterer Folge), empleada por Husse~~, revela el carácter de dependencia del acto fundado. En los actos de reflexion pueden, en efecto, aparecer "actos en que tomamos posición fundados en los anteriores". 63 Pero como el acto en que se toma pasición -dijéramos, el valorantees un acto "fundado" por ello ha de requerir un previo acto sobre el cual se funde: el de la reflexión que se dirige a la vivencia aprehendiéndola. • /bid.,§ 38, p. 85 (§ 38, p. 84s, 35-2). ª /bid., § 38, p. 86 (§38, p. 85, 10-11). 68 Husserl habla de un percibir los actos, en general, por medio de la reflexión. Ello implica que los actos de cualquier tipo pueden llegar a ser objetos intencionales de los reflexivos. En esto, con respecto a los actos valorantes, entraña eJ que una valoración reflexiva estuviera dirigida a un acto de valoración él mismo. Pero Husserl no se ocupa, expresamente, del análisis de estas situaciones más complicadas. Con Jas consideraciones que se acaban de exponer, llevadas a cabo por Husserl, se accede a la idea de que el ser de la conciencia es independiente de la existencia de un mundo y, en general, de la existencia de cualquier tipo de trascendencias. La tesis natural sostiene que el mundo es existente por sí mismo. Esta tesis no se niega, esto es, no es sostenida su contraria. Simplemente se pone fuera de juego, entre paréntesis. Quien pone fuera de juego, quien coloca entre paréntesis, concebido como hombre, como realidad humana en sentido estricto queda, él mismo, fuera de juego, colocado entre paréntesis. Y, sin embargo, siempre quedará la región del ser absoluto de la conciencia, queda la conciencia pura en su absoluto ser propio. Este es el campo propio de la fenomenología. "En otras palabras: en lugar de llevar a cabo de un modo ingenuo los actos inherentes a la conciencia constituyente de la naturaleza, con sus tesis trascendentes, y de dejarnos determinar a tesis trascendentes siempre nuevas por las motivaciones implícitas en esos actos -ponemos todas esas tesis 'fuera de juego', no las hacemos con lo demás; dirigimos la mirada de nuestra aprehensión e indagación teórica a la conciencia pura en su absóluto ser propio. Así, pues, esto es lo que queda como el 'residuo fenomenológico' buscado, lo que queda a pesar de que hemos 'desconectado' el mundo entero con todas sw cosas, seres vivos, hombres, comprendidos nosotros mismos". u Esta región, la de la conciencia pura, será el campo en donde se desarrollará la descripción de las ideas axiológicas una vez llevadas a cabo las dos reducciones: la trascendental y la eidética. Lo hasta aquí expuesto, apuntamos, surgió de una reducción eidética, meramente, que efocó a los fenómenos de la conciencia considerando a ésta como una realidad en sentido estricto. •• l bid .• §. 50, p. 1 t 5 ( § 50, p. 11 Bs, 23-1 ) . 69 �LA EXPERIENCIA IN-SISTENCIAL COMO FUNDAMENTO ORIGINARIO DE LA EXPERIENCIA DE LA PERSONA Y DE SU ENCUENTRO CON EL SER DR. lsMAEL Qun.Es U nivenidad del Salvador Buenos Aires, Argentina. • EL PROBLEMA DE LA PERSONA es uno de los que la metafísica contemporánea ha vuelto a reencontrar y al que ha dedicado, puede decirse, particular atención. Dentro de la investigación sobre la esencia originaria del hombre que venimos realizando, y dada nuestra preferencia por la dignidad del hombre como persona, no podíamos menos de estudiar la relación interna entre la persona y la esencia originaria del hombre como in-sistencia. Hemos estudiado, por así decirlo, separadamente el problema de la persona y la realidad in-sistencial del hombre. El presente trabajo es el primer intento de un cotejo entre el hombre como persona y el hombre como in-sistencia. No intentamos aquí sino un primer esbozo, pero tal vez él pueda mostrar cuál es la relación esencial que nos parece descubrir. El tema es para nosotros de tanta importancia que esperamos dedicarle ulterior atención, en cuanto nos sea posible. Pero tal vez este adelanto sea de utilidad. Por eso lo ofrecemos ya a la consideración de los estudioso~. En la primera parte volvemos a trazar las líneas generales de nuestra perspectiva in-sistencíal del hombre, con relación especial al mismo como persona. En la segunda, trataremos de prolongar nuestra investigación hacia el encuentro con el ser, a través del núcleo esencial de la persona, que es la in-sistencia. 1 1 Nuestros trabajos anteriores máli importantes de los cuales el presente es continuaci6n, son los sigui en tes : -La perrnna humana (Fundamentos psicológicos y metafísicos y aplicaciones sociales), 2a. Ed. Espasa Calpe, Argentina, Bs. Aires--México, 1952. -Más allá del existencialismo (Filosofía in-sistcncial), Ed. Miracle, Barcelona, 1958. 71 �Deseamos mostrar cómo en la experiencia de la realidad más originaria del hombre, que hemos denominado in-sistencia, se halla el fundamento originario de la experiencia del hombre, como persona, y de su encuentro con el ser. Siendo la experiencia in-sistencial el núcleo primero y fundamental de la experiencia característica de la persona, y, a su vez, estando la experien~ia ~e la persona estrechamente unida a la experiencia del ser, resulta la expenenc1a in-sistencial el punto de convergencia más profundo y originario de la persona y del ser. J. LA IN-SISTENCIA COMO NÚCLEO ORlGfNARIO DE LA PERSONA LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA encontramos muy variadas respuestas a la pregunta más urgente y más angustiosa de la filosofía, es decir, qué es el hombre. El hombre ha sido considerado como materia, como vida, como conciencia, como razón, como espíritu, como libertad, como existencia. Si atendemos a las definiciones del hombre, que han surgido de las diversas concepciones filosóficas apoyadas en las respuestas que acabamos de señalar, y otras que podrían agregarse, veremos que todas ellas se fundan y se e.xpresan en categ~rías o conceptos categoria]es complejos, que presuponen otros elementos mas simples, especialmente las realidades de experiencia en que los conceptos Y_ª elaborados se apoyan. Evidentemente que la definición del hombre como ammal racional, o "libre", o "moral", o "político", o "religioso", o "técnico", etc., etc., presupone el principio de dónde esos atributos o propiedades se le pueden aplicar al hombre. Es decir, todas ellas se apoyan, en re.alidad, en una especie de principio óntico del cual surgen las definiciones "conceptuales", Y ese principio óntico debe ser, de alguna manera, captado y vivido previamente por el filósofo. Más aún la misma definición del hombre como persona, nos presenta una ' realidad compleja, sin contar que el término mismo "persona", está cargado de una estructura conceptual y esquemática, cuya elaboración ha costado siglos y trabajo, que revela fácilmente no ser el concepto integral de persona lo que corresponde a la primera, fundamental y originaria experiencia de la realidad del hombre. En una palabra, hemos recibido la impresión, a través de nuestras reflexiones sobre el problema, de que la compleja experiencia que tenemos del hombre y que tratamos de esquematizar a través de una serie de conceptos y definí- EN - Tres lecciones de metafísica in-sistencial, Ed. Balmes, Barcelona, 1961. -Das Wesen des .Menschen, "Scholastick" (Francfurt aro Main), junio 1961. ciones, más o menos complejos, se funda en una experiencia más íntima y más simple, reveladora de la esencia más originaria y primera del hombre, la cual se nos presenta como el punto de apoyo de todas las demás realidades que experimentamos en el hombre mismo. Nos preguntamos, pues, no ya por la esencia del hombre, ni por su definición, tal como en general se la concibe, sino por aquel principio primero, aquel constitutivo óntico más simple del hombre que, al parecer, se halla en la base de toda la realidad humana. Algo así como los presocráticos, después de haber contemplado la diversidad de los entes mundanos, se preguntaban por el principio originario de todos ellos, es decir, por el principio simplemente, arché. Podríamos también hablar, si no pareciera una expresión rebuscada, por la esencia de la esencia del hombre, y, consiguientemente, por la esencia de la esencia de la persona. Ahora bien, este primer principio, originario y fundamental, este núcleo central o "qué" nuclear del hombre, lo vemos nosotros a través de una experiencia, la cual, a nuestro parecer, es la base de todas las experiencias humanas, y la hemos llamado, experiencia "in-sistencial", porque a través de ella se nos revela la realidad primera del hombre con una manera de ser propia que no hemos sabido designar mejor que con el término "insistencia". Buscando este último fundamento de la realidad del hombre, después de haber analizado sus últimas estructuras ónticas en su más elevada y característica expre ión, la "persona", hemos recogido la tradición, casi diríamos unánime, de la filosofía, al señalar como característica del hombre la inte. ' rioridad. La realidad fundamental del hombre no la vamos a encontrar "hacia fuera", sino "hacia dentro" del hombre: precisamente cuanto más se recoge hacia sí, hacia su interior, tanto más se conoce y se encuentra a sí mismo, · tanto más es uno mismo, y simplemente "uno". Y bien sabemos que la característica esencial de la persona se reduce a la unidad: unidad en el ser, unidad en el conocer, y unidad en el obrar; porque decir unidad es significar autonomía; autonomía en el ser, autonomía en el conocer y autonomía en el obrar. Ahora bien, esta unidad máxima y esta autonomía máxima consisten y se revelan precisamente en el regreso del hombre hacia sí mismo, en esta autoposesión de sí mismo, cumplida en el acto de máxima interiorización y reco2'i. o InJento sobre sí. Esta propiedad específica y característica del hombre por la cual, en cuanto persona, se distingue de todos los demás seres mundanos, y se distingue en su raíz misma del ser, este interiorizarse en sí mismo o ser interior a sí mismo o ' estar-en-sí, ( in-se-esse o in-se-sis ter e), es lo que hemos denominado "insistencia", dando al verbo latino in-sistere el acento de interioridad que le corresponde, según el significado primitivo etimológico. Por esta peculiaridad del hombre él es, por así decirlo, "sí-mismo-en-sí-mismo". Y si la analizamos todavía más 72 73 �detenidamente veremos que ella tiene un doble aspecto: de presencia y de ser; presencia de sí a sí, y ser de sí en sí: este doble aspecto nos revela la doble faz de la "insistencia" como realidad del hombre: in-sistencia es presencia, experiencia y verdad; pero al mismo tiempo in-sistencia es ser, realidad, onticidad propia del hombre, antecedente a todo modo de presencia, patencia y verdad. La patencia, la verdad y la presencia nos revelan el ser del hombre que podemos denominar "ser-de-sí-en-sí". Esta realidad, a la cual acabamos de apuntar y que hemos designado con el término "in-sistencia", es, a nuestro parecer, el momento más simple, originario y primitivo, del ser del hombre, en el cual están contenidos y apoyados todos los demás momentos y manifestaciones de su realidad. Si analizamos la estructura de la persona, veremos que se reduce en último término a esta primera y simplicísima expresi6n del ser del hombre, ya que en ella aparecen Las características de unidad perfecta y de autonomía perfecta, del "ser-en-sí", que expresa la esencia óntica de la persona. Por eso creemos que esta realidad in-sistencial, es el principio primero o arché de toda la realidad del hombre y de la persona en particular. Podríamos señalar ahora cómo esta simple y originaria realidad in-sistencial se halla presupuesta en todas las demás definiciones o descripciones y en todos los demás atributos del hombre. Si el hombre es vida, conciencia, razón y espíritu, si el hombre es un ser libre, moral, político y religioso, si el hombre es un. ser capaz de técnica y de conducta, todo ello se funda en que es in-sistencia, es decir, en que tiene esa realidad 6ntica simplicísima que es capaz de recogerse toda en sí misma, con una vuelta completa (reditio completa) como dirían los neo-platónicos. Por eso ella es, a nuestro parecer, la estructura primaria, y hemos tratado, en otra oportunidad, de mostrar c6mo en ella se fundan todas las demás, como en el principio en que se apoyan y de donde se explican. Tratemos solamente de comparar una de las propiedades que más f ácilmente se prestan a confundirla con la insistencia o interioridad propiamente tal: la conciencia. Conciencia es, sin duda, interioridad; viene de cum-scientia,. un conocimiento tal que siempre lleva anexo, juntamente ( cum) el conocimiento del sujeto que conoce, el conocimiento de sí mismo el autoconocimiento. Pero la conciencia, en cuanto tal, es una relación al saber, y al conocer, y lo que aquí buscamos es el ser del hombre, no un saber sino un ser, y este ser lo hallamos en la interioridad, en esta vuelta sobre sí mismo que, por ser tan perfecta, resulta un saber. A nuestro parecer, la vuelta ontol6gica es la que da lugar al saber; la transparencia óntica es la que da lugar a la conciencia. Por eso colocamos la in-sistencia en un plano 6ntico, anterior a la conciencia misma. Si con-ciencia es saber-se, in-sistencia es ser-se, ser sí mismo, ser en 74 sí mismo ' en la conc1enc1a, . . y en un t di . . y aquí más t0d avia . conciencia misma, es donde hallaremos la raíz rimer es a o previo a la Por~ue es~e ser-se o in-sistencia es, precisamen~e, la :rx::l :~:dp:rsi°na. co~s1go mismo y la máxima autonomía del ser en sí mismo e ser ongen de la autonomía en el conocer ( .. . ' que es a la vez obrar (libertad). concieneta) y de la autonomía en el m!:~:endo ~u~str~ son~eo sobre la surgente esencial de la persona, podeque a m-s1stenc1a se nos presenta como la arché o . . . . mero del sí en sí mismo ' es una expenenc1a . . pnme . pnnc1p10 pn· · • para todas las demás e>..-periencias. más , ra y ong1~ana presupuesta rienda trascendental . l ' aun, podemos denommarla una expeno sólo en la base ~::~~~: sentddodde que e~t~ experiencia se halla . . ' a rea 1 a y expres1on de todas I d , expenenc1as, presente en todas ellas El . as emas hace otra . . yo en su senbdo más originario no cosa que refleJar esta experiencia primitiva del h b ' se halla presente en todo conocimiento y en toda acci, : . re, y el yo mana, o de la persona Toda otra . . on espe icamente hupresente y fundante. d~ mod exp;nencia la presupone y la incluye cose trata de una ' . . o que po emos, con toda realidad, afirmar que . . expenenc1a fundante y copresente de todas las d , nenc1as personales. emas expe- si:o ;! : . .El. núcleo . d originario de la p ersona es, pues, la m-sistencia. y la rev·elac1'o'n ongmana e la persona es la expe nenc1a · · m-s1Stenc1al. · • . ' Tenemos así que la in-sistencia es: a) La primera experiencia o el primer conocimie t todas las demás experiencias y conocimientos. n o del hombre, base de ' b) La primera realidad del hombre se apoya todo el hombre. , O la . . pnmera realidad óntica en que ' e) .finalmente, la in-sistencia es tamb'1en , el 011gen . . y el experiencia metafísica del hombre es d . de la persona con el ser o l este último punto constituir: II. LA gun d . un amento e la ec1r, que ella constituye el encuentro ~:: tura~e , f d la persona al ser. La d~laraci6n de parte de nuestra comurucación. IN·SISTENCIA COMO EXPERIENCIA DEL SER A TRAVE' S DE LA PERSONA LA IN-srsTENCIA, como ser y como e . . a la realidad y la experiencia orioin . xpderl1ehnc1a corresponde respectivamente , o- ana e ombre prec ·s , mas fundamental de "persona" p .l . . '. 1 amente en su nucleo vuelta sobre sí mism . ero, Sl a m-s1stenc1a como interioridad, como o, es, ante todo, personal, es decir, consti·.,rh ........va d e Ia per- 75 �':5 sona, ello significa que, por esencia i~diui~ual, conc~eta~ i~.~om_imica~l~; Toda in- istencia es persona y no hay m-sistencia o experiencia 1n-si tenc1al sin experiencia "personal". En consecuencia la in-sistencia es, ante todo, experiencia individual; porque es individual el sujeto y el objeto de la experiencia. La persona es Jo más individuo, pero, al fin, un individuo concreto, es decir, un ente. Por supuesto se trata de un enle privilegiado, porqu puede volverse totalmente sobre sí mismo y afirmarse en sí mismo, in-sistir, cosa que no todos los entes pueden realizar. Pero la insistencia nos muestra al ente d una manera "especial"; no al ente como quiera, sino al ente insertado en un "orden 6ntico", orden que trasciende y d borda al ente concreto. Y porque lo hallamos insertado en ese orden óntico o real decimos que el ente es. Del ente afirmamos, por la e.xpcriencia in-sistencial, que es una r alidad. La comprobación de e ta afinnación nos resulta tan inmediata y tan firme, tan ineludible, precisamente porque la · d e si' a s1' 1 es " patenc1a · " de 51' a si' y " verd ad" de in-sistencia es "presencia" sí a sí; por lo mismo, al "afinnat'' que el ente es, no hacemos apenas sino trasponer en un eco la realidad inmediata "experimentada". Pero en esta expresión i.nterior de nuestra experiencia por la que afirmamos "el ente es'', nos hallamos en contacto con la realidad en cuanto tal. Decir "el ente es", es lo mismo que decir, "el ente es ser", es real, está en lo real. Y aquí entramos a descubrir un lemento que estaba ya patente desde el principio en nuestra misma experiencia in-sistcncial, en la que afirmábamos el ente e . Porque en esta misma afirmación y en la experiencia que le corresponde y en la realidad captada en esta experiencia, se haUa un elemento que desborda la realidad propia de nuestro ente. Porque al decir "el ente es", o "el ente es real", lo sumergimos en un lcmento en cierta manera experimentado por el ente mismo, pero que desborda al ente y lo sustenta y lo funda. Ahora bien el ser, en cuanto ser, no es otra cosa que ese elemento desbordante y a la vez sustentante y !undante del ente. El ser no es el ente, la realidad no es el ente, sino que está más allá del ente. fás bien el ente es "la" realidad y está en "la" realidad. Esta observación o análisis de nuestra experiencia nos muestra en ella dos elementos: lo estrictamente subjetivo, concreto e individual, y lo trascendente y desbordante que es precisamente la realidad, el ser. De esta manera, en la experiencia personal más íntima, es decir en la experiencia in-sistencial, hallamos la diferencia entre el ente y el ser, diferencia que puede denominarse la diferencia ontológica, o la di/ erencia metafísica. Porque por ella descubrimos y afirmamos algo más que el ente puro, al descubrir y afirmar también el ser que trasciende el ente. Y en esta trascendencia hallamos así mismo el sentido del ente. Porque por hallarse fundado el ente en el ser, todo el sentido del ente depende del sentido del ser mismo, pero en todo caso del ente en cuanto vinculado al ser, lo ha- ll~~ ~bién e~ la experiencia personal in- istencial. Será objeto de una dtluctdaet6n uJtenor el sentido del ser en cuanto tal, del ser en cuanto ser lo que d cidirá en última instancia el sentido del ente. Nosotros no pode~os ahora detenernos en esta ulterior dilucidación, y remitimos a los lectores a otros trabajos nuestros. Deseamos solamente aclarar aquí este aspecto del contacto con el ser en cuanto r~ realizado en la experiencia in-sistenciaJ propia del hombre como perso~a. S1 aten~emos a es~ ~periencia, veremos que en ella se cumplen dos estad1os, que la integran urutanamente, inseparables entre sí. El descubrimiento de esta diferencia ontológica o distinci6n entre el ser y el ente nos hace al ser patente a nosotros. Ante la experiencia insi tencial se halla p_resente e1 ser. Esta experiencia ontológica es más bien pasiva que activa la sufnmos en su primero e inevitable choque y no la podemos evitar. Tod~ hombre, toda persona, por su experiencia in-sistencial recibe el choque del ser como un ac_to de presencia del mismo y no una presencia pasiva, sino pene~ ~ant~ Y_ ac~va. ~ el choque metafísico, percibido necesariamente en la exper~enc1a_ m-sistenoaJ. Por este choque o impacto del ser en eJ seno de ]a ins~~encia, el hombre _es, por esencia, un ente metafisico, tiene Ja pasión metaf wca y no puede deJar de hacer metafísica. Más aún, en e~e choque o experiencia encontramos el origen primero y el ~undament~ pnmero de la metafís.ica como tal, e decir, como "saber del ser · Por lo mismo, creemos que el hombre, al hacer metafísica, lo hace sobre Wl I~damento real, el de la experiencia del ser. Todo el trabajo de la filosofla deber~ . conc('Jltrarse en la dilucidación de esta experiencia originaria de ]a metafísica · · contradecirse a , . , . pero . no puede m· negarla, m· d esnaturalizarla, sm SJ m.tsmo, sm ir c~ntra una experiencia inmediata y presente y, por tanto, siempre renovada y siempre volviendo a plantear el interrogante de la metafísica aun cuando sea negada. ' Ante esta experiencia o choque, más bien pasivo, que tiende a provocar y que_ de hc~ho prov~a en nosotros la pregunta por el ser (pregunta que no hartamos SI no tuv1eramos ya en alguna manera presente el ser por el que pregu~~os) 1 ante esta experiencia o choque del ser corresponde Ja "respuesta que la persona dará al ser. .ºº · " . Eta" _s ~espuesta es otra cosa que la segunda etapa de la experiencia m-sistenciaJ, es d~a.r, la "afirmación ontológica": el ser es. Porque, ante el choq~e. o pres~nc1_a del_ ser que se nos hace patente y nos dirige la pregunta metaf1Sica, la m-s1Stenc1a, o el ente privilegiado que es la persona debe res. d" . pond er. . reconoc1en o esa reahdad presente o patente del ser en' eJ ente dando lugar a la "afirmación ontol6gica". Esta afirmación ontol6gica es J 77 76 �con el ser; el dinamismo de la inteligencia ha dado lugar a fecundos análisis para mostrar cómo se abre el camino a la trascendencia a través de la inteligencia y la idea; la filosofía escolástica tradicional ha tenido también su propia vía hacia la trascendencia, predominantemente en un proceso abstractivo. Por nuestra parte creemos que en realidad es múltiple el camino de acceso al ser, y que todas estas vías tienen una legitimidad fundamental. Pero creemos que todas ellas se apoyan en una superestructura o en un presupuesto básico, en una especie de cabeza de puente, que es lo que hemos denominado esta primer~, simple y otiginaria experiencia del núcleo de la persona, en la cual se realtza también la apertura a la diferencia ontológica, y por tanto, la afirmación ontológica. Si analizamos cualquiera de estas vías de acceso al ser, la libertad o la inteligencia, la existencia o la moralidad, la abstracción o la experiencia religiosa, veremos que en todas ellas está presupuesto ontoló~camente y gnoseo16gicamcnte esta experiencia originaria y primera del nuclco central de la persona, que hemos denominado in- i tencial. En todas ellas se ~lla presente la presencia de sí a sí mismo y el ser de sí a sí mismo, y sólo en nrtud de esa presencia aquéllas adquieren su fundamento. Lo que sucede es que estas vías no on ino di\'ersos "modos" de actuar la realidad in-sistenciaJ, porque la presencia de sí a sí y el ser de sí en sí se hacen patentes tanto en la conciencia moral, como en la experiencia de la libertad: tanto en el dinamismo ~e Ja inteligencia como en el de la experiencia religi~sa, tanto en la ab tracoon como en la existencia. Por e o no hallamo como hemos indicado anteriormente, ante la apertura trascendental al ser, ;n cuanto que se halla en todos los otros modos concretos de comunicación con el ser. Si no fuera porque el término es demasiado gastado diríamos que la in•si tencia como núcleo óntico de la persona y su experiencia, son la condición a priori implícita y presente de todo encuentro con el ser. primer principio de la metafísica, no sólo porque contiene en germen toda la metaf1Sica, sino porque es el que primero fonnulamo , no en fonna explícita, sino en forma vivida ante el ser. A la "e.xperiencia ontológica" corresponde la "afinnación onto16gica". Y una y otra no son más que dos aspectos de la "experiencia total de ]a persona" o "in-sistcncia", en la cual descubrimos el núcleo de la persona, y del ser. De esta manera, la experiencia in-sistencial es no 610 fundamento originario de la persona, sino que en ella y por ella llegamos al encuentro con el ser. e nos dirá, tal vez, que hemos estrechado excesivamente el campo de la experiencia in-sistencial hacia la interioridad del hombre y que corremos el peligro de un extremo subjetivismo. Pero, ni la in-sistcncia aut 'ntica, ni la persona, pueden ser encerradas en la subjetividad pura. Para ello bastará que tengamo presente que la experiencia in-sistencial. punto de partida de toda otra experiencia y saber no se realiza nunca aislada de otras experiencias, de los entes mundanos y de las otras personas, sino que precisamente se cumple en función de ese otro conjunto de experiencias que versan sobre ente trascendentes. o es posible la vuelta del hombre sobre sí mismo la patencia de sí a sí, que nos revela el ser de sí n sí sino en conexión, o-posición, contraposición e influjo mutuo de otras in-sistencias y de otros entes mundanales. Sólo frente a esa "alteridad" es po ible reconocer la "mismidad" que permite la presencia de sí a sí. ln-sistencia se opone por su ser y su experiencia a "lo otro", a lo "ex-sis tente". Se opone a ello y lo supone. o se constituye sino frente a lo otro, ni se experimenta en sí sino frente a lo otro. Por eso la afirmación in-sistencial está precisamente afirmando a la vez la trascendencia de los otros entes, sin la cual trascendencia no serla posible la pro~ in-si tencia. Y como en relación con Ja persona hemos vi to que la in.sistencia es la pri• mera experiencia y la primera realidad del hombre, primera por s r originaria y por estar incluida y copresente en todas las demás experiencias del hombre, la in-sistencia es la apertura originaria al ser y también la apertura trascendental y universal, porque en todas las demás experiencias y afinnacione metafísicas se halla presente esta experiencia original o apertura originaria del . ~os o~serv~iones finales. La primera es que de ser e to así la rperiencia m:s~ten~al ~na el fundamento de la metafisica, y, por tanto, de la problemattca filosófica en general. El núcleo ori{J]nario del yo se halla en relacio' n , . o mtuna con todos los otros problemas. de la metafísica. A tra és de la dilucidación de la in- istencia podrían también iluminarse el problema del cosmos, el problema del prójimo, el del Absoluto, el de la historia, como esencia del hombre. Los fundamentos de la gnoseología coinciden, en este punto, con los f~nd~me~t~s d~ 1~ m~tafís~ca y corren paralelos apoyados en la misma expe• nenc1a ongmana m-s1stencral. E~ segundo lugar, ob ervemos que hemos descubierto una especie de orde• nam1cnto ontológico entre la in-sistencia y el ser. La e. periencia in-sistencial es el núcleo de la persona, y, merced a este carácter "personal", ha sido posible el encuentro con el ser. ln-sistencia es persona y persona es experiencia y ser en el hombre. Tratemos ahora de indicar cómo esta apertura al ser por la persona y precisamente en ese núcleo in-sistencial, es la primera y la más originaria. Efectivamente, la trascendencia del ser es reconocida en múltiples exp riencias de cuya legitimidad no podemos dudar. La filosofía moderna, y especialmente la contemporánea, se han ocupado de buscar las vías posibles de la trascendencia. Asi se han señalado, entre otras, la libertad, que tan inmediata relación tiene con la persona; la existencia, íntimamente ligada a la libertad¡ la experiencid moral ha sido también señalada como la vía auténtica del encuentro 79 78 • �autonomía ontológica o del ser. Pero, en realidad, este es el p~~- por así decirlo inverso; el proceso directo es otro. No es el ser la culmmac1on de la persona y de la insistencia, sino al revés, la in-sistencia Y la perso~a son la culminación del ser. El ser en cuanto tal tiende a realizarse y a culmmar en la persona O en la in-sistencia, donde adquiere la máxima unidad concreta, que parece ser la meta del ser. Finalmente, quedaría una interrogante que ahora sólo proponemos y del que en otra oportunidad nos hemos ocupado, per~ que, tratándose de las relaciones entre la persona y el ser, no podemos deJar, al menos: de_ c~nst_atarlo. Henios descubierto el ser a través de la persona, en la expenencia m-~1stencial. Pero ¿estamos aquí ante una persona que se encuentra con el ser impersonal, 0 más bien se trata de un encuentro en~ p~rs~na_ y pe'.sona? Este ser, en cuanto ser que se nos presenta en la e~eneno~ m-si~tencml, ¿ ~ce del atributo de la personalidad? En tal caso ¿ como sena posible la act1V1dad más característica de la persona frente al ser que es e1 "cliá'l ogo"?• Porque_ s1. el ser que la persona descubre no participa en alguna manera de la personalidad, y por ende no es un "tú'', ¿ cómo la persona puede pasar a su acto característico que es el "diálogo., o la "comunicación" con otra persona? Nosotros creemos que la experiencia metafísica nos descubre al ser en cuanto ser en una doble función O aspecto: el ser en cuanto ser concreto como fundamento constitutivo de los entes, y el ser en cuanto ser subsistente en cuanto que es origen y fundamento (pero no constitutivo formal) del ser en cuanto ser concreto y de los entes. Este descubrimiento del ser como ~ersona, nos m~~tra la vinculación suprema entre la persona y el ser y confmna que la ma,oma realización del ser se halla en la persona. El ser en su grado supremo de perfección ontológica es persona; y cuando esa perfección ontológica adquiere un carácter Absoluto y omnímodo es la Persona Absoluta. Hasta tal punto se hallan íntimamente enlazados la persona y el ser, y hasta tal punto, para el hombre, el núcleo de relaciones entre la persona y el ser se halla en su experiencia originaria, es decir, la experiencia in-sistencial. SOBRE EL CAOS, EL COMIENZO DEL MUNDO Y EL INICIO DEL FILOSOFAR JuAN DAVID GARCÍA BAcCA Universidad Central de Venezuela. "La verdad es que el Caos . .. no existe más que en nuestra cabeza, Allf lo hemos hecho nosotros -bien trabajosamente- J,or nuestro a/d.n inmoderado, propio de viejos dómines -é qué otra cosa somos?- de ordenar antes de traducir". ANTONIO MACHADO. HACE BUEN TIEMPO, hace mal tiempo, hace calor, hace frío ... Lo primerísimo que hizo en el mundo fue Caos. Panton men prótista Xaos géneto ... Tal es el parte metereológico de Hesíodo. Hizo Caos, allá al comienzo de los comienzos del mundo. Mas la frase griega panton pr6tista pudiera decirnos tanto que Caos es lo primario de lo primario como lo primero de lo primero. De lo primario se llega a lo secundario o derivado, por decadencia; de lo primero se pasa a lo segundo, a lo tercero ... ; y se crece, como en la sucesión numérica, hacia lo infinito. De lo primero hay que salir cuanto antes; de lo primario, lo más tarde y lo menos posible. Parece que, para Hesíodo, el Caos fue lo primero de Jo primero, lo primerísimo de que había que partir lo antes posible, para llegar, autar épeita, inmediatamente después, a la Tierra, sede de todos, la siempre segura, la de anchas espaldas. El Génesis no discrepa gran cosa del informe cosmogónico de Hesíodo. Claro que, si traducimos el versículo primero por In principio creavit Deus coelum et terram, las diferencias resaltan tanto tanto que deslumbran, y no dejan percibir las semejanzas. De Hizo Caos a Dios creó Cielos y Tierra hay mucha más distancia que entre Hacía tiempo lluvioso y Un avión del Ministerio de Agricultura y Cría bombarde6 las nubes con . .. , y la gravedad terres- 81 80 H6 ' �tre hizo caer según ley matemática eso que el vulgo llama lluvia. Una vez llueve; otra, Dios llovió . .. Pero traducir no es se traduce, sino yo traduzco, sea un yo individual el que, por su cuenta traduce, o un yo encargado de traducir por órdenes por un Y O, mayúsculo como una Iglesia, la de Roma o la de Inglaterra. Total que no salimos de yo, con o sin altavoces, con radiodifusión oficial o con un hilito de voz.. Las Aguas, tierra desierta, yerma, tinieblas, abismo, viento; y una voz que pide Hágase luz. Caos inicial. Lo difícil va a ser, como decía Machado, persuadirnos de que tal estado de Caos exista algo más que en nuestras cabezas de arios o semitas, y de que no provenga de ese afán inmoderado de viejos dómines: ordenar antes de traducir. Y si no ha habido Caos, ni tiene sentido Caos sino porque nos proponemos orden.ar con el ramplón criterio gramatical y lógico de maestritos de latín ante un texto clásico, no habrá por qué pidamos un Pios que haga de gran Dómine que nos enseñe cómo ordenó el Caos del mundo, y lo primero de lo primero nos haga entender que el mundo estaba en Caos. Humano capiti cervicem pictor equinam lungere si vellet . .. nos descubría, creyendo hacer luz, el orde n 1'ogico: . Si u11 pintor quisiera unir cerviz equi?ia con cabeza humana. . . Transparencia de lógica en palabras, frente al caos lógico y verbal de ª ~um_ana _c~beza cerviz pintor equina si quiswra. .. unir j qué de aq ue llos trasu dores para ordenar, antes de traducir, aquello deYLucrecio: Jamq_ue ~aput quassans gravis suspirat arator Crebius mcassum magnum cecidisse laborem! I Cos1,1000NÍAS maleducaron -y de las que porque D ios • es grande, o Alá es Alá, nos libramos . . :-1• sed quiedaba tan orondo cuando ante el pretendido Caos de los versos 1mc1a es e a Epi.tola ad Pisones: DE VIEJOS D6MINES Pasos de peregrino son errante Cuantas me dictó versos dulce musa, . •. Caos gongorino El D6mine nos lo hará entender ordenando lógicamente, según gramática dirigida por ramplona lógica clásica: Los versos que musa dulce me dictó son pasos de peregrino errante . .. Quien no vea aquí sino caos ló ·co e verbo, predicado; sujeto, ad jerivotatrib~t::~ :e: ve cosmos_ estético. Su jeto, biales; complemento directo . ~ . ' bo, adverbios, frases adverd 1 ' m cto. . . . todo eso el Gran Cosmos L, . e pa abras con función de descubrir 1 1' . ' og1co, función apofántica, Dios se lo ha a er~o::::ca -a lo que llamó Aristóteles sutil manera el Cosmos estético. y p o-, destruye de poderosamente ¿ quién , Cosmos logico , . que Cosmos estético? yY sobre todo·nos·qhaé dicho q ue va¡e mas . t u razones que no sean eti . , d . . . en el principio de los princ ~ . d p ~ion e pnnc1p10, pues estamos ferencia inicial? tp10s, pue en aducirse para fundamentar tal pre- Pero 1no corramos' que fas argumen tacmnes . l'og1cas . E son agua cuesta abajo e;: O más fielmente, con fi<lelidad lógica perruna: Cuantos versos me dictó musa dulce son pasos de peregrino errante. Y ese sutil, delicioso, artístico saltarse la condenada 16gica -de que hablaba Unamuno y practicó Góngora-, habrá desaparecido a manos de la lógica. Y nos hallaremos ante otro Caos; mundo árido, desierto, sin estrellas, sin luz; y con una voz clamando desesperadamente: Hágase luz, Hágase fuego: Há- la ~e~~:inf~:ia :::edios mate°:áticos actuales, es posible transcribir de 1 , . oven en un s1Stema de ecuaciones diferenciales las a acustlca, dando a las variables a l di . , . ' convenientes; sacarle su radi rafia' as c1ones en los limites valores Wbitehead y de Russel, la ra:ografí;~;e~abca, y, por, obra y gracia de es el Cosmos . . , gica pura. ¿ Que es el Caos y qué fonía de Beetb:e~;e caso. la smfon1a de Beethoven o la lógica de la sin- gase Poesía. El Dómine de esas horrendas Retóricas y Poéticas en que nos educaron, o El matemático y el J'ogico · sa be n que los valores que es preciso dar · entonces 82 c?~ 83 �, · f' ul lógicas son arbia las variables de las ecuaciones matematlcas, y . onn as •. ' , 'catrarios -unos entre millones, trillones ...- ; y que es matemabca y logii l na casualidad que el resultado suene bien; tan casual como que, a t mene u ) ( b) _ (a2-bt) el reb af ' p oner en vez de a 2 y en vez de b 1 en ( a . val de a y b el resultado uera un sultado 3 sonará bien . y para otros ores , el ' ' ' , . , . 'a de las esferas c esdesaf ino. No otra cosa le paso a P1tagoras' y su armoru , tiales ha quedado, sin mayores cumplidos, desterrada de la astronooua ma- + temática. ·Quién es el dómine: Pitágoras o Newton? , . . to peor de todo ese tejemaneje de dómines, gramat1cos o ~atemát1cos, es la de ordenar antes de traducir; lo repeor de eso peor con~iste en qu~, ~n d nado ya no se puede volver al cosmos sonoro, mus1c~l,_ de p~ a ras vez or e · , d d d 1c10 activo de . b1en sonan tes , de armonía de las esferas, e ver . a a serv. , belleza --de que, con grandes pretensiones de mejorar, se parno. Cuando a un Cosmos se lo declara Caos, no es nunca tal Cosmos el que queda ordenado. Ese cosmos vuelve o va a la Nada; y el nuevo cosmos, e~ Cosmos, no es ya e eosmos obtenido por ordenar el caos del pretendido , d l Nada o al Cosmos de tal Caos, sino otra cosa que habra que sacar e .ª. . , . , ld á • ás del calumniado Cosmos-Caos 1mc1al. menos que 1amas sa r sm m boc Gran sabiduría la de Machado -discreta, además, por pueS ta en ª · do dee1'a· "Dios no se tomó el trabajo de hacer nada, porque aJena-, cuan · ., . .. , nada tenía que hacer antes de su creacwn defi~ttwa. L~ que paso sene, amente fue que Dios vio el Caos, lo encontró bien, y di10: ¡Te llamaremos n: :u Mundo! Esto fue todo". . No hay Caos, asi en absoluto: El Caos. Ni Caos es Caos de un ~osmos, m Cosmos es cosmos de un Caos. No hay más que Cosmos, para quien no sea un dómine viejo -de siglos o de mente. Sólo Dios es capaz de encontrar bien al_ Caos, verlo cu~l Cosmos qu~ es; y notar que no hay que hacer sino cambiarle cuando mas de nombre. Te llamaremos Mundo. Tratemos de imitar a Dios. II COSMOGONÍAS DE DÓMINES JÓVENES S1. en un momento cualquiera -y cualquiera es el presente-, le dieran .. a un matemático el número de partículas que hay en el universo, sus pos1c,1~nes actuales y sus actuales cantidades de movimiento, más las leyes matemancas 84 ( diferenciales) que rigen tal conjunto de partículas en un momento cualquiera -y éste lo es-, podría calcular, cuál teorema, dónde y con qué cantidad de movimiento se hallaron, hallan y hallarán dichas partículas desde siempre y para siempre. Laplace, con discreción ejemplar, no dijo que él podría hacer tal cálculo; lo encomendó a un espíritu, o supermatemático servido de un supercerebro electrónico, diríamos ahora, a poco más de un siglo de la sentencia laplaciana. Si semejante cálculo puede verificarse a partir de cualquier momento -hoy, mañana, ayer, este segundo, el primer segundo del año 2002, o el centésimo del 220022 ...-, y, desde él, hacia desde siempre y hacia para siempre, viene Laplace a decirnos con el neutral lenguaje matemático que eso de inicio y final del mundo no tienen sentido alguno; que Caos ni fue el inicio, ni será el final. No hay d6mines en matemáticas que exijan a los discípulos ordenar antes de traducir; el matemático imita, sin más requisitos que su ciencia, a Dios: vio el Caos, lo encontró bien y dijo: Te llamaremos Mundo. El mundo actual, con sus figuras bordadas en luz -decía un griego viejo, no dómine aún, anterior al D6mine primero que fue Platón-, es tan Caos como lo fuera, de ser verdad, lo que otro griego, no dómine, Heráclito de Efeso, el Oscuro, afirmaba: el cosmos más bello no es sino un puñado de polvo echado a voleo. Nada de extraño que las denominaciones de Cosmos y Caos hayan desaparecido de la física matemática, después de haberse llevado el diablo las distinciones entre Cielo y Tierra, mundo sublunar y supralunar, y con ellas el sentido a la una teológico y astronómico de Padre nuestro que estás en los Cielos. La nebulosa laplaciana es tan poco, tao poco caos, como lo es la atmósfera terrestre. Ni caos ni cosmos. Los dómines jóvenes no enseñan a ordenar matemáticamente el universo; sino a leerlo en el lenguaje en que está escrito: y, leído matemáticamente, como matemáticamente está escrito y siendo, pierden todo sentido inicio y final, creación y escatología. Hacer que haya algo, es, para el matemático, tan sin sentido como hacer que haya números, o hacer que el dos sea par o que el número pi sea transcendente. Dios no se tomó el trabajo de hacer nada en matemáticas, porque nada tenía que hacer ni nada hay que hacer, ni siquiera hay que hacer que haya algo. No lo creyó así Napoleón, después de echar una mirada -bien somera debió ser- , al Tratado de Mecánica celeste de Laplace; y entendió tan poco de ella, y tan poquito de tantas cosas más, que le preguntó: ¿qué había hecho de Dios en su tratado? 85 �A lo cual cuentan contestó discretamente Laplace: Señor, no he necesitado de ~ejante hipótesis. La respuesta brutal hubiera sido: Señor: _no · hacen falta Napoleones ni para iniciar ni para continuar el curso matematlco del mundo. Y continúa sobrando semejante hipótesis en teoría de la Relatividad, en sus múltiples cosmologías matemáticamente posibles. Nada de extraño que para los grandes físicos y matemáticos sobren tantos otros Napoleoncetes, en tantos y tantos terrenos, acostumbradQs como están a no tropezárselos en matemáticas. No hay sistemas de referencia privilegiados; no hay punto ~el _e~pacio predestinado a lugar de nacimiento del mundo. A la pregunta le1bD1Z1a?a: ¿por qué el mundo se originó aquí y no allá?, la re~uesta es: porque si. Y a la pregunta, diferente al parecer, mas en el fondo 1gual: ¿por qué hay mundo físico más bien que nada?, la respuesta repite: porque sí. En )os dominios del porque sí reina la suerte, la probabilidad. El D6mine de los dómines que hubiese querido poner orden en eso de origen del mundo físico, contextura del mundo físico, leyes del mundo físico ... , sacándolo de la nada en que nada es nada y nadie es nadie -para que entonces Y por virtud de tal orden pudiéramos traducir a nuestras entendederas lo que es y lo que pasa en el mundo--) se hubiese encontrado, nos advierte la teoríá de la relatividad -si es que queremos o podemos entenderla-, con que no podría determinar por razón, por orden de_ razón, dónde_ Y_ c~ándo surgiría el mundo. El espacio-tiempo relativista no tiene puntos pnvileg1ados de referencia para esos menesteres ontológicos. Una vez más: Dios no se tom6 el trabajo de hacer nada, porque nada tenia que hacer. Dios, puesto a hacer, no hizo el mejor de los mundos posibles en el_ mejor posible de los lugares y en el mejor posible de los tiem~s: con_ el meJ~r posible sistema de referencia; nada tienen que hacer en física ru el meJor de los lugares ni el mejor de los tiempos: todos son unos cualesquiera. Así que no queda ~ás remedio que echarlo a suerte, a dados. Y salga lo que saliere. Pero Milne, relativista a medias, y a medias creyente, pensó, un poco en plan de dómine, que Dios tenía algo que hacer y que algo hizo en un instant~ privilegiado del tiempo - hace unos cinco mil millones de años. El Géne~is no pasó de discretas vaguedades: En el Principio creó Dios los Cielos '.Y la Tierra. Ahora podemos complementarlo, sea hecho con toda reverencia, diciendo: Hace cinco mil millones de años, Dios creó los Cielos y la Tierra. Sólo le faltaba al bueno de Milne añadir: Hace cinco mil millones de años, donde está ahora el Big Ben de Londres, creó Dios los cielos y la tierra. A esa hora 86 cero eJ supraátomo suprarradiactivo y supracondensado de Lemaitre explotó; justamente aquí. ¿Por qué?: Porque así se deduce de la ley matemática de un fenómeno llamado recesió11 de las nebulosas. Hace cinco mil millones de años tuvieron que estar juntas en un lugar. Sí; mas ¿en cuál? En uno de tantos. No Je sucede al universo, supone Milne, como a los simples mortales: si hemos nacido en un día fijo de un año fijo hemos tenido que nacer en un lugar determinado, aunque el lugar sea tan humilde como Pamplona, y la fecha tan borrosa como 26 de junio de 1901. La teoría de la relatividad es aquí la lógica y la coherente. Lo demás es científicamente inadmisible; y tomarlo en serio teológicamente es poner en ridículo a la fe, como ya, con ocasión parecida y tema igual, advertía Santo Tomás. De las seis combinaciones equiposibles entre las letras a,o,r a saber: a o r, ar o, o ar, ora, r a o, ro a, ad~ les cayó en suerte significar algo en castellano, sin mérito ninguno de su parte. Para el matemático es una sorpresa, sin importancia científica ninguna, el que sólo dos de esas seis combinaciones signifiquen algo en castellano; y pésimo matemático sería si deslumbrado por tal descubrimiento hiciera intervenir en adelante y de manera privilegiada esas dos combinaciones -aro y ora-, en sus razonamientos. Y se preguntara en serio: ¿Desde cuándo esas combinaciones de a,r,o y de o,r,a comenzaron a significar lo que significan aro y ora? Antes de tal comienzo ¿ esas seis combinaciones eran un Caos? Y si algún gramático de la lengua castellana insistiera tozudamente en la maravilla de que a dos combinaciones, dos justamente entre seis, y a éstas precisamente hubiera caído en füerte tan alta y distinguida ventura como signilicar eso de aro y de ora, un matemático1 imitador de Dios - hasta en la paciencia-, vería el Caos combinatorio de aro y ora, y, por condescendencia, respondería al gramático: lo llamaremos mundo, llamaremos a a,r,o aro; y a o,r,a ora. Y aquí no habrá pasado nada, fuera de un acto de inmerecida deferencia hacia el gramático metido a fil6sofo. Crear no es hacer una cosa cualquiera en un momento cualquiera y en un lugar cualquiera, sino hacer Y o justamente esto en este momento y en este lugar, y que se conozca ese cuádruple componente de individualidad: Este, esto, este, este. Y más si fueren menester. Crear es por antonomasia el exhibicionismo de causar. Cualquiera puede ser causa; sólo Este puede ser creador y, para ser tal, tiene que serlo de esto, de esto, de esto. Este, esto excluyen, por constitución, a todos, cada uno de los cuales sea uno de tantos -como tienen que serlo los individuos de una especie, las especies 87 �de un género, los géneros de una categoría, los entes de ser. Nada es creado, ni puede ser creado en cuanto ser, ni en cuanto cuerpo ni en cuanto espíritu, ni en cuanto viviente ... ni en cuanto hombre--, sea finito o no. Nadie crea sino en cuanto Este; y nada puede ser creado sino en cuanto esto. Y lo único --éste, est<>-, no cae ni en especie ni en género ni en categoría. Ni en ciencia. Por eso la creación no es fenómeno o acaecimiento científico ni científicamente demostrable -como nadie, sin caer en ineficiente ridículo puede proponerse demostranne que yo existo. Que yo soy uno de tantos hombres, uno de tantos animales, uno de tantos cuerpos... no hay cosa más sencilla de demostrar palpablemente; para algo de eso basta con ponerme en un platillo de una balanza y colocar en el otro a cualquiera -setenta kilos de patatas bre otro hombre, por ser todos uno cualquiera en su especie, y según las reglas de la especie--, es preciso, ante todo, borrar el ser. "P~ra el poeta, continúa hablando Machado, el no ser es la creación divina, ~l milagro del ser que se es, el fíat umbra a que Martín alude en su soneto 1~mo;tal al Gran Cero, la palabra divina que al poeta asombra y cuya significación debe explicar el filósofo. o pollino de setenta kilos. A hombre le cae en suerte ser este; a ente le cae, o no le cae en suerte, ser esta imagen de este Creador, tanto o más que a a, r, o, le cayó en suerte significar aro. Empero, una vez que a a, r, o cay6 en suerte significar aro, parécele, al gramático, indisoluble de tal combinación tal sentido y percibí.moslo pertinaz y constantemente en esta combinación matemáticamente insignificante. La combinación a, r, o resulta ésta por virtud del significado que, por una suerte, para la que no hay méritos, cayó, más que como aerolito, a una de las seis combinaciones de a, r, o. Pretender demostrar que a, r, o tiene que significar aro es tan trampa como intentar demostrar que en la lotería de mañana caerá el premio gordo al número que yo compré hoy. ( Abel Martín, Los complementarios) . Ser creatura es un premio que por pura suerte, porque sí, por gracia, cual don, cae a una cosa que, por sólo ser ser, no pasará de una de tantísimas de la universalísima extensión de ser. De ese Caos que es el ser -lo inmediato, indeterminado, incomplejo, de que hablaba Hegel-, nadie puede sacar nada por creación. Y el ser, y ser ser es -como vio perfectamente Hegel y con igual perfección lo dijo-, lo mismo, lo mismísimo que nada. Ser, eso lo es cualquiera -muchísimo más que ser hombre es ser uno cualquiera de los hombres. III COSMOGONÍAS DE PERSONAS "Dios no se tomó el trabajo de hacer nada, porque nada tenía que hacer antes de su creación definitiva . .." Si se quiere crear -y no causar como un fuego causa un calor, y un hom88 Borraste el ser; quedó la nada pura. Muéstrame, oh Dios, la portentosa mano que hizo la sombra; la pizarra obscura donde se escribe el pensamiento humano. O como más tarde dijo Mairena, glosando a Martín: Dijo Dios: Brote la nada. Y alzó la mano derecha hasta ocultar su mirada. Y quedó la nada hecha. Hasta aquí Machado. . ~a Nada no es_ el Caos. Aunque, fuera de la diferencia gramatical y sonora, dificultoso es dec1r -tal vez no lo parezca-, en qué uno no es la otra. Que una cosa es ve_r, y otra mirar. Que uno puede ver todo, y no mirar nada. Que ~no p~ede no dignarse mirar nada. La mirada es don de la persona. Este es qwen nura; ver, puede hacerlo todo el que tenga ojos en la cara, mas con ellos verá como uno de tantos. Yo miro, todos vemos. y O doy palabra de -que... , mas todos hablamos. Yo confío en ... , pero todos afirmamos. : o creo, mas todos causamos. Yo creo, pero todos pensamos. y no por descuido se emplea aquí 1a misma palabra -creo--, en dos sentidos. Se borr_a al ser, cu~ndo una persona no se digna mirarlo, hacerlo término de su.s ?111'adas. Podra ser un ser, todos los seres, tan evidentes, necesarios, ~ncializad~ cuanto queramos; nada de eso da para que Yo los mire; aunque, s~ ~bro l~s OJOS, Y el pensamiento, no tendré más remedio que verlos. La intuic~o~ _es l.Dlpotent: para arrastrar la mirada personal hacia lo más evidente e1dehcamente. ~trar es don de Este a esto, a esta cosa cualquiera, convertida por tal don en esta. Y crear es don que Este hace a un ente cualquiera y por tal don lo hace éste, creatura suya, de Este. Desde Poema: este poema de este poeta; ~asta este Mundo, de Este Dios. Por más que, en rigor, Poema es ya <le por 51 este; Y Mundo es ya, de suyo, Este. Y poeta no es hombre; es éste. 89 �di na mirar un ente, por esencial, necesario, Cuando l.ste, una persona, no se g d lgu1·en algo que es este; este • dado · y cuan o a • perftcto que sea, lo d eJa anona ·' . a1-1ero - no se digna · · este m1 comp ··· • mi padre e.~ta mi mujer, este m1 anugo, les que estemos todavía siendo, . mos nos sentimos anonadados, por muy rea llllfa , • ta e tro ser y esenoa a cues s. d od aun con t o nu . Nada ad uiere sentido cuan o, Nada no tiene sentido alguno referida a ser.) . qu~ es Este no se digna r una mala suerte, a gu1cn ' Por una malaventura, po La . d rea. La vista es inoperante. . toso que sea mua a c mirar a un ser, por muy vis . real o le hace falta que lo Al ser le sobra Y le basta con ser ser para serse ~o sabría decir qué es lo produzca nadie. Si para ser no basta con ser u~ es ser y no bay modo de que falta. El ser sale de la nada ~arque sl, ?°r; . ustam~nte porque velan lo aniquilarlo. Esto lo vit_ro~. muy bien los gr1~g:; !eúzn videntes, con ojos de visible, lo vistoso, lo e1debco de las cosas. cuerpo o con ojos de mente. . . señalar con el dedo, con gesto de No voy a huronear en la b1stona para , . seres comenzó, por dichosa:. lste, cuándo el hombre, que es uno de tantí.SunOS , ventura, di mirar a ser persona. estando ya su casa sosegada de ver, comenzó, go, a ad' de tantos l o mental. y veo antes, c a uno Yo soy sujeto del ver, corpora . . , miro o no me digno mirar, eno de tantísimos; yo soy persona del_ mirar, y l 'de ellos derivada de esotra . . n -por dichosa ven ura . tes; mas s1 los mrro surge ser Jste los creo; y s1 no me l ' . 1 d ser yo persona-, a ~ , primaria que es a nua' a e oda la carga de ser que lleven encima, en digno mirarlos los anonado -<:on t la esencia. y alzó la mano derecha ha.sta ocultar su mirada y quedó la nada hecha. . da La vista descubre lo que es. o hay La mi.rada crea, la mirada an,ona . darlo o hay poder capaz de . ilar un ente ,. si ' para anona . poder para aruqu producir un ente; lo hay de crearlo. . un::::ra~:· o hay cosmogo~a o:to:!:J del ser podemos imaginar que y ¿ qué mayor ru m d alidad con todos los honores metaésa: no poder con toda la carga . e re ~ arrancamos una mirada,. üsicos de esencia existencia, necesidad. . . cnoma, que lo miremos? . bl orzarnos a a odría serlo infinito, eterno inmuta e, i Dio fuera r y sólo ~• y P_bl museo de todos los atributo cscúm ulo de todas las perfecc1~nes pos~ esd podría arranc'.'amos un micaparat de prerrogativas 6nticas; na a e eso f 90 rada, aun viéndolo. Podríamos no dignarnos mirarlo. Por eso, entre mil cosas que no son fáciles de decir, ni fáciles de aguantar oídas, una teología de razones, vistas con vista de mente, no es capaz de arrancamos una mirada. Las razones no son dignas, sin más, de ser miradas. Pienso, luego soy; frase manoseada, tanto tanto que resultan ya irrecognoscibles en ella la cara del yo, la mirada de los ojos del yo, y que ser yo ser es crearme un nuevo y nunca visto tipo de realidad; es hacer que el ser (mi ser) sea digno de ser sido por mi, de ser sido como yo. Yo me digno de ser (mi) ser, y yo me digno de pensar con (mi) pensamiento. Lo otro, la corriente interpretación de los videntes, viene a decir nada más: veo, luego es lo visto; y mejor aún: se ve, luego se es. Por una malaventura, por una negra suerte, a Ja combinación de letras f, u, n, c, i, o, n, i, n, t, e, n, s, i, v, a, cayó el sentido personal de las frases: yo creo, yo dudo, yo sospecho, yo miro, yo digo... Y la lógica moderna -me refiero a la llamada matemá.tica, simbólica, formal. .. , que es lógica de videntes-, ya desde su primera línea, alzó la mano derecha hasta ocultar su mirada y quedó la nada hecha. Esas funciones quedan anonadadas. Y todos, i aún conservamos algo de la dignidad de yo, nos sentimos confesada o inconfesadamente, anonadados, cuando nos dicen -los videntes deben verlo-, que yo creo, }'O sospecho, yo miro, yo dudo, yo estoy seguro, yo confío, }'O amo, yo deseo . .. nada tienen que hacer en lógica, ¿ en la lógica de quién? De un quien que no sea yo o nosotros. Y no nos extrañaremo de que haya tantos que no e dignen dar una mirada a tal lógica, y que crean así haberla aniquilado, cuando, en verdad, no han hecho, ni podían hacer más -como el mismo Dios, en cuanto s r, no puede hacer más-, que anonadarla. Todos hablamos; cada uno, como uno cualquiera de tantos y tantos animales vociferantes y parlantes. 610 en cuanto yo, en cuanto persona, en cuanto éste, único, damos palabra, creamo palabra. Si Dios pretendiera demostramos que él produjo el mundo apurado se vería; y no lo consiguiera ni con todas las evidencias en rastra, en hilera y en cadena 16gica. Otra co a es si nos da su palabra; y, dada, nosotros nos dignamos recibirla. De Tú a tú. Dignarse dar, dignarse recibir -asentir, creer a una verdad-; esto es lo digno para los dos. Afirmar una verdad, acar 91 �. l h ma'qwna·s calculadoras --de las montadas por una secuela, meJor o acen TU:::!·émonos creer que este mundo fue creado por la palabra de E;~ Dios; o C:mo decía deliciosa y delicadamente Whitman, dejemos ,que . 1~s. nos e~señe en ué esquina del pañuelo que es este mundo bor~o sus 1D1C1ales. Si él se di~a enseñárnoslo, es verosímil que nosotros nos dignef~~s creerlo. y todo pasará y quedará entre personas. No entre muñecos meta ISICOS o ma- EL ESENCIAL PROBLEMATISMO DE LA FILOSOFIA rionetas lógicas. , · d y colocados ante el ser y los seres, los filósofos ~ue sean o este~ s1;: o :: ser como o cual persona, no sé tomarán el trabaJO de hacer na a. . q asará se:ciÍlamente será que y o vea el ser y los seres, los encuentre bien, y ~ga. te llamaré metafísica. Y eso será todo. di . · di r en ella la stane1a Pero de ue haya ontología a que yo me gne cree ' . resultará a! -plusquamtranscendente. Entre que el _mun~o haya sido cre~do, ue o me digne creerlo continuará habiendo el ab1SID0 msonda~le que ~ero~: h: habido: El de vista a mirada; el de sujeto a Yo, el de obJeto a Tu, el de universo a Nosotros. HUMBERTO PIÑERA LLERA Presidente de la Sociedad Cubana de Filosofía. Tooo SABER ES UNA FORMA DE experiencia para quien lo aprehende y lo hace suyo, pero no solamente en lo que puede denominarse su aspecto positivo, o sea en cuanto que constituye un conjunto de informes o notificaciones acerca de la realidad, que pasa a engrosar el caudal cognoscitivo del sujeto; sino que es, además, la experiencia decisiva de Jos limites y las imposibilidades propias de ese saber. Y esta experiencia negativa me ha interesado siempre mucho más que la positiva del saber, pues estoy cada vez más convencido de que la filosofía no puede ser, en fin de cuentas, más que la experiencia de la posibilidad de una imposibilidad. No creo que la filosofía añada nada a lo que otros saberes proporcionan al hombre, sino que, por el contrario, le advierte solemne y gravemente de la decisiva y dramática dificultad aparejada al empeño de buscar un saber que no puede ser, esencialmente, saber de esto o aquello, sino la incansable prosecución problematizante de todo lo que los saberes particulares -la ciencia en general- van ofreciendo como cosa resuelta. Sin embargo, por razones históricas y también por indudables preferencias individuales en el caso de muchos filósofos, se ha querido extraer de la filosofía algún resultado positivo, pero a la larga se ha visto que ese resultado acaba incorporándose a una de las manifestaciones regionales del saber -a una de las ciencias- ya establecidas, o convirtiéndose en una nueva. Este es el caso de la psicología, o el de la sociología, etc., y cuando se examina con cuidado la cuestión, se ve entonces que el saldo filosófico es pura y simplemente el de una problematización. Sin ir más lejos, tenemos el caso de la fenomenología, donde la afirmación central de que la conciencia es intencionalidad tiende a ser sustituida por la de que lo intencional no es precisamente la conciencia, sino el yo anímico. 1 Y aparte de la gradual transferencia del Este es el caso de MAxnnLlAN BacK. Véase a este respecto en su Psicologla la parte final del cap. II y todo el cap. 111. 1 93 92 �núcleo psicológico de la fenomenología a la psicol~a ,-a ~o~de, en c~erto sentido, debe ir a parar-, vemos que aquello que motivo la cnbca husserlian~ al psicologismo finisecular y las naturales consecuencias de esta crítica -ver~1gracia las nociones de intencionalidad, "descripción", puesta entre paréntesis, ego trascendental, conciencia "virtual", etc:.- se agrupan actualmente en to~no a la psicología propiamente dicha. Mientras que el spectrum fenomenologico viene a quedar pura y simplemente como el propósito problematizante que dio origen a la fenomenología y la hizo llegar hasta donde alcanzó su verdadero desarrollo. Esto es lo que he creído advertir siempre en la filosofía rigurosamente considerada como filosofía, es decir, su naturaleza problemati2ante. No creo, pues, en la solución de ningún problema filosófico, porque simplemente entiendo que no los hay. Lo que sí hay es problemas de toda otra índole -matemáticos, lógicos, físicos, psicológicos, morales, artísticos, sociales, etc.-, que pu:• den ser considerados a la luz de la filosofía. Pero tampoco debemos confundir esta consideración con lo que suele denominarJe filosofía de la matemática, o de la historia, o del arte, etc. No. Pues si hacemos esto último, aun cuando parezca que nos movemos en el campo propio de la_ filosofí3: lo que _en ,re:-lidad estamos haciendo es moviéndonos en una zona mtermedia a lo filosofico y a aquello correspondiente a una determinada ciencia. Así, por ejemplo, cuando se habla de "filosofía de la matemática", 1o que se quiere dar a entender es que se intenta llevar a cabo una rigurosa generalización de lo matemático, poniendo a un lado todo cuanto signifique dato concreto,, a_un cuando esta concretez sea puramente la del elemento formal de lo matemat1co. O sea que la filosofía de la matemática no puede ir más allá de ciertas cuestiones como las del origen del objeto matemático, de su naturaleza, etc. Pero siempre quedaría por cuestionar la legitimidad de la filosofía de la matemática es decir, que así como ésta problematiza la legitimidad de la matemática, ~ la filosofía sensu stricto tocar'1.a preguntar por la legitimidad de la filosofía de la matemática. La filosofía, por consiguiente, parece moverJe en un terreno que es de abstracciones, y esto es lo que la propia historia de la filosofía se encarga de hacemos ver con la debida claridad, iempre que estemos dispuestos a admitirlo. Es la magna empresa en que ha consistido la filosofía cada vez que ha debido regresar rigurosamente hasta sus mismos comienzos. P_orque, n_o lo ~lvidemos, la filosofía es la pregunta por la realidad, pregunta directa o mmediata, que, sin embargo, ha sido preciso formular de manera indirecta y mediata, o sea a través del saber disponible en el momento histórico en que se ha hecho la pregunta que motiva la filosofía. Y es así como vemos a Tales, el primer filósofo de que tenemos noticia, iniciar la aventura miliar de la filosofía con la pregunta que la inaugura, es a saber: ¿qué es la realidad? Es que Tales se propone saber algo presupuesto en su interrogación, pero que en modo alguno puede darJe en la propia realidad, es decir, la contradicción inherente a la realidad perceptual, o sea la inmutable y sustante: en una palabra, el Ser de la realidad. Más, ¿por qué hace Tales la consabida pregunta? Esto mismo es 1~ que habría que indagar en el caso de todos ]os filósofos, pues éstos, más bien que preguntar por el qué de tal o cual causa en el orden real, se afanan en preguntar por la causalidad. En fin de cuentas, que a la filosofía Je interesa -tiene que interesarle- exclusivamente esa irrealidad en que parece asen~se el orden real; pues, de no ser así, no habría motivo alguno para que el filósofo se empeñase, yendo más allá de la constatación de los aconteceres individuales y condicionados, en conocer e e otro orden de realidades que es -debe, al menos, serlo- universal e incondicionado. Ese orden al cual perten~c~. el género de pre_guntas que nadie ha podido contestar todavía y que posibilita, a causa de su msolubilidad, que haya eso que llamamos la filosofía. II . ~~ filosofía es, por lo que vamos diciendo, una resuelta expresión de impos1b1li~d. P~~ _¿ de qué imposibilidad? Contesto diciendo que, en mi concepto, de la unposib1lidad de resolverse ella misma en respuesta de ninguna pregunta, como pueden hacerlo, y en efecto Jo hacen, las ciencias. Pero tal cosa acontece a la filosofía porque ella no puede dejar de ser lo que parece estar condenada a ser, o sea la supresión de todo supuesto. Se me dirá que éstos han sobreabundado en la filosofía, a lo cual contesto diciendo que efectivamente es así, pero, ¿ cuándo ha sido rigurosamente la filosofía aquello que está llamado a ser1 sino en los contados instantes en los cuales ha sabido presentarse como un puro recomienzo? Esto es lo que ensaya Sócrates en la Atenas del siglo V, como después Descartes en los albores de la Edad Moderna y en fecha reciente Husserl. En los tres reconocemos el esfuerzo de partir de una total abstención de supuestos, lo que equivale a decir que se empeñan en recome~ar, º. sea, en filosofar como si hasta entonces nada hubiera pasado, aunque sm de3ar de estar conscientes de todo Jo que ha pasado y a causa de Jo cual ellos tienen que adoptar una actitud tan rigurosamente ingenua. Sócrates inicia el proceso ejemplar de esta actitud inquisitiva con esa tremenda actitud irónica donde todo queda implacablemente demolido por el saber del no saber. Al decir "todo" me refiero, por supuesto, a lo que fue entonces y ha seguido siendo la filosofía perenne, es decir, las mismas molestas Y embarazosas cuestiones que irritaban a los interlocutores de Sócrates y de 94 95 �el 1 • él · nadie ha dado una respuesta satüfac t Oria• Pues en dSócrates las cua es ru ru "d d trinal sino una actitud concentra a en tram os un contem o oc ., . --L-n no encon de la filosofía; pues s1 todo ~ es u método de los mitodos, que es e_I f' . ser un preguntar del pre. tonces la filoso ia. bene que met6d1co preguntar, en 6di que existe y aquí es donde se 1 étodo de todo LO met co . guntar, o sea, un m 'dad inquisitiva no supone que . la . , socrática pues su capac1 hace f inne iroma ' arte reponer a los IDl si bien invalida los argumentos ajenos, pueda, por su p ~tra cosa que "exa. . estas ócrates no se propone mos con sausfactonas respu . . brindar soluciones... ahí minar" a los demás, pues para dictar sente,nofas o a airada en que el sofista . l 1 fística. Recordemos a onn está, por eJemp o, a so . , 1 u.rso de la discusión que acerca Trasímaco se dirige al propio Sócrates en e c . de la justicia tiene lugar en el diálogo de la Repúbl1ca: :a~::S s:::~;· ;:;,: ~ -He ahí, ¡ por Hércule~!• :i::u::r:a; 0 0~;;, sabía esto, 'Y se lo predi¡~ d 1• ~ í si alguien te interrogara lo . t h brías sen•ido e a aron a, y ¡· smo que e a S' si lo creo vosotros hac is habrías hecho todo, menos responder. . . 1, , • ••• re nder él de manera que Sócrates obre como le es habitual: no rso refutar- d:.iscu mismo, )' en cambio, cuanto otro responde, tomar su lo... He aqut la sabiduóa de Sócrates. 2 r .d d e s6lo mediante una rigurosa Pero es que S6crates está convenc1 qu . la . sibilidad de • •, . 1 xi encia de su &roma, es deor, a 1mpo . SUJec1on a la esencia e g al I flo ofia su verdadero sentido. responder a lo que se pregunta, es que canzal a lcncia de que no hiciera lo segu, n Sócrates, e conv Recuérdese la voz que, b" ·amás le persuadió de que t de hacer pero en cam io J ba que esta a pun o ' . t s ue Sócrates inaugura la auhiciera algo determinado. En Cm de c~en a q d . más allá de . . d . la que consiste en no tratar e ir téntica filosof1a, es eor, . . • . agotable en que el filosofar condonde se encuentra la problemattzac1on m ? : Hace)'ª mucho tiempo que me he dado cuenta de qu,, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto,· desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crldito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias.' Lo cual significa que, como en el caso de S6crates, tampoco el pensador francé encuentra en su tiempo un saber cuya validez justifique admitirlo como fundamento o punto de partida. Y aunque, desde Juego, Descartes no se queda en la pura actitud crítica -tal como lo hace S6crates-, sino que nos da todo un sistema de pensamiento sobre el cual se teje y se organiza nada menos que la cosmovisión de la Edad Moderna, tenemos derecho a reflexionar sobre esa "necesidad" cartesiana de una radical reconstrucción del saber, ya que él no puede dar crédito a las opiniones que había estado admitiendo como válidas, y en consecuencia ha de empezar de nuevo, puesto que s6lo así cabe la posibilidad de encontrar algo firme y constante en cuanto se refiere al saber propiamente dicho. ¿ Y Hus.serl? Tres siglos después de la memorable hazaña cartesiana, este pensador se siente urgido a adoptar la crítica actitud iniciada por ócrate y al contemplar la compleja situación por la que atraviesa el saber en nuestro tiempo, dice: En medio de esta desventurada actualidad, ¿no estamos en rma situación semejante a aquella con que se encontró Descartes en su juventud? ¿No será tiempo, pues, de rtnovar su radicalismo de filósofo que inicia su actividad, de someter a una revolución cartesiana la inabarcable literatura filosófica con su confusión de grandes tradiciones, de innovaciones serias, de modas literarias calculadas para hacer "impresiónll, pero no para ser estudiadas, 'Y, en f.in, de empezar con nuevas meditationes de prima philosophia? ¿No se puede atribuir en definitiva lo desconsolador de nuestra situación filosófica al hecho de que los impulsos irradiados por aquellas meditaciones han perdido su t•italidad originaria, y la han perdido porque se ha perdido el espíritu del radicalismo en la autorresponsabilidad filos6fica? ¿No debiera pertenecer, por el contrario, al setltido radical de una genuina filoso/la~ el imperativo, que se supone exagerado, de una filoso/fa resuelta a conseguir la extrema limpieza imagina- siste sin remedio. Descartes cuando se pone a tit d la que emos asomar en d. 1 y es 1c 1a ac trar u la lcmnidad y el alcance de la de nuevo -notemos so d la tarea e cncon . bl ara el saber en general. Pero, ¿ aca'6 fundamento irrecusa e p d expres1 n-, un . 1 lt ra occidental un lapso na a menos so no había 0:7sc;:1grdoad:alenint=cr~:n y afinamiento de eso que es justaO que de trece s1g os d d esto vale gran cosa, al menos a l ab , Pues parece que na a e mente e s er. . admisible criterio de verdad, y de aquí que nos los efectos d~ un riguroso d da o vencido de la necesidad de su afirmadiga el propio Descartes, sm u c n ción: ! • P1.ATÓN: R,pública, !.toro I, Xl-Xll, 337-38. (El subrayado es mío). • R. DESCARTES: Mtditationes de prima philosophia, l. (El subrayado es mfo). 96 97 H7 �ble de prejuicios, de una fil.oso/fo que, c~n ef~ctiv~. autono,mía_ se dé h17as de s misma, y f orma a si misma, partiendo de últimas evidencias l ,, se haga por ende absolutamente responsab e. Creo ue no requiere comentario adicional el pasaje transcrito,_ pues pone d li q el espmtu que anim6 a su autor respecto de la , necesidad ~e un _e re eve . o y para quien conozca la fenomenolog1a, basta s1mplenguroso cormenz • d' lid d alcanzan dar hasta dónde en punto a exigencia de ra ica a mente recor ' . . d 'ó ¡ enoló1 . . ·os hu serlianos de la pura descnpción y de la re ucci n enom ~ pnnc1p1 . , . Dese rtes y Sócrates. advertimos en el caso del alegaca Tamb1en, como en a • , te m~ el temor y el desconcierto que le produce eso que consttt~1a en es caso el saber admitido como válido cuando Hu erl comenzaba a filosofar. III Debemos, en consecuencia, preguntar si e os riguros~s recomienzos .~n ~uo por el contrario r sponden a insoslayables ex1genctas ramen te ob ra del azar . , . r óde esa disci lina intelectual que se llama la filosofia. Pues este curioso en que meno no se pa d vi'erte en el curso del desarrollo de los restantes saberes, y rmal la matemática o la física, o la astronomía, etc., presentan un proceso no . ' que la sustitución de un entena · · cien · tíftco por otro no im1 sen tido de en e , · de manera que lica .amás el retroceso riguro o ha ta lo ongen~ mismos, p J . pezar como i nada hubiera ocurrido hasta entone . Ya sa sea preclSO em • f' Sóbemos ue esto último no es del todo exacto en la filoso ia y que en q Descartes y en Husserl hay mucho de sus prcdec res, pero lo crates, en · · · d ' .interesante es no so'lo e I hecho de un radical regreso premeditado, smo a emas, . . · t ue ueda ser tomado en serio. Porque si la actitud socrabca ~o e • en _c~er o ~o absolutamente nueva para su tiempo ( la ironía y la mconclUStvi~ad pe JUSque enr'urecen a 1os sofis' tas) , entonces el empeño de Sócrates ,carece de esto 'f' '6 O sea que nuestro filósofo enseña a la gente d su epoca -y ti icac1 n. ' d 'd h ta enton . que la filosofía supone algo no a vert:J o as 1gue s1. ndo vál'1d"-v-- · 'd . y en 1 actitud vale más que los resultados obteru os. que, d . ces es eor, que a . . f 'bl 1 's . , de cuentas, si. h a de prevalecer el rigor en la filosof1a, es pr en e a •ma fin !s desolada indigencia a una plenitud sospechosa. y a esto es a lo _que se abene Desearles al moverse con la cautela que despliega en su pens~ento, cuando tras mue h as excusas y algun o que otro cumplido con lo establecido, acaba e detra muerta y que e menester recomenzar. omo I od clarando que t o eso es e • E. HussEllL: M1ditacion1s ,art,Jianas, lntroducci6n, 2. 98 igualmente Husserl. Y, entonces, si este curioso fenómeno de obrar como si nada hubiese pasado hasta entonces debe ser tomado en serio -y los filósofos están obligados a ello-, ¿ c6mo dejar de pensar que la filosofía, lejos de proporcionar respuestas seguras y estables, hace todo lo contrario, es a saber, que ha de revisar periódicamente todos sus fundamento, puesto que no ha podido proporcionar ninguna respuesta admi. ible? Vuelvo, pues, a mi tesis de que la filosofía no es la respuesta a ninguna pregunta, sino, por el contrario, es la pregunta de las preguntas. O, de lo contrario, carecen de significado las cuestiones formulables así: ¿ qué es el Ser? (es decir, qué es eso que es tal o cual individualidad), ¿ por qué hay más bien algo que nada?, etc. Y no hablemos de la causalidad, la sustancia, el valor, la belleza, el bien, etc., ya que los resultados a que podemos remitimos en la actualidad con tituyen, en cada caso, una inmensa mole de criterios y supuestos que, a lo sumo, permiten advertir cuán insolubles son esas cuestiones. Hoy sabemos mucho más sobre la causalidad que lo sabido en tiempos de Sócrates, Descartes y Husserl, pero parad6jicamente ese plus a nuestro favor implica la iguiénte contrapartida: que tenemos conciencia mucho más clara y rigurosa de la insolubilidad de dicha cue ti6n, o sea, que sabemos mejor que lo sabían ellos que el problema, lejos de aclararse, e distiende y oscurece cada vez más. Esto último puede parecer pesimista y por ]o mismo antifilosófico, pero tiene para mí el encanto de una descomunal aventura. Pues, ¿acaso no le basta al hombre con la "seguridad" que le ofrecen las ciencias en general, mediante las cuales el cosmos se ordena, se jerarquiza y se convierte en esos incontables compartimientos estancos de que habla Bergson? Las ciencias, además., son de una consecuencia final monótona, pues acaban siempre en una técnica -como dice B rgson, en utensmos para nuevos utensilios-, y este mostrenco quehacer si bien es cierto que proporciona al hombre un gran bienestar, dista mucho de mo trarle el camino a la felicidad. Por eso creo que $chiller tiene toda la razón cuando hace decir a su Casandra que mientras el error es la vida la verdad siempre culmina en la muerte. Pues si el hombre busca la verdad, e impulsado por la necesidad d encontrarla ensaya el mayor esfuerzo cognoscitivo po ible puede aspirar a poseerla en düerentes niveles. Y el nivel upremo, allí dond tal vez la belleza ya no es bella, ni la verdad verdadera, es el de la filosofía. Pues para que tenga sentido esa afanosa busca de la belleza, o de la verdad, es preciso que el trayecto hasta ellas sea inagotable. Ya que el sentido no está en el resultado, sino en la peculiar actitud de ese afán de saber jamás concluyente que se llama la filosoüa; la cual, qui?.á no del todo por puro azar, ha quedado -bien que en forma tácita- como el modo de referirse, no al saber mismo, sino al amor o a la apetencia de ese saber. 99 �LlBERTAD Y DETERMINACION Ré.01s JoLIVET Univ,nit~ Catholique de Lyon. Et. PROBLEMA DE u LIBERTAD ha sido expuesto por J. P. Sartre bajo una forma que, aunque se quiera, no se puede tener como 501uci6n -la idea de una "libertad pura", sin contenido y sin norma que tiene apenas stntido-- pero que, al menos, puede ayudarnos a elaborar mejor un concepto que bastantes ensayos desafortunados de racionalizaci6n han -en mala hora- embrollado y gravemente fa!scado. Para ver esto más claro, pensamos que lo mejor es hacer un llamado a la historia y especialmente a la doctrina kantiana, cuyas propias dificultades son ricas en enseñanzas. J. ~ ANTINOMIA CAUSAL El untido de la soluci6n kantiana. l. Libertad implica indeterminaci6n. Por el contrario, inteligibilidad implica dtttrminaci6n. Tal es el conflicto que constituye lo esencial del problema de la libertad. Al mismo tiempo, e, evid<'nte que la ~olución conflicto no podrá comistir ~ino en mostrar que no hay contradicci6n real entre libertad y determinación, es decir que la libertad, contrariamente a lo que afirma J. P. Sartre, no es independencia absoluta o incondicion:uniento total, sino condicionamiento de un cierto gtnero. lc1 Lo que quiere decir que se trata de dar al concepto de libertad, en lugar de un sentido puramente negativo, un sentido propiamente positivo. Es justamente lo que trat6 de hacer Kant en su soluci6n de la antinomia causal y esta solución es la que vamos a tratar de comprender y de apreciar. Kant parte de la hipótesis de que los fenómenos en su totalidad están com- 101 �pletamente sometidos al determinismo causal. La antítesis de su ~tinoroia expresa esto muy claramente. La ley que gobierna el vínculo causal, dice Kant, no permite ninguna excepción, ni en el hombre mismo, y~ que _éste _pertenece al mundo de la naturaleza. Toda su actividad está sometlda e mclu1da, por este título, a Ja ley de la naturaleza. En este sentido el hombre no es lib~e, no escapa al vinculo causal que liga entre si todos los fenómenos. No hay libertad ~n el sentido negativo de la palabra: tal libertad significaría una laguna Y un vacio en el complejo de las causas. . Se ve así que si se tomara en el sentido negativo el concepto ~e libertad, el problema de la libertad sería al instante resuelto de ~a manera igt_ialmente negativa. Pero esto será diferente, si el concepto de liberta~ -~e entiende en sentido positivo, como una ley positiva del poder (por opos1c1on a la ley _de la naturaleza), concebida como una determinación que no está comprend1d~ en el curso de las cosas, sino que aparece en la voluntad del hombre. ¿ En que condición es esto posible? Es claro que esto no es posible sino cuando el ho1:1~re no pertenece totalmente a la naturaleza y se inserta a la vez en otro dommto, con una ley de otro género; sino cuando, como expresa Kant, el h~~brc no solamente es un Naturwesen sino también un Vemunftwesen. Esta ultima expresión puede parecer anfibológica en razón del racionalismo idealista que lleva implícito, pero podemos por el momento descuidar esta ambigüedad, que encontraremos más adelante. A primera vista se ve cómo la teoría kantiana se relaciona con las concepciones de la Critica. La "Naturaleza", cuya ley esencial es la de la causalidad, que no deja ningún lugar para la libertad, no es sino fenómeno (Er~heinung). Detrás de ella, hay el En-sí del mundo, que no conocemos por ninguna experiencia, pero que no deja de imponerse fi~almente. en ~~os ,,los problema~ del conocimiento. Este "En-sí" constituye el mundo mteligtble , que no esta sometido a las ~tegorías de lo sensible, ni, por lo mismo, a la "causalidad". Por oposición al mundo meramente fenoménico, hay un mundo real, Así pues, supuesto que se puede"probar que en el mundo de los fenómenos hay un punto donde Jas determinaciones del mundo inteligible producen, insertándose en él, el comienzo de una nueva serie de fenómenos (por consiguiente, una serie causal), de aquí se seguiría que en este punto se insertaría en la unión causal misma una fuerza que no derivaría de ninguna manera de la unión causal, sino que por ello crearía efectivamente una nueva. Esto sería una "causalidad naciente de la libertad" o una libertad en el sentido positivo del término. 2. La solución kantiana de la antinomia consiste pues en invocar el juego, en la contextura de la unión causal, de una determinación particular, exterior al sistema de las causas: ese sistema no comportaría por ello ninguna rotura. En efecto, estima Kant, la unión causal se rompería si alguna cosa fuera suprimida, rota o inteITUmpida en el sistema causal (como se produciría en el caso de una libertad negativa) . Pero en este caso ninguno de los eslabones de la causalidad se ha suprimido: todos los factores que intervienen en la voluntad, a título de "motivos", permanecen intactos. Se agrega solamente un nuevo factor, una nueva determinación. Y este factor se distingue de los primeros simplemente en que no es un efecto de causas antecedentes, sino que se introduce en la unión causal desde fuera, a saber desde un dominio en el cual no hay ninguna cadena causal. La libertad, en el sentido positivo, se encuentra pues establecida. No es (como la negativa) un menos en la determinación, sino un más. La unión causal no admite una falta de determinación, ya que su ley estipula que una serie de efectos, una vez comprendida en su juego, no puede de ninguna manera ser eliminada. Por el contrario, una nueva determinación es compatible con la unión causal, cuya ley no exige de ninguna manera que nada venga a agregarse de fuera. El sistema causal forma seguramente un todo~ pero no un todo absolutamente cerrado: la inserción de una nueva determinación en ese todo no rompe el sistema, sino que le da solamente una nueva dirección. Es justamente lo propio del encadenamiento causal que no se deja romper, pero que se deja desviar. Después de la intervención de la nueva determinación, el sistema toma un nuevo curso, pero nada ha cambiado en los elementos. -originales del sistema. Se puede traducir lodo esto de la manera siguiente. La voluntad es un fenómeno entre otros; tiene la misma realidad empírica que los otros hechos de naturaleza. Está pues sometida a una determinación real por el juego de todas. las series causales que interfieren en ella. Pero estas series causales no agotan las posibilidades de determinación. Factores de otro género puden intervenir y, si son dados, la determinación total del querer será doble, compleja, cualitativamente heterogénea: Será una síntesis de factores de naturaleza causa! y no-causal. Los primeros derivan de la infinitud de la unión causal, los segundos se introducen desde afuera en la unión causal, en la cual continúan obrando. En ellos se realiza pues Jo que afirma la Tesis de La Antinomia: "una absoluta espontaneidad de las causas, una serie de fenómenos que comienza por sí". 3. Se ve sin dificultad que la antitesis "ser natural' y "ser racional" es de las más arbitrarias: traduce y expresa la hipótesis fundamental del idealismo, trascendental, también arbitraria. Que la naturaleza y con ella el encadena-. miento causal no sea sino "fenómeno", y que detrás de ella exista un mundo, "inteligible" que sea propiamente lo real, pero que no aparece, y que éste sea ese mundo inteligible que se introduce, por la libertad positiva, en el mundo lOl 102 �de los fenómenos, todo esto no representa sino una construcci6n ingeniosa, pero frágiL Su fundamento no es otro que el idealismo t.rascenden~ sobre la leo.ría de la subjetividad de las categorías y sobre la de la conciencia en general". El resto es la consecuencia del racionalismo moral, que ve en la ªJ>?Yª~º ' de 1a "azó" ley moral una autonom1a r n . . . Asi puede plantearse la pregunta siguiente: ¿la soluc16n kantiana_ de _la antinomia de la llbertad está ligada a las hipótesis fundamentales del idealismo trascendental, aJ punto de caer con ellas? O bien, ¿ hay en ella alguna cosa que valga por sí y subsi ta a la ruina del sistema kantiano? Se sabe hoy que este sistema ha ido para Kant una verdadera av~ntura. A partir de las premisas del idealimlo trascendental, no cesan de surgir ante el espíritu de Kant los problemas que su sistema parec~a in~apaz de resolver: quien quiera construir, con la obra misma de Kant, el ~d~smo trascenden~l. encuentra desde los primeros pasos, como Husserl lo vio, insolubles contradicciones. Pero por el contrario, muchos problemas abordados J'?r Kant ~omportan soluciones que se pueden entender desprendiéndolos d~l :1st~ma mism~. Es eminentemente el caso del problema de la libertad. Las disunc1ones_ kan~~ del fenómeno y de la cosa en sí, del mundo sensible y del m°;°~º mteligible, del ser natural y del ser racional, así como de todo lo que esta ligado a estas distinciones (como el origen de la ley causal en el ujeto tra_,;cendental ~ de la ley moral en la ra7.6n práctica) todo esto no es evidentemente lo que viene al fin de la antinomia. Por ejemplo, es indiferente para el problema que la unión causal sea un fen6mcno o exista en sí, como también que un f~ct~r heterogéneo pueda o no introducirse en ella sin comprometer su prop1~ 1uego. La sola cosa que aquí importa es, por una parte, la estructura de l~ w~6n causal y, por la otra, la presencia del factor heterogéneo: de. determinación. Quese plantee la unión causal como real en sí, nada h~ _cambiado en el problema. in duda, toda la imagen del mundo se ha modificado pero no el planteamiento del problema en el seno de la unión causal. •Qué permanece pues de esencial en la teoría kantiana de la libertad, cuando se ~eja caer el adorno idealista? Dos elementos: la concepción del lazo causal y la dualidad interna del mundo. Esta se presenta en Kant bajo la f~rma del dualismo del Fenómeno y de la Cosa-en-sí. e encuentra en la dualidad del hombre, ser de naturaleza y sustancia racional, en la oposición del ~cter empírico y del carácter inteligible. Por esto nada es generalmente necesano en estas nocion metafísicas. Lo que hay de esencial, es únicamente la idea de que existen dos dominios, dos clases de le•yes, dos especies de detuminaciones e~ un único universo (donde el hombre está colocado), y que estas dobles realidades se manifiestan en el hombre y son la una y la otra necesarias. 4. Así pu bajo la dualidad kantiana del mundo sensible y del mundo in- teligible, hay que descubrir una afinnación que no tiene nada que ver con la metafísica idealista, y que vuelve a mostrar que, fuera de la ley de causalidad1 hay aún otra ley que evidentemente no conocemos sino en el querer humano, pero de la que podemos establecer la existencia con tanta seguridad como la de la unión causal en la naturaleza. Eso es Jo que Kant ha tratado de establecer por su teoría de la ley moral, de la que dijo que es un hecho, auoque no sea un hecho empírico. Este hecho, es el de un poder en la vida moral del hombre y también el de una capacidad de determinación perteneciente al hombre por el efecto de la ley moral. El hombre es siempre el sujeto de múltiples determinaciones causales. Pero la libertad positiva consiste en que él tiene la experiencia absolutamente cierta de agregar alguna cosa a ese sistema de determinaciones causales, a saber cualquier cosa que no esté contenida en los elementos de la unión serial: una determinación moral. Se comprende que ésto sea así cuando se reflexiona en Jo que es la ley moral. Es un imperativo, una ley de deber, una fuerza que se impone al querer. Por otra parte, esta fuerza es de toda evidencia de una naturaleza completamente diferente de la que se ejerce por la unión causal. No constituye una sujeción. Es pura exigencia. Y lo que hay de característico en la naturaleza moral, es que, entre los "motivos" que la condicionan o la determinan interiormente, esta e.xigencia, simplemente y únkamente como tal, puede pesar grandemente en el platillo de la balanza. Para reconocer esto, no se necesita de una metafísica particular de la voluntad, ni de una psicología. El peso de la exigencia moral en la conducta del hombre es en el sentido más estricto una realidad moral experimentalmente uiuida (Erlebrus). Es pues necesario reconocer en la teoóa kantiana de la libertad dos elementos positivos: la puesta en evidencia del hecho de que hay en el deber moral W1a fuerza que se inserta a título de determinación heterogénea (nocausal) en el sistema causal -la prueba de que la estructura del vínculo causal hace posible esta inserción, sin destruirse por ello. Por el contrario, que esta fuerza consiste en una autolegislación de la Vernunft, que existe un "hombre noum nal" realizando en él mismo su autonomía, parece secundario. Lo que resta como importante, es que los valores morales se expresan y se revelan en una ley del deber, a saber en las exigencias que se dirigen al hombre y que lo hacen autónomo por relación a las leyes de la naturaleza. DETERMh ISlllO E L',DETER llNISMO l. La teoría kantiana tiene indudablemente el mérito de plantear claramente el problema de la libertad eliminando ciertos conceptos inadecuados 0 �. . eramente. toda mezcla de la libertad de~ querer inexactos. Kant descarta, prun_ , . ) . A , . o Kant tampoco deJa lugar "be d d I ctuar (o 1und1ca • i m1sm ' . d con la li rta e ª . l"bertad interior: la liberta did l"bert d exterior opuesta a 1a 1 a una preten a i a d" d 1 ""'" de lo acontecimi ntos ex, l "be es indepen iente e cu,"" . .. tal como el a conci . . l6gi Además separa las amb1gue. d di t del devenir ps1co co. ' . tenores e in epen en e ·..... :,·ca su expr 16n de " . d d oger" Esto es lo que S15•'"" 1 ,. dades de la h?erta . ~ ese " · r dad de la libertad" 0 también de ' lilibertad en sentido positivo, de causa t bertad bajo la ley". . ir lo errores de ciertas concepciones comentes de ~ . . te en transformar una categona libertad. Hay prim~ro el par~:gismo que c;:ente el mundo del cuerpo está universal y en decir, ensegu1 a, que n~ s . el mundo espiritual debe some?do a la ley d~ causalidad me~~ic~d:::~c~ y exclusivamente de las también serle sometido y que d~~ pe á . d la naturaleza. Tal es la . el deternumsmo mee ruco e leyes que const1tuye_n el fondo se vuelve al materialismo, en fórmula del naturalismo moral, que en d 1 imple resultante de 1 t d y del mun o mora una 1 tanto que hace de a vo un.ª o se encuentra también el evolas funciones corporales. Ba10 ese ~aturah1SII1 'd toda la realidad moral del . . 16 . a tendenoa es acer e luciomsmo b10 gico, c~~ timientos morale , un simple efecto de hombre y hasta las deCJSiones y 1os sen 2. Así Kant hace resurg r la herencia o del medio. . . usal no deja subsi tir ni libertad negaEs fácil ver que tal detemurusmo ca ed ;.. de argumento contra ·· · duda esto no pu e serv ... tiva ni libertad positiva. m . d la ue está en cuestión. Pero la posición él, ya que es precisamente ~a )¡~~ta ·a ;ino un enorme postulado, adoptado que defiende no es, de to a eVl enc1eí, l determinismo mecánico de la: . • d eba En ecto e sin ninguna e pec1e ::rude ~anera absolutamente arbitraria, de un terreno naturaleza se ha exten o . . enos constatable e completapor la expenencia m ' d . . propio, a un ommto que, , de ley La imagen metafísica del e comporta otro genero · , t dif mente eren e y qu . li 'dad engan-osa que bastana para • • e de una stmp c1 , b mundo que se o tien~ i s vista de toda la variedad y toda la heterogen idad condenar esta concepc.1on, en ,ª de los fenómenos. h llamado para negar la libertad~ · uando se ace un , , ad No e logran ª. meJO~ c éste no se encuentra situado sino segun la al determinismo psicológico, ~ues "ustamente lo qu se discut : el alogfa de la naturaleza. As1 pues, es esto J . an . . . 6gico es r ello un postulado gratUJto. detennm1 mo P icol po · de la determinaci6n . rientan pues a un monismo Estas dos concepc1on~ e ~ A , Kant ha visto que la libertad nunca es pocausal, qu excluy; la liberta . 1 • '6n domina a todo lo real, en todos sible cuando un único tipo de de~berml•~c1 el caso en que dos tipos de ded O po I e mo en L l'b . us grados. a i crta n . . E consecuencia, el en:ar del nat rmínaci6n coexisten en el mismo universo. n 106 turalismo y del psicologismo moral, no consiste solamente en su determinismo, sino en su monismo de la determinación. Contra tas doctrinas Kant muestra que hay un segundo tipo de detenninación, que se superpone, sin destruirlo, al sistema de la determinaci6n mecánica y que es caracterísúco del orden moral. 3. Antes de Kant y desde el siglo XVIII, el detenninismo total del curso de las co. as se presentaba en general como un obstáculo absoluto a la libertad. De aquí se seguía que, para salvar la libertad, se buscaba romper a cualquier precio el determinismo y que por lo mismo se postulaba el indetenninismo, al menos parcial. Se sabe como, cuando la física contemporánea ha sido conducida a hablar hipotét.ica.mente de un cierto indeterminismo en los fen6men<?s cuánticos, algunos fil6sofos de la libertad, inseguros de la solidez de su posición, han creído encontrar aquí un argumento decisivo en favor de la libertad. Aquí, como lo obsCIVa justamente Stanislás Bretón ( La Crise de la raí.son dans la pensée contemporaint1. 'Recherches de philosophie", V [1961], p. 146), "el intei·és apologético {que mal podría reducirse aquí a la posibilidad del milagro en una perspectiva de indeterminismo) no ha actuado menos, por otra parte, que las 'motivaciones afectivas' para dar a los debates toda su dimensión humana. La 'libertad del electr6n' que fue primero una fórmula humorí tica. antes de llegar a ser para algunos una afinnaci6n ontológica, abría la vía real a la libertad. Muchas exclusivas, aún tenaces, no obstante la pretendida superación del 'cientismo', caerían, se pensaba, por sí mismas. La ley del bronce estaba al fin abolida: la libertad de los hijos de Dios wúa, hubiérase dicho, esta obscura aspiraci6n de un modo quejumbroso bajo la vieja ley, esperando su libcraci6n. Parecía que los seres, destituídos de toda autonomía o individualidad, acusaban de pronto como un relieve ontológico: después de siglo de 'seriedad', el mundo se aquietaba en la posibilidad de una sonrisa'. La desgracia es que estas vías euf6ricas falsean completamente el problema. Primero, nos conducen desventuradamente a un cientismo retrasado que no cesa, sin embargo, de ser cientismo. En seguida, reniegan la evidencia de que el error del determinismo no está en reclamar la detenninación de todos los hecho del mundo sino en concebir un solo tipo, absolutamente unfuoco, de determinaci6n. Que se asigne a la naturaleza sola la ley natural y que se asigne a la realidad espiritual otra ley, e precisamente lo que caracteriza al universo espiritual, que llega a ser capaz de la libertad. Pero esta concepción --<Jue no e , como diremos más adelante, más que el cuadro de una solución del problema de la libertad- no es de ninguna manera del indeterminismo. Tráte e del mundo físico o del mundo moral, el indeterminismo absoluto rompe todas las ligas del mundo, causale y racionale . Se ve claramente en el Tractatus logico-philosophicus, de L. Wittgenstein, donde "el atomismo 16- 107 �· (Stan. Bretal del atomismo ontol6g1co ico traduce un postulado fundamen reina como bajo un sol sin sombra, g lb·¿ p 15 t). Un mundo en el que , '. ,, , n el esquema de relaton, 1 ·• • di · ión "atomJStica , scgu • la ley de la claridad y de la ~b~cd d d 1 Descartes de las Regulae ad d~rec. ·d d en pro,om1 a e · la usalidad ciooes de proxunt a . l . al detenninismo, ni a ca .. d no de1a ugar m . dr' aun tionem ingenu, ese mun o, . f loai~tas y concord1stas ten ian , tros blóso os apo e,, al rizada ni a la razón de ser. ues , la libertad del querer no sena rev o , . ' aquí con qué triunfar: ¿ c?mo . ,eterna ni interna? Pero esta apo!ogeb~ d d e va no hay necesidad, ru e lmo una mala filosoha. es e qu . . na filosofía perezosa y para co II L l"bertad · teresada no es smo u ., d demasiado bella · a 1 ' in •11 rcc1cn casa a es od t Ya que está bien claro que . a . • está en lo sucesivo en t as par es cede iempre en el mdetemunJSmo,_ tá en ninguna parte. Se como ru_ d 1 "az.ar". y por lo mJSmo, no es pero baJo la forma . e . 11 anula en su apoteoSJs. . . s .ue os fáciles y engañosos. ~l indete_nmEs necesario pues renunciar a eso J gl • Pero se hace i\u. ione al una. un lugar a azar. b . o {1'Josófico quiere reservar . do e puede hacer o servar, rusm I indetennma • ¡ . e el azar es realmente o 'b . al azar aquello de o gmarse qu "nclina siempre a atn utr . d por lo contrario, no sólo que se l odaVJa es sin duda el azar lo que hay e que no se sabe en las causas -pero t ue la idea misma de azar excluye toda más determinado en la natura~eza, yal q de los acontecimientos. · 1 ntana en e curso . intcrvenci6n acuva y vo u el . d t rmuus·.mo postula excluSJvamente ue m e e , q art e ve CO n esto por otra p e,. por la otra, que ta l libertad se encontrana la noción de una libertad neganv_a, y . . en tanto que éste se vuelve 'd el mdeterrrumsmo, . . , De 1 l ual cluye la indetermmacion. absolutamente exc tu a por . .6 del azar o e ex . d , la .:ón de la libertad baJo fonna e eíecúvamente a la afmnac1 n . lantear cuesu . vemos que no conviene p . . L libertad moral no exige nuevo . . o e indetermm1SID0. a . . . alternativa entre de~errrunism la realidad de un tipo de deterrmnac1ón e3e~. '6n causal )' capaz de conc1l .lJldeterminismo, smo solamente e . . d l de la detemunac1 d b ciéndose en un nivel distin~o _e to libre, como todos los demás, e e l tran' o en afirmar que este l·arse coo éste. En otros termmos, el ac. t • • • o consiste, a con , . . tener un.a razón. El mdetemnmsmd toda causalidad antecedente supnrru. b ·o el pretexto e que . d .. roo son acto es sin causa, aJ cl . determinismo e m etemurus ría la libertad. Desde este p~to e vi JS~, género d error, consistente pro. , llá descubrimos e m1 mo idénticos: aqw Y ¡ nismo causal. piamente en e mo . . r todo esto. Leibniz . . ·udará a precisar me10 1 4 La doctrina de Leibnt.Z nos ay d I roblema de la libertad como e · hab'a plantea o e P · d en efecto, antes de Kant, i_ • de la contingencia, el primero sien o de la conciliación d 1 ~etc~~=~ yla segunda necesaria a la libertad. Ahora necesario, decía él, a la mtehgib! ·ana de la libertad esté ligada a una bien aunque en Kant, la teona e1 mz1 dismo esta teoría pued conducir , ,1s1ca . cspcci'al, definida como un mona ' metaf ª• t,.;, . 108 a una cierta forma general, a un punto de vi ta distinto de el del conjunto metafísico que lo sostiene en Leibniz. La libertad, dice Leibniz en su Teodicea ( n. 288), tiene tres condiciones esenciales. Int ligencia, espontaneidad y contingencia. La inteligencia, implicando una noción distinta del objeto, es como el alma de la libertad. El ser libre se determina él mismo según el motivo del bien comprendido por la inteligencia y que inclina a ésta sin necesitarla. EJ acto e libre en la medida misma de la claridad de la percepción del bien. La percepción confusa disminuye Ja libertad, en tanto que deja un juego más o menos extendido al determinismo irracional de la pasión. Así comprendida, la libertad tiende a identificarse con la espontaneidad. Implica, en efecto, que el alma sea su propio principio natural por relación a todas sus acciones e independiente de toda otra creatura. Es en ésta autonomía, es decir en esta autodettrminaci6n donde reside para Leibniz la esencia de la libertad. El alma, teniendo en ella el principio de toda su actividad (y de sus mismas pasiones), ¿ cómo podría, siendo inteligente, no tener el dominio de sus operaciones? La tercera condición de la libertad es Ja contingencia. Pero por esto no debe entendene el indetenninismo que discutíamos un poco antes. En efecto Leibniz se opone a toda teoría de indeterminación, que identifica con Ja indiferencia de equilibrio. Tal indiferencia no puede ser admitida, si se comprende con ello que la voluntad permanece indiferente a los motivos. Indeterminación, para Leibni1:, no puede significar sino contingencia, es decir exclusión de la necesidad. La indiferencia de equilibrio es una pura quimera, contraria a toda la experiencia psicológica. Reflexionando, se descubre en efecto que siempre al!ntna razón nos ha inclinado hacia tal partido, aunque esta razón haya podido pasar desapercibida en el momento mismo. La determinación es, también, e encial a la libertad, mientras que la libertad está condicionada por la inteligencia. El caso del asno de Buridan es pura ficción, pasaje ilegítimo y absurdo hasta el limite. En toda selección, hay una razón, y una razón prevaleciente. Por otra parte eximir la libertad de determinación sería dar al hombre el privilegio de lo absurdo, ya que esto sería hacer salir el acto libre de la nada, renovando la contradicción a la que había llegado Epicúreo planteando una declinación de los átomos provenientes del azar absoluto, es decir de la pura nada. Vamos a ver más adelante cómo J. P. Sartre no ha dudado entrar en esta vía, en la que el hombre, la existencia y la libertad alcanzan, si puede decirse, el "privilegio de lo absurdo". Nada menos pensable en la filosofía de Leibniz, aunque é te mantiene firmemente el principio de la autodeterminación, sin el cual la libertad dcsapareceria. Pero L ibniz señala que integrar un determinismo (o una determinación) 109 �en el juego de la libertad, no es otra cosa que satisfacer el principio de raz6n de ser, a partir del cual todo tiene su raz6n de ser, es decir, en otros términos, todo está determinado. Será necesario también decir, ya que la determinación, aquí, proviene de la raz6o, que la libertad, mientras más determinada, será más perfecta. El indeterminismo destruiría a fondo la libertad. ¿ Pero cómo hablar todavía de contingencias? Esta, dice Leibniz, resultará del hecho de que el juego de la libertad no obedece al mecanismo corporal, que es el dominio de la necesidad absoluta, sino a un mecanismo espiritual, en el que se ejerce la determinación del orden moral. El acto libre es pues, a la vez, determinado y contingente y estos dos caracteres de la libertad lejos de excluirse se identifican en la determinación racional. 5. J. P. Sartre rehusa categóricament este punto de vi ta, tomando, bajo una forma nueva y absolutamente radical, la concepción indeterminista. En efecto, afirma que la libertad no es concebible y posible sino bajo la condición de excluir toda determinación, es decir de ser "libertad pura", in contenido y sin otra ley que ella misma. Si ella es, necesariamente es comienzo absoluto, fundamento sin fundamento de la universalidad de los valores. Es bien sabido cómo Sartre quiere establecer esta doctrina paradójica. El hombre es lib1 , dice, precisamente porque no lo es. Lo que es no es libre: es, sin más, y no puede no ser ni ser otra cosa que lo que es. E pues la nada, la que ha hecho ser al corazón del hombre, la que lo constituye como libre y que es propiamente su libertad misma, en tanto que lo constriñe a hacerse, en lugar de ser, de donde resulta que, para el hombre, ser será, necesariamente, eleoirse, no recibir o aceptar, sino hacerse por una elecci6n que tiene el caráct r absoluto de la gratuidad. Desde que es y en tanto que es, s necesariamente y totalmente libre. La libertad es propiamente el ser del hombre, s decir "son néant d'etre" (L'Etre et le Néant, pp. 508-516). Es necesario ver lo que esto significa. La voluntad no • ejerce sino sobre la base de una libertad original, que sólo le permite constituirse como decisi6n definida relativamente a ciertos fines que lige perseguir por tales o tales medios. En seguida, no puede desplegarse sino en el cuadro de los fines ya propuestos por el hombre. Estos fines, en efecto, son aquellos qu la realidad-bumana se da como proyecci6n de posibilidad, en los cual s pr tend terminane en- t-para-sí, es decir, en ser coincidiendo plenamente con la conciencia de sí. Los fine no pueden entonces ser concebidos ni como dados desde fuera, por una decisión que de inmediato impondría al hombre las vias de u destino, ni tampoco corno expresiones de una pretendida "naturaleza" interior que el hombre debería actuar por su acción. El hombre escogi6 sus fines, y porque los escogió, les da una e.'<istencia trascendente qu es como el término-limite de sus proyectos. Aquí la existencia precede y determina la esencia, lo que 110 quiere decir, que . . , el . h om b re, por su surgumento mimo (surgimiento que es por otra parte éJ mismo absurdo y in raz, ) d f . , fines que se da. Tal es el brote original de o;j li~:do su serbpropio por los mentalmente existencia si b' f da ª Y este rote es· funda, ien e1 un mento de los f por mi voluntad O r mis . mes que persigo, sea pasiones, no es otra cosa que mi Jibert d • (lb 1.d., pp. 516-521).po a rru ma. Así, por el ser que es en tanto . . hombre participa de la ~ontina _que di~stlencta, y que no ha CSCOf{ido, el • o nCJa ra ca de todo lo q e mismo, del absurdo total del ser. La libe u es. y, por esto es razón del ser-escogido d . rtad es absurda, ya que s1 la elección libertad no puede de ningu:anmguna ma;:era lo es de un elegir, del que la bre de d I m~nera su straerse. Estoy condenado a ser li' e que e ser me es dado sm mi cons t. . . constreñido a asumirlo haciéndome T das en. in::ento y sin razón y que estoy absurdo fundamental. . o m1 razones" se hunden en este Puede uno preguntarse si la fórmula , una elecci6n absoluta de la libertad . segu~ la cual los valores re uf tan de duda, elegir por definición es . m, ma, llene v~rdaderarnente sentido. Sin elección es necesaria y desde est:,emp prte dactu~ libremente, aún cuando la , , un o e vuta se concederá S 1a )J"bertad es realmente la condici6 d od 1 , a ·artre que • . n e l os os valores ya 1 mdica la elección, la elecci6n im r 1 l'be d ' que, i e valor el consentirnient . al 1 pica a t rta . Pero hasta antes de artre o unt\•ers ' e acuerdo unánime de l flósof af' la libertad no es tal sino en tanto . el d I o I os mnaba que d m uye e a guna manera la 6 hecho, menos la libertad que la mism 6 1 . raz n, ya que, pura", eparada de una , 1 . a raz n a que elige. Una "libertad sería parece ser . razfon que a Justifique y, en verdad, la constituye no , sino una orma de la indiferenc.1 d la . . mente del azar Debe , d . Y e pas1v1dad y final, . na pues ectrSe que razón y libertad se . 1· tuamente. llllP 1can mu- ª Sin embargo artre no consiente en esta concl . , p , . una fatalidad ( y aún una "maldi .6 ") . USI~n. ara el, la libertad es CJ n · o es un fin que pod ' l · tre muchos otros. es un h h na e egll'Se enabundar podrí . ec o, por otra parte perfectamente absurdo. Para • ª preguntarse cómo la libertad c t I d . pura y sin contenido algu pod , , . orno a ' es ec1r como libertad no, na ser un f m Tod libe relación a un fin: nunca es fi , . . a rtad se define por . un m por s1 misma. Es medio e in tru S quiere ahora que el todo del h b . mento. e p om re consista en "conquistar I l"be d" ero, preguntaremos, ¿la libertad de ué ar ''? a t rta . puede ser especificada Si se trata d q 'li~ P d ª que. Ya que la libertad niroo de virtud, esta~os de acue e una r~a de ~rfección", que es sinóarrancarse a los detenninis d y ~ quiere decir que el hombre debe trata de la "libertad d 1 1:11::S ése as p~ones, al vértigo del mal. Pero si se e e egrr ' ta no tiene por qué conquistarse, ya que es 1o rd¡° 111 �propio del ser razonable, sino ejercerse como un medio en vista de la perfección bu.mana. Pero el concepto de "perfección humana" no tiene sentido para Sartre, porque este concepto supone la realidad de una "naturaleza", que es necesario excluir absolutamente, dice, como destructora de la libertad. Sin embargo> agrega, si la libertad no tiene deber, no deja de crear deberes, el deber de ser libre y de promover las condiciones de la libertad. El hecho es que el hombre, por su libertad misma, necesaria, total e infinita, lleva sobre sus hombros el peso del mundo entero. Es responsable de sí y del mundo, no en su existencia, sino en su manera de ser, ya que de él depende el rostro del mund_o. Grave responsabilidad, ya ~ue el hombre, comprendiéndose abandonado y libre, se comprende coro~ hac1endose ser y haciendo ser el mundo de su praxis. Desde este punto de V1Sta, toda queja es ridícula, ya que ningún poder extraño decide lo que soy. Todo lo que sucede es mío y del mundo, tal como es; no hace sino devolverme mi iinagen. Pero esto no debe conducir a la aceptación y a la pasividad, ya que mi responsabilidad es la reivindicación lógica de mi libertad, y la única forma de mi deber, que es el de asumir a cada instante mi libertad. Sea. ¿ Pero qué sentido pueden tener todavía las palabras: quererse libres, ya que somos libres desde el principio, sin condición y absolutamente? ¿ Cómo hacer de la libertad una conquista si la Jibertad es inicialmente un don? y ¿ cómo hacer de la libertad, para sí y para otros (como libertad de promover}, un deber, si es una fatalidad? ¿Diríase, retomando el argumento sartriano de la "elección necesaria", que puedo asumir esta fatalidad, hacerme un deber de este amor fati? Pero esto sería jugar con las palabras. Cuando escogí libremente lo necesario, no lo escogí en tanto que necesario, lo que sería absurdo sino como teniendo un sentido que determina mi elección, -y que podría rehusar rehusando la elección y sufriendo simplemente la necesidad. Condenado a ser libre, puedo escoger hasta la libertad, pero a condición de justificar esta elección por otra cosa que su necesidad, a saber, por ejemplo, por esta razón que la libertad es la condición de la grandeza humana. Pero entonces se plantea un absoluto y afirmo un valor que justifica la libertad. Mi elección se funda sobre una idea del hombre, que determina un deber, y no sobre la necesidad -mientras que para Sartre )a sola razón de elegir la libertad no puede encontrarse sino en la violencia de una fatalidad, lo que quiere decir que no hay aquí ni razón ni elección. Sea lo que sea, piensa Sartre, es necesario comprometerse, obrar y militar en el espesor del mundo, de un mundo que es sin duda la expresión y el campo de mi libertad pero que también, por su facticidad, madeja indiscernible e inerte de necesidades, constituye para siempre el riesgo y el obstácu- 112 lo de esta misma libertad. Aprobamos, pero nos preguntamos: ¿ qué compromiso, qué acción y qué combate? Sartre responde: el compromiso y el combate por la libertad. Pero, en este caso, diremos que "quererse libre, es todavía una manera de alienar la libertad, encadenándola a fines concretos, presentándose (por suposición) como condiciones de la libertad. Y es pretender, para aumento de infortunio, justificar una libertad que es, según Sartre, "injustificable". Por otra parte no se harían esas condiciones concretas, condiciones de la libertad sino para la ilusión de escapar así a la contradicción. Pero esto sería para caer en la petición de principio, puesto que por una decisión gratuita de la libertad son definidas esas condiciones como siendo las de la libertad. En otros términos: es necesario, si se quiere dar a la libertad un contenido concreto, o bien decir que la realización de la libertad depende de esas condiciones y, en taJ caso, la libertad está "encadenada" ( en sentido sartreano: depende de imperativos extrínsecos), o bien decir que se identifica con esas condiciones, y entonces se define por esas condiciones y no por ella misma, pero no puede hacerlo, bajo pena de contradicción, sino por una pura decisión que todo ensayo de justificación remite al círculo vicioso. Sartre fracasa pues al dar un sentido a su noción de "libertad pura". Esta "libertad" excluyendo radicalmente toda especie de determinación, es un mito. Se dirigiría, por el efecto de vacío perfecto que la define (haciéndola Sartre proceder de la nada), a las formas menos pensables de la "indiferencia". Sería presa de las cosas y la mecánica más vana. I l. LA PARADOJA DE LA LIBERTAD l. De estas discusiones, y especialmente de la de la posición sartriana, tomamos esencialmente: por una parte, la idea de una "libertad pura" no llega a formularse inteligiblemente: conduce a un indeterminismo tan rad;cal que e1 juego de la libertad fracasa en el azar, es decir de hecho en la determinación causal. Pero por otra parte, como Sartre ya lo ha visto, el acto libre no puede ser sino un "comienzo absoluto", no puede, sin dejar de ser libre, sino reclamarse de él mismo y de él solamente. La libertad es pues una paradoja. Llama y excluye a la vez a la determinación racionaJ. Pero la discusión de Sartre nos obliga ahora a ir más lejos y a precisar mejor el sentido de la determinación racional; ya que podría conducir a introducir de nuevo e] juego de la causalidad, ruina de toda libertad, como lo ha mostrado Sartre con razón con una crítica que, tal como la formula, llevaría al plano contrario la concepción leibniziana de la libertad, es decir contra la idea de un 113 H8 �"mecanismo espiritual" o de una determinación por los motivos Y los ~ó,,iles. En efecto, ~ e que se admite que el acto libre puede ser dete_muna" • ,, f casa al salvar una libertad do d de fuera, aunque a por mottvos , se ra . que no debe, para existir verdaderamente, encadenarse a nada exterior a ella ~~L d. Es necesario pues si se quiere resolver la paradoja de la liberta , re'.nte' · d la hber grar de alguna manera las razones y los motivos en el acto m1SJD0 e . • tad Como primera aproximación a la solución de este problema, exa~a,. re~os brevemente el argumento que se apoya en el juego de los motivos .Y )os móviles para debatir la existencia de la libertad. Este argumento ha s~do propue to de diferentes maneras de innegable valor. Algun~s no son evidentemente sino puros contrasentidos o imples po_stulado · As~ el ar~ento consistente en decir que si se le determinase a part1r de un motivo, se está _determinado por el motivo. Pero el problema cons!ste !ustam~nte en saber s1 la esencia de la libertad no es esta misma determmac1ón racional. .. Pero hay otra manera ele presentar el argumento y que propon~ u~: diiicultad real. Consiste en llevar a un proceso al infinito, la detenrunac1_on racional. La voluntad, se dice, escoge un motivo Y,..cs~~~ndolo 1: ~nf~ere_ su eficacia: este motivo determina lo que . e llama el JWCIO práctico , termino de la deliberación y expr ión del elegir racional. . Pero si esto es así, se necesitará encontrar un motivo para ha~~ escogtd~ ese motivo v, en ~ida, un nuevo motivo de lección ele este ~!tuno, Y asi hasta el infi~ito. ¡ no, se nece. itaría partir de un motivo no mollv~do~ es decir irracional. Entonces, a falta de elección inteligente ya no habna libertad. Esta objeción no puede descuidarse. Señalando una dificultad real Y ~ve nos orienta hacia la solución que proponemos al problema que estu~m~s. Esta dificultad consiste en la separación de la voluntad Y del entendimiento como órgano de motivos. Esta separación, de hecho,. está llena de peligro. ya que para que una elección voluntaria y lib'.e sea po 1ble entre los motivos. presentados por el entendimiento. es nccesano sobreentender ~n la voluntad ( 0 la lib rtad) otro entendimiento capaz de valuar_ los, mo_nvos. _Volvemos así al infinito y la libertad desaparece en esta fuga sm tenruno asignable. Es un error s parar como dos actos distintos la elección del motivo y la d~cisi6n O si se quiere, el juego de la inteligencia y el ~e la voluntad. _En realidad la elección del motivo y la decisión (o juicio prácbco) no hacen SlllO uno ' tan sin· 0 dos aspectos de un acto en sí indivisible o total. La decino repre5en • ¡ d · 'ó sión es la posición de un motivo, así como la elección del motivo es_ ~ ec151 n misma el juicio práctico mismo. El 'motivo", s para~o ele l_a declSlÓO, no es ya de hecho un motivo propiamente dicho sino una simple idea en el enten- 7 114 dimiento sin duda dotada de su fuen.a interna de idea-fuerza, pero exterior al querer como tal. La idea no se vuel\'e motivo auténtico sino por la decisión que se le asimila, se le incorpora y con ella se identifica. Se ve que en estas condiciones ya no hay para qué ir más allá del motivo para hacerlo inteligible por un otro motivo, y éste por otro, hasta el infinito. 'El acto no es, hablando propiamente determinado por el motivo. E tá constituido por el motivo mismo, en tanto que tal. En otros términos, la decisión no depende del motivo, es ella misma y por sí posici6n del motivo. Y precisamente es por eso que el acto libre es propiamente un querer racional. Sin duda artre tien razón cuando dice que "el móvil, el motivo y el fin, son tre aspectos inseparables del surgimiento de una conciencia viva y libre proycctándo e hacia su po ibiliclad 11 (L'Etre et le éant. pp. 522-526), que, bajo esto tr a pecto la libertad constituye una "totalidad" concreta. Motivos móviles y fin son los constitutÍ\'OS de la libertad. La determinación racional que definen es pues interior al acto libre mismo y lo constituye precisam ·ote como libre. in embargo, si . artre rehusa esta determinación racional, es porque él ve aquí otro nombre de esta "naturaleza" o de esta "esencia" que no acepta, considerándola como anterior a la libertad o a la existencia. Es \·erdad que debe conced.érsel una anterioridad lógica. Pero en su acto concreto, atrapado en u indi\-isa totalidad, la libertad se identifica con esta naturale7..a, no solamente sin ce ar de ser libertad, sino de tal suerte que, sin esta identificación, ya no sería libertad, sino puro juego irracional y imple producto del v.ar. A í, la determinación racional, necesaria a la inteligibilidad del acto libre, el cual por una parte contrariamente a lo que piensa J. P. artre no puede proceder de la nueva forma y por la otra como artre lo ha "isto también, debe ser un comienzo radical, esta determinación racional ya no es un obstáculo para la libertad de de que coincide con el acto de é ta. Pero esto nos conduce a una nueva precisión que, a decir verdad, puede aportar solamente una solución al impedimento que surgía constantemente del análisis del acto libre. La ambigüedad, en efecto, viene siempre del hecho de que hablamos de "la hñertad" como si ella representara una función y un poder aislable de la totalidad humana que piensa, quiere y decide. Bergson ha insistido mucho, espe ialmente en los Données immédiates de la conscience, sobre esta dimen ión desastrosa de la actividad humana. Es necesario volver a decir, d pués de él, aunque en un sentido dema iado diferente (ya que Bergson parecia conducir la libertad a la. pura espontaneidad), que el acto libre es el acto del hombre, . er racional, y que su raíz, como lo en. ñaba Santo Tomás, está en e ta racionalidad por la cual el hombre llega a ser causa sui. El hombre no está determinado. El se determina a í mismo. Y se determina 115 �a partir de sí. El acto libre es verdaderamente un comienzo y también, s~ se uiere un comienzo absoluto. Aquí se cumple el hombre en lo que lo de~me. ~ as~endo su naturaleza, se asume él mismo, ser racional, en la plenitud de sus sentidos y en la verdad de su ser. Traducción de ALFONSO RANGEL GUERRA ACTITUD PROBLEMATICA Y FE EN LA RAZON Ensayo Introductivo a la Filosofía Contemporánea SERGIO SARTI Udine, Liceo Clásico EL TÉRMINO "FtLOSol'fA" quiere decir, como cualquiera lo sabe, "amor a la sabiduría"; y expresa un concepto que parece encerrar, inseparablemente unidos, dos elementos: la actitud problemática (que significa "amor a la sabiduría" si no deseo, y por tanto búsqueda de eUa; y ¿qué es esta búsqueda si no averiguación, investigación, problema?) ; y la fe en la capacidad de la razón, (¿con qué se puede buscar la sabiduría, si no con La razón? y, ¿cómo buscarla, si no teniendo confianza en aquella razón, con la cual solamente se la puede buscar?) . Todo el pensamiento clásico (y en él incluímos también la filosofía cristiana, nutrida de tradición greco-romana), presenta eje:r;nplos continuos, evidentes, de la indisoluble unidad de estos dos elementos. Y no deseamos referirnos solamente a Sócrates en cuya ejemplar figura, la problemática se hizo razón de vida y 1a fe en el pensamiento fue así inquebrantable de representarle aceptablemente la prueba suprema de la muerte; no solamente a Platón, para quien el pensamiento 1 tiene la capacidad, de poder fundar sobre sus bases racionales la verdad del mundo Hiperuranio, y la problematicidad se siente tan profundamente, que lo empuja a reexaminar durante toda la vida, con infatigable trabajo, sus propias doctrinas; no tan sólo a Aristóteles, para quien el pensamiento se extiende cuanto se extiende lo real, y los límites de la investigación problemática son los límites mismos de lo real; sino también a Agustín, a Anselmo, a Tomás, a todos aquellos pensadores que 1 En este ensayo los términos "razón" y "pensamiento" se usan como sinónimos, para no tener que entrar a distinciones en que se habrían requerido explicaciones complejas, extrañas a la materia tratada. 116 117 �también reconocen más allá de las verdades racionales la existencia intangible de verdades reveladas. También en éstos subsiste Ja actitud problemática y la fe en el pensamiento. La fe no es negación de la problematicidad: por un lado, es ella misma solución de un profundo trastorno problemático (¿cómo no recordar, a propósito, la apasionada vicisitud interior de_ ~gustín de Hipo~a?); Y por otro lado es fuente, a su vez, de problemabC1dad, ya que reqwere ser repensada, redaborada, repropuesta eternamente en du~a_- ?'ide~ quaer,~s intellectum" decía san Anselmo, y siglos después, un espmtu mqu1eto Y av1' ' . do de lo divino como Miguel de Unamuno recalcaba: "L a f e se tiene viva con resolver dudas y después volviendo a resolver aquellas que a cada duda resuelta resurjan". 2 • Por otra parte, la limitación de la razón fre~te a la fe. es, no debe olvidarse una autolimitación. La razón tiene sus motivos -racionales- para acept:i, la fe, y para aceptarla como superior a sí; no es ~ues ?primida por lo externo, sino que se circunscribe al propio campo del interior. Tener fe_ en la razón, no significa creer que la razón pueda conocer toda la verdad, smo sólo creer que ella puede conocer aquellas verdades. de que es capaz; con t~I que sea la misma razón, quien establezca su capacidad y por lo tanto sus lími~ . La unidad entonces de actitud problemática y de fe en las fuerzas rac10' , fil f nales, puede considerarse como una connotación típica de toda la oso ta antigua. ¿ Podemos decir otro tanto de la filosofía modern~? . En la filosofía moderna, la razón rehúsa encontrar un limite en la Revelación• ni el pensamiento admite otra fuente de verdad que sí mismo. Sin ' , embargo, actitud problemática y fe en la razón se encuentran ~m c~~ectadas de tal modo que se limitan recíprocamente; tanto que la ~!11°ac1on ~e uno de estos elementos, corresponde puntualmente a la contracc1on, a la disminución o directamente a la negación del otro. Tómes~, por ejemplo, a Descartes. La dirección que da a la filosofía, ~oderna, por medio de la duda metódica, parece decidi~amente problemat1ca. Pero luego, la duda se para bruscamente frente_ al ~~~ito:· esto _se le prese?ta como algo absolutamente evidente, como una mtwc1on mmed1ata, sustra1da a toda duda, por hiperbólico que ello sea. 5 s Comentario a la vida de Don Quijote, p. 11, cap. VII. Análogamente SctACCA, en un escrito de 1955, dice: "La fe se conquista tan personalmente que exige siempre un nuevo empeño; tan precioso tesoro que, encontrado, se está siempre en el pun~c de perderlo; más se conquista y mejor se tiene, más se arriesga y me~o~ se está dispuesto a perderla". (El escrito está recopilado en el volumen En espmtu y verdad, Marzorati, Milán, 1960, pág. 309), • La inmediaci6n del cogito está claramente afirmada por Descartes, entre otras 118 Este ejemplo presenta -en forma extremadamente clara y sugestiva-, el paradigma del procedimiento típico del pensamiento moderno, para el que, todo puede ser problematizado, con excepción del pensami.ento. Extender la duda también al pensamiento, hacerlo objeto de problema, significa, para la mentalidad moderna, haber perdido la confianza en el pensamiento. Problematicidad y fe en el pensamiento, en lugar de compenetrarse, se limitan. Pero no se limitan solamente; la fe en el pensamiento, sustraída a toda duda, termina por matar la duda, toda duda, también aquella de la que había surgido. En efecto una vez alcanzada la certeza del cogito, la duda inicial parece aJgo ya pasado, superado, vencido definitivamente; y se vuelve legítima la sospecha, de que no se trataba de una auténtica duda, sino de un simple expediente didáctico para introducir el cogito. Que con el cogito, el pensamiento haya sido puesto como única realidad improblematizable, y por tanto absoluta, lo han demostrado los desarrollos posteriores: el idealismo inmanentista postkantiano, es precisamente el fruto más maduro que ha producido el germinar del cogito. Pero hay que anotar, que a lo largo del camino que va de Descartes aJ Idealismo, Kant ocupa un lugar central: y no se puede callar el hecho, de que Kant ha repropuesto la duda cartesiana en forma más radical, extendiéndola también al pensamiento; él, en efecto, somete ''la razón aJ tribunal de la raz6n", y descubre en ella, de tal modo, insuperables limites. Pero precisamente este aspecto del criticismo kantiano, quedó sin eco en el pensamiento de sus continuadores. Ni Ficbte, ni Schelling, ni el mismo Hegel, se detuvieron a considerar el sentido y la amplitud de la capacidad de la razón de problematizarse a sí misma. Y ésta, que había sido el alma misma del criticismo sufrió la misma suerte de la duda metódica: como el cogito había terminado por quitar todo sentido a la duda de la cual había nacido, así, según los idealistas, la síntesis a priori terminó por hacer olvidar y anular su matriz, es decir, la autoproblematización de la razón: y el pensamiento volvió a ser dogma intangible, del cual no se pueden dar proble-mas. Para Fichte, el pensamiento se vuelve pura y absoluta subjetividad. Yo, y este Yo, "se pone a sí mismo absolutamente"; 4 para Schelling, los dos polos cosas, en la réplica a la III objeci6n del II grupo de objeciones: "Cuando uno dice: yo pienso, luego existo, no deduce la existencia de su pensamiento en virtud de un• silogismo, sino como cosa de por sí evidente: Lo ve por una simple introspecci6n de la mente" (Oeuvres, IX, 110). Un interesante e inagotable estudio analítico sobre el cogito y los problemas inherentes, se encuentra en: EM.11.1! CALLOT: Problemes du Cartesianisme, Annecy, 1956. ' • ~a sea en Ueber den Begrifl des Wissenschafteslehern (''Sobre el concepto de la doc~1na de la ciencia"), ya sea en la Grundlage alles Wissenchafteslehren ("Funda- . 119> �entre los cuales se mueve el pensamiento, Subjetividad y Objetividad, se unen para formar lo Absoluto; para Hegel, la Subje~vidad y la Objeti_vidad se ponen en relación dialéctica y dan lugar al devemr: pero este ~evemr es una mediación que se pone como inmediata: "El Yo, o el deverur en ge~eral, este acto del mediar, en virtud de su simplicidad, es justamente la inm_ediación que está en camino de devenir, es además lo inmediatamente mismo ..." 5 Se podría pensar que por lo menos el neohegelismo italiano -que tr~ formó el idealismo en historicismo-, haya encontrado el modo de reaf rr. mar la problematicidad; si la historia es mutabilidad perenne, en el_la, todo, en cualquier momento, debería poderse problemat~. ~e~o es el ~smo Bcnedetto Croce el más enérgico representante del histonc1smo, qwen se encarga de desil~sionarnos a este propósito. Todo, en la historia, puede ser p~oblematizado salvo el historicismo, y aquellas doctrinas que con su lógico desarrollo conducen a ello. Y no basta: cada momento del devenir histórico repres;nta una conquista; el momento sucesivo la ~olverá a p:o~lematizar, pero ella, por sí misma, no podrá jamás problematizarse sola: · Si_ l~ humanidad es infatigable, y todo le queda por hacer, si a cada cumplimiento suyo nace la duda y la insatisfacción y el requerimiento de un nuevo cump limiento, de vez en cuando el cumplimiento existe, se posee y se goza, Y la . . , de re posos . .."º aparente carrera precipitada, es, en realidad una sucesion En cuanto al otro historicista, primero amigo de Croce y después su rival, Giovanni Gentile, tendremos ocasión de comentarlo más adelante; por ahora bastará señalar que también para él el Acto -en el cual se resuelve ~a t?talidad del Espíritu-, es inmediato a sí mismo, y por tanto no puede Jamas problematizarse. De lo anteriormente señalado, emerge claro, luego, otro dogma, que el historicismo idealista considera más alto que el ámbito en que se mueve la problematicidad: el dogma del devenir histórico, aquel devenir que consiste en un perenne "pasar" del Espíritu, de la una a la otra de sus formas o determinaciones. mentos de toda la doctrina de la Ciencia"), ambas del 1794, la proposición "el Yo_ se pone a sí mismo absolutamente" constituye el primer principio de la ciencia, y repetido más o menos con las mismas palabras. • G. F. W. HEOEL, Fenomenología del Esplritu, Prefacio; traducción italiana de D& NEORI 2a. edición, 1960; La Nueva Italia, editorial Florencia;. volumen lo., pág. 16. Algu~s páginas más adelante, Hegel vuelve a la inmediación ~el pe_ns~ie~to: . "Los. pensamientos se vuelven [luidos cuando el puro pensar, esta inmediación interior. • • (etc.)". (Id., pág. 27). • B. Caoc&, La historia como pensamiento y como acción, 4a. edición, Bari, Latena. 1938; págs. 41-42. 120 Pero la intangibilidad de este dogma constituye, para el historicismo, una aporía bastante rara: el devenir en efecto, no pudiendo ser problematizado, no puede tampoco probarse, siendo ello, al contrario, el principio a que se re-curre para probar todo el resto. Y sigue siendo un misterio cómo una "sucesión de reposos" pueda constituír un desarrollo y un progreso ( que es ade~ás, sea ent~e paréntesis, el mismo problema de Zenón de Elea), 0 como el Espmtu, Siempre satisfecho de sí mismo, en cada determinación suya, sea _induci~o a ~asar a una determinación sucesiva. Y no se podría aportar me1or testlmomo de la parentela profunda que liga -no obstante las polémicas recíprocas-- a los dos pensadores, que aquella constituida por la constatación que la misma aporía atormenta profundamente las doctrinas de ambos. di~? Pero, se observará: no toda la filosofía moderna se resuelve en el idealismo y en sus derivados. Existen otras corrientes no sólo diferentes, sino directam~~te opuestas; corrien~es que han empujado hasta el fondo la problemabc1dad, y que no han titubeado en investir con la duda disolvedora todos los dogmas y todos los ideales. E~to es verdad: pero precisamente estas corrientes suministran, por el contrano, la contraprueba de nuestro asunto. El resultado de la extensión de la problematicidad, ha sido el de la renuncia a la fe en el pensamiento. Nada m:i5 común que el espectáculo de aquellos que, habiendo dudado de todo, ternunan por dudar también del pensamiento con que dudaban. Irracionalismo, vitalismo, voluntarismo, escepticismo, poco a poco, han declarado la ban-carrota de la razón y se han confiado a la intuición, a la fe loca, al instinto.1 13astará citar~ los ~ás ~tos representantes del existencialismo: Jaspers, para el c~ la razon esta destinada a sufrir un eterno jaque frente al Ser al cual tamb1en perennemente tiende; y Heidegger, para quien la posibilidad de :af~ el Ser está puesta, en lugar de en el pensamiento, en una oscura intu1c1on que no se sabe si es lírica o más bien mística.ª ' Q~e nuest~~ época muestra señales de rebelión contra la razón, como tal vez nunca •~ hab1an verü1cado en el pasado, es cosa notada por muchos autores. Véase como :~emplo, JAN H~1~NOA: "Un anti-intelectualismo sistemático lilosófico y ~r5.ctico ~o aquel que vivimos, parece realmente un hecho nuevo en la historia de la civilizaci~n humana ... No conozco civilización que haya renegado del conocimiento entendido más amplio·• la Verdad• . ." (La erisu · · d e la cw1 · ·¡·izaci·ó n, tra d uc. . en . su sentido . ci~n rtali~.' Tormo_ 1938). E. M. F. SC1ACCA escribía en 1948: "Pero existe otra sena! d_e crms, que, s1 perdurase, se resolvería con la decadencia y luego con la muerte la filosof~a: la. rebelión contra la razón, el proceder por estados de ánimo, por simp es afir~ac1oncs mcontroladas, el hacer filosofía como se hace poesía O novela ... " (en: En esptrrtu y vardod, ya citada, pág. 108). 1 Como es sabido, esta tendencia de Heidegger de fiarse en la poesía más bien que -d; 121 �No nos parece, por lo tanto, arriesgado concluír que aquellos dos elementos intrínsecos al concepto de filosofía -actitud problemática y fe en la razón-, que en la filosofía clásica se sentían como en perfecto acuerdo o seguramente como coincidentes, en la filosofia moderna aparecen dotados de una inmanente contradicción, que no permite la afirmación de uno, si no es en menoscabo del otro. • Estas consideraciones nos ponen frente a un problema, que nos proponemos afrontar aunque ello aparezca extremadamente complejo. Se nos puede preguntar, ante todo: aquella contradicción que el pensamiento moderno parece revelar dentro del mismo concepto de filosofía, ¿ es verdaderamente irremediable? ¿ La filosofía clásica ha estado tan poco alerta en el campo crítico, que se le ha dejado escapar; o es algo artificioso e insubsistente, que la filosofía moderna ha hecho nacer de particulares presupuestos errados? Además: ¿ los términos "problematicidad" y "fe en la razón", pueden recibir una acepción tal, que puedan estar naturalmente juntos sin suprimirse? Y si esta acepción existe, ¿ no es lógico retenerla sin más como auténtica, en cuanto, quitando una contradicción intrínseca al concepto mismo de filosofía, hace posible el ejercicio? Pero en este caso, ¿ cómo juzgar la filosofía mo- esto, ~se. ~ebería entonces decir que someter el pensamiento mismo a problem~,. ~1gnifrca negar la criticidad? ¿ O no es necesario decir, más bien, que la ~tic1dad encuentra su acmé precisamente en el embestir el mismo pensamiento, Y que ampliar el ámbito de la duda hasta comprender la razón, no es ya un renegar del problema crítico, sino un empujar más a fondo las mismas exigencias de las que ha salido? Y en fin: hoy la. filosofía se orienta, en general, hacia una actitud que se puede coDS1derar, s1 no del todo común, .ciertamente muy difusa: aquella de desear tener por objeto de indagación primero y principalmente al hombre• de querer ser filosofía del hombre y para el hombre. Pero el hombre al cuaÍ ~ refiere de costumbre, no parece en absoluto el "yo trascendental" del Ideabsmo; se trata, por el contrario, del hombre culto en su debilidad en su exJ trav10, en su 1D1potenc1a. Es el hombre que no sabe aceptarse como es; el hombre, en suma, que se ha problematizado. . ¿Debemos, por lo tanto, decir que está surgiendo un modo nuevo de conSI~erar al hombre? ¿Debemos decir que la filosofía "moderna", que dio sus pnmeros pasos, en la época del renacimiento, cuando el hombre estaba ebrio de sí mismo y de su capacidad, está ya dejando el campo a una nueva filosofía, que podemos llamar "contemporánea"? Pero ¿ es verdaderamente nueva esta concepción del hombre; o no se reúne más bien, a aquella de la filosofía clásica, que jamás concibió al pensamiento humano como un absoluto? 1 • • derna, que no ha conocido tal acepción? No basta la complejidad del problema, nos permite formularlo en otros ?orno se ve el plexo problemático frente al cual nos encontramos, es de los mas arduos y enredados. No podemos -en el breve ámbito de este escritopr.ete~der desatar totalmente el nudo; podemos, sin embargo, ilustrar las implicaciones Y mostrar, en sentido general, cual es la solución que nos parece. términos, desde otros puntos de vista. Para Descartes y para el Idealismo, todo puede ser problematizado salvo el pensamiento. Pero, podremos preguntarnos, ¿ es posible para el pensamiento problematizar algo, sin problematizarse a sí mismo? Y consiguientemente deberemos preguntamos: ¿de qué modo es posible al pensamiento este autoproblema, con el cual se interroga sobre sí mismo? Y ¿cómo puede tener ''fe en sí mismo", en el momento mismo en que él se problematiza? No basta todavía. La filosofía moderna declara haber sacado del "problema crítico" la absoluta certeza que el pensamiento tiene de sí mismo. Dado • ¿ C~ál es el valor semántico de la expresión "fe en la razón? Podemos dar, ~~s, por dem.ostrado un hecho: que la fe en la razón, es algo interno, unplíato en la rrnsma razón. Tener fe en la razón, significa afirmar la validez del acto con el cual se razona; y tal afirmación, es la razón misma que la cumple. Toca todavía preguntarse a este respecto: ¿ qué es lo que cree la razón cuando cree en sí misma? O mejor, para poner la pregunta más claramente; l la_ fe en la razón, es algo que se agota en el ámbito de ]a razón misma 0 me1or, la razón creyendo en sí, cree también en algo que la sobrepasa? ' en la filosofía para alcanzar al Ser, ha ido acentuándose en las obras posteriores al Sein und Zeil (1927), en las cuales se pueden leer frases como esta: "El arte es el poner en obra al ser" ("Der Ursprung des Kunstwerkes", en "Holzwege", Frankfurt a. M. 1950, pág. 50). El mismo Heidegger ha escrito un ensayo poético de valor no des• precia ble: véase un sugestivo ejemplo publicado en la revista Filosofía (Torino) 1 en julio de 1957. Chiodi, que es el más asiduo estudioso italiano del pensador alemán, ha escrito un breve pero interesante estudio El último Heidegger, Taylor, Torioo, 1952. El idealismo ha da~o: a esta ~regunta una respuesta inequívoca para él, la fe en la razón se dirige exclusivamente a sí misma, y en sí misma se resuelve y se cumple. 122 ~in Para el idealismo el pensamiento es verdadero (más bien es el Verdadero) ;n ~uanto ~cto absoluto y autónomo. No es verdadero en' sí, Jo que el pen~ arruen to piensa ( el objeto, lo pensado) ; verdadero en sí es sólo el acto de 123 �pensar (el sujeto). El objeto, puede decirse también verdadero, pero solamente en el sentido en que existe 5610 en cuanto hecho del sujeto: no vive de vida propia, sino que vive de la vida del sujeto: "El objeto del Yo participa en la vida del Yo, vibra en él, consustanciado con él: no es término al cual se dirija la actividad espiritual, sino que es la actividad misma, que es en cuanto se crea, y se crea objeto a sí misma". Así Giovanni Gentile,9 ha estudiado la relación entre sujeto y objeto, mostrando las últimas consecuencias de la posici6n idealista sobre este argumento. El hecho por lo tanto, se resuelve en el hacer: el pensamiento, creyendo en sí mismo, no cree en el hecho que él hace, sino sólo en el acto con el cual lo hace. Pero ¿puede la "fe en la razón" significar sólo esto? Tómese, para dar un ejemplo, el caso de un estudioso que lea un texto filosófico y que; mientra.e: comprende perfectamente el sentido, no participa todavía de las conclusiones. Según el actualismo, aquí se verificaría un proceso en dos momentos sucesivos.10 En un primer momento, el lector hace suyo el pensamiento del autor del texto; él lo piensa, esto es, como un pensamiento propio; lo hace, por lo tanto, acto suyo. Y en este acto, él, conjuntamente, lo comprende y lo cree verdadero, siendo el acto del pensamiento siempre verdadero a sí mismo. En wi segundo momento, él repiensa aquel acto que ya había sido suyo y se lo pone delante como objeto, como pensado: y ahora el pensamiento del autor del texto que por un instante se había identificado con el suyo, le parece como cosa diferente y contrapuesta, y puede juzgarlo equivocado. Obsérvese ahora: un pensamiento no es una imagen mítica o fantástica; un pensamiento es un pensamiento; y si para pensarlo toca ponerlo como objeto, también como objeto sigue siendo un pensamiento. Pero, ¿qué significa pensar un pensamiento como objeto, si no, esto, pensarlo? Eso es, Sumario de PedC1gogía, vol. I, cap. XV, págs. 91; 4a. edición, 1925. leyó en Palenno, en 1911, una serie de comunicaciones que se pueden considerar, en conjunto, como la primera formulación madura y completa de su pensamiento. E.s interesante notar cómo el problema de la asimilación, por parte de un sujeto pensante, de un pensamiento ajeno, es aquello que viene afrontando precisamente al comienzo: "Un pensamiento ajeno, también queriéndolo pensar como ajeno, no podemos pensarlo más que pensándolo como pensamiento. . . consintiendo y haciéndolo nuestro. . . Si bien, esto es, un primer momento del pensar el pensamiento ajeno. . . Al primer momento tiene uno detrás del otro... , etc.". Las comunicaciones fueron reunidas con el título: El acto de pensar como acto puro, y publicadas en: La reforma de la dialéctica hegeliana, Messina, Principado edición, 1913, fragmento citado • G. GENTILE, 10 GENTILE ¿resolverlo en la actualidad del pensamiento? Y, ¿ cómo es posible pensar como falso aquello que vive en la vida del acto, vibra con el acto, consustanciado con el acto: aquel acto que es siempre y necesariamente verdadero? La dificultad, aunque más evidente cuando un pensamiento se piense como falso, se representa igualmente también en el caso en que un pensamiento se juzgue verdadero. ¿Cómo, en efecto, juzgar un pensamiento si no poniéndolo como objet?, eso es, _pensándolo como pensado? Pero ¿cómo pensarlo como ?ensado, s1 no, precisamente, pensándolo, esto es, resolviéndolo en la actualidad del pensar? Pero en este caso, sólo esta actualidad es verdadera y no el pensamiento pensado como objeto. ' E~t~s notas no hacen más que aclarar una grave falta de la concepción gentihana (y, en general, idealista): la falta de un fundamento de la objetividad. El pensa~ien~o, para e~ ~ctualismo, se puede parangonar con una máquina de proyecc1on cmematográf1ca, que proyecte sus imágenes en el vacío, sin que haya una pantalla que las recoja y las fije, presentándoselas al espectador. Con este _agravante, ~demás: que en el actualismo la disolución del objeto lleva consigo, d~ refleJ_o, tai_nbién la disolución del sujeto; dado que, si es cierto que el ob!eto ~ste solo en cuanto hecho por el sujeto, es cierto también, que el s~ Jeto ~xiste sólo en cuanto hace el objeto; y si el objeto no viene hecho, m el su1eto hace, por lo tanto se disuelve junto al objeto. Nos preguntábamos hace poco: ¿puede significar la "fe en la razón", sólo la fe en la verdad del acto con el cual el pensamiento pone al objeto? Ahora podemos responder: si significa sólo esto, no significa ru S1quiera esto. Cuando el pensamiento cree en sí sólo como acto o sea cree solamente en su subjetividad, pierde el propio objeto; pero si, 'como 'pensar significa pens_ar en un objet~, aquél cesa de pensar, y por lo tanto, también de creer en s1 como pensamiento. "Fe en la raz6n", debe, entonces, significar algo más. El pensamiento tiene, sin duda, fe en sí como acto. Pero este acto es acto de pensar un objeto. "Fe en el pensamiento", significará entonces fe en la verdad del objeto. ' También para el actualismo, hay una verdad del objeto: el objeto es verdader~, ?ero n~ e~ sí: es verdadero sólo en cuanto se resuelve en el sujeto, que es el uruco autentico verdadero. El objeto tiene, en suma, para el actualismo, una verdad derivada, refleja, de la verdad del sujeto. Ahora, para que no suceda la señalada disolución del objeto (y, consecuente~ente, aquella del sujeto), es necesario que el objeto sea, para el pensarru~nto, verdadero en sí: esto es, es necesario, que el pensamiento piense el 0 bJeto como dado, y no como hecho por él y para él. en página 246. 124 125 �Naturalmente, una propos1c10n como esta que acabamos de enunciar, da lugar a una infinidad de objeciones. Puede oponérsenos, en efecto, que esto --que el objeto sea verdadero "en sí"-, es una ilusión tenaz del sentido común, típica de la visión vulgar de la realidad todavía filosófica; que el filósofo, justamente en cuanto filósofo, debe vencerla y superarla. Puede oponérsenos, que sostener una posición similar, significa moverse todavía en un ámbito pre-crítico, y que la filosofía moderna, justamente planteando el problema crítico, la ha eliminado para siempre. Puede oponérsenos que una tal verdad "en sí" del objeto, si es tal para el sujeto, es asimismo, siempre puesta por un acto del sujeto, y por lo tanto se resuelve también en la verdad del sujeto. Objeciones éstas, que, también siendo típicas del idealismo, sobreentienden una concepción general del pensamiento (o, si se quiere, del Espíritu) , común a gran parte de la filosofía moderna. No estará mal detenernos un momento sobre esta concepción. límite sobre el cual el pensamiento puede inscribir los y puede, por lo tanto, conocerlos. objetos determinados, Esta limitación es entonces, aquella ue ha . pensar, en el mismo momento y con 1 ~ , ce al pensamiento capaz de y por Jo tanto finito Pero e IDJsmo titulo con que lo hace limitado · , por otra parte j t t ' pensamiento puede problematizarse d ,b ~s amen e porque es finito, el • , Y escu nr su propia c "d d Juntamente, sus propios límites. apac1 a y, con- El idealismo posterior resuelve totalm . trascendental"- en la activ"dad d 1 •ente el ob1eto -también el "objeto jeto. Este permanece siempr: e , e . SUJetod. Nada, por tanto, es dado al sun s1 mismo espués de en su actuar; y por tanto no p d - ~ que se agota totalmente modo, no puede problem:tizarse~ed \l s sobrepasarse a sí mismo. De tal absoluto, el único absoluto , ·b. e el aceptarse como un hecho evidente y , . . ' mas ien, o Absoluto. A st, el idealismo supera al "ti . que estaba absolutamente segu: y se enl~a. con ~l cogito cartesiano, Es de gran interés para nosotros :~=rque esta i~edi~to a sí mismo. consecuencia solución del p bl ' . que el cogito qmere ser expresión 'd . ' ' ro ema crEt1co aqu 1 · ' I ealismo considera como tí . d 1 fil : e ID1Smo problema que el " . C, . pico e a osofia moderna t orno piensa el pensamiento al ser?". h , . ple del problema crítico aquella q e aqw la formulación más siromiento filosófico de nue~tra ép ue o ra en profundidad en el desenvolvioca. y •bien: nosotros no vac1·1 amos en declarar esta formul . , "t' ffil ,cismo y de do!mlatism 12 ac1on viciada de o o. Sería demasiado largo tratar del f d ,. problema crítico; aquí bastará s - ~n ~ nutlco sobre el cual se delinea el presupone -del todo ·u· ena ar o que una formulación hecha así acn camente-- un ser , . pensamiento. un er d . . que se está merte más allá del d 1 d ' mu o, macizo, impenetrable . . d e o e la materia sensible ( 1 1 ' imagrna o sobre el mo. e so o ser, por otra part D su siglo les interesase conocer) . así h e, que a escartes y a ·¡¡ ' un ser echo e v1 a que el pensamiento haya te . d , n suma, que Do nos marae l rmma o por negar po ., d , n su ugar, como único inclis tt"d . . . ' ruen ose a s1 mismo ' cu O e indiscutible ser. :~º• b. Cuando, con Fichte, el idealismo se separó del criticismo kantiano, como uD insecto perfecto de su crisálida, ha debido renunciar a algunos presupuestos kantianos; por ejemplo, ha tenido que dejar caer la posibilidad de que el "objeto trascendental" fuese, para la mente humana, un dato, y no un producto de la actividad sintética; y ha debido hacer surgir la posibilidad de la razón de elevarse más allá de sí misma, para reconocer sus propios límites. Dos puntos, éstos, del kantismo, que en último análisis, forman uno solo. El "objeto trascendental", del cual Kant se ocupa preferentemente en la la. edición de la Crítica,11 no parece que se deba interpretar como algo "pensado", un "objeto", un producto, en general del pensamiento; sino corno algo dado a él, y que, justamente porque es dado, le constituye el limite: aquel "El concepto puro de este objeto trascendental. . . es lo que puede conferir una relación con un objeto, eso es, una realidad objetiva, a todos nuestros conceptos em· píricos en general. Ahora bien, este concepto, no puede contener ninguna intuición de• terminada, y no considerará otra sino aquella unidad, que debe encontrane en un múltiple de la conoccncia, en cuanto tal múltiple está en relación con un sujeto". Así E. l(ANT, en la Deducción Trascendental de la la. edición de la Crítica de la Razón Pura, 82, 36 y ss. El hecho de que en la 2a. edición, Kant haya insistido menos sobre el objeto trascendental, no significa que haya intentado dejarlo caer: eso se revela, entre otras cosas, por el hecho de que el objeto trascendental asume nuevamente gran relieve en el Opus Postumum, cuya importancia, para los fines de la conocencia del auténtico u ... . "'La millctdad del cogito deriva del bech gico y práctico de la actuaci6n del R o que . s~ ha puesto como fundamento lóque está en el origen de tod l degnttm H ommis, es decir de aquel ideal mít"1co, . o e mun o modern S b.r eues_tionc:s al propósito, se pueden ver además do. d o eb todas las vastas y complejas escrito (L ' . ª acc,'ó n creadora, ensayo publicad . e os o ras del red actor d el presente Mor~lhana, Brescia, 1959; Utopistno y m:;;:t:t otros dos o de otros autores, por: también los siguientes trabajos· M G oderno, Palumbo, Palermo 1960) (lp9articularmente la parte la Pról~go ENCTILEí:u1El problema de la filoso/la 'modern~ ., y ap t o lo.) L E el . . Brescia M50 y M . T . ANTONELU: Eidos o Pra~is ( . l . a seu a, ectitor1al orcelliana, Brescia, 1955. parucu armen te el lo. Y el 2o. capítulos)'. pensamiento kantiano, se revela, hoy, siempre mayor. 127 126 �,. era en ustanc1·a pue. ta en bkma cnt1co, e La fonnulación suscitada :. ~ro embestía aÍ ser, por otra parte, _con~e~ mientras el cnt1c1smo , por el contrano, 1 modo ta ' que . . el pensamiento pennanecia . modo arb1trano, b1do ~n ,. , .co sólo a medias. La todo tmnune. 1 rob\ ma enoco era cnll . "·cómo . tamcnte por esto, e p 1 fondo no puede ser. t. Pero, JU ·· · basta e ' · · to íonnulaci6n que conduce al ~~ll=:lamente é ta: "¿cómo el pensanuen 1 pensamiento piensa al ser. ' . e " . . iestra que m1entraS piensa? de las do propo ic1onc ffil ' unda cae Donde el simple examenl . dagación cae sobre el ser, en la g . ra el acento de a in en la pnme . en roblcma sobre el pensamiento. . . nsamiento. esto es, poner p. . i ntarse cómo piense el pe . d' ta certeza del cog,to, s g Pero pr gu . . . de. ar aparte la mme ia . 'ble absoluto; el pensamiento,_ s1gruf icaás ~l pensamiento como. algo i~tanJ;á del cual no nifica no considerar m , como lo infinito m1 mo, mas . ·, no con iderarlo mas el pensamiento como fimo. s1g01 l . .f en suma, poner . se puede andar: s1gru tea, al ~~.,...,iento dos carrunos. so ·u· abre pe,..,....~ b' ta al pensam1en~o, · • v, en este ca A 1, el problema en co od d que no em 15 f la en O se le fonnu\a de m o e 1 . dad lo absoluto. o se le ormu ' . to se vuelve la so a "er ' t nce · éste se revela a Sl el pensauuen ista también al pensamiento, y en o del idealismo; el modo que erob . 1 camino de Descartes y , finito. El prunero es e 1 camino de Kant. nusmo · rto punto, e • segundo fue, al menos h3:5tha cteooaido en general, el primer cammo. , .. odema' a es o· La filoso f ta m ,, c e el segundo camino. ·1 f'a ''contemporánea e og La {10s01 d1 . ·r·ca • días - alr dedor de la segunda _gue. . . '6 hace cuatro siglos, t . mos que en nuestros Nosotros es ima . filosófica que se m1c1 . "fi' al aquella comente ila"'amos en u compleJO dl rra mun -, . · 0 ). que ,... • . • n l cogito cartcs1an , . ,da en el mtenor por más o menos, co • . 'do su ciclo vital, corro1 be bido o , od ma'' ha e.xtmgu1 ésta. no ha T sa lolsoha roconetradi;ciones graves, una de las ~ualel :unesbito probl ma crítico, a gunas , . ecucnc1a e • T . . ar basta su ultima con. . n{ ndía erróneamente po podido em~uJ_ criticismo parcial, que co u y haberse hm1tado a un del total. senta aspectos de profunda continuidad con el precedente, pero igualmente, de profunda oposición: aquél que gustamos llamar de la filosofía "contemporánea". La oposición resulta evidente: así, mientras la inmanencia era la vocación constante y el destino, más o menos claro de la filosofía moderna, la filosofía contemporánea vuelve a orientarse hacía la trascendencia; así, mientras el mundo moderno se caract rizó por una constante, total, obstinada incomprensión respecto de la escolástica, la filosofía contemporánea nos des. cubre un fil6n precioso d motivos para reelaborar y fecundar. Que, por ejemplo, la posibilidad del pensamiento de problematizarse, había sido claramente afirmada, antes de Kant, por anto Tomás; quien sobre esta posibilidad, había fundado la prueba de la espiritualidad y de la inmortalidad del alma. En cuanto a la continuidad, se puede testimoniar por el interés en el problema crítico; que, no obstante, la filosofía contemporánea formula, como se ha dicho, de modo diferente, ya que -como dice f. F. Sciacca, el más enérgico representante del Espiritualismo cristiano, que en Italia constituye el núcleo más vivo de esta filosofía contemporánea-, la crítica "estamos dispuestos a adoptarla, pero para empujarla hasta el fondo y no para detenernos en el dogmaticismo acrítico de una crítica a medias o que se coloca dogmáticamente como fin en í misma y para objeto propio y exclusivo de filosofar" .14 La exacta formulaci6n del problema crítico, está acompañada del repudio de la fantástica imagen del ser que está más allá del pensamiento y que el pensamiento estaría destinado a perseguir siempre, in lograr jamás aferrar, como un perro persigue su propia cola. El ser se convierte en un elemento necesario que viene a constituir el mismo pensamiento;16 así que el pensamiento no tiene más necc idad que pr guntarse cómo pueda pensar el verdadero nudo de la cuesti6n. Por ejemplo, en el pr6logo de La DiaUctica, interesante antología de escrito he clianos ( La Escuela, editorial Brcscia, J960), él presupone que la duda, de la cual ha tomado impulso la filosofía moderna, es absoluta, y encuentra precisamente en esta extemión total de la duda, el error de la filo~ofía de Descartes en ad Jan ( vfasc en p. XVU y en adelante ) . " M. F. SctAOCA, 1958; pág. 19. La int,rioridad obj,tíva, la. edici6n italiana, Manorati, Milin, 1 diferencia notableCilosofia moderna, se . n• . 6 a ul propuesta por la 1 {ilosofía, a la. misma co " La interprct.ae1 n q . embargo llegan, respecto a ª¡ - ladas mue.has veces d tros, que stn • . 1 tcor as sena mente de la e o rdcrimo particularmente a as . í nnaci6n y la agudeza 111· cluti6n de ·ondena.d' ':, de quien rcconocemoa la vasta in \ la filosofía moderna el e no capta, rcsprcto po r C. FAllllO, cstu io . ue nos parece qu tcrprc:tanva, pero q 128 Y consideramos que, cerrado dicho ciclo, se está abriendo otro, que pre- • El idealismo absoluto erige la conciencia a principio metafísico creativo de si y de aquello que es: cl ser es el pensamiento del r, .. : el pen5amÍento es "perceptivo" del ser, la per pci6n es del sujeto pensante; entonces el pensamiento es 'constitutivo' del ser y de la verdad. Paralogismo evidente, en cuanto propio porque cl pensamiento es perceptivo del ser, el ser es su objeto, el objeto constitutivo de él, sin el cual el pensamiento no es.. ," (M. F. ScIAcCA, En espíritu y v1rdad, ya citado págs, 147-148). 129 H9 �ser: en efecto, con base en el principio de inte11cionalidad/6 el pensamiento puede pensar ( esto es, puede ser pensamiento), s6lo y en cuanto piensa el ser. Lo piensa -como se aclarará mejor dentro de poco-, no como objeto determinado y particular, sino -para usar la tenninología kantiana-, como objeto trascendental; lo piensa no como concepto, sino -como diría Sciacca-, como Idea; lo piensa, en suma, como fundamento de la objetividad. Volviendo a hacer una comparaci6n que hemos señalado anteriormente, el pensamiento piensa en el ser como la pantalla, en la cual la proyecci6n cinematográfica debe encontrar un obstáculo, para que las imágenes no se dispersen en la nada. El ser constituye, por lo tanto, el horizonte objetivo, dentro del cual el pensamiento inscribe las cosas conocidas, para que éstas puedan convertirse en objeto para él. Pero téngase bien presente este hecho: que así como la luz que atraviesa la película cinematográfica, no podría nunca hacerse por sí sola, pantalla a sí misma, y tiene necesidad de que la pantalla se le coloque delante, desde el exterior; así, el pensamiento, justamente para ser pensamiento, necesita que sea dado el ser. Sucede, a menudo, en el idealismo, este extraño fen6meno: que la explicación que da a ciertas actividades espirituales, coincide con su supresión; así que aquellas actividades son irrealizables para quienes aceptan la explicaci6n idealista. Tómese como ejemplo, la doctrina del arte en Hegel: ésta puede servir para explicar el arte de los otros; pero quien es hegeliano, por ello mismo se pone en el punto de vista de la filosofía, que es un momento superior a. aquel del arte; por lo tanto, es imposible ser, al mismo tiempo, artista y hegeliano. Otro tanto puede decirse de la doctrina de la religión. Del mismo modo, el Idealismo da, de la facultad que tiene el pensamiento humano de pensar el objeto como realidad en sí, una explicación que la anula. Considerar, como el idealismo considera, que el ser no es dado al pensamiento, sino puesto por el mismo, y que la. convicción de la conciencia común que el pensamiento piense lo que e-S, es una ilusión, significa justamente, destruir esta ilusión, y con ella el valor objetivo del pensamiento: pero, en este caso, como se ha visto ya, las consecuenc· , al pensamiento la verdad del b. ias son catastroficas. Quitar jeto, es acto que se resuelve en oJe;, tara r~~rle s6lo la verdad del suanular el mismo pensamiento u ar ~ ten esta verdad y en fin, en el . como pens3.Dllento. S1, entonces, el pensamiento es esencialm , . . naturaleza del pensamiento es t 1 ente ontotehco; si, es decir, la piensa; también es necesario d ª. que, pensando, pone el ser de aquello que ecrr que este ser q ¡ • es, conJ·untamentc tamb·, ' ue e pensamiento pone le , 1en puesto y qu · ' 1 f nunca ser er para el pensam· t ' e s1 no e uese puesto, no podría . 1en o. Sm duda, la situación de este ser ue el . como co a no totalment q pensamiento posee, pero posee e suya, que el pensamicnt es puesto, no es muy fácilmente ene bl . . o pone, Y_ que también le como se ha dicho al . p tra e, m nosotros mtentamos aquí coIDJenzo, desentrañarla t alm ' un tratamiento más amplio s· b ot ente, porque requeriría 1 1 . • in em argo podem mmado el significado de la otr ., ' os acarar a mejor, exaa expresion que n h la que hemos designado "act1"tud bl ' . " os emos propuesto estudiar, pro emat:lca . • le El principio, bien conocido para los escolásticos (que llamaron "intentionalitas" la 11 facultad t1pica del pensamiento, para el cual esto, pensando, toma el su de aquello que piensa), fue, como es sabido, dignificado, en nuestros días, por Hoss1uu•. Pero n6tesc, que frecuentemente se interpreta este principio como si por ello el pensamiento "tendiese" solamente al ser, como a algo externo e inalcani.able. De esta manera, nos movemos siempre en el ámbito subjetivi.Bta, inmanentista, t1pico de la filosofía "moderna". Es preciso entender la intencionalidad como algo para lo cual el pensamiento no tiende solamente al ser, sino que en él reside¡ si bien se plantee problemáticamente, y deba, por lo tanto, fatigarse icmpre por compnnder este ser, que por su naturaleza penetra y alcanza. 130 Una consideración suficientement fund labra "problema" nos hace d : ?ro a del valor semántico de la paLa esfera de aq' uello escu_ nr en ella algo de paradójico. que constituye mi patrim • .. corresponder perfectamente y s· oruo cognosc1t1vo debería m res1 uos con la esfer d 11 . Lo que conozco, ¿ cómo puedo con c 1 . ,a e ague o que pienso. ¿cómo puedo pensarlo, si no conoci~;o~~;1 no pensandolo? y lo que pienso, ·a Pero el problema rompe esta correspondencia entre co sea . d e ordennocer Ya l que yo me proponga un problema bana li sima ' ~y pensar. ( e caso en que me pregunte dónde h pracuco como en de casa)' o que me atormente un e biuesto hace un momento las llaves espirituales (como cuando m pro e~a que ocupa todas mis energías • e pregunto cuál será el se tid d yo pienso en algo que no conozco. n o e · IDl • . existencia), También en el problema, es verdad ha . . . y el pensar; si no conociese nada d '1 lly una _comc1denc1a entre el conocer e a ave m de · · · peo~ en el lugar de una ni en el sentido de la rm existencia, no podría se piensan juntos, los datos del rabi otra. Se conoceni entonces, y Pero la coinciden,_;., es 'l P . lema, aquello de lo cual surge el problema ...... so o paroa · porq 1 . · los datos conocidos y se d h. . ue e pensanuento va más allá de . ' ..,. ....en e ac1a aquello q . tO d , hacia la solución ha · U ue avia no es conocido· ' ca aque o por lo cual sur e el . solución, que todav1'a . g problema. y piensa en la no conoce y pie • no la conoce. ' nsa precisamente por qué y en cuanto h .....: 131 �Se puede, entonces, pensar un objeto sin conocerlo: esta es la para~oja que nos revela la problematicidad. Pero, por el contrario, esta paradoja lanza una luz profunda sobre nuestra esencia espiritu~l. _ Si el pensamiento es pensamiento porque piensa, ell~ no ~ pue~e con cebir sin objeto; porque pensar significa pensar un objeto. Sm ~bJeto, no estaría ni siquiera el sujeto, y por lo tanto, ni siquiera el pensamiento, que es un acto del su jeto. . Pero si el pensar sin el conocer es posible, toca admitir un ~je~o propio del mero pensar, diferente y distinto de aquel del conocer; es~ ultuno, co~tingente, limitado, determinado, mutable; el p~ero, n~~es_ario, ~rque sm ello el pensamiento no serla pensamiento; indetermmado, ilurutado, inmutable. Este oh jeto es el Ser. . E) objeto del conocer -el objeto contingente es determinado-, constituye, en mérito al problema -como ya se ha visto-, el dato, ?el cual surge el problema. Este dato se identifica, en su más vasta acepción, con lo real, con todo lo real: porque todo puede y debe ser problematizado; Y. ~~ede Y debe ser problematizado porque lo real en cuanto tal, es pura apar1C1on, fenómeno: eso está allí, frente a nosotros, mero hecho sin significado, mera multiplicidad sin unidad, mera apariencia sin concretización. L_o real, por sí mismo no tiene en sí ninguna verdad; de ello nos podemos siempre preguntar no será un sueño: la duda de Calderón y de Shakespeare resurge, si frente a ello, in aeterno. Ni hasta que se permanece dentro de los límites de lo real, se puede, por Jo ta~to salir de la duda. Lo real no presenta otra certeza, fuera del hecho bruto d;l serme presente: pero tal certeza, también la presenta ~l sueño._ Y el sueño no logra jamás sobrepasarse a sí mismo por~ue en e: sueno no existe problema del sueño. Plantearse el problema del sueno es sena} de estar despierto; así como plantearse el problema de lo real, es señal de haberlo ya sobrepasado. . Sobrepasar lo real, problematizarlo, significa preguntarse_ cuál . es . ~) significado del aparecerme delante; cuál es la unidad que explica y Justifica su dispersa multiplicidad; cuál es el fundament? de su contingencia Y de su fenomenicidad. Significa, esto es, preguntar cual es el ser de lo real. El Ser es aquello por lo cual se plantea el problema de lo real. Aquel Ser, que ya hemos visto que constituye el .º~jeto n:cesario del ~ensamiento no es similar en nada a una forma a priori (precisamente aqw la filosofía 'contemporánea se aleja de Kant: una separación que vierte no s6lo sobre su problemática, sino sobre las soluciones propuestas por él y después aceptadas por el idealismo) ; no es similar en nada, ~ una lente coloreada, que coloree por sí misma, espontáneamente, automattcamente, todo lo 132 real que se despliegue ante ella. AJ contrario, el Ser está presente en el pensamiento, pero como su exigencia dinámica: le está presente como estímulo, para que el pensamiento conquiste para él lo real. Antes de ser respuesta del pensamiento, el ser es pregunta; antes de ser solución, es problema. El problema de Kant era el de la ciencia: de aquella ciencia que él consideraba capaz de leyes universales y eternas. Por lo tanto, aun reconociendo la diferencia entre conocer y pensar 11 él andaba a la búsqueda de las estructuras lógicas que justificasen y fundasen la conciencia científica del mundo. Sus formas a priori, por tanto, no son formas del pensar, sino del conocer; problematizan lo real, ni lo podrían; si bien, lo constituyen como objeto conocible. Es claro, que si el Ser fuese, como las formas a priori, puesto por el pensamiento, lo real aparecería en el pensamiento como dotado de todas las características del ser, y no se daría jamás el problema de lo real. El Ser es, por tanto, puesto al pensamiento, antes que sea el pensamiento el que lo pone, a su vez, a lo real; al hacer esto, el pensamiento no se sobrepasa a si mismo con un acto mítico o fantástico, sino sobrepasa solamente el ámbito de lo conocido, con un acto problemático, que es lo contrario de toda miticidad. Ni este acto se hace de una vez por todas y para siempre. Lo real no es jamás conquistado definitivamente al ser: es mi deber de ser pensante conquistarlo y reconquistarlo día a día, hora por hora. Por otra parte, como lo real no conquista nunca todo al Ser, el Ser nunca se baja del todo a lo real. Si así fuese, el ámbito del Ser coincidiría con aquel de lo real, y el pensamiento no problematizaría más; y, fijándose en un único objeto inmóvil y eterno, como en el rostro de la Medusa, petrificado, moriría. • Que el Ser no pueda jamás adecuar lo real, revela su singular naturaleza y función dentro del pensamiento humano. Por un lado, es objeto necesario; Sobre la distinci6n entre "conocer" y "pensar", KANT funda, entre otra! cosas, la diferencia entre intelecto y raz6n: el intelecto conoce, la razón piensa: "Los conceptos de la raz6n sirven para comprender, así como "los conceptos dd intelecto sirven para entender''. {Cr. Raz6n Pura, parte lla., Dialéctica trascendente, libr~ lo., sección la., 244, 27-28). Para Kant, el mero pensar y a las antinomias. Todavía hay, en el mismo Kant, la posibilidad de una interpretación diferente, según la cual es precisamente el pensar el que hace posible el conocer. Sobre la distinción entre conocer y pemar, se ocupa también la Deducción Trascendental: véase en la _2a. edición de la Critica, el párrafo 22, que inicia con estas palabras: "Pen~ un ob1eto, entonces, no equivale a pensar un objeto ... " 11 133 �pero par otro, no es nunca, propiamente, objeto de pensamiento. Esto es, en efecto, el fundamento de la objetividad: y como fundamento, no puede ser él mismo objeto conocido. Los mismos idealistas señalaron esta circunstancia, pero ellos eran, por su orientación mental, los menos aptos para comprender el significado. Hegel, en la Ciencia de la Légica, ve en el ser la primera posición -la más simple e indeterminada-, del pensamiento. Pero, precisamente porque el ser es lo absolutamente indeterminado, concide con la nada. Ser y nada resultan así idénticos para el pensamiento, siendo opuestos; el pensamiento está, por lo tanto, obligado por esta contradicción, a sobrepasar estas dos determinaciones suyas en una tercera, en la cual la oposición se encuentre, unida, concreta y superada. Esta tercera determinación es, como se nota, el devenir, fuera del cual la oposición entre ser y nada es simple "Meinung", opinión.18 Raramente, pensamos, la verdad ha sido desflorada así de cerca, y ha sido tan profundamente trastornada y deformada, como en este célebre inicio de la lógica hegeliana. Es del todo cierto que, si se busca pensar en el ser en sí y por sí, como determinación del pensamiento, no lo pensamos para nada: eso depende, precisamente, del' hecho de que no es una determinación nuestra. El Ser es dado al pensamiento para que el pensamiento, por medios propios, pueda pensar en lo real, y lo pueda pensar como ser. Pretender pensar el ser en sí, es poner de cabeza la función; y el hecho de que una tentativa similar tenga el imprevisto éxito de hacemos aparecer al ser como a su contrario, la nada, no tiene, en el fondo, otro sentido que el de reconfirmar lo absurdo de tal pretensión. Pero cuando después, Hegel pone un devenir que sería algo más que el ser (dado que comprenderla en sí, además que al ser, también a la nada) , se mueve en un ámbito lógico de tal suerte absurdo, que el hecho se puede explicar sólo con el olvido total y plurisecular de una auténtica tradición filosófica. Decir que la nada puede ser agregada ( de cualquier modo que se entienda esta agregación) al ser, para formar un tercer y más amplio concepto, sería como decir que se pue.de obtener un nuevo valor, agregando a un número real el valor cero. El devenir no puede ser síntesis o superación del ser, dado que fuera del ser no hay más que la nada: y tanto menos puede servir a la síntesis o al superamiento, esta nada, que, precisamente no es. Si existe un devenir, no está fuera o sobre el ser, sino en el ser: como ya hace u G. F. W. HEoEL, Citncia de /a Ldgica, parte ta., libro lo., secci6n la., cap. lo. "En el ser no hay nada que intuir ... Así. no hay tampoco nada que pensar... Lo verdadero no es ni el ser ni 1.a nada, sino que c1 ser, no p~a, pero ha pasado en la nada y la nada en el ser". (En la traducción italiana de Moni, Laterza editora, Bari m~s de dos mil años había advertido Aristóteles, con una de aquellas conqmStas ~-on las cuales había superado (y se había tratado verdaderamente de superac10n), todas las posiciones precedentes. . Pero este escrito nuestro no tiene el propósito de refutar la lógica hegeliana.. Nosotros deseamos solamente mostrar las implicaciones ¡ _ cuencia d 1 . 'b"l'd d Y as conse . s .e. ª 1mpo51 1 1 a de pensar en el ser como objeto conocido determinado, fm1to. ' Al_ pensai: un objeto conocido, el pensamiento lo supera, lo señorea, lo domma, e~tá. sobre él. El ~bj~to conocido se inscribe, para el pensamiento, en ~o honzonte que lo delnruta. Pero el horizonte mismo no está limitad ~~ec1samente_ porque delimita al conocer; y cuando el pensamiento quie~ f1Jar este horizonte, aquél se le escapa, se le desvanece. Este horizonte que no es 0 _tra cosa que el Ser, si bien es objeto del pensamiento, es objet~ en un sentido totalmente_ especial; e~ objeto que el pensamiento no domina, sino por el que es dommado; es obJeto que el pensamiento no sobrepasa sino por el que es sobrepasado; es objeto infinito. ' Es~e hecho es de una importancia extrema: el Ser, que entra a constituir esencialmente nuestro pensamiento, es infinito. ¿Debe deducirse que el pensamiento mismo es infinito? Al co~O:ª?º· Si el pensamiento fuese infinito como el Ser, entre pensamiento Y ser exi5t m~ una perfecta correspondencia, perfecta adecuación: el Ser sería ;o Y~ el objeto _pen.sado, ~ue hace posible al objeto conocido, sino que sería ~ ID1smo un objeto conocido; más bien, el único objeto conocido: aquel obJeto en el cual el pensamiento encontraría el rostro de la Med sa y que lo real llevase inmerso en sí al Ser·' ya sea que el Ser ab sorb~ . 1ese, enas1_sela o 1 1 rea Y o sustituyese cual objeto conocido el resultado se ' · lm · bl 1 • na 1gua ente inevita e: a muerte del pensamiento por petrificación.10 . ~~ presenci_a del infinito en el pensamiento humano, a Jo largo del rendir :fimto. el m1,smo pensamiento, le revela pues su finitud. Precisamente al escubnr en s1 la huella de la infinidad, el pensamiento se descubre finito · d Una , finitud que se .conoce como tal, no puede ser una finitud san·srecha 1 e s~, como a de la piedra y del insecto. y esa, en efecto, no es la del sanuento humano· · d mqweta, · . . , . . ' que. e;s una fi rutu siempre lanzada más allápen de s1 Illlsma, siempre abierta al infinito que ella lleva en sí, como San Pablo . •~ :Una brillante ilustración de lo absurdo de concebir el · mfm1to Y por Jo tanto seme'an pensaDllento humano como ~ J te para adecuar al ser, se encuentra en. M F So n.ctor y Ser (Marzorati Milán 1958) . . . . !AOCA, situaci6n tlpica del hombre ' .. ' parttcularmente en pág. 74 Y siguientes. La. sido ilustrada muchas vecn: que Ses. fm1to, pero. que tiene en si presente lo infinito, ha = por c1acca que tiene un t b · , racterístico a este propósito: El hombre,' ute desequilib,:;0 t~j~~~;S;;~ ªt~:~:;:, 1924, págs. 73-74). 135 134 �f .t d del hombre es cual la ha definido llevaba el aguijón en la carne. La im u t tfuñco" y de "afán de ple. • de ''desamparo on o -o· A stín Basave: coexistencia ~ subststenci · 'al"~ · d o a no nitud • pensamiento está obliga . · t d por 1a cua1 e1 d Esta perenne mquie u ' ca plenamente a proce er , , •SIUO a no poseerse nun ' d descansar jamas en s1 mi . ' ue todo lo conocido es finito, y na a más allá de todo lo cono~1do _--dado q le es connatural, porque le es connafinito lo satisface-; esta inqUJetud, que . 'd d . . 'd d d 1 S es la problemauc1 a • b' tural la mflru a e er, . . envuelve nunca solamente al o 1eto Pero nótese: la problematl~~dad ¡no . t cognoscente. Bemard Delfgaaw . • tamb1en a suJe O conocido, smo siempre d b , que ''el hombre no p 1antea rd d f oda cuan o o servo . enunció una ve a pro u ' ede plantear preguntas, sino solamente pre~ntas, él es una preguntaal;aby no p~ hombre no "tiene" la prota" u En otras p ras, e . . 1 porque es una pregun · ..: un vestido O un of1c10; e t 'b to externo como uene , . d blematicida d como a n u ' él se plantea a propos1to e hombre "es" probleroaticidad. El problema que t .o que asume el perpetuo lo real que lo rodea, no es más que _el aspecto ex en r aba la posibilidad del sujeto Problema que se plantea sobre su .JlllS~O ser.' d ya el 1deahsmo 1gnor . 'd d b Como se ha o serva o . ' . oraba la problematlci a en . , rntsmo. y por eso, 1gn . de problematizarse a s1 . 1 Id 1·smo el suJ· eto pensante es m. b d d que para e ea i ' general. La ignora a a o , ali' de sí mismo: pensamiento y ser se finito, y no puede nunca estar m_as :roo no tomó tal vez, su principio de identifican tan perfectament:· El idea I jeto pensa'.nte ( el cogito) se idenDescartes, para el cual preasame(nilte e )s~ tífica inmediatamente con el ser sum . . mientras elimina la ·, tre pensaxmento Y ser, Pero la completa adecuac1on e~ . 1 a ni siquiera justificarse . . d d l , b'1to del idealismo, no ogr ' . '. d 1 roblemattada e aro 'li son afm:nac1ones e a P . 1 A to puro gentl ano, a sí misma. El cogito sum, e c to suJ· eto Pero afirmar que una samiento en cuan . ' . . h berla I d d absoluta verda e pen · ero en duda sigruftca a . 'f haberla puesto pnm ' af' cosa es verdadera, stgm ica . falsa Así que también para rrhi ' ·camente como · ' , pensado, al menos potetl 'ensamiento debe poder sobrepasarse a Sl marse como absoluta verdad, el p . es necesaria una descompensa. b', ara afirmar el cogito sum, IDlSIDO; tam ien P · to y el ser. . , un desequilibrio, entre el pensanuen c1on, , .. A BAsAvE FERNANt>EZ DEL ALU. V Filosofía del hombre, Fondo de Cult~Ja. Eco• .. . t' la contingencia y la nusena de . . 1957 "V1V1r es sen u . . , mica México-Buenos A1res, · ti la plenitud de la subs1stenaa.. · · no ' , 'tu en su condici6n carnal y pre-sen r tol6gico presentimiento nuestro csp1n . . . 'cnto de nuestro desamparo on .' " Esta pareja incscind1ble: _sen~ . o ánicamcnte en toda vida humana . .. , de nuestra plenitud subs1stenc1al, coe:iwte rg pág. 102). , l n· Peri6dico de Metaf!sica, (S.E.l., Torino), mayo• n 'B. DELFOAAW, en un art1cu o e • junio 1950, pág. 400. • Debería estar ya claro en qué sentido, para la filosofía "contemporánea", las dos expresiones "fe en la razón" y "actitud problemática", coinciden y se identifican. Coinciden, ante todo, en su estructura genética. Aquel Ser cuya presencia en el pensamiento, lo pone en condiciones de poder pensar en el objeto como verdadero "en sí", y por lo tanto de tener fe en sí mismo, es el mismo Ser, cuya presencia en el pensamiento determina la problematicidad. En efecto: la verdad del pensamiento es la verdad del objeto; y la verdad del objeto, consiste en el hecho de que el pensamiento, pensándolo, lo pone como algo que tiene "en sí" el ser. Esta verdad del objeto, es entonces posible sólo por la presencia, en el pensamiento, del Ser como dato. Pero es esta misma presencia, la que permite al pensamiento, más bien lo obliga, a sobrepasar la esfera de lo infinito y de lo limitado, y Je permite, más bien, lo obliga, a problematizarlo. 22 Coinciden, también, en su !ignificado funcional. Poner en cuestión la realidad, problematizarla, significa buscar el ser que pueda cualificarla; pero cualificar como ser una realidad, significa conocerla como objeto y juntamente proponerla de nuevo en cuestión, es decir, problematizarla de nuevo. En efecto: algo real que sea conocido como dato problemático, o sea, como algo insensato y absurdo -y lo real se nos presenta siempre, por sí mismo, como carente de significado--, no es propiamente pensable, hasta que el pensamiento no haya establecido una conexión unitaria entre los varios elementos que lo componen; hasta que no haya descubierto un fundamento y dado una consistencia a la debilidad fenoménica de su parecer; hasta que, en general, no lo haya pensado como ser, o no lo haya reportado al Ser como un aspecto o momento suyo. Sólo de este modo, rescatado a la luz del Ser, lo real deviene objeto para el pensamiento: pero precisamente en este momento, el objeto se vuelve problema para el pensamiento. Podremos decir que, mientras para el idealismo, el pensamiento no piensa sino en aquello que conoce, para nosotros el pensamiento no piensa verdaderamente, sino aquello que no conoce completamente: o sea, que pensar verdaderamente algo como objeto, es también, pensarlo como ser, pero pensarlo además como problema. Pemútasenos, para ilustrar mejor este punto, recurrir a un ejemplo "sui generis": de recurrir, es decir, a un problema policíaco. Un tal problema pone ª "La verdad es la levadura de la mente: estímulo y guía, incitaci6n y oricntamiento, es la luz y la llamada ; el amigo que invita, el maestro que recomienda la lecci6n .. ." 'M. F. SctACCA, En esp!ritu y v,rdad, ya citada, pág. 26. 137 136 �• el investigador ( n6tesc, por ejemplo, que el investigar y el indagar son propioo tanto del "detective" como del filósofo) frente a un conjunto de hechos desconectados, contradictorios, inexplicables: por lo tanto, impensables. Su deber e el de descubrir al culpable, e to es, a la persona -el supuesto ontológico-, que está detrás de tales hecboo, que pern:úte constituirlos en conexión lógica, y por lo tanto, de pensarlos. Con el descubrimiento del culpable, el deber del investigador-detective termina normalmente, al menos en la literatura policiaca corriente: pero precisamente por esto, tal literatura es, normalmente, más bien decadente. Si un escritor deseara ir más a fondo, vería fácilmente que, mientras el descubrimiento del culpable explica los hechos, el culpable mismo, a su vez es un problema por explicar.u El culpable no es una "máquina de delinquir" sino un hombre: y un hombre no se resuelve jamás, totalmente, en sus actos: su ser sobrepasa siempre lo real, también el mismo ser real en el cual su. ser se ba expresado. El culpable no agota su profunda esencia, en el funda y en el explicar los elementos singulares del misterio policíaco; esta esencia SU}'a es u alma: un alma por corregir, tal vez, probablemente de compadecer ciertamente de amar: de todos modos, por conocer aún. Resolver el problema de los hechos significa abrir el problema del ser> que está como fundamento sobrepasar su finitud . Es una VlSlon .. , que corr d partes, como se ha dicho . espon e a aquella que de más . , viene propuesta com 1 , • eilosofía contemporánea.·so'lo , o a u111ca aceptable para la • que aqm nos paree · mente, de cuanto de ordi . e meJor fundada racionalnano no se acostumbra ¿Es desconfortante una conce .6 . . . duda: pero no Lráai;a no d pctdn smular del hombre? Dramática in , o· , esespera a Es P · , losofia "contemporánea" d b. d . rec1so tener presente que la fi. ., , escu nen o al hombre c· . do tamb1cn un camino perdid d d ha . como 1.JUto, ha encontraHasta que el hombre se ~ c~ ~~los: el de la casa del Padre. día volverse a Dios como a Ab 1ª pos1b1ltdad de problematizarse no poun so uto tras d ' lo absoluto en si mismo Ahora 1 h b cen ente, ya que creía encontrar ..J • e om re se ha d ub' ue problema; y es la misma problematicidad ese ierto de nuevo objeto buscar lo Absoluto más allá mas' 'b d , de su naturaleza, que lo lleva a A, 1 ' arn a e el u ~1, .ª problematicidad, que coincide con . la fe . en s1 mLSmo, nos encauza a la fe en ala , que el pensamiento tiene y el trabajo inagotable del hombre a ~ue nuestro pensamiento finito. colorea, en esta fe del color de I qwsta de la verdad de lo real se ' a esperanza. ' ce~: ~o:: Traducción de GIANCARLO VoN ADIER de los hechos. El ser, es> por su naturaleza, insondeable¡ puede compararse a una mina; al descubrírsele un nuevo filón, toca excavarlo, para sacar las riquezas queesconde. Por lo tanto> la atribución del ser a lo real, actuada por el pensamiento cuando piensa en lo real como su objeto, no es acto que ponga en reposo al pensamiento mismo y despida la problematicidad; más bien, renunciar a volver a problematizar al objeto, sería renunciar verdaderamente a pensarlo. Y por eso, decíamos que pensar verdaderamente un objeto, significa pensarlo como problema. • La identidad, entonces, de fe en el pensamiento y de problematicidad no propone la visión del hombre como de un ser finito, perennemente tendido a .. Es sugestivo el hecho que, entre todos los tipos de "detectives" creados pot los scritores policíacos, el único que tiene la caracu?ristica constante e ineliminablc de tener presente que el culpable mismo es un "probleIIlll" sobre y más allá del intrinco criminal, es el co.ca.mado por un padre católico: aludo al personaje del Pad_re Brown, creado por G. K. CBEST&RTON. Enll'I! los demiÚ autores, tal vez solo Suo1&NON tiene presente, por lo menos en las lllf:jores obras, la realidad humana de sus "culpables". 138 • .. "Como - Y más bienen el p bt . 50luci6n" que aJ mi . ro cma policíaco, así en la fe se tiene algo de ' smo tiempo abre bl se h a dicho al comienzo de est ', un pro c.ma. Véase a este propósito lo que e art1culo y la nota correspondiente 2. 139 �SOBRE PREGU TAR Y SABER (Para una Introducción existencial a la Epistemología) PEDRO CABA Madrid Los PRESUPUESTOS DE LA FrLOsoru PRESENCIAL PlttsENCIAR, PENSAR Y SER. El hombre es el único animal que presencia en el universo. Y presenciar, como luego veremos, es mucho más que ver y más que mirar. Y es también más que pensar, pues si el pensamiento humano es un alto modo de mirar, hay en el hombre miradas más altas y hondas y ricas que las del pensamiento. Presenciamos a Dios hasta cuando no pensamos en El. Presenciamos la Histoda hasta cuando no pensamos en la Historia. La presencia indica una pre-esencia, algo que es anterior al pensar y a las esencias. Y ese algo es la astillita de lumbre, de espíritu, de presencia, desgajados de la Presencia Divina. Presenciarse es tener presencia procedente de Dios y tener a Dios presente. Sin esa presencia no habría pensamiento. Tampoco habría en el hombre pensamiento sin cosas en qué pensar. Pensarlas es poner en la conciencia el esquema o la imagen de ellas. Y sólo se logra la imagen o el esquema con la luz presencial. La autoconciencia del hombre no es conciencia exclu iva de si (pero la auto presencia no tiene más contenido que la presencia misma, y no necesita reflejarse o recaer sobre objetos), sino de cosas puestas, por representación, en la conciencia. Pero la re-presentación supone la presentación previa de esas cosas, y la tal "presentación" supone previamente la presencia. La autoconciencia contiene no cosas, sino representaciones, y sobre ellas cae reflexivamente para hacerlas pensamiento. Pero originariamente pensar es un pende,, un sentirse ir hacia abajo, pendido, sus-pendido, asomado a un abismo ... Y pende y se suspende el hombre, se siente suspenso, porque se siente sor-prendido, prendido por arriba, por los cabos y las raíces lwnino as de la Presencia Divina, de la 141 �. . ensar en el hombre parque el hombre se siente Pre-EsencLa universal. Hay P . L que la hace dar sombra, 'd pasado por una uz sus-pendido y sor-pre11 d1 o, tras . ro -como ya dijo Platónroducir a-sombro ( ad-umbra). Del asombro Px:m1e d la sombra que produjo p p I sombro a su vez, vrno e . , naci6 el pensar. ero e, ~ esencial (lo más evidente y positivo del esp1sentirse encamando espmtu pr di '6 de lo divino proyectando . ) b ta litando la ra aci n , l ritu es su presenoa ' o s cu . rpo Además el pensar, a el terrón del propio cue . ' . . d sombra en el mun o por . uitar. y presenciar siempre , f nnas b abstractiva, es un q menos, en una d e sus o ' . ucho más que pensar. · ear Presenciar es ID es poner, fundar y cuas1-cr . l t todos en la pre-esencia del homPresenciar es paner a las cosas y os en es d l di . En y par la pred 1 orden e O vmo. di · bre, algo luminoso y ra activo e d . las cosas no hay presencia encia son las cosas y los entes presenta os' .en . fluída y delegada por el ' 'ó como una presencia in • sino presentaCJ n que es . de presenciar. La presencia h ombre. Solo las personas son presencia y ca~~ces ra (nada de movimiento). • · .' · a acc1on pu como radiación metafísica, es acUv1S1m ' . ·vo y reflejo de la acción . , d I cosas es algo re-activo, pas1 b , La presentac1on e as . l h bres que presencian, no ha na . 1 s· h b'era seres presencia es, oro ( ) presencia . i no u i . presentados o estar no ser l I s para serlo precisan ser seres rea1es, os cua e ' ' 1 ¿· el hombre haciéndolas prepresentes. Las cosas son reales porque as rea iza sentarse a él. claro ue los entes presentados ponen Pero q , ..;co su talidad y su cali. d ti . dad. ponen un ser onu ' algo suyo, su ent:Ida u on c1 ' d , ntaño Pero ese ser 6ntico necedad, su "qué" o "quiddidad"' que se ec1a .ª del h.ombre para quedar cons'6 1 . , n de la presencta ' d sita la presentao n, a aceto l' . "ser-qué''. A su entida . él en ser onto oguo, en 1 tituído, respectivamen e a ' 1h b presencia para convertirlo en t' le pone e om re su u onticidad o ser 6n ico, . al hombre. El hombre es , . « •» en cosa real, respecb.va ser ontologtco o ser-que ' "apriori" intelectual, como cate• . .., d I mundo pero no un h el gran "a· pnon e ' . .,, "al Al "qué" de lo que ay . 0 "a pnon presenc1 . garfa pensamental, smo com . da constituído en "ser que" 1 " re" de su presencia y el ente que le pone e P . . ' , l alisimo y concreto ser de cada cosa. respectivo convrrt1endolo asi en e re . . el es pues inventado arb1tranamente, N y RESPECTIVIDAD, o , ' . h RELATIVIDAD • 'd d general sino que la presencia wnana ,,, d da una ru su cosei a ' . 1d "ser-que e ca , la 'dad o con-sistencia uruversa e « é" de cada una y cose1 l l instituye con e qu . p lo que son en realidad, en a " ,,, que les conviene. erO l tocias ellas, e ser-que f ·a y respectividad al hom· realidad que les da el hombre, ~o soyn por re erenc~as cosas sean relativas al t y ontologiza. no es que . bre que 1as presen a . él Ellas entre sí son relativas, . nti 'ndase bien, respectivas a • , ' hombre~ sino, e e . es relación pues su ser cósico es genérico, es co-ser, co-relatwas y su esenc.ta F.R ÓNTICO , v sER oNTOLOGICO. con-sistir. La respectividad es la gran categoría presencial del hombre. Vista o pensada desde él, la respectividad es iluminación e ímpetu creador o fundador; desde las cosas, la respectividad es djsposici6n a dejarse iluminar, a ser presentadas y ontologizadas. La gran categoría de las cosas es su coeseidad o co-sidad, y por tanto la relación o correlación. La silla es correlativa al espacio, a la madera, al mueble, a la habitación, a la luz, a la atmós. fera, etc., etc. Esa co-relación es la que les afianza en su co-seidad o co-eseidad, dándoles la con-sistencia. Pero la respectividad va de la cosa al hombre y no tiene vuelta; no vuelve al hombre a la cosa. El hombre no es respectivo a la cosa, sino respectivo a Dios, y también sin vuelta, pues Dios no es respectivo al hombre. La cosa es respectiva al hombre que la hizo, al que la considera, al que la usa. Se distingue lo "relativo" de lo "respectivo" en que aquél es recíproco, bilateral y, éste unilateral. El hombre presencia cosas, pero las cosas no presencian al hombre. Lo respectivo es disposición o aptitud, pero central, cardinal en el ser de la cosa; lo relativo es conectivo, externo y cortical. Las cosas son conectivas, al ser CO•relativas, sin confundir sus "qués" individuales y específicos; pero con respecto al hombre (y el hombre, con su presencia, es el que da el "respecto") son "respectivas". El hombre es respectivo porque es radical, centralmente, sustantiva, constitutivamente, referido, aludido, a Dios; pero no es relativo a El. Y así el hombre es semejante a Dios pero Dios no es semejante al hombre, distinción que no se ha tenido en cuenta y ha dado lugar a no pocos errores. La semejanzamatemática, por ejemplo-- es relacional o relativa, pero no respectiva. La semejanza del hombre a Dios es respectiva y no relativa ni correlativa. La presencia en el hombre indica lo que el hombre tiene de divino. Su presencia de espíritu expresa lo que el hombre tiene de ser de privilegio, pues aunque Dios presencia sin el hombre, también presencia desde la presencia humana. Por eso el existir del hombre no es un existir cualquiera, un cualquier "estar ahí" fuera de la nada, como el animal, la flor o la piedra, sino un estar fuera del ser de las cosas, del espacio y del tiempo, para participar en la eternidad y en la ubicuidad, pues el hombre presencia sin sitio y fuera del sí individual y llega a presenciar desde otros hombres sin ocupación de sitio o lugar. Su existir, por ser de orden presencial, participa del orden del espíritu. La copresencia es el certificado de ese privilegio. Como puedo mirar con los lentes o los anteojos o el telescopio que otro ha hecho y me presta, así puedo ver también el mundo Y su historia con ideas y teorías que otros han corutruído y presenciar las cosas, las personas del mundo desde otra existencia personal que no es la mía; por ejemplo desde la persona a quien amo. La presencia humana per• tenece al mundo del misterio y no al del problema. No es problema sino UBICUIDAD DE LA PRESENCIA HUMANA. 143 142 �misterio que el hombre esté en el mundo, que haya cosas y personas y no más bien nada, y que el hombre se dedique a conocer y conquiste su propio ser entre cosas, sin tener el ser de ellas. LAs Ya he dicho que las co. as son presentadas a y por el hombre, y que ello constituye su respectividad a él. Añade ahora que están destinadas, pre-dispuestas a ser, a alcanzar el ser ontológico, porque a ello les dispone el "pre" del hombre pr encial. Ellas se ofrecen a ser, se disponen a ser ganadas por un misterioso impulso ascensional ontológico. Parece que sueñan la existencia del hombre, ingresar en sa existencia, para ser ellas más de lo que son al ser presentadas en su "ser-qué" al hombre. Las cosas parecen aspirar a sobrepasar su "ser-qué". Son destinadas, predestinadas a ser presentadas al hombre y re-presentadas por él, para incorporarse a su existencia humana -que es mucho más que su existir de cosasy participar en su historia. Parece haber en las cosas una última inclinación donativa para dejarse ganar por et espíritu que resplandece en el hombre. La cosas por sí mismas no tienen historia ni son capaces de hacerla. La Uarnada "historia natural" como la historia de lo artificial, de la técnica, de la ciencia, etc., es siempre de algún modo historia humana, historia que el hombre presta a las cosas, como presta su voz a los rincones y las montañas, y presta su imagen a las aguas de los ríos, y su presencia misma al cuadro, al COSAS v LA HI To1tv.. escrito o a la estatua por medio de la obra de arte. El hombre presenta a las cosas haciéndolas ser, ontologizándolas, prendiéndolas, com-prendiéndola.s, en el ''siendo" y en el "succedendo" humanos. Cada cosa se ofrece como áato, como algo dado, donativamente; y más que darse se ofrece a darse. Al dato de cada cosa {toda cosa es dativa, complemento indirecto del hombre) el hombre le añade la data de su temporalidad. Y la cosa, con el dato y con la data queda hecha ser, con tituída en fecha o hecha y en u propia ficha. Y se acusa en compleDATlVIDAD DE u COSAS. mento directo del existir humano. El hombre para existir necesita cosas. Y así la cosas, al convertir su onticidad, su "ser óntico" en "ser-qué" o "~er ontológico" quedan prendida , comprendidas en el "siendo,, y el "succedendo" humanos. Al contacto del hombre, las cosas se humanizan. Por de pronto, al tocarse del "siendo" humano, las cosas gerundizan su ser, cambian su ser parmenídico por otro heraclitano. Cada cosa en mi existencia va siendo para mí, a medida que yo voy siendo, según las situacion en que la voy situando o colocando. Las cosas por sí solas no alcanzan situación ninguna; s6lo tienen las situaciones que les va dando el hombre. Este libro que está junto a mí es delicia intelectual asiento, escalera o arma para arrojarlo a alguien, según las situaciones que voy construyendo o en que me voy encon- 144 trando. y así las cosas' en situaciones . . de hombre h . Y sobrepasando su "ser-qué" ¡¡ . 1 se umamzan e historiíican el • egan me uso a ser if , en arte, en que una nube un árbol , person icadas, como ocurre silla en escena, un guante ~íd '. un no, la arruga de una piedra, una 1 nif o en primer plano de . a pcrso 1caci6n y lograr imprc d , . eme, parecen alcanzar de la personificación Y de la hist~arsel e espmtu y de historial. Pero fuera . ona, as cosas al q d . tienen un ser acabado parme , ..J: ue ar vestidas de ser-que' , ruwco compact • , y su ca)jdad, según su ontic"dad ' , o y c?n•Sistente, según su talidad r y segun su espee1e y exo. 0E.U?A METAFÍSICA y PERFECTIBILIDAD p hado smo que tiene que hacérsel y . ero el bombr' no es un ser acaespecie, de modo que sea o. no un .er cualquiera dentro de una I' . . un ser permutable por . lSlmo, irrepetible, incanjeable que d á otro, smo un ser personaEs el suyo un ser gerundi o ,: .ª cm s, no alcanza nunca a ser del todo v , un siendo" que d, ·· · a 1a vez siendo y des-siend . ' para OJtcamente, tiene que ir set que debe ser y nunca 11:g:::./~t~ntar alcanzar el que debe ser. y ese titutivamente deuda metaf' . . ~ e ~ente a ser, nos indica que es cons. . 1S1ca ongmana défi • d asp1rao6n a terminar de ser E 1 • un c1t e ser y una insaciable · · s o que se ha JJ d c1onal, la "perfectibilidad".• eJ ham bre de perf "6 ama o, en la filosofía tradi• metafísica es permanente en el h mb ccc1 n en el hombre. Esa deuda O re a lo largo de s · • • en d eu d a de ser a la vista d 1 "d . u existir; vive y muere . d e a eterru ad fa "tie . eta e deuda y su hambre de pcrf "6 ' rra prometida". Su concien. "d d . ecet n de "perha " d etI c1 a cardmal Cuanto el h b h ' cerse , an al hombre su . om re ace sea bue l mora con moral constitutiva tocia , . '. no o malo, es ético es L • ' Vla Sin signo exterior ·· ' as cosas no benen esa deuda metafísica . posib.vo o negativo. deben ser, lo son ni más n· p porque tlenen su ser acabado· cuanto lidad del hombre ~n su respec1 ::dnods. d e~ tienen un reflejo de la p:rfectibiVl a ativa a él Trat a otro ser, el del hombre y 11 1 • . an oscuramente de subir . . , egan, a ser mcorporad h" sttuac1ones, a dejar su ser acabado r . as a su istori.a y sus cabable. Para eso se le ofrecen El po ~ r al hombre en su "siendo" inaonticidad, por u especie y . 1 er e las cosas les viene dictado por su por a presentación a qu 1 obt· deI hombre. Sin el hombre . . e e 1ga la pre encia . , se 1mutan las cosas a de1arse ser Jo que son y I f perseverar en su ser a os ondos naturalc 1 1 f ' f ante hoy que antes . . 1en . s e e e ante no es más ele. , ru e msecto más ni · situaciones del hombre van d . d I menos msecto. Pero dentro de las CJan as cosas ser lo catarse de sus esencias perso I El que eran para tomarse, na es. valor afect" , cosa mueble o familiar o al b" d I\O que concedemos a 1a 0 Jeto e nue t · · ·d de que las personificamos inco oránd I s ra mllm1 ad, es un claro indicio faciendo asi una oscura :'. o~ nue tra historia personal, sati y secretiSuna aspiración de ellos. ° ª. EVIDENCIA , v REVF.LACION. Pero volva mos a recoger un cabo que quedó suelto ' 145 810 �pidiendo ser hilo y hacerse hilván: Por la presencia, el hombre desciende de Dios y a Dios es respectivo, con semejanza de respectividad: El ser, el que debe ser para El, en fin de cuentas, lo debe. La deuda metafísica es deuda a. Dios. Y como a E1 se debe y de El desciende y a El se asemeja, le siente en sí )' no le conoce. Por eso le busca. Le busca por todas partes y no le ve. Y no puede verle mirándole direclamente porque al hombre, Dios le deslumbra y ciega. Y como lo busca y siente la necesidad de verle, puesto que la presencia en el hombre es participación de la Presencia de Dios, el hombre buscándole, se mira a sí mismo y se siente asombrado, inundado por la propia sombra que él mismo proyecta como obstáculo a la luz presencial de lo Divino. A Dios no se le puede ver ni mirar pero se le experimenta, se le entrevé o se le ve de reojo. Para darse cuenta el hombre de la Presencia de Dios tiene que entrever mirando más allá de las cosas, tras la opacidad de ellas, o ladear la mirada más allá de la propia ombra de sí, logrando así su e-videncia o ex-videncia. A Dios no le vemos sino entre sombras, en las sombras de las cosas y en las que el propio hombre proyecta en torno de sí. Desde su propia sombra, como el sol en cabina de nubes, lanza su luz presencial sobre las cosas. Y reflejándola en las cosas del U niverso, el hombre de soslayo y entre sombras a Dios. Y así como la luz no se deja ver en el vacío, en su máxnna pureza, sino cuando rebota y se refleja en cosas materiales, así vemos, enlreYemos, a Dios indirecto, reflejado como un resplandor inasible que se difracta en las cosas y en los hombres como un resplandor. Por eso Dios es Revelación. Se revela en las cosas y sobre todo en los hombres, en la presencia de los hombres en el mundo. Pero es re-velación, porque es manifestación, teoíanía, pero también ocultación y encubrimiento, pues revelar, es volver a velar, después de manifestarse o mostrarse; es un manifestarse escondiéndose y un ocultarse manifestándose. En la presencia del hombre, Dios se oculta y se muestra. Y experimentándole y buscándole, el hombre se a orobra y se encuentra. Y en su asombro fundamental, el hombre se siente sor-prendido, prendido por arriba en raíces de luz, y de ellas, suspendido o suspenso, pendiendo o de-pendiendo de sus cabos metafísicos que están en lo alto de su ser originario. Y hacia lo alto, siente ir su gravitación primaria y fundamental. La religación del hombre a Dios, su vinculación primera, es sorpresiva y sus-pensiva; Dios le sorprende y le suspende. Y entre sorprendido y suspendido, estremeciéndose con el temblor primero, se siente gravitar inversamente desde el abismo que le amenaza a la altura que le atrae y sorbe asuncionalmente. Y pendiendo y dependiendo, oscila el hombre entre su ser natural y su espiritualidad, hasta encontrarse a sí mismo saliendo del contacto angular entre Naturaleza y Espíritu, en la propia diagonal de fuerzas metafísicas, instituido en ingeniero de su propio camino de libertad. Y toma conciencia de 51' porque se encuentr ª Yd" en-contrar-sc es ha11 ar la propia contra ex • ' penmentarse en dualidad • 1a vez, su "sí" )' su "contra ,,, E 1 contra ictona hallar a ' st · s e encuentro del e ' · 1 En es.a dualidad se revela el hombr ~mtu Y a Naturaleza. él de Espíritu, de divino. lo que h e, y enl hesa revelac16n, da lo que hay en ' ay en e ombre d D" que revelarse no es abrirse sino entreabrirse. E e 10 , pues ya dijimos y por tanto también en él se oculta. n el hombre se entreabre Dios, I . , del hombre es entreabierta y REVELACIÓN dual El bv EXPRESIÓN b h . Toda . la expres1on :.. om re ace esquma y le vemos . es la bisectriz que se prolonga . por su ansta; su expresión por su convexidad d pero que es oble de signo. El hombre en su Pimresión od -·r se ocuIta y se expresa 1 • t o Jo que quisiera expresar sino q1 e h d 11, a a vez. ' puede decir callar, fingir u ocultar todo lo' que es' a halelaca ar u ocultar algo ni puede . yse ens· . . s1va. En fin de cuenta I d u mtencionalidad expre' e roen az se muestra m t' l . , d a a conocer como hipócrita El h b en rroso, y e hipocrita se 1 · oro re muestra ~iemp e rostro y su luz intelectual' su espald a Y sus sombras. • r 1' a ·1a par . que su ser tan elocuente como en 1 1b , > en os s1 encios puede mente es "horno loquens" :::;b.~as los gesto . y el hombre no solapuede callar y mentir. ' 1n omo tacens"' el único animal que si:; .;h AsoMBRO Y SABER y en sile . hombre, siendo el ~ nc10, y d e.sde lo alto de su verticalidad el co ser que se expresa t b'é ' del Universo, el único que . ' es am t n el único espectador templar es mirar recoc:rida rrui:al y ~ontempla seres y acontecimientos. y con11 o· Y s1 enc1osamente desde ¡ 1 amaron "templum" al 1 rer . o a to, pues los etruscos colina. La primera mira~=~ 1 h1giosbo def con-templaci6n en lo alto de la . 1 e om re ue de cante pl "6 d 0 nucnto re igioso en el asombro ongma . . 1 T embland m b ac1 n, e reco!!'Íel hombre la expectación ante 1 U : . o asom rado, experimenta rastros y vestigios de n· y e lmverso. Mira todo. y mira buscando ios. para e lo pa . t trando y coleccionando los d to f cien emente va anotando y regis. a s, en6menos y rela · cammo. El conjunto de tod d c1ones que halla en su os esos atos hecho 1 · b' . , s y re ac1ones se llama visto d esde el hombre saber , , . Y o. Jetlva y t ransmm · "blemente considerado ciencia El hombre ha hecho . ciencia Y acumula saberes b d . ' . mmno ha hecho y hace Histo . y b ' . uscan o a D10s. Por lo . na. uscando a Di la e· H istoria, se encuentra otra ' . os en ,encia y en la vez a s1 mismo p ah su estado original sino d . . ' ero ora se encuentra, no en . ' an anego y cammante con 1 1 d Tll111os, que es el polvo mineral d e po vo e todos los cah b e sus saberes Proye t d om re hace y labra cie . E b . c an o sus saberes el nc1a. scar ando en el ace , ' como un trapero en el est.i'é l 1 b rvo comun de la ciencia reo y as asuras I h b ' saberes. y encuentra el hombre ue 1 ~ e . om re aprende -aprehende-q a C1enc1a y sus saberes son algo puro 147 146 �que le ennoblece y asciende, como le enriquece el oro que halla en las entra- ñas ucias de la mina. MTRAR v ADMIRAR. Todo esto e Jo da el mirar. Estremecido de asombro, el hombre mira. "Mirar" viene de "mirari". admirarse, maravillarse. Ya Platón vio que el saber, el hambre de saber, empie7,a en el asombro, porque el hombre. al aparecer sobre la Tierra, se pone a mirarlo y rem.irarlo todo, buscando a Dios, sin qu quizás 1e advierta, pero a la vez tomando eñorialmente pcr.:esión de lo que halla. El primer mirar del hombre fue un admirar, un mirar con "ad· 1 , yéndose tras y hacia lo que miraba, lo que quería ver y no alcanzaba a ver. Pero se contenta con lo datos y lo halla1:gos, y hace ciencia en que la admiración se hace más bien pregunta. El hombre es ante todo mirada e.xpectante y eminente, no un ver pasivo ( como el del animal, que hasta cuando busca y "mira" obra al dictado de instintos e pecífico o reflejos fisiológicos) , sino la búsqueda de un mirar lo que aún no ve, o un ver más de lo que está realmente viendo. Por su mirada alta, eminente, es epi-scopo, obispo o supervisor. i o es sólo el vicario o coadjutor de lo divino que cuida y cura de la cosas, sino también su obispo, el pastor de las cosas como ha dicho con otro alcance Heidegger, el que las carea Y conduce 1y supervigila. Toda mirada de hombre es cuidado y cura: tamb!én si es mirada alta y honda, e mirada de supervisor. de cpí-scopo; de qwen mira desde lo alto, el que contempla. 1 Pero de la admiración nace el aber y la ciencia ("sapere" saborear y "scire" tomar noci6n), porque de la admiración el hombre andariego pasa a la pregunta, que todavía está impregnada de los rocíos matinales del asombro originario. El hombre echa a andar por entre las cosas del mundo jardineándolas, mirándola y remirándolas y "mirándose en eUas'', en un cuidado de señor, de pastor y de jardinero. Y en su búsqueda de cosas y horizontes y vestigios la admiración originaria del hombre se hace, H , , ';) interrogación, pre~unta. Y a cada coa pregunta: ¿tu. que eres., ¿para que sirves, quién te sembr6 y quién te cuida?: lo cual no es sino eco de otra pregunta fundamental, más ganada de admiraciones primeras: ¿quién soy BÚSQUEDA y PREGUNTA, yo?, ¿a qué he venido y de dónde y a dónde voy?" Pero esas primeras preguntas admiradas o admirativas se las hace el hombre a í mismo. a la vista de las cosas, y d las necesidades que el hombre tiene de ellas. Por necesitado de Dios y de las cosas el hombre se siente precario, es decir uplicante y rogador. Y trasladando sus propios ruegos y preguntas a las cosas y a los demás homINTERROGACIÓN 'i PREGUNTA FUNDA lE T L. ' Más ampliamente, l"n mi libro próximo El mirar d,l hombre. 148 bres, la admiraci~n se hace Ínter-rogación. El existir del hombre es precario porque r.o le ha SJdo regalado, y ha de recurrir a quien le puso en el mundo ha de supli<:'r, en_ un pío u~iversal con las cosas, para que el Alguien que ¡~ fundó o creo, le siga sosteruendo en su existencia. Precario deriva de "prex" de donde "preces" y "prccari", suplicar. La raíz sánscrita es "prac" de dond; la voz sánscrita "prac-na-s", pregunta También vienen de ahí "procare" " precan..,, deman dar o pre-tender, y ' 'procus" pretendiente (y el hombrey pre-tende o pre-tiende a Dios a través de las coas) voz que ha dado ongcn · " ., a pro-curare . De la misma raíz, en fin, es el latín "pre-cunctari", preguntar. El hombre_ es precario porque pregunta, y pregunta porque suplica 0 ruega,. porque '.nter-roga: Por tener su vida a pr6tamo, vive en "precario", es decrr, mendigando. Siendo deudor de primeras, aún pide más. La "ple' l . " precana ·uy gari" a es qu17,as, . es que el "pre-cunctari" es un salir un avanzar desde el estado sorpresivo del a.sombro y la admiración. "Cunc~ri" significa quc_d~ ~;rpl:jo, a1ndado y cuajado en dudas, de las que ha de arrancar, decidir . ( dec1dere es arrancar) para ir a las personas y a las cosas en un rogar (mter-rogare) o pedir a ella noticias de Dios. La primera pregunta es la que el hombre ~ ha~e a sí mismo en sus soledades metafísicas y en el amanecer de s~ CXJ.Stenc,a. Pero esta pregunta no es inter-rogación, sino un ruego estremecido, en trances de admiración y asombro originarios. SABER Y PREGUNTAR. La pregunta es la primera forma del desdoblamiento de la admiración ante las cosas del mundo. El hombre es un animal nativamente preguntón; basta observar al niño en su despliegue ... Pero el hombre ~o es que sepa por qué pregunta, ino que pregunta porque sabe; pero con sapere" , con sabor d e n·1os, · no con "sare · " y mucho menos con saber sistemático de "epi teme". Todo hombre sabe antes de preguntar, y el que pregunta algo, algo sabe aquello por qué pregunta. El hombre pregunta porque sabe, Y no es que sepa porque pregunta. Ya en Breslau en 1933 decía Heidegger: "El preg_untar no es ya el escalón primero para subir a la respuesta que es el saber, s100 que el preguntar mismo es la forma más alta del saber''. El hombre pregunta porque él es respuesta, y nece ita ampliar la conciencia de sus respuestas ~on nuevos saberes y nuevas preguntas. para responderse y spon~er ante Dios. Antes que pregunta el hombre es respuesta: estar sobrecogido en el mundo le hace re ponder a una llamada a ser al "debe r'' , , r se a que esta llamado, por la vocación existencial Si pregunta es para dar sentido a su existir como respuesta, no a una pregunta, sino ; una llamada. Pregunta para saber con qué responder ampliando su conciencia de ~puesta existencial. El saber que no hace al hombre mejor, por más auténtico, es un mal saber que deja mal sabor o es un saber bruto formalista in, 'd ' ' 51P1 o Y mineral, con mineralidad de conceptos inútiles. . . El formalismo 149 �t . · b" tin deportivo es el aran enemigo del saber existencial: es un 3uego ¡zan o d que s6lo ansía el campeonato de sutilez~s,. pero de espaldas a a v1 a y a la realidad. De ahí su esterilidad de narc1S1smo. EL FORMALISMO Y EL PREJUICIO. Nunca las preguntas . decisivas del hombre pueden ser desinteresadas. La pregunta nace pnmeras Y l p t reo sobre de la admiración, del asombro y del cuidado, de la cura y e as o las cosas. o es solamente preguntar para aumentar el saber, saber p~a oder y prever sino preguntar y saber para existir con autenuc1dad, seg~n pl . l des;ino del hombre y según la vocación existencial con que Dios e smo y e ' · ·· ha a s llamó a cada uno. Cuando el hombre, del pasmo prumb.vo, se ec no · f de preguntas lleandar, es porque se hace caminante y hace camino a uerza_ ., , . l:J..calidad la forma del signo de mterrogacion. Er1aando a tomar, en su ver , . º·do sobre el haz en la admiración primera, el hombre ~nunante se va curgiando en sirno de interrogación sobre las cosas del camino y s~ panor~mas. v o · hizola envejece. En su soledad y su mtempene se .. eansad O de preruntar o ' , d I ple11dades regunta fundamental ¿quién soy yo?, y se echo a an ar, y as per , P· hi · . dudas al tener que volver la cabeza sobre s1 en sus pruneras se c1elOD , , s de andadura. Cuanto más anda el hombre mas pregunta por1argas ruta d · Y ahora que las dudas y las contradicciones crecen en los cruces e camino~. , sí, se orientan a un saber a qué atenerse, un sostenerse con _segundad en lo real Su peregrinación de caminante se hace drama angusuoso. Y pre~~tando y sabiendo y sin acabar de preguntar se ~uere el hombre. Un v1e10 • · d'ce que el primer hombre que qU1so arrancar los secretos al mito gnego 1 • eli mundo natural, pereció en un naufragio. La Esfinge de_ Tcbas ~ra un p groso cruce de caminos con preguntas mortales para qw~ quena saber de. d El "árbol de la Ciencia" da el fruto doble del bien y del mal, pues mas1a o. , Jb 1 del el saber puede ser fruto de un preguntar vicioso o frívolo .. o a1canza a paz ·usto renunciando a muchas preguntas. Esto quiere de~~r, no que _el hombre ~o deba preguntar (pues él mismo está hecho del teJtdo_ y el signo de la pregunta, y es constitutivamente dia16gico e interpelante; v_ive Y_ ~~e a fuerz~ de convivir y hablar con otros), sino que. la pregunt~, solo vivifica Y enriquece cuando se hace para ser más auténucamente qU1cn se es. ~o que d~struye y mata al saber del hombre es la pregunta ingrave, formalista. y necia, es decir sin saber porque nace de un calambre mental y da saberes n:isustanciales en nervioso picoteo de ideas mecánicas como agujas de máq~a ~ue pespuntean en el vacío existencial. Sólo es indebida la p~egunta existencialmente innecesaria, para la cual no hay respuesta con sentido... La pregunt~ es buena si está ganada por el sentido existencial de quien la formula; s1 se relaciona de algún modo con la vocaci6n primera, y si se apoya sobre algo de algún modo ya dado en la realidad. Por la intencionalidad y el PREGUNTA Y CAMINO. '!. sentido de que se carga, la buena pregunta lleva ya en sí misma el principio de su propia respuesta. La respuesta viene prevista y prejuzgada en la gran pregunta. Todo auténtico saber está tramado de fJrejtticios y apriorismos. En la medida en que la respuesta no nos interesa existencialmente, la pregunta es gratuita y formalista. Ser indiferente a la respuesta es preguntar sin interés, para alcanzar un saber inútil. PREGUNTA, BÚSQUEDA Y EVIDENCIA. El hombre de hoy anda desorientado en un bosque de inútiles saberes, a punto de perder el rumbo orientador y el sentido existencial. Cada gran pregunta lleva ya el principio de su propia respuesta; no de una respuesta cualquiera, sino de la propia. Y viceversa: toda respuesta bien dada presupone la pregunta que lleva invaginada y que le dio sentido. Y cl sentido de la pregunta, por derivar de la vocación existencial, viene ya perfumado de la totalidad de lo que está sabiendo el que pregunta. La .inautenticidad de la pregunta la hace inválida en su formulación e infecunda en sus respuestas posibles, porque el sentido existencial carga de posibilidades de respuesta a la pregunta. Y la pregunta fundamental, la gran pregunta auténtica para todo hombre de honduras es preguntarse por Dios, por ese Dios que experimenta, le ilumina y le suena dentro. Es una pregi.mta que viene cargada de evidencias, entrevistas, de barruntos inauditos. Buscamos a Dios porque nos es evidente. Preguntamos por las cosas del universo, porque están ahí mostrándosenos evidentes, pero confusas de significados y sentidos. La ciencia pide com-probar lo que ya se ha probado por otra vía y aspira siempre a de-mostrar lo que ya se muestra. No basta la evidencia y el hombre busca. Razonar, pensar, investigar científicamente significan buscar segundas razones intelectuales a las evidencias primarias. El hombre busca verdades y seguridades, y teme siempre no tener bastantes, o haber errado su camino y sus preguntas. La primera misión del fil6sofo como del científico es dudar de las evidencias de lo real. Pero en cambio cuenta con evidencias de principios que no pone en cuestión. Hasta que llega el fil6sofo de raza y también pone en cuestión esos principios. Y entonces se encuentra con Dios. Sin Dios el hombre se cae y pierde de sentido. El hombre preguntando científicamente convierte los problemas y cuestiones en evidencias. Preguntando filosóficamente convierte las evidencias en Problemas y Cuest!ones. Dios es evidencia sin problema; es misterio y comulgándole lo experimenta, lo prueba, sin comprobaciones; Dios se le muestra sin admitir demostración. Las demostraciones que se han dado prueban y comprueban lo que el hombre ya sabía, no como saber intelectual sino como sabor metafísico. Hay una sapiencia oscura de Dios que hace posible una teodicea. LA PREGUNTA FUNDAMENTAL y LAS PREGUNTAS EXISTENCIALES. Es más rica la pregunta hecha desde el saber que la que se hace para saber. Cada hom- 151 150 �s El mismo se configura como signo de inbre puede hacer muchas pregunta . puede hacer ha de selecp tantas las preguntas que ' d terrogación. ero por ser tar ha de saber preguntar, preguntan o cionarlas y ha de aprender a pregun , ara saber sino que ha de pregunde de su saber. to ólo ha de pre~ntaryp 110' ha de saber renunciar a . eguntar me1or para e 1 b tar y saber ien para pr .1 . ortantes y decisivas. Entre as ara quedarse con as unp . , l tas muchas pregun , P al las preguntas enstencta es. . ' l reruntas fundament es y . decisivas ertan as p º d t o como Principio; las existen, l d Dios como Fun amen o, n L Aquellas a u en a . . . como fundamento del saber. as ciales aluden al hombre como pnnc,pzo no t do hombre. vienen dictadas tas importantes para o ' l fundamenta es son pregun . d d 1 ombre De ésta derivan las 1 1 'd · t ·al y vocac1ona e ca a • f por el sent1 o e.x1s enc1 . d Hay una sola pregunta un. ¡ de vocación segun a. preguntas pro/enona es o t E la de Dios como Funtran ciende toda pregun ª· s <lamenta! que abarca y ~ b f ndamentalcs o exi tencialcs. La · ¡ preguntas su · u ' clamento. Luego \'lenen as d' i fundamental ni exi tencial, pues pregunta por el ser e. elaborada y ~ar ial. n hace a cada cosa ser lo que es, mo alao uruver a que (.1, f el ser de lo l oso os, co ~ l reto de cosa o de persona que . d todas ru es e ser conc d ero tra-cen ien o a , P . . • 1 pregunta por ese ser vi'ene spontáneamente l hombre trata a diario, ru. a 'd h mbres redomados en filó1 h bre smo constru1 a por o I ho formulada por e om ' 11 mismos han dolosamente e a . tan por lo que e os n· sofos, qu1ene prcgun 1 bl r el que se finge preguntar, es ios, rado... y si el er de que se 1a a : po entonces dígase ello sencillamente y como Fundamento de todo lo qu~ ay,. t ·ormente exigidas ni existencial. . tas que no vienen 1n en . no se fm1an pregun ás 1 d Dios no es el ser que la F1 1oso ia r mente formuladas. Pero ademrd. e . sert a:an en las cosas. Insisto en que la el hombre o mano r , tr C. . y la 1enc1a y "D' S ñor . estás ahí dentro de nu y as pregunta Fundamental ~s ésta: ? n;ter:o: que no ~reguntamos "¿qué?", las cosas naturale ? ¿Qwén eres. d tra misma índole piritual Y sino "¿quién?", prejuzg~ndo ya que ~s e nd:e:ener un ser, si es de la natuntamos s1 es o no es, ) caso ,l 1p persona . regii d I u e'" y ten1'endo quienidad personal, cua es , · d l " " " no .e . qu raleia e quien , p 1 f'lósofo no pregunta por el ser sino de existir. ero e i d 1 d su modo e ser y . Di f era una más y sentán o o , 'b . 1 de las cosas como i os u ' ., i> que el atn U)e e ser uien formula la mejor pregunta: ¿ Quien e~s .... de antemano. Es el creyente q . L cosas tienen talidad y d' e que Dios es Persona. as y en la pregunta, ya ic . . 'dad Cada hombre, si lo T . dad Las personas henen qwen1 • calidad o espec1 ici . . 'al desde la re puesta que es . "dad h s preguntas existencr es con autcnt1c1 ' ace su , l entido de esa pregunta. Pero y I spuesta será luego segun e s cada uno. a re . , todos los hombr s en cuanto se prohay una pregunta umversQal.éy comu.noi>~ que es la vuelta de la otra: "¿Quién ténticos · ''¿ ui n soy Y • ' · · ponen ser au · . . 'd nte no sabe quién es. N1 s1 es. eres, Señor? Tiene a Dios presente } eV! e y p:~~ 152 Lo CENtTrvo v LO CIRCUNSTANCIAL. EL QUIÉN Y EL nsIONERO. El hombre es "Fulano de Tal'', esto es, primero su nombre, un nombre que quiere apresar la nominaci6n única y profunda, la apelaci6n o vocación con que Dios secretamente le llama o nombra, vocaci6n que s6Jo él oye. Luego viene el Tal y el Cuál, esto es, una forma genitiva enunciativa de la Talidad, cgún t.irpe patronímica o gentilicia, y una Calidad, según clase, condición o índole y origen, y según mote, título, emblema, etc., lo que ya es más circunstancial que genitivo. Así se une la persona metafísica del hombre con su persona social. Esta última es circunstancial; aquella primera es sustantiva y genitiva. Toda persona metafísica no es sólo uní ima e irrepetible ( único ejemplar de una edición única) sino que viene llamada a la existencia para intentar er el que debe o está llamado a ser, con un nombre único e inaudito para los demás. El hombre inauténtico y aturdido lo es preá;amente porque no pone denut·do y decisión en averiguar quién es él, esto e , quién está llamado a ser. &ta es la vocación o llamado existencial de la que deriva luego la otra \·ocación, la práctica o profesional o la de los haceres social s en su doble forma primera: actitudes y aptitudes a las que podemos o no responder con fidelidad. En esa vocaci6n primera, llamada a una misión, vemos ya que la persona metafísica no es un náufrago ni un empujado o lanzado a la fuerza al existir, ino un misionero con una misión intransferible y la misión de entregar un mensaje, no sólo a un destinatario pree tablccido, sino a todas las personas, pues es un mensaje no escrito sino prtescrito y preescrito a una persona, pero indetenn.inada en su destinatario; el mensaje que el hombre ha de entregar es para todos los hombres. Por eso tiene nece. idad de decir qtJién es él y averiguar quiénes son los demás, pues lo que importa no es el "qué" anatómico, fisiológico o social de cada uno, sino el "quién" que le singulariza entre todos. Y como el "quién" su ·o no se lo han dado, sino en forma de llamada a erlo, en vocación, el hombre como persona metafísica, tfone que hacerse el propio ser, el que le llaman a ser y el ser para el cual tiene una deuda metafísica contraída desde que nace. ExPREStÓN v PERSONA. Por eso el hombre es el único animal que tiene qué hacer y qué decir, y saber y preguntar lo que los demás hacen y dicen, y preguntar por las cosas y saberla para decirlo a los demás, que es como el saber alimenta. Y lo que el hombre bace y dice y 1 "quién" que es, ha de hacerlo y decirlo a voces, ante el coro de todos lo demás hombres, esperando la e limación, el aplauso, el ser conocido y reconocido de los demás. Como presencia, actúa desde el "pre" para hacerse la persona que debe ser (de modo que su eticidad o conducta le hace o no persona auténtica, y la persona, auténtica o no, labra su eticidad). Y se hac "pró-sopon", adelantándose en la escena del mundo. Y allí, en escena, como tal persona, per-su~na, hace oír su voz 153 �b n "instinién es ella. Repito que hay en el h?m re u r~diciendo a los d más qu · , . el exJ1resane. '\' que al e.xp • • otro ser v1\io. · t to" que no se da en rungun . !amos y disi.mulamo . Pero que amno también callamo ' ocultamos,_ ;unu . hipócritas. simulador~ o far, s qui ·nes somos· bién así decimos y e.xprcsamo quiénes omos nosotro en versan t . El hecho de que los ~emá~ n~ epanno nos e ternos expresando como dad y en autenticidad, no quiere _ec1r quef d y el hombre e,-presándose · gular1dad pro un ª· · A· quienes omos! en nuestra sm fl .a en el hombre como pr naa. s1 se revela y revela a Dios que se_ re e1 y 1 Historia no es sólo diafanía ~el . , · ser d1áfano. if' ca el hombre e dialogtco para . d tas Teofanía y marcha ep am , . o en fin e cuen , 1 en f hombre, antropo ama, in ' . . . d un destino que senala una uz . o· decir 1m11en o del hombre hacia ,os, e . , ."'· el h b y de la Histona. , lo alto d om re b lo dem:ís le buscan, Y el Todo hombre a e que d ·1 CoNOCER Y SER co ocmo. l d ...... -els · lo necesita. Para eru es .o amente a os e....... ' . ., d l por su parte busca querenet ás le di an quiénes son. Esta avenguac1on e quién es él y para que lo , dem un s!er como el saber de cosas, es un sa' quién" de los demás; mas que od l s hombres. Por eso se buscan · · entre t os o d bor o paladeo de lo comumtano bpensado y dirigido a los een tre sí y nada hace el hombre que no vaya su cosas el hombre ansía cono, ber y conocer , • más hombres. Más y antes que sa ru· carse con las personas, mo solamente comu . ccr y entender personas. o 'd Desde Platón acá se nos viene también conocerlas y ser de ellas. coalnOCt ºoc·edor y sabidor, pero no e nos un amm con 'd diciendo que el hom bre es hamb .nver a: la de ser conoc1 o y ha dicho que tiene, recíprocainen~ié:recon;r a aquello que ya conocía por hay más: es que conocer es tam d lo que sabemos y conocemos lo referencia de los demás. y la may~r _p arte 1~ libros, por la palabra hablada, abemos y conocemos por refereneta. por ª po r el arte. ·ta l homEl hombre busca y necest a OCER REOONO~R Y co?>IPRO nso. b y t1'encn hambre de saber • 1 demás le uscan 'd sabe que lo demás quieren cobre Todo hombre sabe que os . · conoc1 o Y af' . ente más el conocer a perq uién es. Cada hombre qutere ser i alimenta met 151cam . nocerle a él. y nota que e '!las le dan su resplandor esp1. ás porque aque sonas que el conocer co as, quiz '6 d comunión co-presencial, rcfuer. e en una acc1 o e " ritual y su presenc1~ qu , l dan más que su coseidad y su serb. 1 cosas no e ' h zan los suyos. En cam to as_ ellas se refleja la presencia de los orné" presentado, pero también en . . ' Al fin todo conocer es, qu las b1c1eron presentarse. r'' bres que pasaron por la vera y . 1 ue se viene llamando ''conoce , modo indirecto o referencial, y o _q d d cada uno lo entred algun e ' y , el roensaJe o reca o e . es de algún modo reconocer. asi, .. , romisi6n o compromuo con . . -·6 n colectiva , en co-mmon, com-p te1emos en m151 eº 154 los otro·. Y como veremos en seguida, así e justifica que el hombre que, como respuesta que es, ha de responder, como miembro de comunidad ha de co,1-testar, testimoniar en común en la Historia y en las colectividades humanas con respue ta solidaria. Solidariamente re pondemo de lo que hicieron nue tros padres y de lo que hagan nue tres amiao y nuestros enemigos ... F~XPRESIÓN Y co, rnNICActÓN. Pero antes de todo llegar a esto, quiero tenninar de decir que queremos saber quiénes on los demás para ad-divinar, y comulgar, la carga de lo divino que hay en cada uno. Pero al adivinar a los demás y catar e interpretar lo divino que hay en él, también nos expresarnos y decimos quiénes somos, emitiendo radiación de nue tra carga. Por la vía de la expresión nos comunicamo y dialogamos con los otros, nos dia-fanizamos. Primordialmente, no venimos a comunicamos con los demá I a dar señale o guiños a los otro , y entregades un mensaje o cartapacio con nuestras ocupaciones y pre-ocupaciones, nuestras tensiones y pre-tensiones, para que los demás nos acorran y irvan, sino que, ante todo, venimos a expresarno, a decir quiénes somos a quienquiera que nos quiera escuchar, remachando, haciendo más conciente nuestra comunidad y nue tra comunión con ellos; y de ahí resulta la comunicación. Tampoco lo cuerpos radiactivos emiten sus radiaciones por referencia a otros sistemas materiales o energético , sino que emiten rayos y, después, algo los capta. Por otra parte, la comunicación es externa y corticaJ. sin comprometer nada profundo. Basta ver que el paraíso de la comunicación es la dda social, donde apena nos conocemos unos a otro . La expresión verdadera profunda y personalísima y Ja reservamos para nuestras personas íntimas, o para nosotro mismos en soledad y ante Dios. El hombre es mensajero, pero no un empleado de comunicaciones que nos trae las tarjetas de visita de lo otro , con formas y fórmulas (o form.illas) convencional y nada expresivas. Por la xpr sión vamos a la comunicación pero puede haber comunicación sin mucha carga expresiva. Y por eso importa precisar la d.if rencia. Antes de comunicar con otros, nos expresamos, e decir, nos e>--pr.imimos ("expresum" viene de "exprimere"), e trujamos nuestros racimos vivenciale para ofrecer a los demás nue tros zumos existencial personalí i.mo . Las personas no son "dato " como las co as, no están ahí dadas para la aprehensión y la captura, sino que, como ellas, tambifo se ex-pr~n, se ofrecen a una interpretación y entendimiento que certifica la comunidad primera en el espíritu. Las cosas emiten señales, co-señales, porque están con-signadas al homb1 ; y no eligen esas ~eñales que han de emitir, ino que se les ha con-signado y destinado a ello, por su talidad y su calidad especifica. Pero el hombre en su expresi6n puede ofrec rse y rehuírse, hablar con sinceridad o tratar de ocul- tarse. �LA é" Pero no nos expresamos ante las cosas. Y no porque ante ellas cohibamos nuestra expresión o no nos mostremos sinceros. Más bien es ante la cosas cuando no mentimos ni simulamos. Pero llo mismo dice que no bay ·presión ante ellas porque la intencionalidad expresiva, aun siendo anterior a la intencionalidad cornuni• cativa, va orientada en busca de presencia humanas e intencionalidades in• terpretativas. o no expr samos ante las cosa porque ellas no pueden in• terpretarnos, y porque no son aptas para expresarse por sí por carecer de intencionalidad expresiva. Por eso el preguntar a las cosas no es un mero pre• guntar, ino inv ligación, búsqueda, rastreo y nómina de hechos y rasgos para enlazar con otro en saber pre-exi tentcs. Las prc~untas por las cosas las hacemos a los hombres en forma de interpelación. Y cuando no pre• guntarnos: "¿ qué es esto?" la pregunta va dirigida a nosotro mismos, a nuestros aberes anteriores, y así, sin darnos cuenta, nos expresamos al ha• ccr la pregunta. Y por eso en fin la pregunta en general, la actitud del preguntar, se desdobla en preguntar por co as y en preguntar a y por personas. En el primer caso la pregunta se dirige al "qué" puesto que toda cosa es "ser-que' . En el $Cgundo, preguntamos por el "qui én". ya que toda perPREC NTA POR EL "Q V POR F.L "QUlP.N". sona es un "ser-quién·•. EL "Q rÉ.N" OMNO Y EL 1-ru 1ANO. Las cosas sacan u fuerza ontológica de su co-es~eidad: de su vinculación a otras cosas, de su co-re/ación y u consistencia. Las personas sacan su fuerza para ser, para su "quienidad", de su singularidad, de su gratuidad. y de su e fuerzo metafísico para er, de un modo gratuito y "poiético". Una cosa es tanto mejor sabida (no puede ser conocida en total singularidad, pues u riqueza está en su coseidad) cuan• to más se . abe de sus conexion s con las demás, cuanto más cosas otras quedan enlazadas, com-prendidas, en ese saber. Una persona es tanto mejor conocida y entendida (conocida por dentro: intus-te11dere e intus-legere) cuan• to más e ahonda en su intimidad y singularidad ha ta hacerle única y hallarle su unicidad radical. La pregunta a Dios y por Dios, es Fundamental y primera, pero darnos por supue to qu ''quién" y no "qué". o pre• guntamos "qué es Dios" sino "Quién e Dios". o preguntarno por su ~er, porque no sabemos si es porque no sabemos i cabe en nuestra noción de ser, pero no preguntamos por su "quién" porque estamos seguro , con se• guridad, no resuelta ni formulada en nuestra inteligencia y antes de toda formulación, de qué el Gran Qui'n del universo, y que así como ·u pre• seocia justifica la nuestra, así su Quienidad singularísima ha permitido la forma de nue tro propio "quién". Esto indica que el hombre tiene expe• riencia íntima de Dio , aunque no lo sepa como saber intelectual. Si 1 hom• bre existe y se auto conoce y reconoce a los demás por la presencia, es que 156 hay Dios. Pero el "hay Dios" no garantiza . su r tal y J • mos para co_as y personas r , • como o conceb1ser-qué y en co idad. n1· .e o no _con ta que sea un ser cósico, apoyado en , srr-quien al modo · t ial existir es tender a ten ión y pre-tensión eX1S ene del hombre, pues ser que se debe er Pero t ' un _hacerse y tratar de alcanzar el · o no es concebible que pueda li cuya pr encía es evidentísima e irracional ara 1 ap carse a Ese be entreverle mejor no desde la 6 . p a razón humana. S6lo caReligión buscan ampliar esa notic:z d:, ;;:,o desde la ~e: l~ Fi~osofía y la queza de esa noticia convirti, d 1 s. Pero la F1losofia p1erde la rien o e en ser en un c á por abs-tracciones prescindiendo de 1 'h oncepto m s obtenido sas. o que ay de ser concreto en las co- l.A 1 TELIOlDILIOAO y LA POÉTICA DEL da la inteligibilidad de las HO tBRE. Es el hombre el que fuof . co as, aunque ya dije que h d" .. o ert1va de Jas cosas para entrar en 1 , b' ay una 1spos1c16n inteligibl para seres intelig t ye am ito ~el homb:e. Las cosas sólo son · en e · a presenCJar es di · ciar la presentación. a conoc 1 sponerse a inteligen. . cr a cosa no en s . 1 .d uen ; la individualidad no es singularidad) sin u smgu a~ ad (que no la en us cone.~ones de co-seidad S b . o en su co eidad, y a saberla . . a er siempre es trama d ti . ceres, siempre es incluir la noticia n . e no Clas y conotentes. Pre-enciar es disponer las co'::sva, en una con~16n de saberes preodsLa inteligibilidad de las en la presentación para ser inteligidas. cosas no nace espontán pre encia del homb . . eamente en ellas sino en la re que, al ilurrunarlas ont ló . a ser inteligidas. Es más. gicamente, las predispone . , no so1amente funda el h b 1 . 1. . . smo que también funda . om re a rnte 1gib1lidad cosa , eres ideas rela · · • , ' od t o eso que llamamos la lt b' . ' ctone ' msutuc1ones, arte , . cu ura o JeUva y que más b' . . espmtu es su trans-subj tufaac' 6 1 . . que o Jet1vac16n del píritu a obj tos subJºetuizados , o, a _trand spos1C1~n de esa cultura y ese esulan , convert1 os en SUJeto . c el espíritu en objetos dados El homb _porque SUJetan o vinser poético o "poiético" q h . . re es cuasi-creador, s fundador u ace continuamente fab . f d • no es crear, que es sacar criat d d nea y un a. Fundar algo va dado sobr o ante I urasl e na a, y el fundador sólo funda con . ' o cua se encuentra va El h b 61 ye sobre datos sobre algo ya d d · · om re o construC , a o por 1a aturaleza o po t h onstruy con materiales de d .bo Es . . . r o ros ombres. cm · poeta de VJCJO • d g1os y chapuzas, zapatero remendón de . , mgeruero e arresanía y el artificio operan con materi!I Un:~ natural. El arte, la arteno son los datos los que coac . aJ h ogidos y aprovechados. Pero Clonan ombre a se · condición de poeta de natío que hav en el h r poeta smo que es la zar y fundar sobre los datos Es f ,dad ombre la que le lJ va a poeti• un or o poeta p "da b a uodancia de su condición . . 1 or generoSJ d y sobreespmtua, pu la pr ncia d l , · • pre graciosa y gratuita Po h e e pmtu es s1em. r eso e1 ombre, según hemos visto, tiene nece- ° 157 �sidad metafí.ica de hacer y decir. El hacer del animal (comer. cazar, dormir, scxualizar) no es un hacer poético, porque ni ese hacer le expresa (puesto que no hay intencionalidad e.,cpr si\"a) ni busca fundar, dejar una obra ahí fu_ndada. El '·hacer" del animal está al servicio de su especie y de su "ser-qué". El hacer del hombre, en su profundidad, es invenci6n personal y va dirigido a fundar sere nuevos. CA 'SA Y AUTOR. AuroR.ÍA Y AUTORJD.'\D. Por e o hay que distinguir las nociones de "causa" y "autor". El "scr-qu~" engendra otros "seres-qué" como causa; el ser espiritual engendra como autor. La autoría no es mera causación, la cual e determinada y determinante, pues la causa ni elige el efecto, ni puede dejar de causarlo y producirlo. Pero la autoría es invenci6o en libertad, sin determinaciones, con mucha gracia y gratuidad. Los istemas materiales se mueven y obran como causas y efecto . También el instinto animal, como la especie viva. e conducen como causas, y sólo hacen causalmente lo que tie11en q11e hacer... Y también el hombre en cuanto ser natural, (en cuanto especie. en cuanto cuerpo y fisiología animal, en cuanto acumulador de pasado) obra con instintos y como especie y como causa. Pero como r e piritual es poeta y fundador, y como poeta, como .er gracioso y gratuito, origina, innova, inclu~o funda "in tintos" nuevos qu ningún animal Po ee: el de expresarse, el de saber, el de mandar, el de fundar. iempre busca poner algo inédito y nuevo sobre el mundo que es lo que viene a significar el vocablo "auctor'' ( de "augere". incrementar). Empieza por hacer su propio ser existencial y por e "hacer" se mide su calidad de hombre pue su aut{o)enticidad quiere decir e o, autor de la propia entidad personal: no nos regalan nuestra personalidad sino que hemos de elaborarla. Pero ,:uelvo: las cosas son causales; el hombre es autor. El rayo no s autor del incendio, sino la causa. Pero Cervante no es la catisa del Quijote sino el autor. Y no e! la autoría un modo específico de causalidad, pues ni el autor está obligado como la causa a producir, ni la causa está desligada de lo producido, como el autor de su obra. La autoría no es coaccionada y e ella la que origina el "principio de autoridad"; hay autoridad en el hombre porque este es autor. La autoridad jurídico-social halla su principio existencial en la autoridad espontánea del padre. el santo, el sabio. el anciano, el héroe, o simplemente el más fuerte o el más audaz que upo fundar de nuevo con su fortaleza o su audacia. Ninguno de ellos son coaccionado a ejercer autoridad ni ejercen coacci6n con ella, sino que instan suavemente a la rever ncia y al acatamiento. Tampoco podemos decir que el hombre es cau!<a de lo "principio " del saber o los del arte, sino que es autor de ellos, pues "principio" en latín viene de "prínceps" o príncipe, al revés que en griego, pues la "arkhé" principio dio origen al "arkhon", el magistrado, el arconte o principal. 158 LmERTADJ AUTORIDAD Y oBt:nIENCI.A. Haciend . . ., y no causa, funda el hombre o, imentando, sonncndo e autor u propio ser y otros e art"f' •a1 tad . La causa no es libre com 1 1 r t 1c1 es, en libcr0 e e autor La libertad d 1 d e1 hombr , en el verdadero p . . . d · ya se a en a autoría decir, entiéndase bien que I tbnc1p1do e su autoridad. Pero ello no quiere . . . , a t erta metafísica se de . d l eJerc1c10, ni que las libertad d . d nve e a autoría en · · s em·a as ( económica · 1 lí · g10 a) e deban a d rui6n grani"ta d . , socia, po tlca, relilíticas, ociales o relig1·osas . J l e _autondades también económicas po. mo a rc,·c • ha ·d d ' que hay en éste e. p0ntancidad lib d. y auton a en el hombre portima fu ente de la autoridad d y d erta ~ara fundar. La libertad es la úl.. , : e to a autondad y 1 1 f d ec1s1on en el autoritario . ., . no es so a a uente de la d , sino que tamb1en es fueot · d ta que ejerce la autoridad, la libertad de e y ongen ~ esa liberya hemo vi to que al héroe al 1 _los acatantes y obedientes, pues b , santo, a sabio al anci rcmente y sin coacción. D esa libertad ' . ano, nos sometemos lidel que manda. Va pues • lí . 1 ~el obediente nace la autoridad ., , , imp cita a noc16n de d l ., cion, pues quien funda la a t ºd d 1 . e egac1on o representab u on a es a libertad del bed ra. El ejercicio de la ,·erdadcra a t ºd d b que o ece y nombres. La verdadera autoridad t uolr1 a ace a los obedientes sentirse líen re os hombres n mandan a los que han de b d L . . ace preguntando los que 0 e ccer. ¡ a obediencia • e que ahora obedece antes f l"b es respuesta libre pues diencia no libre es esclavituduey • ~e tªr: nombrar al que manda. La obesocialmente o esclavizar . e om re resulta así libre para liberarse e. o se encuentra forzad lib 1 ser o y de hecho son mucho los h b o a er re. Puede no 1 . om re que no lo son s· f e egir y proyectar, antes es libre ara fun . . t se ve orzado a el proyecto Su libertad f p dar los térmmos de la elección y · no es orzada ino liberal b • cbos los hombres que librem t . mente tra ªJada. on muEl h b en e se resisten y niegan 1 • lºb om re debe ser libre >' en e e "d b ,, a propia J eraci6n. propio liberador. Su libertad ha d haee, que parece que ata, se proclama su d I b e cersela él y no sin e f e a rarse su ser y su felicidad . d . s ucrzos, como ha bertad l . ' na a unportante le dan regalad L r como e ser existencial. como la felicidad . o. a iy antes merecerlas. o es el hombre obli ado ' ha> que ganarlas a pulso, ne el deber de serlo Ante d b 1· g ' forzado a ser lfüre, pero tie. e o - tt1arse deb lºb lo cual da ya libertad , d . b , e ser i re, trabajar por serlo , y as1 a nqueza Y sentido a br . ' se y oh-ligarse libremente Es la lib d I su o • igación; debe ligarpero es porque antes halla. en sí la ~ que da deberes y obligaciones, pulso liberador; debe ser libre Hastau 1ª p~era de su liberación, de su im. · e artista y el poeta . sienten con la deuda p nmera . de hacer su obra lib en['be su ,vocaci6n se ta de imitaciones. remente, 1 randose hasª • ° d;: A EL la HOMBRE co Jo RESPUESTA Y co rn RESPONSABILIDAD LA co -TESTACIÓN. IJarnada o vocación exi~tencial el hombre respond~. V su respuesta es 159 �. . , . éste La respuesta puede, pu ' ser 1. • inautenuco · f su existir, sea autentico o sentido total o en ormas . b'd t do o en parte, en su . la drbida o la indc 1 a, en o . d b'da da lunar a un rompimiento o . d La re puesta in e l un· enta como retiponsa bil'1Parciale y denva as. . . .al que se exper 1 desviación del senttdo ex1stenci ' . 'd_J a la totalidad intencional de llamar responswz au . d b" dad. Podemos, pue . 'd d barca· respuesta auténtica o e •y ~ponS1v1 a a · 1 1exi tir que respo nd e. esa r . . d · debido. La responsab'I' ·z·d d penenc1a del rcspon er m . da y responsabi r a o ~x. bre ·usto cría el que se a¡ustara a 1a dad vien de la inautent1c1dad. El hom J 1· . to Ese hombre "justo" no • 1 tal cabal cump im1cn . . deuda metafísica dando e to y . c1·a del hombre se mtebilidad En la autoconc1en experimentaría la r ponsa · . esponmbilidad y re.tpuesta. No es . tencial que responder éticag ra la responsividad en su doble aspecto:• r 1 llamada vocaCJon eX1s lo mismo responder a a . . . d b"damentc E ta última es la re mente de lo que no hicimos o h1c1mos in e" i su respo. nsabilidad, el hombre . la r pue ta .on ' . . · bra y llama ante s1 101sPonsabilidad; la pnmera, es de ante Dios que 1e nom ' , también responde. y respon . . desa·uste interior, y ante los demas y mo. al experimentar el romp1m1ento o J gunta. Ante Dios, ante í, · b antes respuesta que pre · con los demás. El bom re es 1 h ce y dice. Porque al cxtsbilizándose de O que ª y ante los hombres responsa l ara hallar lo que ha de anatir ya está respondiendo, el hombre pregun a p ta existencial. Todo prcgunnta desde su respue dir a su respuesta; Y pregu do de responder. Son formas ge' banal es un mo tar, aun el que parezca mas ' l f el arte la poesía y la con. tod hacer el amor, a e, , nerales de respuesta. o ' 1 h bre pregunta. y con las preguntas . l e ri><nuestas e om , ducta socia . on esas -rb'lizá d se Por eso sus preguntas, no mismas está respondiendo y r~Jºr;:3 1~ ~p:~~a que ha de ser congrua a sólo llevan involucrado el senti o : .b . d en ella el ser mísmo existen. b'é queda un nea o • cada una, smo que tam i n . pregunta Una pregunta era aude aquel a quien se · . da cial del que pregunta, y l o la respuesta existenc1alrnente . é . gu' n que o sea o n li téntica o maut nt1ca, se L tas y las respuestas gan, . ah t' preguntando. as pregun da por quien ora es a y la promesa y en la comles com-prometen. en b ob-fiaan a los hom res Y b'lid d ocial. y como la re pue ta . b ta la re ponsa l. a . t solidaria y no sólo alterPromesa o com-prom1so.ed rod puede ser con;un a o . de los hombres en soc1 a de hacers con-testaci61& y la responsab1nativa o recíP.roca. la. respuesta pue bTd d compartida es secu ncia de la lidad co-responsabilidad. La re ponsa i 1 a . la respon abilidad también . s· respuesta es alternativa, d 1 re puesta conJunta. t a , bilidad en el que man a .6 . Hay mas responsa lo es, pero en relaci n mversa. ,. spuesta en el que obedece que en el que en el que obedece. Pero ~y ::sc:n cuando Dio le pregunta: "¿Qué que manda. Ya e taba. res~nd~en o lo regunta porque lo ignore, sino pahas hecho de tu hermano· Dios n ~ . d sí y se responsabilice, rorora que Caín se oiga a sí mismo, tome conctenc1a e 160 piendo su responsividad en responsabilidad. El diálogo de los hombres se integra de interpelaciones, de preguntas y respuestas congruentes y ocasionales. Si un hombre pregunta a otro por cosas, le está pregunta,ido,· si le pregunta por personas, o por él mismo, le está interrogando. Pregunta el científico; i11terroga el juez y el sacerdote en confe ión. En la :nterrogación entra el "rogare" que es una forma casi sagrada de hablar; un hablar o dialogar más solemne. El parloteo y la habladuría no son ni siquiera diálogo. i son mucha las personas que hablan es muftilogo o guirigay; si acaso, catá-logo dei banalidades sonoras. El interrogar es grave porque pide respuestas y responsabilidad. La autoridad más que preguntar, interroga porque previamente ha sido investida de esa facultad. La tribu que tenía en Roma el privilegio de votar y rogar la primera se llamaba "tribu-pre-rogativa". CoN-TESTACIÓN, CO-RESPON ABILIDAD Y CO-PRESENCL\. CUE,'TA Y DUALIDAD. En las re puestas, en las pregunta.~ y en las interrogacione echamo por delante nuestra presencia. En la con-testación va nu tra respuesta colectiva y nuestra ca-responsabilidad o responsabilidad solidaria nacida de la ob-ligación y del com-promiso o la com-promesa. Aparte la respuesta que es el eidstir de cada hombre, y que es respuesta y responsabilidad a la llamada o vocación existencial, toda otra respuesta humana e con-testació,i y toda responsabilidad es co-rrsponsable, porque la presencia humana es co-presericia. Pero así como la con-testación no ncce. ita un previo poner de acuerdo para con-testar, ni la co-responsabilidad necesita una complicidad en lo consumado, para re. ponder olidariamente, así no necesitan todos los hombres verse y conocerse entr sí, para que haya co-presencia. Adán, Buda, é ar, Goethe, un hombre cualquiera de cualquier época o pals, al poner su presencia personal en el mundo, la hac concurrir con la presencia de los demás, tomando de ellos radiaciones y prestándolas también a ellos, a los de cualquier tiempo y país. Los hombres, por s rlo, son todos co-presentes. Cada uno, lo sepa o no, cuenta con los demás. Y ese "contar" dice más de lo que parece. La auto-presencia se hace auto-co11ciencia personal, en cuanto la persona se percata o per-capta y se da cuenta a sí de sí. Es un rendirse cuentas que ya acusa responsabilidad. Pero también indica la apertura de una dualidad, de una fractura de la conciencia unitaria de sí. La autoconciencia se hace conciencia ética o moral, al abrirse el hombre en dos y darse, a sí mi mo, cuenta de lo que hace. La autoconciencia existencial y presencial e respuesta: la conciencia ética e apertura de responsabilidades. Por eso el "darse cuenta" es un "hacerse cargo" y aun carga. Al sentirse dos, el hombre se inter-roga y surge la respon abilidad ética. Pero además por la co-presencia y la con-testaci6n Y las formas de solilaridad humana, el hombre, cada hombre, menta con los demás. Contar es notar, tomar nota o noticia. Podemos contar coas, nom- 161 Hll �brarlas o numerarlas, y podemos contarlas, narrarlas a otras personas. Todo lo que el hombre hace o dice está hecho o dicho para contarlo, hacerlo notar a los demás. Aprendemos por referencia de los demás porque el hombre es una gran fuente de información. El hombre se fonna in-formándose de los demás, e informando a ellos de lo que hace, dice o sabe. Todo lo que un hombre hace, sabe o dice lo dice, sabe y hace también para nú. Y viceversa, de mí para los demás. Así dando cuenta a los otros, roe doy cuenta a roí mismo y mi autoconciencia se ensancha con los otros, y mis ob-ligaciones roe responsabilizan ante ellos, como las suyas les responzabilizan conmigo. Con los demás, dándome cuenta de ellos y de mí, para mí y para ellos, me respondo, con-testo y responsabilizo. Lo EXTRAÑO Y LO AJENO AL HOMBRE. No me responsabilizo con las cosas ni con-testo con ellas. No hay solidaridad del hombre con cosas, porque con ellas no me ob-ligo. La respectividad es unilateral, y el hombre no es respectivo a las cosas, como ellas lo son al hombre. Es que ante las cosas nos sentimos radicalmente extraños. Ante las personas no nos sentimos extraños, sino ajenos, con la misma comunidad en la base del espíritu, pero otras personas, unas personas como ellos, pero ajenos y otros. Corrijamos, pues, la sentencia de Terencio el Latino diciendo: "todo lo humano me es ajeno". Pero con ello lo que queremos decir también es que lo humano no nos es extraño como nos lo son las cosas de la Naturaleza, con las cuales no nos sentimos ligados, ni ob-ligados. El hombre es extraño a todo lo natural; en cambio le es intraño o entraña todo lo que es del orden del espíritu. Es que el hombre es extra-natural, anti-natural y sobre-natural. Aunque la Naturaleza unas veces se resiste al hombre y otras se le ofrece, presentándosele como suma de facilidades y de dificultades, el hombre, aun ante sus ofrecimientos y facilidades, sueña con su dominio y transformación. Es lo propio de su actitud " poiética" de innovador y fundador. Las cosas, los seres de la Naturaleza, se extrañan de nosotros como nosotros nos extrañamos de ellos. Ningún animal se extraña de otro animal aunque sea su enemigo natural, pues la enemistad como la contrariedad de los contrarios y la contradictoriedad de los contradictorios opera siempre sobre una base de comunidad; los seres radicalmente extraños entre sí, no pueden ser ni enemigos ni contrarios; como dos términos sin nexo ni homogeneidad lógica entre sí no pueden ser contradictorios. Ni la piedra es enemiga del ave, ni la virtud puede ser contraria al volumen, ni el número y la voluntad contradictorios entre sí. El hombre no es enemigo ni contrario ni contradictorio a la Naturaleza y a los seres naturales; es simplemente extraño a ellos. Si somos anti-naturales, es precisamente en lo que de natural hay en nosotros. Pero la verdadera ín~ dole del hombre no es precisamente del orden de la Naturaleza, y por eso el hombre, en su profundidad espmtua . . 1 se siente . ext 1 Pero nos sentimos no extraños . . rano a os seres naturales. bres. ' sino a1enos, otros, respecto de los demás hom. OESACERCAR y DESALEJAR . Los 1a1·mos no afinaron 1 .J:. . . , . c1al entre "alter" y "alie ,, p en a w:1bnc1on existennum • orque el hombr . no a las cosas naturales cuand . , e es sustant:J.vamente extra, o estas nos cercan nos O • mos de desacercarlas' poniénd o1as 1e1os, . b"ien en ' una pnmen y . acosan,. he. como hace el saber científico b. d . , perspect:J.va obJebva como hacen el arte y la po , ' Eol .ien d escos1ficandolas, personificándolas esia. mun o de la f di ' a las cosas. La fe puesta en l . e es ra calmen te extraño as cosas es supersb ·6 . ·z· los hombres y los pe.rvierte por d 1 h c1 n que re iga falsamente a . . que ar os ombres so tid I perst1c1ales. Las cosas han de d me os a as cosas su. . ser esacercadas para v l d . JOr, para subrayar su extrañ 'tud E . . er as Y ommarlas meh d i . n camb10 las pe an e ser desalejadas para se . 1 rsonas otras, las ajenas acercando cosas nos ;cercam rvu asl' pdara ~acerlas pr6jimas o pr6ximas. De: os a os emas hombre D 1. nas nos acercamos a Dios. s. · · esa e1ando persoEL HOMBRE COMO FIN, COMO MEDIO y COMO cuenta que los "medios" s dis . INSTRUMENTO. Si tenemos en e tmguen de los ''instr ,, son continuidad homogénea d . l . umentos en que éstos no e qwen os mane1a h , muru ad, en cambio los roed" (1 al ' como son omogenea co"" ' ms, a P abra es un " ed"10" 1 ta un mstrumento") debemos d ec1r . que las perso m d be ; a herramiencomo fines para los demás '1 . nas e n ser instituídas «· ' y so o ocasionalmente como " di " mo mstnunentos". En camb" 1 me os , nunca comentos, rara vez y de modo m tafas, C?5as para el hombre deben ser instrume onco " d. " en que el medio se distingue d 1 . ' me JOs pero nunca fines. Insisto arbitrarios nada distra'd ) e mstrumento ( temo mucho a los lectores 1 os , ' en que el instru t continuo, extraño a quien lo . men o es algo separado, disd usa, rruentras el medio p d . man o un todo homogéne-0 con el o d ue e ser a;eno, forotras personas como in trurn pera or. Repugna al hombre tomar a f s entos, pero no usarlas . mes, aunque la forma m, bl . como medios para sus es el de tomar al otro co:O : eEy ellevlada. de interacción entre personas, . . s e a tru-ismo de la .d d . . L as cosas sirven para el h b d can a cnstlana... ··· om re e un modo t personas deben "servir a " . ' d li ex rano, mstrumental. Las mos cosas y mirándolas . . . poruen o bremente el fin en el otro. Mira.preguntamos a otros por ll Ad . personas, y ad-mirar es un . é e as. -rruramos a las nión. La figura humana rer;rradr y n~osale la mirada en afán de comuuer a mas signo d dm" . , eal con la atracc1ºón d e a 1rac1on: algo vertie un punto d · · ¡ bre se agacha y curva b eo1S1vo en o alto. Sólo cuando el homso re cosas ( sobre el · · se hace signo de preguntar Ta b", . m1croscop10 o sobre el azadón) . m ien se nza y toma del sig110 de mterroga. ·a N • °:ªs 163 162 �ción cuando se arrodilla, pero entonces es que está rogando, interrogando de modo decisivo y transcendental. Ptu:ouNTA oE VARÓN Y PREGUNTA DE MUJER. Pero hay un estilo de pregunta varonil y un estilo feminal de preguntar. Los sexos humanos se manifiestan, no solamente en su morfología física y en el engranaje, riqueza y morfogenia de sus manantíos endocrinos que contribuyen a cambiar la f isiología y la psicología de varón y mujer, sino que también acusan estilo diferencial más hondo, en las respectivas actitudes primeras en lo que llaman ''cosmovisión", y que es más bien cosmo-intelecci6n. El sentimiento de libertad, la forma del pensamiento, la capacidad de vivir desde otra persona y el modo de experiencia de ser y vivir en otros, es diverso para el varón y para la mujer. Pero que sea diverso no arguye extrañitud de uno y otra, sino enérgica afinidad de ajenos complementarios, basta el punto de anhelar y lograr, con frecuencia, constituir por el amor y la fusión o comunión de espíritu, la espléndida y novísima unidad, re-unidad, de la pareja humana. Varón y mujer son modos generales diversos de respuesta existencial como que son llamados a existir según diverso estilo general de vocación. Es distinta su respuesta y distinto su sentido de la responsabilidad. La maternidad es estilo de respuesta y de responsabilidad feminal, como la capacidad de abstracción intelectual y el afán de dominio sobre las cosas y las personas es forma de responsabilidad y respuesta varoniles. Se comprende, pues, que sea también diverso y diferencial el modo genuino del preguntar humano en el varón y en la mujer. LA PREGUNTA BIVALENTE. Pero como varón y mujer son variaciones de una misma comunidad previa en el espíritu encarnado, las dos variables de la constante "hombre", de modo que ambas categorías humanas, viviendo ya matrimoniadas en cada ejemplar, ofrecen, en lo íntimo y profundo, cambiantes y tornasoles brotados de su diversa y misteriosa proporción ingrediente, no es infrecuente que, a veces, bailemos cruzados los sexos ya en el orden espiritual, o que coexistan ambos estilos existenciales en un ejemplar, o que, en fin, ofrezca ese ejemplar sucesiva o alternativamente un estilo existencial propio de varón o de mujer. No es infrecuente hallar cierta rica maternalidad en varones y cierta actitud marcadamente propincua a la abstracción y al mando en muchas mujeres. Se comprende, pues, que las preguntas feminales y las varoniles se imbriquen y tornasolen fundidas y confundidas muchas veces en un mismo ejemplar de hombre. PREGUNTAR POR cosAs Y PREGUNTAR NR PERSONAS. En general el varón pregunta por cosas, conceptos y relaciones, en una enérgica actitud cinegética de aprehensión y captura. Es animal de vientos perdigueros para las cosas y los conceptos, buscando lo general quedan prendidas, com-prendidas El c?mo una red en que las cosas mas y herramientas para segwr· . daprendizaje del varón es toma de ar. 1 'd cazan o o pregunta d L smgu an ad única, no excitan su a ti d n o. as personas, en su gente sobre ellas por resulta 1 . pe to e captura; más bien pasa tan'd r es irrazonables e i · t Ji "bl vi uum inefabile est" de 1 , .. run e gi es. Es aquel "indi, 1 os esco1asticos La pregunta 'l pon o a cayata, el lazo ensortiJ. ado el . . d I • en e es garfio, arcosa como 1o que es como una " ' " nzo . El e ' a astuaa' p ara des1arretar toda h ' res varon c1m· e o, Y siempre por cosas o por c . . a ira poco y pregunta muta f eminal, en cambio ;o es . tronceptos, que son archicosas... La pregun. ., ' ms umento de capt . d mtergrac10n y maternizae1·' d I ura, •sino e donación ' de . on e mundo y un JIUrar con "ad" un . u\ . , . es sustant1vamente admiración d ' a gesnc aCion de asomb l' . ' e caer y está cayendo siempre ro, una agr1ma que no acaba des e intimidades, no por conc~ t~:rernta es por personas, por singularidacosas se ofrece para mate . pi y orm~s generales del conocer. Ante las liaIes. L a muJer • pregunta rmzar as, personificarlas · . m . como cnaturas Vlvas fi..1_:_ . , enos sustanttvamente d . su awuuac1on va su actitud d s· pero a mira más. y tras e amor. 1 el varón · un pro f undo sent;ido de premio es venatono, la mujer tiene varón que triunfa. ' presa y trofeo, donándose gloriosamente al s· LLEGADA A LA EPISTEMOLOGÍA Sabe del sentido profundo del sabe . h r y preguntar. y así llegamos al umbral h~ de tener el sentido existe:cia~:th!~~s problema.s: T~o buen saber solo es vero y vivo sabe d _re que esta sabiendo. El saber r, cuan o es auténtic d • respuestas y preguntas. Los saberes falsos o . o, ~u~n o . viene de auténticas no es . bueno, porque no enriquece la con . m_aute~hcos. intoxican, y el saber ma y abulta de saberes como gases a c1e~c1; extStencial, sino que la inflabueno. Importa al hombre I b ' caso e etéreos. No todo preguntar es . e sa er en profundidad ., sustannva.mente bien tramado y . ·¡ d ' no en ext.ension; que sea ,. asmu a o en el mi te . . tafISICo de la persona ha . d d l s noso metabolismo me' cten ° e os saberes · .. preguntamos desde nuestro saber y be d ·sdsustanc1as espmtuales vivas. sa mos e e nuest preguntar. La pregunta auténtica com f ,rª. respuesta, antes de para ser más y mejor con más a' t u· ~d rduto del autentico saber, nos sirve . 1 ' u en c1 a no para b ~. tan c1a es o innutritivas El b ' sa er ffii:Ui cosas insus· sa er que no es auténti · o banal, pero no más profundo . co, smo que es más extenso • no ennquece el ser e · t · l · envaguece, confunde y d' b' xis enc1a smo que lo el hombre no el homb IBtur ia. !El saber y el preguntar han de ser para ' re para e sabe l tido de nuestro saber y nuestro r y e preguntar porque sí. El sención o llamada existencial a s pre~tdar suena en el fondo de nuestra vocaer quien ebemos se p saberes que matan y sab r. or eso hay preguntas y ' eres y preguntas que vivifican y salvan. Nadie se tra- 165 164 �buque en esto y piense que estoy defendiendo la imposición por alguna au• toridad de un catálogo de saberes previamente censurados por aquélla, sino que digo esto: SABER v AUTENTICIDAD. Sepamos lo que necesitemos profundamente saber y preguntemos aquello que viene dictado por nuestra necesidad metafísica de ser y de existir como somos. Basta para ello que escuchemos y cultivemos nuestra autenticidad. No admitamos que nadie, en nombre de nada, nos dé el cuestionario fundamental de nuestras preguntas. Pero tampoco seamos li• geros y frívolos al preguntar, sobre todo cuando las preguntas pretendemos que sean vivas, hondas y existenciales. El hombre es respuesta, la vida breve, hemos de morir con nuestra respuesta dada, y esta respuesta depende de las preguntas auténticas que hayamos formulado. Pero hay preguntas que, siendo existenciales para unos, pueden resultar inauténticas en otros, si éstos preguntan por imitación o curiosidad banal. Todo saber que lo es merecidamente, salva, porque autentifica, aut(o)entifica, contribuye a hacernos el propio ser. El mal saber nos ofende y traiciona; por lo menos no nos forma ni salva. Hay quien muer envenenado de saberes como gases inertes tóxicos, o electrocutado por los calambres de sus preguntas frívolas. Saber bien, no sólo es preguntar bien, sino también dar la mejor respuesta de hombre. fecundo. Saber no es medir' SUlO • en1azar conexiones . y d . l pues é tos ocupan mucho 1 . . re UCJr os saberes • l b ugar en 1a conc1encta del hombre Hay que re~ d uC,r os sa eres en apretadas , . basta el esq . . smtes1s, coneXlones vivas . La mirada de sa b'io es mirada e .uema, para t d d ganar más su verticalidad mirada , minen e, es e lo alto de ' episcopa, anchurosa, de p anorama ... SABER E 10NORAR. Preguntando y respondiendo, el hombre hace circulo consigo mismo y con los demás, con-testando y co-responsabjlizándose. Debemos saber más y mejor, entre todos los hombres constituyendo el gran equipo único de la Historia. La máxima especialización sea la máxima personalidad rica y singular de cada uno; la comunidad humana, la copresencia y la colectivizaci6n de actividades y saberes han de contribuir a que cada uno sea quien es, quien debe ser del modo más hondo, peNOnal y singulansimo. Ha de saber tanto que incluso ha de saber ignorar y olvidar, asimilando sustancias últimas. No es sólo el único animal que sabe sino· también el único que ignora, y el único que sabe que ignora y nunca ignora del todo, pues siempre sabe algo; al menos se sabe a sí mismo, sabe, tiene el sabor de Dios, y sabe que está sabiendo, y, por lo tanto ignorando. El hombre auténtico siempre sabe a divino. La ignorancia honda siempre es docta, y un título de gloria para el hombre; más titulo de gloria que los saberes inertes o gaseosos. Como el animal no sabe, porque lo que hace le viene dictado por sus instintos es• pecllicos y genéricos, nada le resulta sabido, como nada le resulta ignorado. Saber que se ignora es indicio de sabiduría; ignorar que se ignora es estupidez, y sólo el necio cree que nada ignora y que lo sabe todo bien sabido. Avanzar en saberes es progresar en la conciencia de lo que se ignora, y el ignorar, la conciencia del ignorar, es gran fertilizante para el saber 166 167 �LOS AFORISMOS DE LOCKE ACERCA DE LA EDUCACION Y DE LA SALUD PATRlCK RoMAN.ELL Universidad de Texas. JoHN LocKE (1632-1704) ha sido llamado "el Padre de la Educaci6n Moderna en Inglaterra",1 y tal vez ninguno de sus libros haya alcanzado el valor obtenido en nuestros días por Some Thoughts Concern.ing Education. (Algunos Pensamientos acerca de la Educación). El libro, que constituye Ja más importante contribuci6n de Locke en este campo, abunda en penetrantes observaciones acerca de la naturaleza humana, muchas de las cuales son expresadas en forma de aforismos. De acuerdo con su origen y propósitos, esta obra nos lleva hacia una serie de cartas escritas por Locke en el año de 1680, cuando éste se encontraba en Holanda, mismas que estaban dirigidas a su dilecto amigo, el inglés Edward Clarke, y con el objeto expreso de aconsejarle la forma adecuada para formar y educar a su hijo, a fin de que algún día pudiese llegar a ser un auténtico "gentleman" inglés. El origen epistolario de la obra pudiera explicar la raz6n por la cual el volumen publicado adolece, en cierta forma, de repeticiones. Y aunque su restringido objetivo puede producir una fuerte impresi6n en aquellos que gustan de interpretar a Locke como el gran campeón inglés del hombre común, la verdad es que él nos dice, desde el principio de su obra, que su Tratado sobre Educaci6n está fundamentalmente diseñado y dirigido para las más altas clases de la propia sociedad inglesa, la élite, para ser exacto . Afortunadamente, lo que Locke actualmente nos dice acerca de esta materia tiene ya un más amplio objetivo y ésta es la razón, por supuesto, por la cual sus ideas pudieron llegar a causar un impacto de gran alcance en la educación moderna. 1 JoaN Locxa, On Politics 1111d Education, cd. Howard R. Penniman (New YorJc, Van Nourand, 1947). 205. 169 �ducaci6n aparecieron en un Las cartas de Locke a _Clarke ~~;'ªy de~ ~ec~o de q~e éste ti-abajo ~uese libro que vio la luz pública en ~ ima en Londres, indica, de por Sld no ublicado primeramente en forma an;;n 'nitas en el autor y que éste a. ~p~larnente las precauciones que eran ~rsia que encierran sus propos1c10. t6· sino tambº, ien, el carácter de contro , . les · . . t eroente conservador,. nes, educac1ona .unto es lo sufic1en d Mientras el volumen en su conJ ales concernientes, 1a reforma e ta nto como las asunciones religiosas yh ~orlas letras, el latín y la lógica ( las • · des ataques acia Lo ke con sus irurusencor l costumbre de entonces ) • dec ''L's" de la educación de acuerdo c;n a contemporáneos, y sin duda de haber horrorizado a m~chos u;;s en el pre ente, especia\men: al na, horrorizan a muchos de ~~ n la declinación consecuente ~~ la as1 conocido líder filosof ico fue t gudesde el advenimiento del Sputruk y bº e · " , cuyo 1en llamada "Educaci6n Progresiva :::oo :,c el ya desaparecido John_ Dewey. er breve, una larga historia, podemos deAhora bien, con el obJeto de s hacer inteligible a John Dewey en cir que sin John Locke no po iamoudiera parecerle exagerado al lector materia de educación. Aun~ue _esto p merece la crítica pertinente de la hno2 Todo l o cua I, hace de esta obra, en a pesar d e es ta úlúma exphcac16n, . '! losofia educacional de nues:ro tl~m~s de mayor significación cultural, pa. 1 XVII uno de los bbros mg el sigo , . • d ra nosotros, en este crí~co comprender cómo y por qué el ~un s: Consecuentemente, s1 quer ericano en particular, han alean~ o oderno en general, y el anglo-~ . materia educativa, necesitamos m ·entaci6n predominantemente practica :n tos años a la fuente principal on . damente tresoen , 693) volver hacia atrás ª?..~xiSma e Tltoughts Concermng Education ( 1 . .lés) a ue es el libro de Luv-.e o~ vez rimera ( al menos, en mg . q Para ello es preciso, a~ro~amos po~ ro p sición que afirma que u? ~onouna defensa sostenida y sin ~tubcos de nJaJ: en relaci6n a un conocuruento cimiento minucioso de los hbros es s~c\grega~ el que no hay duda de que en completo del hombrc.s No es necesario lt=• ...-. w York Macmillan, 1916), 70-80. --:-OE~V, D,mocracy and E~11cat1on ( e es el ;ue se dirige a sí ~smo_ en JosN cifica cuál de los traba10s de Locke esde el contexto de su d1scus1ón, Dewe;. no cspc cke en educación, pero es claro, d extraño que suene, es el su cnuca de Lo él -'"ogi·cra como blanco, pcr S t Thought; b · d Locke que """ . ( 1706) más qur om que el tra aJO e h C nduct of th, Understond1ng 'd . pcrtantcs trabajos ensayo p6stumo Of .' e i°693 Una comparación entre estos ~s un e ambas obras ~=n~~!.!d:;:'º:Uc~a 1 srespectivas maneras, O q;::;~;::;:ru;:: debe de );itio, except\ ~cke el @ósofo. tanto • .• 1.. a sus predecesores, revean, en su ?82 331 Lo que ~ e . f • Loen ( Pcnnim.an edirion)' ~8 ·- , l . édico francés Rabclai1, }' moralista ran en materia de la educación, especialmente a m 170 la época de Locke esta rebelión en contra del "estulto" sistema educacional en las escuelas duró largamente, más de la cuenta. Pero, ¿ cómo han cambiado, desde entonce, los tiempos y los ideales educativos? Evidentemente hay una cierta especie de péndulo en la historia humana y es de esperarse que nosotros, hoy en día, que estamos siendo testigos del uniforme horizonte educacional encabezado en dirección opuesta, queramos aprender la espléndida lección de la historia misma: dos errores no hacen un acierto. Mientras tanto, permítaseno lucubrar que aun el conocimiento que tienda hacia el hombre con sus virtudes y con sus vicios, sería imposible sin el conocimiento de ciertos libros incluyendo los de Locke. Locke mismo se precavió de esto en el iglo XVII, cuando dccidi6 no polemizar contra el "aprendizaje de libros"; y nosotros tenemos más razón para tener nuestras precaucion acerca de esto en el siglo XX. En cualquier caso, y sin tomar en cuenta su influencia, ya sea en forma directa o indirecta, en la educación moderna y en sus reformadores, tan diferentes como Rousseau y Dewey, el Tratado de Locke encierra para nosotros algo especial; es po ible decir que es el mejor de todos los escritos publicados durante su vida, sino de todos aqueJJos qúe fueron publicados después de su muerte y el que encierra mayor carácter autobiográfico. Tomemos un caso como punto de referencia: cuando Locke nos asegura en Sorne Thoughts Concerning Education (Algunos Pensamientos acerca de la Educación) que su crítica de la formación (standard) en las escuelas europeas de su época, está basada en su "propia experiencia",• lo que en realidad tiene en mente es una referencia a us observaciones por una razón, sus propios estudios verificados en dos de las más reputadas instituciones de en cñanza en su patria: la escuela de Westminster, en Londres, y el colegio de la lglc ia de Cristo, en Oxford; más aún, y aquí reside tal vez su más interesante contribución dada desde el punto de vista autobiográfico, Sorne Thoughts Conurning Education, es de todas las obras publicadas por Locke, el fi16sofo, la única que lleva desde el principio hasta el fin, la marca inequívoca de Locke el médico. Para no mencionar sus innumerable manuscritos no publicados, muchos de los cuale se encuentran ahora debidamente conservados en la Bibliote~a Boc!Jeiana y algunos de los cuales son de contenido meramente médico. Hay, para estar seguro, ci rtas alusion a la medicina en algunos otros de sus escritos publicado por él, incluyendo el famoso Essay Concerning Huma,i Understanding (1960) (Ensayo acerca del Ent ndimiento humano), pero ninguno de esos escritos es comparable a su libro sobre educación en el núcés Montagne, csd., aaimismo fuera de discusión aquí. Pero el lector interesado, puede consultar la R. H. Quick edición d~ Somt Thoughts Concerning Educotion (Cambridge, nivcnit)• Pre$, 1902) para las sugcrenciu pertinentes en este tema. ' /bid., 343. 171 �esto nos habla . de su d . . . de u modestia t. o b.ien e un reíleJo pu di era d mgme al estado corriente d 1 esengano que bien intervención personal en este cam ;, eN os as~tos médi~s, o sobre su propia Co l d' ., po. 0 podnamos decirlo. . m~ a iscus1on acerca del cuerpo la sal . vis medicatrix naturae asi' se b y ud, e tennma con la hipocrática , a re con el prin · · d J corpore sano. He aquí una versión afonsttca , . d c1p10 e u\'enal: mens sana in e Locke d . . poeta romano. que nue tro médico filó~f acerca el pnnc1pio del de toda educación: o resume bellamente como objeti"o mero de expHcitas referencias acerca de cuest.ion médicas. De hecho, el caso debería tomarse considerando que Locke hizo que todo "ejercicio teórico" de la educación se deriva, n su aspecto técnico, de su experiencia médica y está basado en una analogía con la educación física, pero deberemos dejar para otra ocasión la evidencia que sostiene la afirmación que antecede. os es suficiente por el momento, el establecer en fortna clara, que Locke estudió medicina en la Iglesia de Cristo, recibió su grado de bachiller en medicina en Oxford, en 1674, y practic6 la medicina ocasionalmente antes de esa fecha y posteriormente, en forma particular, cuando desempeñó el cargo de Médico de Lord Hashley, en Londres, y colaboró con Thomas Sydenhan, el "Hip6crates Inglés". En vista de todas. estas bienconocidas referencias biográficas es realmente sorprendente el que los discípulos de Locke, los que ha habido en gran número, hayan ignorado ese aspecto médico de su pensamiento, sobre todo cuando éste aparece en fonna clara, como así lo veremos, en el ''V na_ m~nte despejada, et1 u,1 cuerpo sano es descnpción de un estado de f l' .d d , una breve, pero completa . e tci a en este mundo Á I b am os, tiene aún un poco más d . que que posee • que esear • )' aquel q d ni otro, servirá de poco para l . , ue no esee ni uno hombre como su miseria rna,qurer otra cosa. Tanto la felicidad del ' es en a mayoria de l sus propios actos. aquel que n d. .. . as veces, producto de o pettsar, jamás ;omará e• d b~d m¡a ~propiadamcnte su e,itendimiento , e t o camino . y 'l y cnfermizo, no tendrá capacidad p , aque cuyo cuerpo es débil D b ¡ ara hacer progre . ~ o con esar que hay algunas constitu . sos en ese camino. m1entos en los hombres que son t . ciones de cuerpos y de entendiconstituídos por la natu l an_ vigorosos y se encuentran tan bien . ra eza, que c1ertament , na du; en virtud de esto p l f e no necentan la ayuda de , or a uerza de su · dos desde su origen h . l genio natural, son lleva'. acia o que es excelentr . . l . . de sus magm/rcas constit . , y gracras a primlel{io s· uc101us, son capaces de h m _embargo, ejemplos de esa clase los ha acer cos~ maravillosas. decrr que todos los homb y muy pocos y pienso que podrl l res que mcontramos nue p d o que son; buenos o malos út ·¡ , ve artes e diez, son hace la gran diferencia ent' 1' esho no, _por su educación. Esto es lo que re a umamdad".• volumen publicado por él sobre la educación. ll Locke inicia su obra Sorne Thoughts Concerning Education informándonos que su investigación pretende ·"considerar primeramente la salud del cuerpo, la cual tal vez usted pueda esperar de este estudio ... , he pensado al resp cto más peculiarmente por haberlo aplicado en mi mismo"/ más que a la propia medicina. Al final de sus discusiones acerca del mismo tema, señala nuevamente que tomando en cuenta su condición de médico, se espera que proporcione "algunas direcciones de medicina con objeto de prevenir las enfermedades".ª En relación con este punto el único consejo que ofrece en forma de medicina preventiva para aplicar a los niño , s el no hacer nada que no se identifique plenamente con la fe Hipocrática en la fuerza curativa de la naturaleza y, agregando significativamente, más bien en una sorpresiva forma dogmática, el que "nadie puede tener la pretensión de dudar del consejo de alguien que ha gastado algún tiempo en el estudio de la medicina, especialmente cuando él aconseja el no guardar reticencias en el empleo de la medicina y de los médicos". Incidentalmente, debe tomarse debida nota de que todas esas referencias autobiográficas de Locke en relación con su fondo médico, ponen el énfasis en su estudio de la medicina, pero no en la práctica de eUa. Ciertamente, que • Jbid., 211. • 1bid., 228. El siguiente aforismo expresa en Iorm . salud como principio de felicid d adsucinta Ja suprema r Jevancia de la a . igu1en o las ense1guos e toicos y las leccione de su ro ia . ~anza moral~ de los anla más importante conclusión en el p P.d expenenc1a médica, Locke llega a e~ndalmente una materia d ' se~t1 o de que el proceso de la alud es l e constancia de endurec as penas y con ojas de la v'da e· ' . ernos nosotros mismo en •, . 1 • itemos su afomaci6 . . . 1 d s1on que tiene orientación médica: n tmc1a e esta conclu- s· . f "D e cuán necesaria es la salud par . cu,fa necesaria es una fuerte constit: ~uestr~s negocios y felicidad, )' de c n, dispuesta a vencer los trabajos ' lbid., 228. • lbid., 210. 173 172 �pesados y la fatiga, podrá evidenciarlo aquel que sea cualquier figura en el mundo, y esto es tan obvio, que no necesita prueba" .9 Con objeto de ilustrar el acercamiento general de Locke con los estoicos, en relación con los problemas de la salud, peruútasenos seleccionar el que, probablemente sea el más feliz de sus aforismos, en toda su obra: "La primera cosa de la que se debe cuidar es de que los niños no sean vestidos hasta producirles acaloramiento o bien el tenerlos cubiertos, Jª sea esto en verano o en invierno. Cuando nacemos nuestra cara no es menos tersa que cualquier otra parte del cuerpo. Es simplemente .su uso lo que la endurece y la curte, para resistir el frÍo. De aquí en adelante el filósofo citiense le da una muy significativa contestación al ateniense, quien se maravillaba de cómo podría permanecer al desnudo 'Y desprovisto de ropa en la nieve y el hielo. "¿Cómo, dijo' el citiense, puede usted endurecer su cara exponiéndola al cortante aire del invierno?" "Mi cara está acostumbrada a ello", dijo el ateniense. ,,.Palpa toda mi cara", replicó el citiense". Nuestros cuerpos podrán adquirir el endurecimiento necesario si desde el principio así han sido acostumbrados".1º Nuestro autor procede a describir en detalle algunos de los más relevantes principios espartanos, en relación con el mantenimiento del cuerpo de los niños en debida condición, y arguye, en favor de las virtudes higiénicas del agua fría, así como de la natación, del aire fresco, de la ropa holgada, de la observación de una dieta simple, de las de una cama dura y de un sueño prolongado, él "gran cordial de la naturaleza" _u Siendo Locke "estreñido por naturaleza", es, no obstante, muy explicito cuando toca el tema relativo a que el niño adquiera el hábito de rendir, en forma regular, "homenaje a Madame Cloacioa",12 como él delicadamente lo escribiera, aludiendo a la cloaca. Pero mientras que insiste acerca de la importancia de enseñar al niño a regular sus movimientos intestinales, curioso ciertamente, Locke se opone a la regulación de las horas de comida para los niños, ya que, al referirse a ese aspecto, el niño debe comer solamente cuando el reloj de la naturaleza hace sonar sus campanas; o simplemente, cuando tiene hambre. Acerca de estas reglas específicas sobre la salud de los niños es conveniente hacer notar que durante el término de la generación anterior, un ' Ibiá., 21 t. 1º Ibid., 211-212. 11 Jbid., 225. u lbid., 226. médico de Chicago, se impresionó · . vjvamente con la Locke se aproximaba a los problemas de la i" fo~a y manera en que y publicó un peri6dico ha . , . n_nez, a traves de lo moderno" u . c1a ese propos1to mtitul d J h ' Sm embargo, otro autor mé...1:c . , a o o n Locke, Pediatra. . . Ul' o, postenormente h b , d d . de ed1tonaJ y en relación co l . , a na e ecir en forma . n e mismo tema. "e h dedicado al problema de I l d d : _ orno mue os otros que se han a sa u e los runos Lock f . que en la práctica por él predicada" u e ue me1or en teoría, pertaría tantas discusiones tant . m em argo, la obra de Locke desde un niño. ' as como puedan concernir a la salud del cuerpo s· b ~¡ la primera parte de las 30 secciones d catwn constituye una contr"b . , ~ Sorne Thoughts Concerning Edu- • • J ucmn a la literatura diá . ongmales secciones permanecerán d . pe tnca, sus doscientas ] • 1 , ' se pue e decir como . ., a ps1co ogia y a la psiquiatría inf tºl , una contnbuc1on a , ' . an J ' entre otras cosas E . . . roa en esta ultima contribucio'n d · • xiste cierta iroLocke, quien . se adhiere al dualismo ' et nuestro autor l d. . ' como a pudo haber en t d ra 1c10naJ de c 1m anta e Descartes como de la tradi . , C . . uerpo y a a que heredó, 'di ' c10n nsuana. no . . me co cuando cambia del . . . ' aparece asmusmo como ,, " e1erc1c10 corporal del niño 1 " , • . asunto ' 15 la educación de su espíritu" s· a proxuno y prmcipal manece como médico en es , 'tu h .1 m embargo, malgré lui, Locke per pm asta o último 1 ' • trantcs páginas de su obra . . ' y a gunas de las más pene. , puesta a cons1derac1ón ca ¡ , que los mgleses llaman "M di . p . , . ' en en a categona de lo e cma s1colog1ca" C b· terior, hemos seleccionado t11e . . . on o Jeto de ilustrar lo ans pasaJes, mismos q t' l . problema del temor en la . El . ue es an re acronados con el runez. primer pasa· · acerca de la "verdadera fortaleza": Je, proviene de una discusión "El primer · paso para obtener esta varonil . mencionado anteriormente e l .d prestancia es aquél que he ·~ d , n e senti o de guardar "d d nmo e temores de cualquier l d d cw a osamente al ., c ase es e st, más tie d d permztirseles ninauna clase de p h . rna e a. . No debe a re ensiones que le t 0 se conversa con ellos com t s a emortcen cuando , • 0 ampoco sorpre d z horripilante. De no ser así el p' . n er os con ob7etos de aspecto es mtu se sobresalta ' d a tal grado que ya no p d , na y se escompondria o ria recuperarse nue ' curso de toda su vida l d vamente, aun durante el , a que guar ará memoria d l . o apariencia de cualquier idea te rron'f.tea, con temores e a pmnera sugestión y confusiones ll J H · JACKSO N, JR., "John Locke Pedí tr" • " ChGEOROll '"ld rens, vol. 36 (1928) 1250 ' a ioan , American Journal Di.seas u An' . ' · es ommo, "Lock.e as Medical Ad vuor . ,,, Medical Journal and R ( 1929). ,. L 287. ecor d, voL 129 of ocn (Pcnniman edition), 211, 229. 175 174 �hombre , d ' el espíritu conturba do, y el mismo . el cuerpo estora enerua o > . ción compleja o racional. , atemorizado, incapaz de cualqtue; ac a motivación habitual de los esp,Pero )'ª sea que esto proven_ga ed u~d por las primrras impresiones . .. ,ntro uet os . f 't animales o pnmitivos, • "ó por algunas mcon en us . , d la const1tuc1 n "d f11ertes, o bien por la alterac1on , eE ·em los de aqurUos que han nac1 o sables uías, esto es ciertatTUn!e asi. í / :ermanecido a través de toda su con una mente tímida y débil, yl a~ tan to sufrido cuando niños, pueden · l fectos de a gun SUS • ,, 10 tida ' debido a os e• de todas las precauciones . t pesar ;,tos en cualquier par e, a rervw •• . , para la p iqutatna solamente de mleres . . El afori. mo que antec de no d sd e) punto de Yista de la bistona . . también no habla e e arte-11 no Infantil, tno que strado ya en alguna otra p . . Si bien Locke -como lo he mo 1 . 1 XVII la referencia que éd m 1ca. d' · al en e SJg o , . ue le vincula al galemsmo. h . cn·u·ca de la medicina tra 1e1on IZO - al " es un eco q ' , . . ales" p0steriormente, hace aqu1. d e los "e píritu. anun . m. es 1 a los "t-spmtus anun . 0 Por cierto, hay una refcrenCJa a '6 n el libro a otro eco del galemsm ' ., una temprana alus1 n e así como tam b1en . s" 11 la teoría de "lo humores pecarrunoso . ali • ·mo caso histórico que ilustra . efiere a un v o i i • El egundo aforismo se r or establecido en el pasaje antenor: , .damente el problema del tero viv1 t ba perturh b'a un hom br e que se encon ra b uEn un pueblo del oeste a ' d • los muchachos acostum robado de sus facultades mentales :Yan ee::::amino. Aquel sujeto, viendo ban burlarse cuando lo encontrab ha , mofa de él, se detuvo en una 'll que c1an h tras el mueI tac o, l Calle a uno de oque os en a f d do una espa da se lan•ó peletería próxima)' tlese11 un an d echó a corrrr en drf ensa de su quien viéndofo a tal punto arm;a ~'uerra y los tacones necesarios para 'da Para su buena merte tuvo d p dre antes de que el loco vt . l casa r .m a . d introducirse rápidamente en a b solamenlr, con un cerroJO cuan o Pudiera atraparle. La puerta rsta ap,ara cerrarla, volvió la cabe;~ con • en sus manos . él tuvo el cerro¡o b su per.seguidor, mismo qu e "-'ª , 1 l . e encontra a d l objeto de ver cuan e¡os s . o blandiendo iracundo y amenaza or a estaba a la entrada del pórttcl, . p suficiente para traspasar el umO espada. A duras penas t ui•o e ttem l hubo cerrado con la aid aba, t , una vez que a bral de la segunda puer a ) '" lbid., 301. " PATIUCK RoMANRLL, "L ke y Sydcnham: A Fragmcnt on Smallpox" ( 1670), oc . vol 32 (1958), 293-321. Bullttin o/ the Histo,y o/ ~~edr)cm;45 . LocKE ( Penniman cd1t1on , . pudo rvitar asi el inminente golpe, que ~ bien no lle{fó al cuerpo, hirió, sin embar~o, tl r.splritu del muchacho. Esta atenadora idea causó una pro/unda e imperecedera emoción que habría de permanecer en su mente por murhos años, si no es que toda ru vida. Cuando refería erta historia, ra hecho hombre, ase{furaba que desde aquella ocasión hasta n1tonces. nunca volvió a acercarse a esa puerta ( que él podía recordar), si11 cvr,car retros.bectivamcnte t.l suceso, en cualquier tiempo y con cualquier asunto que luvie.re cu mente y aunque llegó a su plenitud mental, con el paso del tiempo, nunca owidó la imagm de aqud dercquílibrado mental". ~0 El tercero y último pasaje. que contiene razonamientos en tomo a la imposibilidad de aprendizaje de un ni110 que se encuentra bajo presiones de temor: "Resulta imposible para los mnos el aprendizaje de cualquier cosa si su mente se encuentra pose(da o perturbada de cualquier pasión, especialmente si es de Lt-mor, mismo que causa la más perdurable y profunda impresión en ms aún tiernos y debilitados espíritus. Manten 11áseles la mente dentro de un temperamento de natural calma, cuando tengan que recibir instrucciones o cualquier grado de adelanto e11 rl conocimiento. Esio es tan imposible como tratar de dibujar regularmente caracteres c11 una mente co1wutsa o bien en un papel e11 movímiento". 21 Las !iecciones finales de Some Tliou.ghts Concerning Educatio,1 se relacionan con el procedimiento que un joven debe usar en su tiempo de recreo. Aún en este punto vernos que Locke habla como mfdico, enfatizando como lo hace, la relevancia de las artes y de los trabajos manuales, de los deportes y de los pasatiempos, en Ja persecución de la salud. último, pero de no menor Al importancia se incluye ahí, el propue to currículum "di eñado para el hijo de un gentleman", por lo menos, una definida materia médica, "anatomía"/~ la que está agrupada con la geografía y la astronomía. .. Tbid., 321. " lbrd., 346. n ]bid., 342, 351. 388. Entre los papclc.s de la Colección Lovclac,c en la Biblioteca Bodleiana, Oxford, hay un borrador de una carta de Lock.c a Carey Mordaunt, Condesa de Peterborough, fechada en 1697 que lleva intitulado Edu_cat,on, escrito por R En Clta carta, Lockc aconseja a la Condesa el que su hijo principk el ~ludio de las ciendas con la anatomfa, "porque ésta consiste solaml.'nte en ver la figura, la contextura y situación de las partes y alguna otra cosa acerca de su uso. Esto se debe, según yo creo a que en todas las ciencias lo mú í:icil dt'bc ser lo que sirva de principio, " /bid., 233. 177 176 Hl2 �. esidad de estar convencidos de que cada la llamada general que el Para resumir, debemos senbr la• nec cipalmente en . ,dº hombre, cuya fama descansa p~ ·a1 de una seria experiencsa mt ~a, hace a la txptriencia, toma el canz especiS Thouahts Concerning Educahon " :....... es necesano · conc lurr · er es leer omt od l q ue tenemos que h ac t o o . f rma nara termu.... ' la a rabo", En cualqUJer o . , ,--d la educación )' de d e "--~ \;4UU • d Locke acerca e que si las piadosas o~n-ac1ones_ e . a reciadas, entonces podrían haberse salud hubieran sido me1or conocidas )i p el mundo moderno, como los d un honroso lugar en . dad hecho merecedoras ~ . Hinlv-rates lo fueron en la anngue . clásicos AforismoJ, atribwdos a ,---- "ºª M Traducción del Lic. , Gó ALBERTO GARCIA REFLEXIO ES SOBRE LA HISTORIA Dr. JosÉ R. EcmVEIUlÍA EZ Universidad de Pueno Rico I =~ ahí por grados, se te" o sea aquello que se encuentre ás abstrac~o y que esté totalmente en la procederá. h~k aq:e~~ umo). En este propiod t:t!e d~6~ de J 693, (Bold. . e ' . la ue es un epitome e , . L · "ta en ese año 10bn: cducació~, q . delebl de Locke el médico. a ~ eser, . de in~to la tnarca m . . . de su obra musobre la matena, vemos . te en la prolongada Ultroduca6n de la marca debe agrega.ne evidentemen . 1 d 1677 y que también forma parte tulacb Stitd)I, la que apa.n;cc, en su J=e {~ld. YS. Locke f. 2, 114-122, 124-1:1~ Colkction Lovelacc de los papeles de 50b cducac.i6n, es un epítome de su. tta la czrta d Lod,e de 1697, ., un estudio que comutu.ye su Asl como , diario de 1677, en su introducaoo. es d K" Th• Lif, and Ltturs 1 de 1693, su . . está impresa en Lor lil!(,. . enores antecedente. La introduca6n, miLosrnda, Bohn 1858 92-109), Y mmprcsa (con m tra • Edition n on, • ' 'd ferida en nuC$ of ]~hn Lockl (á, ewl92-'l03 'de la edición Quick, b quedi>:ª _ha. a ~;la cdici6n Quick omisiones) en p gs. d. e.arieta stJ.nttvo . nota bibliográfica. Incideutalmen , . mldicos de Som, Toitghts Con",..."' tcr«ra . las notM Y comcntanos . yd ham el que a ,u es que el editor encaIP h F. Payne bi6 ralo Victonano _d" S en :'modernismo" Education, al doctor Josep . 'onado en su totalidad, con el - otro médico hondamente unprcSl (,. --~ cdici"6n Quick, 205). \.'CZ ~· • _.,di de Loc)r.e .....,.....e, de los puntos de vuta w,;; cos . d más cerca de lo 5tnt1dos; y e '%~ ~;,~ l. Los 01cc10. ºARIOS DEFINEN la historia como una narraci6n de hechos pasados y memorables. La definici6n es relativamente justa aunque in uficiente, como todas las que proporcionan los diccionarios. Pues no hay palabra que pueda ser entendida en su significación mis plena una vez extraída del contexto que es cada oración de que forma parte, que es, en su conjunto, el lenguaje a que pertenece, que es, sobre todo, el acto de nombrar, de invocar, de interpelar" de describir en que ella se genera. Despojada de su función constituyente respecto de lo real, reducida a la de un útil, pierde la palabra 5U poder de introducirnos en lo que es la cosa o la acción a que apuntaJ de suscitarnos, por tanto, vi\"encias que sin ella no tendríamo . Aceptemos, por un momento, qu el propósito de la historia fuese sólo el de narrar hechos del pasado. Surge naturalmente la pregunta: ¿qué hechos? En la infinidad de éstos, ¿ con qué criterio seleccionar los que tienen relevancia histórica? Desde Ranke se repite que la hi toria tiene por función contar "cómo han pasado las cosas efectivamente". Pero ¿ qué cosas? y ¿a qué "pasado efectivo" alude esta fórmula en opo ición a un hipotético pasadoincfectivo? La oz "memorable" de la definición cobra aquí su valor: la historia narra hechos digno de r rememorados... !ás "narración" nos orienta ya hacia un modo específico de remt>morar: no aquel que consiste en retener los hechos con olvido de su especificifidad, a través del esquema o de la f6nnula, como meros casos ilustrativos de una ley siempre abierta a la inclusi6n de otros hechos análogos, sino el que los considera como únicos y novedosos, no pudiendo repetirse jamás de un modo del todo idéntico a como fueron. Empero, se rememora para algo y por alguien. ¿ Para qué 179 178 �. . . or uién? ¿ Quién es aquel para quien la rememoración hist6nca? y antes. ¿p L: q . ocupa? ;Quién ha de deh d e la mstona se · .., . son memorables los h~c os e, qu lo ue deberá de echar? ¿ y con cidfr lo que la histona debera retener y l q . , que ello implica? Estas q ué criterio puede efectuarse el acto de ava orac1on . t por lo menos dos respuestas. preguntas ad mi en . asado es . di ordena narra el pasado. Mas p 2. La historia, decunos, estu a, d ' , o es el pasado de otro. ¿A . h do El pasa o mio n . . . lo que a algwen le a p~sa . . . o a un pasado individual, smo q ué pasado se dirige la bistona? Por cierto, ando resulta de la integración de • p • acaso este pas a un pasado co1ect1vo. erO ¿ : o de algunos de e11os.? 1 . dividuos contemporaneos ' los pasados de todos os m d , b ta unos setenta años atras. o. . · 6lo se exten ena as • 'd Si así fuera, la histor1a s d' l h'storia incluye los ind1v1 uos, 1 . pasado estu 1a a • El sujeto colectivo cuyo . O . . tal su1· eto debe su constl. l' . es de sus vidas. meJor. . . d 1 pe ro trasciende los imit t p0r el que los .ind'iv1'd u os piensan el tiempo e . a tución precisamente a 1 ac o . . , s dilatada que la propia. t n como una ex1stenc1a roa h comunidad a que per en~ce '6 histórica es un conjunto de hec os Por tanto, el objeto proplo de la ,narrac1 nd la cuenta de un sujeto colee. . ' comun carga os a . unidos por una unputacion :d El historiador piensa este sujeto atntivo como sus hechos, como su vi a. 1 . entre los hechos aquellos que y l hacerlo se ecc1ona 'd d" d buyéndole un pa!ia o. ' a ' E ¿· la historia de "la humam a , emorados stu iar . d d 'd. d o su1·eto único representativo e Parecen dignos e ser rem la humam a coro ' • t atribuirle a este su1eto como po r ejemplo, es pensar · n en el preseo e, Y l todos los hombres que vive b tes de ahora y que es, para a 'do a los hom res an . l" h h' ·. d e "la cultura ocCidenta es Pasado lo que a ocurn E di la 1storia humanidad, memorab le. stu ar h y fracasos de esta cultura . . putamos las azanas ·¿ d nsar un suJeto al que im . fí de Julio César alcanzará cali a pe · ·a La b1ogra ª C' como si fuera su expenenc1 . h h de la vida personal de esar, 1 eúna los ec os • ¡ histórica en cuanto no s6 o r hecho que le adviene a , . smo aparezca como un e sino en cuanto esar uu ºd d cultural mediterránea. . Roma O la comunt a . sujeto colectivo que es . . . por imputación a un su3eto d hacer histona sino . Es verdad que no se pue e 1 . t histórico no se crea sino en nos que e suJe o . 1 histórico. Pero no o es me h" . Hay interrelación entre el suJeto y d de una 1stona. f funci6n de un pasa o, . anización política, como ormas . F cia existe como org . su histona: porque ran .ble una historia de Francia; pero, es posi. . F . su unidad su de V1. da ' como proyecto colectivo, • . d Francia obtiene rancia ' d la h1stona e · '6 li recíprocamente, e . . ib'lid d de darse una orgaruzac1 n Po peculiar fisonomía cultural \ la pos 1 a tica, de adoptar un proyecto. . ta.D a necesidad que unos hombres expen1J1en_ o es legítimo recusar d11sde fuera ) . . d d el punto de mira de un su¡eto de darse una historia, de re-ordenar la historia es e 3. El sujeto colectivo cuya historia se indaga no es necesariamente el sujeto colectivo de que participa el historiador. Por ejemplo, aquél puede haber desaparecido, darse como realidad pasada, inoperante ya en el presente. Tal P.s el caso si un historiador de nuestro tiempo decide escribir una Historia de los asirios. Es obvio que esta empresa sólo tiene sentido en función de colectivo que antes no cxistfa. Los procesos de independencia importan la eonsliluci6n simultánea de un nuevo sujeto hist6rico y de una nueva historia. No puede el sujeto contra quien se obtiene la independencia recusar el proceso a base del círculo: no hay historia, no hay sujeto; no hay sujeto,. no hay historia; aquí no ha pasado nada, salvo un desorden pasajero, cte. Sólo el propio agente tiene jurisdicción para apreciar si su historia es auténtica. Mas si no aparece el proyecto traducido en acciones, si no se manifiesta en actos la fisonomía propia del nosotros desde el cual se pretende nacer historia cabrá sospechar que sólo ha habido allí una constituci6n ilusoria de sujeto histórico, un querer adornarse con las gaJas de una historia sin asumir los riesgos de la acción, Por tanto, la independencia no es condición de una actitud personal ante la cultura. Más bien habría que decir -pero sin desconocer la interación de ambos factores-- que la peculiaridad de la propia figura cultural es lo que da derecho a la independencia. Empero, esta peculiaridad se apre• cia, más que en lo típico y tópico, en el modo dHrrente de abordar los grandes temas universaJes del hombre. Toda independencia, como toda verdadera revolución, ha de importar una tentativa de abrir la historia, de vivirla en una dimensión universal. O termina por caer en la dependencia de la univenalidad realizada por otros. Por fin, la independencia respecto de una determinada comunidad puede estar condicionada por la aspiración a participar de un modo más pleno en una comunidad más amplia de que aquB.h ÍOfITla partl'. Así, la independencia de América es la constitución de nuevos sujetos que destacan su c~pccificidad sobre el fondo común y genérico del hombre occidental. Al cortar las colonias sus vlnculos con las metrópolis, afirmaban por ello mismo la realidad de un 11orotros más amplio que incluia a las unas y a las otras. Una \'Ínculación con Europa, con la Europa liberal de la llustración, eludiendo las !imj(aciones impuestas por los españoles de España, fue, en la mayoría de los casos, fin delerminante y expreso de las guerras de independencia que libraron los españoles de América. La independencia de Hispano-América fue vivida como un proyecto de europeizar América. ELia consistió ante todo en lograr pensar, desde América, una Europa de qu.e las metrópofu aparecían sólo como aspectos o momentos. Y puesto que es interesante reflexionar sobre la historia que pudo ser contraste con la que fue, cabe observar que tal independencia, y sobre todo el consiguiente y desventurado desmigajamiento del mundo hispánico. habr!a podido evitarse si España hubiese sabido respetar la peculiaridad de cada naci6n hispánica y atender a sus legítimas exigencias de autonomía, si hubiese sabido sobre todo asumir ante eUas la representación de una Europa rcno\•ada por el pensamiento liberal. Un acto de auto-afirmación le habría podido revelar las raíces que un pensamiento tal podia encontrar dentro de su propia Lradición. Creemos que estaJ consideraciones no son del todo vanas si hemos de esperar que España se decida a reintegrarse aJgÚn dfa al mundo hispánico en el papcl que por su historia y sus hazañas culturales le corresponde, en \'ez de cultivarse est&iles rencores contra aquellas naciones europeas que, frente a América, se beneficiaron de sus ineptitudes políticas. 181 180 �· se pre Asiria esto es, del sujeto cuya bis tona . cierto concepto de lo que es • . t de testimonios que reJ1Uten . . y porque hay un con1un o . . tende escnbrr. ' a su vez, f on v·1v'1dos como historia. de . A iría, porque uer a hechos que cabe l~~uta.i: a s hechos ue eran para Asiria memoAsiria, porque los asmos v1er~? en ellosd ~ to En otras palabras, toda d Asma como e un su3e . . rables, puede h ablarse e . , . . bili'dad a un sujeto colecuvo, 'l hipotet1ca imputa . historia supone, no so o una . . . h' t6r'1ca sino una efectiva unpu• • l' · de la ciencia IS , como recurso ep1stemo ogico. . "d la vivencia de los hombres t que existe o ha existl O en ·, taci6n a un noso ros . . El historiador descubre esta relac1on, no que fueron agentes de esa historia. la inventa. . . , d los hechos y el sujeto colee. d 1 . · to de imputac1on e ., Ahora bien, cuan o e suJe . . 'd el elemento de avalorac1on •• ¡ hi tonador no comc1 en, tivo de que parUc1pa e s bl tanto historiable de los hechos, que determina el carácter mem~ra e y' ~or , st~ y no siempre lo que es puede ser obtenido por referenc~~ a aque 1º atr: Detenninados actos exprel es tamb1en para e o . valioso para e1 uno o bl -"orno los sacrificios humanos, . • li · de un pue o ~ sivos de la v1venc1a re g1osa . . los eJ· ecutáraroos nosotros. rian como un crunen s1 por ejemplo- se nos aparee: 1· eglnln nuestras pautas de avalo, d descubnr actos va iosos, s así Al reves: po emos . la . t . , histórica no los veía. Surge ración, allí donde el suJeto d~ un~u ,ª~mn no es sino la referencia a la posibilidad de un inconsciente hut~nco quet y sin embargo pese a . . dis . de la del su1eto-agen e. ' una conc1enc1a tlll~ . l tre ambos criterios, no puede faltar esta posibilidad de desa3ustes p~rc1a ,es den t n el pasado algo por lo . el interes el presen e e ' d un elemento que etermma lt emorable para el que escribe ih f ga y narra resu a m que aquello que se ves i . d I ue ertenece y se dirige. De otro modo, la historia o para la comumda_ a .ª q p , ·.r ta obra h1Stónca. no Uegana a surg, a1 ., dos suJ· etos colectivos de d pautas de av orac10n, Tenernos, en suma, os .. d depender el carácter memorable . tos y deos10nes pue e cuyos mtereses, proyec h . t como su historia por una parte, l al ue el hec o se impu a . ' de un he cho: aque q . . d tr Atenderemos primero a las · , l historia or por o a. aquel en el que se Sitúa e d ' dopta este último punto de mira. consecuencias que se obtienen cuan o se a II ' d ·rse con razón que toda historia está impregnada de 4. Desde el puede eci_ . 'b'""' de los asirios no da cuenta 'd d L hi tor1a que escn i ....os contemporane1 a . . ~ s t también de lo que somos nosotros; sólo de lo que los asinos fue:ºº· Dla cue~ .ª como seleccionamos los hechos concebimos os asinos, por el mo d o Como .. que cabe imputar a Asma. Después de Kant no es posible dejar de considerar la presencia del sujeto cognoscente en el acto del conocimiento, el modo como este sujeto configura el objeto conocido. Dentro de esta línea de pensamiento, pese a divergencias tal vez superficiales, Bergson tiene el mérito de haber introducido, como lo dice acertadamente Henri Gouhier, la labor del historiador como elemento constitutivo de la historia, de haber exhibido, por tanto, una historia retrospectiva, afincada en e1 presente del historiador. 2 Escribir historia es un acto de exaltación de un cierto pasado en función de las exigencias de un presente. Tal como nuestra memoria selecciona a cada instante en el archivo de nuestras experiencias personales aquellas que nos interesa actualizar para abordar con eficacia nuestra situación, así también cada época extrae del pasado lo que necesita para comprender mejor sus propios problemas, para pensarse a sí misma, y desecha lo demás, deja de lado lo que se le aparece como irrelevante. De este modo -y seguirnos citando a .Bergson- el presente se crea hacia atrás "una explicación de sí mismo por sus antecedentes",8 modifica el pasado al dibujar en él el esbozo de su propia figura: porque surge un romanticismo en el siglo XIX, se descubre que hubo un pre-romanticismo ya en el XVIII y en el XVII; más aún: se descubre el romanticismo como constante del espíritu humano. De aquí que las épocas que constituyen grandes articulaciones históricas no siempre tengan conciencia de serlo. Pues no siempre ---como en el Renacimiento o la Revolución Francesa- lo son en la época misma. A veces llegan a serlo según la historia q\le se hará después. La separación de la Antigüedad y de la época que le sigue, por ejemplo, no surge donde hacemos la cesura en los siglos V o VI D.C. El hombre europeo de la primera Edad Media se concebía todavía a sí mismo dentro de un Imperio Romano cristianizado. La separación surge más tarde, cuando comienza a germinar un espíritu nacional en Europa y, como consecuencia de ello, se fundan tradiciones autóctonas, historias nacionales que ya no se conciben como meras prolongaciones· de la historia de Roma. 5. No obstante, esto que aquí llamamos "presente" y cuya retroyección configura el pasado histórico, resulta ser, desde que lo miramos con mayor atención, proyecto, anhelo de un presente que esperamos distinto del que ahora vivimos. La historia se escribe, pues, en !unción de una actitud orientada hacia el futuro. Federico Schlegel decía que el historiador es un profeta al revés. Más exacto sería decir que es un profeta a secas, pues todo • Véase de HENRI GouRIEtt, L'histoire et sa philosophie, París, Vrin, 1952, p. 80. ' l-lENiu BEROSON, Oeuvr~s, La pensel et le mouvant, lntroduction (Premi~re partie) , Edition du Centennaire, Paris, Prcsses Universitaires de France, pp. 1264 a 1266. 183. 182: �. . su profecía re-ordena, perfccprofeta lo es en función de una h•st~na_ q~~-tórica es como Jano: el mirar · E erdad la conC1enc1a 1= 1• ciona y actua ua. n v ' . n unidad constituyen un hacia atrás y el mirar hacia adelante se integran e ' solo y mismo acto. t ·a de algo de una situación dada, l pccción lo es en con 1 ' d b. Ahora ien, a pros . . d tambi, n poi· cierto en contra e de una concepción en ngenc1a del mun o, y d tro hábitos interpreta. d uestras costumbre.~, e nues nosotros IDJ. mos, e n d . ediato que prolonga en e1 1 tivos; suma, ruptura con e o se alim 'nla ele una decisión presente. Toda historia. en la me J a qud alterar la forma como está de alterar el mundo, de alte~ar el hom re, de alorizar el pasado que aún dada la relación yo-mundo, nende, pues. a eslv entos con qué elaborar el asado más remoto e em . es hoy y busca en un P b , es un período intermedio, modelo de aquello que proyecta Si~mp~e ~a ~~:;or y que sirve d suelo de valorizado. que hace las veces e sl1mpd_e_ 'o'n tn"partita de Edad Antigua, . 1 e ando surge a IVISI para el nuevo unpu so. u d d n modo arquetípico una neEdad fodia, Edad Moderna, queda expr:5~ a e;buye a la Edad Moderna la cesidad del quehacer histórico. El rom:n_u~1s~~~ Media y a ésta lo que antes función mediadora que antes desempenod ª1 ' tres estado de Augusto Comtc y di, la Antigüedad En la ley e os , . correspon o a . . d I Edad Media como época orgamca, enen la consiguiente exaltac16n e a . . . y hoy sabemos que cualquier .f taci6n de este pnnc1p10. . . contramos otra maru es I t diamo de cerca nos rellllte a A · .. d d de de que O es u período de la nuguc a .' .su Edad Antigua. La historia se no aparece, lo que fue su Edad Media Y • ada periodo que nos interesa re. d peJOS en que c pues como un Juego e . da momento pasado busca , 'ntere es pecuhares, en que ca mite a otros segun_ sus i ado. y esta búsqueda se da siempre en forma ~e un apoyo en su propio pas cha J'd 'dad de hoy con el ayer mmeá pe la e trc so i an salto hacia att s que ~om . e se hace para adormecer a los hombres en diato. S61o aquella h1Stona ~uf . , n ellos mismos es complaciente con . . t de estéril satJS acc1on co un scnurruen es historia sino retórica. el pasado inmediato. Pero esto ya no . '1: ..... ;tan desde luego, el alal cons cuenc1as que u,... , De lo dicho fluyen_ ~~as la historia se constituye a partir del pred alquier histoncismo. 1 · d arse canee . e cu dici6n del acto por el que lo histórico pue e P:n. . sente, SI este pre~t~ ~ conue él ha de escapar necesariamente a la histona. como tal, ello sign1Cica q U desde lo cual y para lo od tr presente es aque o Dicho de otro m o: nues o ede ser parte de ella. La historia cual se hace historia: por tanto, no es, ~o pu tra decisi6n. y tal decisión . tr s pies llí comienza nues . viene a monr a nu . o . e en la perspectiva por ella abierta, es aquello que actuabza un pasado qu en es /;sa e: lru:: ° S: ello se entienda en el entido de que se crea a cada instante un pasado histórico, no en el sentido de que esté sumergido en una historia que le impone sus leyes. Corno se ha dicho alguna vez: el hombre -el hombre actuante y libre del presente- tiene historfa, lo que implica que no es historia. 6. Y, sin embargo, decimos que una acción de nuestro presente constituye "un acto histórico". ¿ Qué significa e to? Significa pre umir que el futuro, al lanzar su sonda hacia el pasado, no podrá dejar de interesarse en eMo que ahora hacemos, no podrá ignorarlo, sea que lo apruebe o lo condene. Sólo eo función de un futuro puede el pr sente ser "histórico". Hay, pues, un hacer histórico del pre ente que consiste en que nuestro· acto apuntan a un determinado futuro, van a requerir en el futuro un juicio para este presente. Pero ¿qué futuro elegir como tribunal, si cada futuro será juzgado a su ,·ez en un proceso sin última instancia? Claro está, un acto tendrá mayor significación histórica mientras más permanente sea el juicio que requiere. Pero ¿ quién puede asegurar tal permanencia si cada época vuelve a cuestionar toda la histmia? El que actúa con miras al juicio inmediato, aceptado en su relatividad, actúa superficialmente. Pero no actúa mejor aquel que remite al juicio de la historia que se escribirá en miles de años, i ella ha de quedar sujeto al juicio de otra que pudiera escribir.;c mil afios más tarde. To. La acción provista de verdadera profundidad ha de pr tender escapar a la contingencia de los juicio temporal , al relatid.mo de las revisione suce. ivas. La historia del mundo no posee por sí sola la jurisdicción c;obre el mundo que Schiller y Heirel pretendieron conferirle en su célebre fórmula.◄ Toda atribución de carácter histórico a un hecho o a una época supone que nos detenemos. upone que sometemos la historia toda a lo que cabe llamar literalmente un Juicio Final, por cuanto cierra el proceso, por cuanto escapa aJ relativismo que con Í5te en aplazar •I término indefinidamente. Pero el problema vuelve a urgir: ¿ dónde situar mos este Juicio Final? En la medida en que lo alejamo. de nuestro presente, éste pasa a ser sólo un medio, y como su fin previsible es también medio para otrp fin que a su ,·ez será medio de otro, etc., volvemos a caer en el relativismo que pretendíamos eludir, pues la pauta avaloradora del hacer histórico ha sido perdida. Por el contrario nuestro hacer adquiere un sentido en la medida en que aproximamos esta pauta al presente, en que concebimos el Juicio Final, a la manera de lo primeros cristiano , como pudiendo sobrevenimos a nosotros, mejor: como pudiendo sobrevenir por 11osotror, en la medida en que lo inte- -- --- ' Die Weltgt1schichte ist das W•ltgericht¡ véaM G. F. Hegel, Rechtsphilosophit, sccs. re ulta memorable. animal hi tórico, pero siempre que Es legítimo definir al hombre como un 3-W y sgtes. 185 • �tamos qué es lo que merecería todavía vivirse gramos al presente para ~r~glun . el Juicio Final fuese ahora mismo. -y cómo habríamos de vivir o-- s1 J . . p· l confiere a su acción una · postula un t.11ClO ina 61 Es verdad que s o qU1en_ . . , hist' ·ca Pero la relación puede -debeºgnif1cac1on ori · 'dad · auténtica y permanen te s1 tul carecerá de profundi s1 . . p· l e pos amos ser invertida: el Juicio ina qu . 1 actualizamos !tic et nunc. La nuestra acción no lo trae al presente,ds1 nod o ues de que en él postulemos 1 cia histórica de nuestro hacer epen e, ~ ' re e:ª~. . . desde ahora, actualizamos. . . , . un 1mc10 no histórico que, . . 1 uºd de vivir histoncamente, . h historia en e sen o Por otra parte, quien ace .. ' ., . 'n del pasado pues en ., . st1gaoon y narrac10 ' hace historia tamb1en coro~ mve el cciona y re-ordena lo que prefunción de su decisión prefiere, posterg~, s e al presente esta pauta del tércede a éste su hacer de hoy. Cuan_do _ªP icamosonunciarnos sobre lo que ahora ue un cnteno para pr mino, tenemos, a la vez q . . l lo que en el pasado merece d un cnteno para reso ver J .. d d nos importa e ver a ' l traer al presente un mcio . v· . bistó ·camente es pues, a par, f ser recogido. tVll' n . ., ' el asado. El fin es lo que con iere Final y reconocer su prehgurac10~ en d p l l rmen su caracter e ta . retroactivamente a ge ., 1 , frecuente-- que se vive no · rto la acc1on --es a mas d Hay también, por c1e ' 1 hist . sino a la configuración e un . . . . de toda a ona, . ., a un JUICIO , • 1 ntinuación de una s1tuac1on Ya con m1ras . , enos proxuno o a a co ., futuro relatlvo roas o ro . .. b rdinada a cierta avalorac1on: rece en defa01t1va su o 61 presente. Pero ella apa alº so queremos perpetuarlo, s o 1 t se nos da como v io . al sólo porque e presen e . de valor ueremos alterarlo. Ahora bien, cu, como pnvado q 'te en definitiva a un terPorque se nos da ., humilde que sea, nos renu .al, . quier avalorac1on, por . ul e queda superada la di ectica mino en que todo valor se recap1t a,. :o ~ acción aparece subordinada indefinida de los medios. En este_ ~entl °'se or:enta hacia la idea de perfecexplicita o implícitamente a un vi~ q~e f l definitiva de la experiencia. ción o cumplimiento, en cuanto s10tes1S ma y tá haciendo . . d nosotros recogerá el futuro se es . 7. Tal vez la histona que e d . Tal vez la historia que escn. sotros lo a virtamos. di . secretamente, sm que no , uestras vidas elementos stmtos . ntes destacara en birán nuestros descend ie E 'poca como la nuestra, enveneinteresan n una e ... de los que a nosotros nos . 1 h mbres vivan temerosos del JUlClO nada de historicidad, es frecuente que los o 'uniento de sus sucesores. Se . egurarse e reconoc del futuro, que qweran as l modo como se opera el tránsito de una estudia entonces en el pasado e , . . ya en la. siguiente. De lo ocu. d escapar de esta y vivir his , . " f época a otra, a m e . á Se descubren "leyes . toncas ' der lo que ocurrir . . l rrido se busca. despren f t r dades de las luchas socu es . .ó . los recurrentes o a a i • S constantes de repet1c1 n, c1c . . d 1 unas de nuestras acciones. urarantizar su efect:tv1da a a g que parecen g humana. ° 186 gen entonces argumentos como éste, que hemos escuchado a menudo: "Hay que adherir a tal partido, a tal posición, a tal causa; la historia va ha.cía allá; no se puede vivir contrariando el curso de la historia"; y no se advierte que ese partido, esa posición o esa causa obtienen su efectividad de la adhesión que se les presta, que es por nuestra decisión y la de nuestros contemporáneos que la historia sigue el curso señalado, y no otro. ¿ Cómo liberarnos de esta situación? No hay sino un medio: no colocarnos en ella, negarnos a ser medios. No concebirnos como los sempiternos preparadores. Situarnos en el lugar que nos corresponde, el lugar desde el que se "hace" historia como retroyección, hacia el pasado, y se "hace" historia como proyección, hacia el futuro. No subordinarnos a un futuro hipotético, que nadie hace, que aparece como una construcción anónima; hacer nosotros mismos ese futuro. No preguntarnos: ¿ qué pensará de nosotros la generación siguiente? Crear nosotros mismos el juicio de esa generación. No permitir que entre nosotros y nuestros descendientes se introduzca el corte que nos jubila y por el cual "pasamos a la historia". No situamos en el papel desmedrado de hijos de nuestros hijos, al depender del juicio por el que van a re-crearnos. No abdicar de nuestro papel de transmisores de cultura. "Todo lo que no es tradición es plagfo", reza la célebre fórmula de Eugenio d'Ors. Pero en la tradición no sólo se recibe. Hacer tradición es hacer entrega. La referida sentencia puede entenderse, pues, en el sentido de que sólo logra superar el pasado aquel que se apoya en él; pero también en el sentido de que no hay originalidad creadora que no sea transmisión, que no sea entrega de algo al futuro. El peligro del historicismo es el de inducirnos a entregar sólo Jo que prevemos será bien acogido, o a no entregar nada ante el temor de que aquello que eventualmente entregaríamos pudiera no ser recibido con gratitud. No se lucha de verdad contra las fuerzas que enajenan al hombre si al pretender hacerlo enajenamos el presente respecto de un porvenir en que !Uponemos que toda enajenación habrá de cesar. El pensamienlo sobre el futuro sólo nos devuelve al dominio de nuestra autenticidad en la medida en que lo traemos al presente, en que lo hacemos presente en cada uno de nuestros actos significativos. Tal es la función del profeta: no la de adivinar un futuro en cuanto tal aún desencarnado, sino la de ser la encamación viva de él; no la de anunciar lo que se habría realizado de todos modos aunque no hubiese sido profetizado, sino la de crear el futuro con su palabra, por la eficacia que esta palabra tiene sobre los hombres. "Un futuro que pudiera conocerse con anticipación es•un absurdo", escribió Jacob Burckhardt. 5 Pero • Force and Freedom: Reflections on History, New York, 1943, pp. 90 y sgtes.; Griechische Kulturgeschichte, en G,samtausbage, Basilea, 1929 etc., IX, 247 y sgtes. 187 �no es un absurdo un futuro que nuestro acto desde ahora contribuye a crear. El ,·erdadero profeta es el promoto1 de la voluntad." Hay un bistorici.mo del pasado -"lo que ocurre está determinado por lo que ocmrió" -y hay un historicismo del futuro- "lo que ocurre es la preparación de lo que nece ariam ntc habrá de ocurrir"-. Ambos se concilian a la perfección. Pero nuestro pre ente no es una provincia del pa$ado ni es una provincia del futuro. Es el c otro del que nacen, como provincias, el pasado 'i el futuro. Es la capital del tiempo. EUo se prueba por la sola consideración d~ que I futuro y el pasado, n cuanto tienen para nosotros algún valor, no rcqui ren a hacerlos prescnt ~ mediante el proyecto o el recuerdo. o ignoramos, por cierto, la rebeldías. D damos hac un instante, que cada época tiende a exaltar un pa ado remoto para conjurar la influencia de un pasado inmediato. ¿ Acaso no otros mismos no hemos negado a nuestro - - Citado por Karl Lowith. Méanillg in HiJtory, The University of Chicago Press, 1949, p. ' 10. La mejor manera de ilustrar la esencia de lo profético, según lo entendemos m el texto, serla la de r.unúnar a la luz d la roncepción c:,pu ta el acto histórico del último gr.ln profeta que ha tenido Europa: Carlos farx. Dicho examen nos rcvehria que este acto no consi tió s6lo en uplicit.ar o realiw.r una posibilidad ya dada, qur creó la posibilidad misma de aquello que Marx propom realizar. En efecto, en contraste con el pensamiento socialista anterior, Marx tiene el mérito de apoyar en una concepción histórica de conjunto su anuncio del triunfo del prolt•wriado, que imporb la innauración de una rconomía sociali ta como drscnlace de la lucha de clases, y de revestir todo el proceso de un carácter inevitable en virtud de un ani• lisis de las circunstancias sociales y económicas vigentes. Pero c.-ibe cuestionar hasta qué punto el establecimiento del socialismo derivarla sólo de aquellas circunstan· cias sociales y económicas que Mane invoca y no más bien del poder suasorio de que Mane reviste su anuncio mismo. Pues, en verdad, lo esencial parece ser aquí el que farx. en mayor grado que sus p~dec1.sorts, logra instaurar en la conciencia de los hombres un proyecto de acción revolucionaria al término del cual e1tá. el socinlismo como posibilidad. Precisamente en virtud de este proyecto, y del análisis concomitante de la situ.nci6n hist6ricn, ~ constitu)·e d agente que asume la misión de realizarlo: el proletariado como fuena histórica opcrank. Suprhnase imaginariamente c1 proyecto revolucionario; comprenderemos que sin ~I el proletariado deja de ser tal, deja de ser en rigor una clase para convertirse en un conjunto amorfo de hombre, que sufren pasivamente las consc:cucncias de la organimci6n industrial E.sta interprctaci6n, que concede al acto de ·Mant la importancia histórica que le corres· pondc, contradice sin embargo la validez de la concepción marxista, al destacar el necesario arraigo de la historia en la conciencia b.umana. A la vez, señala en qué consiste la debilidad del mundo no socialista en la hora de hoy: el carl'Cet de un proyecto histórico comparable al del marxismo, por su magnitud histórica y la [unción liberndoro que pueda atribuínele, el tener que aceptar, por tanto, que la elección de nuestro tiempo se da en los tfrminos de la altcmaliva creada por Marx y pr decesores?• ·i· queremo una historia creadora d be beldías, aun las que se d' .· • e remos favorecer la,; reu1gcn en contra nue tr F 1 donos? 'o: resistiéndola 1 1 d a. avorecer as, ¿ suprimién' uc tan o contra ellas 'I , b ca nuestros ·ucesores esa mezcl d . o o a i sa remos pro,ocar · e respeto v rebeldía q • dora, emparentada con la nucst • llene . . ra por lo que de ue es. , unaD'vida , creae¡ que adhiere tanto como el f . creac1on. i. c,pulo es que re uta Anstóteles di , uJ 1a vez que abunda en el mi. 'd · es SCtp o de Platón a mo sena o que éste y por . I, Icgará aquel que nos nie a. 11 J. que tmenta refutarlo. d · egarn aquel que nos habT escubre que unos y otrn. declamo lo mism . - ~e 1 ita. y aquel que: no pcn ar n ello ·i no h d o de dl5tmta manera. Má vale , a e ser para buscar lo q d Lo que ,wr lleva a punto. ue en ver ad nos importa, ª 81. C~ea r_násToda y mejor historia quien e concibe a s'1 mi mo como me.i=da de a h1•t ·' oria. creación es aceptar_ los _riesgos de la propia · ~~~:~~,, w e un constituirse como ujeto, un La h1stona, se ha dicho la escriben 1 vertlr este juicio ,. aiirma; . o . vencedores. Más exacto sería con1 que qmen escnbe la }ú t · 1 cedor. Hay derrotas apare t ona es e verdadero venn es, que no son derrotas 1 parecía vencida es recogida po t , porque a causa que 1 le confieren actualidad El.lo r do r~ 1ombres y éstos, al hacer su historia · pue e importar · · ' aparente. En el año 586 A C J usa], una victoria, pese a la derrota l '6 . . cae er en en poder d I Id pob ac1 n es llevada cautiva Lo h b e os ca o . La ¿Los conocemos acaso por la v: .: reo ya no serán después una "potencia". contrario, el primer tímulo rs10~ que de ellos nos legó Babilonia? Por el ha sido para nosotros su inc·/ªr~ egarl a conocer la historia de Babilonia ., I enc1a en a historia de Is l cion cultural hebrea vive aú rae' ya que la tradi. , n en nuestros días per~iste h t 1 ¿ Q u1en venció? La historia del ueblo h ' .. as a e presente. fundamental la historia d ebreo a partir del Cisma s en lo encontrarle un sentido a :usu~e;~otas. Pero Israel es el pueblo que supo ciéndolas. T o as y, por tanto) sobrevivir a ellas, ven- J • ~a derrota, la humillari6n, la decaden . d la historia el pod<-r de dcc:•1'ó J <'la e los pueblos que han ejercido en ~ n we en ser condicio e . s pueblos, en cuanto les permiten ei t n s venturosas para el destino de d.iante c:na ,·isión más I' 'd . ce uar una nueva toma de conciencia Y . uci a, convertir la derrota . . , mcmac1ón renovada de su cultura, la decad . e~ ;1~t~na, la humillación en aíirdcza de una nacióo d . . cnc1a en in1t1a11va hiat6rica. AsI la ,..,. . e un impeno de una . '6 , .,.anpcrmanencia de un poderlo que la, d d _organ1zaCl n política, no se mide por la qu cea enc1a no logra ro • . e e capaz de. hacer con las decad . . zar, sino mAJ bien por lo pueblo no consiste tanto en Kr sustit ~~oa.s que le sobrevienen. El peligro para un der como en no llegar saber que otro los más altoli c.ttrato1 del pone de su propia historia ~ lo oculta. Esta toma~rndo ~rq~c la soberbia que obtiepara las naciones de Europa que, habiendo di( :.;onoenCJ.a es im~ativa hoy día un , o por toda la tierra la cultura C$O a tatco':a ~: ~n no en otros que pudieran conccbine. 189 188 �. "d d importa su interpretación. Pues Tanto como el hecho en su e,xt~~or~ ; ' do como se le interpreta. Deciel hecho nunca es tal sino en func1on e mo . . . histórico. Pero exa., América" y esto es un JWClO mos "Colón descubno a . 1 t' cubierto. La noción de desminemos su contenido. Se descubre o quedes a d . , en cierto momento de alg estuvo vela o y eJO cubrimiento supone que o 11 americana no estaba velada estarlo. Ahora bien, la tierra que hoy ~mamas Afirmar "Colón descubrió para los indígenas. Sólo lo ~s~aba ~ar~ eto~U:ºPP:;-imputación a Europa, que , . " . pl"1ca que escnbimos a s . . . el euro Amenca rm . f dar nuestros 1uic10s es · . , . d que partimos para un ul el sujeto histonco e . ontinuidad del proyecto e • • ..1: e nos concebimos en 1a c , peo, y no e1 mw.o; qu . . s Mas . r qué no quitamos a Ca1on su tural europeo y no en el del l~~º·,, ara,::ibuírselo a los normandos que título de "descubridor de ~e_ncad Norte? Porque en rigor los normandos antes que él llegaron a la Am~nca e : nte c~mo la continuación del . Amé ·ca Vieron este conune . no constituyeron n · ..1: on fundar una colorua pues , y puesto que no puw.er l mundo que conoc1an. . . d dera superioridad sobre os 1 onfineran una ver a carecían de armas que es c b' que Colón creyó haber llegado · dios, abandonaron su empreSa · En cam 10' aun m t . es Jllvoca · d o con J. usticia por que este mensa¡e europea y su mensaje de :::o ellos ejercieron antes su poder. S61o otros pueblos en contra e mo o l nace contribuir a fundar una e • . .d d a la cu tura que , . . 1 . puede todavía conferir Ul1l a b d l di crsidad que la condici6n p anetana tura a escala del hombre, sin menosca o e ªu vcl movimiento de europeizaci6n del de esa cultura ha de imponerle. Pero, ~a~ e o~uy especialmente en los decenios de do que ha ocurrido en los últimos s1g os, y d'cal mundanizaci6n de Europa, mun d na no menos ra 1 éste, habrá de ser compensa o por ~ undial en que todos los pueblos puedan verse q ue haga de ella [a nueva metr6poli ro . d provinciarusmo nacional europeo. No . ya del desgracia o . dcrepresentados, sin rastros tá hasta qué punto guarda Europa, en su os apreciar con certeza, claro es ' '6 Y en especial un deseo de Pºdem . . titud de renovac1 n, cadencia política, una suficiente ap éulturaL Pero hay signos alen· ab d sta magna empresa . , . renovarse, como para or ar e b , tender a esta su más alta vocación histonca. tadores en el sentido de que ella sa ra ab 'ó P·•erto Rico ensayo de Domingo Ma. e I' 11 descu d11 laa Revista ~ ' p • CL, en este senudo, o on o Presente, San Juan de uerto o en el No. 3 del vol. 1 e blicad rrero pu .t na comunicación entre el curoRico' 29 de noviembre de 1952. b bo de que e:,ns e u que es e1 ce • · s "Mientras más se retroObsérvese' además, . nnite coordenar sus experiencia . . . peo y el amencano lo que pe . . d d tal! debidas a las perturbaciones sooa· cede prescindiendo de las oscilaciones e 6e e d afirmarse que cada individuo y ' , L l d n mayor raz; n pue e . . lada d l les escribe Andre a an e, co . d América rigurosamente ais e ' . opio Supone una . cada grupo tienen su uempo pr • logi~. nropias. no habrá runguna me• la otra con crono ...., ., • . antiguo continente, la una y . os salvo para un espectador ideal que pudiera ~er d'da común entre estos dos uemp , . p 'mid esta conciencia iropenor, i . . d l dos senes. ero supn . I a la vez los acontecmuentos e as es contemporáneo de Francisco . ., d t y Moctezuma no d esta comun1cacion trascen en e, N . l'"d'e de temps in Genese et muurt u N ¡ 6n" ( ote sur 1 ~ en mayor grado que de apo e . i l S étariat de l'Université, 1941). temps de Jean de la Harpe, Neuch te' ecr /~ªd, . d Euro: al Asia, su acción tuvo una inmediata continuidad, reveló muy pronto la existencia de un nuevo continente en el que el hombre europeo pudo difundir su religión, sus formas de vida, sus lenguas, su cultura. En este sentido, la acción de Colón importa el descubrimiento de América porque permite al europeo pensar como un todo continuo ( el "nuevo mundo") lo que antes era vivido por los indígenas como un mundo discontinuo, dividido en Imperios y órdenes tribales diversos. La hazaña europea no consistió en descubrir América, sino en crear "América" como concepto histórico. Los hechos del descubrimiento, de la conquista y de la colonización no son sino los medios por los que Europa se constituye en conciencia histórica de América. También el indio tomó conciencia del europeo. Pero fue candencia de cómo el europeo tenía conciencia de él y lo constituía en objeto. Fue vencido porque no supo constituirse en sujeto histórico, y por tanto no hizo historia. Vence el que mira, el que ve, el que escribe y transmite. Tal vez al actuar nos equivoquemos. Tal vez interpretemos erradamente nuestra situación. Pero la realidad de una situación vale para la historia en función de lo que se piensa de ella. La conciencia que tomamos de nuestro presente, de nuestras acciones, es lo que confiere a estas acciones su significación para la historia. De ésta cabe, pues, afirmar lo que Leonardo decía de la pintura: es cosa mentale. 9. Los pensamientos que hemos venidó anotando no son sino la aplicación a la historia de otros que antes hemos formulado respecto de Ja vida humana. 11 Porque el hombre sabe que su tiempo es . finito ve su propio vivir como un proceso orientado hacia un término -en el doble sentido de finis y de telos-; por ello, precisamente, confiere a este vivir el carácter de un conjunto de actos, que prefiguran y contribuyen a formar el acto final, y no el de una serie indefinida de sucesos. El término es, en efecto, Jo que da forma al proceso que es nuestro vivir, Jo gue al clausurarlo lo deja fijado en una esencia: la vida) nuestra vida. Pero no tendría tal poder si sólo fuese un hecho futuro, como tal, previsible, pero todavía ajeno a nuestra vivencia; si al pensarlo no estuviéramos ya incorporándolo a nuestro presente, si no ejerciera desde ahora su función de pauta calificadora de nuestra vida toda. La vivencia mortal desempeña, pues, según esto, el papel de causa final respecto de cada uno de los momentos que le preceden, es lo que nos mueve y suscita, es el motor de nuestros actos, presente desde ahora en ellos. 1 Ahora bien, el pensar histórico resulta precisamente de que atribuimos al tiempo de la comunidad a que pertenecemos, y en definitiva al tiempo de ' Véanse nuestras Réflexions mltaph:ysiques sur la mort et le probleme du sujet. Patis, Vrin, 1957: y Reflexiones sobre la cultura en Revista de Filosofía de la Universidad de Chile, No. 2-3, 1957. 191 190 �· 1· da La historia ¡ ¡ estructura de la propia " · la comunidad humana en genera. a id n suJ'eto colectivo que nos . ' d 1 1 ali.dad de nuestra v a a u . . es la extens1on e a eg ., ali!" d ·a que en nuestra vida tiene t la misma func1on c ica 01 . d incluye. Por tan o, . 1 historia la idea correspondiente e la idea. de vivencia mortal la tiene en a Juicio Final. bl no es por cierto, algo que nos cae Mas el Juicio Final de que ha runos . , ndo que pudo con·¿ te que nos sobreviene en un mu . de fuera. no es un acc1 en sarlo así si hemos de evitar . d be os esforzarnos por no pen ' - ,.¡ tinuar. O me1or: ~ ~ , b" . debemos ver en él nuestra obra \levaua enajenamos en la histona; antes ien. ¡· d tiene la virtud de iluminar . ' una conclusión que, actua iza a, l a su conc uSion, desde ahora nuestro obrar. l ·¿ de una historia-providencia · tanto contra a 1 ea . Nos pronunciamos, por ' . t Pero no nos pronuncramos . {· · pas1varoen e. · · <n1iada por Dios y que su nnamos hi. . d'vm' i'zada de una historia que ::..d 1 · de una stona 1 , . menos contra la 1 ea aica . U os la idea de una bistonaf · ' de Dios A e as 0 Ponem • asume el rostro y la uncion . hemos de saber orientar hacia d da por eJ hombre, pero que . responsabilid a crea . tr de nuestra verdadera irnagen el desvelamiento de Dios, hacia el encuen o en Dios. . , . , /lá utilizados para desprecio de de un h1potet1co mas a , p l 1 Contra os va ores l dical inma11entismo. ero, una ueremos exa tar un ra h . q esta vida y sus tareas, . . d ch d la tentación de una fuga ac1a vez efectuada esta askens necesaria, ese .ª ap de otra vida y otra historia" . d I o mundo de otro ttem o, el pensamiento e o r , . . nuestros fracasos, re-encon. . d' . ulo de nuestras rrusenas y d consuelo, ahv10 y is1m . t 'da y esta historia, acepta os d en este tiempo, en es a vi • tramos en este mun o, l f 1 trascendencia quiso seducirnos: en su finitud, todo aquello con que \ ª.~d en el término mismo de este a saber, la posibilidad de poseer en p len: u se nos dio como fugaz pred quello que en e aempo l tiempo nuestro, to o a 'b . da uno de nuestros actos a sencia, la posibilidad ~obre todo ded at~1 C:r recogidos y aprobados en dignidad que les confiere el estar esbna ::s\ la vivencia final. 111 . . , . cio del resente no debe interpretarse 10. El que la histona este al elservi d tanp so'lo en {unción del presente. · ·' ara ver pasa o como una autonzac1on p , 1 f cie de la historia, en su , . .' os quedana.mos en a super ~ Si as1 Jo h1e1eramos, n ., u· ·d d del pasado. ., , . . eludmamos la espec 1c1 a dimens1on anacronica, 11 do pre-romanticismo que Así, el romántico suele reconocer:e en u;el ::~re. el romántico escribe tennina por extenderse hasta los ongenes ' una historia en que el romanticismo es el personaje principal. Y lo mismo cabe decir -mutatis mutandís- del clásico, del pensador cientificista, o de cualquier otro tipo humano que en un momento pueda prevalecer. Pero ¿ es esto la historia? ¿ o la estamos violentando con sólo pensarla conforme a conceptos elaborados para el presente? Poseer sentido para la historia es ante todo saber aprehender diferencias, alteridades. Nada más ingenuo que el querer reconocer a toda costa elementos de nuestra época en el pasado. Este no siempre nos devuelve nuestra imagen, como quisiéramos. Ejerce una resistencia. Posee una especifica objetiuidad. Debemos aspirar a ver el pasado en lo que es, no en aquello que lo aproxima a nuestro presente. ¿ Cómo conciliar este imperativo de la investigación histórica con la evidencia de que la historia se hace a partir de nuestras preocupaciones actuales? Hablábamos de la doble referencia posible de lo memorable al sujeto de imputación de la historia y al sujeto colectivo de que participa el historiador. En este desajuste radica la riqueza y la utilidad, a la vez que la ambigüedad, de la historia. En la vida individual recordamos a cada instante aquello que nos permite afrontar mejor la situación en que nos encontramos. Pero sabemos que, junto a este recuerdo interesado, provocado a veces por él, hay otro que no está condicionado por propósito alguno. Así también la historia. Leemos una crónica, un diario que llevó un desconocido, unas viejas cartas. Los hechos que allí se relatan, ninguna "actualidad" tienen para nosotros. Pero ello nos interesa. os interesa con esa modalidad desinteresada del interés estético. Allí está el hombre. Allí estamos nosotros mismos, pero otros. Allí están los temas de nuestra vida, pero en circunstancias diferentes, con otro tono, es decir, desrealizados. A ese hombre semejante a nosotros lo actualizamos en su haber sido y, por haber sido, en lo que tiene de diferente a no otros. La fantasía cubre el vacío de los datos y captamos una época, es decir una totalidad de vivencias, tal como se dio concretamente en un determinado tiempo. Eso, que ahora vemos como pasado, era, para quienes lo vivían, presente: y de este presente se desprendía un pasado y un futuro. Parte de ese futuro ya lo conocemos, puesto que ahora es pasado. Pero para aquel que vivía entonces aparecía provisto de un coeficiente de riesgos, de amenazas, de promesas. Lo que ocurrió después era una de las muchas posibilidades que pendían de su decisión, que adivinaba como consecuencias posibles de sus actos, o que no logró prever. Para nosotros la historia tenía entonces un solo curso posible: el de aquello que ocurrió realmente. Pero desde\ que la vemos en su hacerse, surge la historia como elección, las historias que pudieron ser al lado de la que fue. Por fin, había entonces un pasado, como el nuestro, pero otro, puesto que a ese pasado han venido a añadirse desde entonces nuevos hechos que lo 193 192 �t un futuro diferentes modifican; puesto que ése era el pasado de un presen e y de nuestro presente y nuestro futuro. henderla como pasado; es re. . d a época no es apre , Hacer la hlstona e un ectos con sus ilusiones y utop1as, con constituirla como presente, con sus prHoy la, his.tona· de una época es, entre hi toria acer . su futuro velado. eon su _s . . , hacía. Ahora b1en, los sen. . l histona que esa epoca otras cosas, reconslltmr a 1 h' t . son análogos a aquellos que, avoca a 1s ona , cimientos que en nosotros pr t edia en el espectador. Clío aporta según Aristóteles, ha de provocar la rag hombre que vivi6 en el pasado. también una catarsis. Nos reconocerno~ en un eranzas y temores. Pero sacupac16n sus esp . • Podemos hacer nuestra su preo ' temores quedaron en def1m, d'd esperanzas o esos bemos ya en que me l a esas . , su presente la existencia de ese rd Para 1uzgar en • tiva fmstrados o cun:lp i os. d . d l fin de la muerte, de aerta ¡ punto e vista e , .. sujeto pasado, a d optamos e . . i: A la ve:L por la intervenooo . ·, e toda vida 1D1pu.ca. ' . { inevitable [rustrac1on qu el f" . te de frustrac16n y racaso d tamos coe 1c1en de ese hombre del pasa o, cap . h C o el hombre del pasado, nos ue llevan consigo nuestras propias lduc as. teolma contingencia. Aprendemos a q • desampara os an vemos a nosotros Jlll5mos . 'd l mundo y sus quehaceres, doble reg1Stro: sUIIll os en e vivir entonces en un . 'gniI' . relativa de esos quehaceres por . d la msi 1canc1a . s1 pero consc1entes ya e . . . N lle"ará esto a un escepu' l d" · la h1stona c. os • la mirada que sobre el os ir!ge_ f e'ram.os conscientes, según la ejemplar . ;, ,. _, dr' ocurnr s1 no u · • · if' cismo vital . .rul po ia . sabemos de nuestra ins1gn l· d que nosotros xrusmos , . ti Paradoja pasea ana, e os arrancamos d e e Ua. El hombre es para s1 mismo . cancia y por este sab er, n 'd l . ·cios sobre la importancia ' 1 1 tienen senti o os JUl • • el centro absoluto por e cua l medida precisa en que capta su propio relativa de las cosas, pero lo es en a vacío de toda irnp0rtancia. . 'ad 1 ob3'eto de su estudio es el punto tl a del h1ston or, e b Dentro de la perspec v . N d b os hablar nosotros solos so re a perspectiva. o e em de partida de una nuev .. d de su pasado-presente, ese . 6. debemos pernutu que, es . el hombre hist neo; l función de nuestro proyecto, guiaido a buscar e en . 05 hombre nos hab \e. Hem d f'nnación de lo que somos, . t les en busca e con i dos por m1estros mtereses ac ua ' 'tirle que modifique nuestro ntrado debemos pemn . luego que le hemos enco . ' nos altere al revelamos la vacUl· os intereses que , . . proyecto, que nos cree nuev ' intereses actuales. La histona no dad o limitación de nuestros proyectos e d sino diálogo del presente ha de ser monólogo desde el presente sobre el pasa o, con el pasado. . desempeñando en la vida humana . 1 bistona aparece En esta perspectiva, a . l 1 novela al drama, a la trage1 be por e1emP o, a a ' . . el mismo papel que e ca ' endernos mejor a nosotros ousmos, día: hacernos penetrar en otro, para coropr mirar desde ese otro una rea)jdad también otra, para aprender a mirar mejor esta realidad nuestra. Pascal veia en Ja diuersi6n una fuga ante la reflexi6n, que es la más dolorosa, al par que la más imperativa de nuestras tareas. 10 Pero la novela, el teatro, la historia nos divierten, nos sacan de nosotros mismos y nos llevan a otro, para luego hacer que nos reconozcamos en ese otro, que nos identifiquemos con él, y volvernos así inadvertidamente hacia nosotros mismos. La diversión aparente está allí al servicio de la ref lexi6n; sirve el propósito de eludir nuestras defensas ante la reflexión. Y, sin embargo, pese a estas semejanzas... la historia no es una novela; la historia no es teatro. Pues los hechos de que trata la historia no son ficticios, sino reales. Por esto no basta que el juicio hist6rico nos resulte significativo; ha de ser, además, verdadero. O no sería hist6rico. 11. No es éste, por cierto, uno de los menores problemas que la consideraci6n filosófica de la historia plantea. ¿ Cómo puede la historia aspirar a la calidad de una ciencia, cómo puede pronunciarse jamás con certeza si el objeto de que trata por definición no está presente, puesto que es pasado? El historiador obtiene su evidencia indirectamente, por interp6sita persona o a través de hechos presentes que representan a los hechos ausentes. Quedará entregado al criterio del investigador hasta qué punto puede otorgar su confianza al documento, al vestigio, hasta qué punto le merece fe la representación; pero resuelto este problema, la confianza alcanza a lo representado. En este aspecto, serán elementos decisivos tanto la general concordancia de los testimonios, de los hechos vicarios entre sí, como la concordancia del hecho que investigamos con otros aceptados previamente. Esto nos remite al concepto ya aluclido de época, que no es, por cierto, una suma de hechos, sino una estructura, un organismo, un todo complejo de modos de pensar, de actuar, de sentir, de avalorar, de vivir, vinculado dinámicamente con aquello que comprende.11 La época no es del todo independiente de los hechos que incluye; por esto, a través de los hechos, aprehendemos la época; pero la época nos ofrece también una pauta para juzgar si un testimonio es o no es fidedigno, para pronunciamos sobre la verdad o verosimilitud del hecho de que el testimonio da cuenta. A la vez que es estructura de los hechos, la época opera respecto de ellos como criterio de verdad y correctivo. Claro está, surge entonces el problema del grande hombre o del hecho excepcional, del hecho que contraría a la época. Pero esto es ya el germen de una época diferente. Las épocas muerden unas en otras. Cada una desta" Fragmr.ntos Nos. 139 a 144 y 168 a 172, edición Brunschvicg. " Cf., JosÉ ÜRTEOA v GASSET, En torno II Galileo, Obras completai, t. IV. Revista de Occidente, 1946- t94 7, pp, 18 y sgteJI. 195 194 �. . el fondo de otra anterior, que a su vez remite, ca su peculiar figura sobre . C d énoc,a es crea\ edió y así sucesivamente. a a r--como fondo, a una que e prec ' d . desempeña el papel de natu. ral to de la que le prece e, Y d c1ón cu1tu respec . . Ah bien puesto que una época se a en raleza respecto de la s1gwente: ~ra f d~ y sirve lu~o a su vez de fondo interrelación con otra que le sirve el on , da época deberá aparecer, setr lla se erige resu ta que ca d a otra que con a e ' 1 d períodos sucesivos, resulta a e, d - uno u otro pape , en 05 gun esempena , . , . mínimo ha de abarcar necesariaroen te 1a pamás, que el penodo his~onco . . . de la serie infinita de épocas precedenlaridad de dos épocas, sm per1moo la d'da en que nuestro estudio · li · p r tanto en me 1 tes que queda imp cita. o ' . , tudiar una época sola, deberehistórico sea profundo, no podremos _Jamas es mos estudiarla en su relación y tensión con, otrda. todo pensar histórico, el 'poca es una categona e . Claro está, aunque e . d 1. . articulan depende en collSll énnras se de{men e mutan y m odo como as r-- . . ', aún. uede observarse que hay dos esderable medida del h 15tonador. Mas · p 'b' l historia· hay el es1 , los cuales puede escn irse a . tilos fundamenta es segun . . tre las épocas y que de ello ohtilo que consiste en acentuar la ~~rende; :curso histórico; y hay el estilo tiene una muy marcada puntuac1on las 'poca en un fluJ· o continuo, que distin · que sume e s que borra ~ . c~nes, cat orla de continuidad, más bien que según la piensa la histona segun la eg . 1 d a dos diversas concep, Al estos estilos pueden ser vmcu a os d~ epoca. par, , . el rimero es propio de los pensadores q~e c1ones de lo que la epoca es. p 1 en a la realidad del propio tienden a atribuir realidad a la época, que a un e conciben las époacontecer histórico; el segundo prevaodlece en aquelloscoci:ceptos que los histo. nes o en t o caso como e.as como meras convenc10 ' d ás o menos riadores forjan y que pueden aplicar, por tanto, de un mo o m • 12 libre a un suceder continuo. al o más ue considerar si hemos de ser fieles al modo ~o12. Pe~~ hay g q ble La auténtica creación cultural no aspira mo es vivido el acto memor~ . tal será sustituída por otra. s6lo a instaurar una nueva epoca, q~e como . resente eterno del A . la validez permanente y universal, aspira al p d spira a de radarse en época. Algo suele que ar cumJuicio Final, y sólo acaba por_ ~6 610 sea su ejemplar tentativa 'd . emb o de la aspiraet n, aunque s pb o, sm arg di . , hi t6rica y por ello precisamente es la obra memo~:b;:_p~r~~::u:,0: ri~or, ei objeto propio de la historia -ya lo habíaen el texto corresponde apro,címadamente a lo ecial a la historia de la filosofia, designa como que Heori Gouhier, con refe~noa es~ el punto de visia de la euolución (ob. la oposición del punto d, iasia ~tl, mt.ima y '6 d las visiones del mundo que este . 9 . ) V éasc tamb1én la concepa n e cit., pp. Y sgtes. . d' entre ambos extremos (pp. 145 Y agtes.). autor expone para me iar . . is La opos1C16n que desarrolla~os mos anunciado-- está constituído por aquellos hechos de los hombres que, por una parte, constituyeron época, y en este sentido son pasados, y por otra escapan a toda época, y par ello valen intemporalmente y son para nosotros memorables. Si consideráramos sólo este último aspecto, podríamos decir paradójicamente que la historia se ocupa del pasado en cuanto no es pasado, y ello no sólo en el sentido anotado de que busca reconstituir ese pasado como presente de hombres que fueron, sino en el sentido de que el pasado que interesa es, ante todo, el que no ha pasado, por así decir, el que sigue siendo presente por la vigencia que para nosotros tiene. Pero ello serla acentuar desmesuradamente un aspecto, en desmedro del otro que confiere al objeto histórico su rica ambigüedad; el inevitable pasar que hay en las acciones humanas; la ineludible evidencia de que aquello pasó, y está ausente. El dramatismo del estudio histórico radica en la tensión presente-pasado, presencia ausente, ausencia presente, que hay en el objeto de la investigación. En suma, la historia nos enseña lo que ha ocurrido -no lo que suponemos que habría podido ocurrir, según nuestras ficciones, o lo que debió ocurrir según ciertas leyes. Y nos lo ofrece para que, al contemplarlo, ampliemos la base reflexiva desde la cual vivimos y comprendamos mejor nuestra tarea. Es una ciencia, no por pretender encontrar leyes de validez universal -Windelband y Rickert lo acreditaron suficientemente- sino porque el fin que las artes cumplen con artificios y ficciones, lo cumple ella con lo real-singular-pasado-presente. La historia es el arte de Jo real. O una ciencia que cumple con lo real el mismo fin que las artes. Se ocupa del hacer, el sentir y el pensar de hombres reales, situados en la perspectiva desrealizadora del pasado. De hombres: no hay historia de entes inanimados ni de sociedades zoo16gicas. A la inversa, s6lo los hombres hacen historia, por la muy simple razón de que si la historia es un medio para un mayor y mejor saber de si, sólo el ente que posee la posibilidad de este saber1 s6lo el animal que puede decir yo con sentido, ha de poder cultivarla. La historia es un modo ejemplar por el que el hombre toma conciencia de lo humano. Captamos así la razón profunda por la que una sola palabra sirve para designar la ciencia que estudia el pasado y el contenido de esta ciencia. No hay aquí pobreza de vocabulario, sino indicación de que el objeto de la historia está constlhtldo par seres que, a su vez, hicieron historia, en el doble sentido de rememorar un pasado colectivo y de avalorar sus propios actos con miras a un término del tiempo humano asumido en el presente. Comprender mejor quiénes somos, qué queremos, qué es lo que tenemos enfrente, qué sentido tiene nuestra existencia, por la consideración de un ser 197 196 �extran. ero a •uer de pasado, tal es, a nues1J hi ,t . y por tanto, el criterio que tro entender, la raz6n que motiva a a s ona, ' real que es como no50tros, pe~ . permite delimitar ,1 objeto. . 1 su fin en la medida en La historia es conocimiento metaf6nco: ~ump :xhibe tras lo diverso, su que tomando al hombre del pasado como! ~m~l,ar el c~ntraste de las difeparentesco con nosotros, 0 ace ntúa ' tras o s1m1 , rencias. LEJ 'G JE, PE MIE TO Y REALIDAD H:ÉcTOR- Waync F.RJ CAsTAÑEDA S1a1c University Detroit 2, Michigan. 1. EN EXTENsos CÍRCULOS filosóficos se da por sentado que no hay pensamiento sin lenguaje. Se trata de una presuposición central, que gobierna gran parte del filosofar de muchos, y que jamás se discute o examina. Y no es una presupo ición que s6Jo los infantes terribles de hace un cuarto de siglo, los positivistas lógicos, ya tan escasos, acepten, implícita o explícitamente. Es una pre uposición de extrema importancia. Por ejemplo, los filósofos todos reconocen de una u otra manera que la filosofía tiene como tarea ineludible la de elucidar la naturaleza, estructura o constitución de ciertos conceptos generales como cosa, conocimiento, persona, valor, pensamiento, verdad, deber, etc. Ahora bien, si, como muchos creen, la posesión de un concepto es, o envuelve esencialmente, la habilidad para emplear un blo o expresión, entonces: (i) se está aceptando la verdad de la presuposici6n que nos interesa, y (ü) la actividad filosófica puede desenvolvenc examinando los usos (a veces complicadísimos) de las expresiones que constituyen una lengua dada. S~ como muchos filósofos sostienen, es objeto de filosofía el estudio de la estructura formal de la diversas modalidades de nuestra experiencia, o la contemplaci6n d mundos posibl , o el atisbo de modalidades no humanas de experiencia (o todo esto de junto), y una modalidad de experiencia tiene la estructura del lenguaje empleado para vivir las experiencias de esa modalidad, o si la estructura de un mundo posible es la estructura del lenguaje n que ese mundo es pensado, entonces de nuevo, (i) se está aceptando la presupo ici6n anterior, y (ii) es legitimo darle un giro lógico a las cuestiones íilos6ficas: o como decía Platón ( n el Fedón, por ejemplo) s pueden tratar los problemas del er en términos del logos. ,-oca- Por supuesto, el giro hacia el /ogos puede justificarse con una presupo- 198 199 �sición menos fuerte que la que nos interesa. Bastaría, por ejemplo, con suponer que aunque el pen5a.Dliento no nece ita del lenguaje (o logo$) para u e.xi tencia, todo pensamiento po ible puede expresa~ en un lenguaje. son meramente le ·es p ico-sociológicas, todo el filosofar que descansa sobre ellas es cuJpable de un psico-sociologismo profundo. Todos los análisis de lo men~al, _del mund~,. que ese filosofar ha producido no han proporcionado generalizacion~ e~pmcas ( correctas, con toda probabilidad), pero incapaces d~ la. clanftcac16n conceptual, los atisbos de otros mundos posibles O de expenenc1as no humanas, que era su promesa (implícita) entregamos. 2. Mi propósito en esta investigación, sin embargo, consiste en examinar la presuposición fuerte. Es ésta una propo ición qu , juntamente con las dos siguientes, tiende a constituirse en nuestra época en una verdad obvia que se vuelve difusa e impregna toda reflexión obre las cuestione de 4. Evidentemente, la propo ición de que pensar es hablar (con otros . ) o con uno 1ll.161:11º . es fal a. El caso es corriente de una persona que según to~ las apanencras está pensando sin proferir un solo sonido, sin que sus musculos se ~ueva~ o sub-articulen nada, declara en qué ha estado pensando y confiesa sinceramente que ninguna palabra curro por su mente. Muchos de nosotros hemos tenido tal experiencia, y sabemos que podemos ~n~ . en ~asión sin utilizar ninguna forma de lenguaje O de símbolos, ru SJquiera unágenes de las cosas en que estamos pensando. la filosofía de la mente: (A} Sólo seres con alguna forma de lenguaje piensan· (B) S6lo seres que viven en alguna forma de comunidad desarrollan lenguaje· (C) Sólo seres con alguna forma de cerebro desarrollan lenguaje. La proposición (C) es (todavía) considerada como generali7.ación empírica bien fundada. La proposición (B) todavía se discute con alguna amplitud; pero en algunos círculos filosóficos ya es una pr uposición axiomática a priori. En tales círculos, seguidores de Wittgenstein en su segunda etapa, enemigos del positivismo lógico, se acredita a Wittgenstein con haber demostrado para siempre que un lenguaje privado es lógicamente imposible. A pesar de las ambigüedades inherentes al concepto de lenguaje privado, y a los argumentos de Wittgenstein, el axioma se entiende en un sentido que incluye a (B). La proposición (A) ya no se discute. Es el axioma difuso, intratable. 3. La naturaleza de la filosofía, el rumbo del análisis de lo mental, la posibilidad de éxito del programa conductista, etc., dependen de la presuposición (A) sólo en tanto que (A) es una proposición a priori. Dada la evidencia empírica acumulada por la humanidad durante miles de años es casi seguro que las tre proposiciones (A)-(C) no sólo son verdaderas, sino por lo menos leyes psico=sociol6gicas, y si son leyes de la naturaleza humana son tan firme como las mejor fundadas de las leyes físicas o químicas. Pero las cue tiones filos6ficas mencionadas no logran decisión con la verdad, por bien fundada que esté, de esas tres proposiciones, si ninguna de las tres formula una verdad a priori, lógicamente necesaria. No digo "verdad analítica (en el sentido de que la negación es una contradicción formal)" pues no quiero pre-juzgar tan temprano la cuestión de si hay proposiciones a priori que no son analíticas.1 Ahora bien, si esas proposiciones 1 A mi juicio hay proposiciones sintéticas o priori, y considero que las proposiciones aritm~tiCaJ empkadas en contacioncs y mediciones son de ese tipo, a pesar de la tesis contraria tan. gcocrafu.ada. Sin embargo en mi anilisis no pueden encontrar los racionalistas ningún consuelo. Véanse "'7 5 12' As a Synthetic Proposition", Philosophy + = '200 Pe~o e_s ~ falacia ~urda ( llamada en los textos de lógica popular "generalización un.peri ~~a ) concluir que, porque es verdad que algunas veces pens~os _sm utilizar lenguaje, es posible que todo acto de pensamiento se ~~ce SJD la a_yuda de lenguaje. Tampoco vale como refutación de Ja propos 1c16~ (A) decir que un primate, por ejemplo, un chimpancé bien entrena_do, piensa a p sar de que carece de lenguaje. Los animales y los bebés no p1e~n en el ntido auténtico de "pensar", del adulto normal en que pensar incluye conocimiento del pasado, del futuro la teorización científica el análisis filosófico, etc. ' ' Por otro lado, la presuposición (A) no dice meramente que todo pensar envuelve empleo de lengu~je, sino que todo pensar presupone la posesión de alguna forma de lenguaJe. En efecto, es muy posible que los filósofos que ~an ~r sentado un nexo necesario entre lenguaje y pensamiento acepten ~ dificultad que un ser que ha poseído un lenguaje y, por tanto, ha aprendid~ a p~nsar, continúe pe~ .ando, aun cuando más adelante pierda el JenguaJe. As.t, hay tres propos1c1ones que conviene distinguir: {Al) Si un ser piensa en un momento t, tal ser emplea un lenguaje en el momento t para pensar. (A2) Si un ser piensa en un momento t, tal ser posee un lenguaje en el momento t. nd Phu~m,nologi,ol R,s,orch, vol. XXI (1960): 141-158 y "Arithmetic and R ali ,. Australanan Journol o/ Philosoph-,, vol 37 {1959) • 91 107 Una ·• · · ~ tdy · · "K . · · · vcmon pnauuva e1 pruncro es an1 Y la F1losofía de la Aritmética", Universidad de San Car! (G mala), o. XLV (1958): 123-143. os uate11 201 �t tal ser ha poseído un lenguaje (A3) Si un ser piensa en un momento , . cluir a t). 'od • a t (que puede o no m durante un pen .º. anten(o\) (A3) las que nos interesa examinar. Son las propoSlciones A y G'lbe t . iración viene del pro{esor i r 5. Un conductista moderno c~ya 1~ len a·e es posible, pues 'pensar' Ryle 2 podría alegar que pensamiento s ~ J r una o varias co as den• lim r{o E to es pensar es ace . es un concepto po o . , "bles en ciertas circunstancias, tamtro de un enorme conjunto de co~as pos1 t, pensando cuando está frente a bién variables. Por ejemplo, un pintor es a lá . la mano o una paleta, d brocha o un piz en , . una tela o una pare con una trazos extiende la mano como nu• está. viendo la pared o tela, h~ce unos ' l otro oJ· o frunce el entre. . mira los trazos con e ' diendo algo, cierra un OJO y l'b hace otros trazos, etc. Pero t/ n con la mano i re, y el cejo, se aprieta roen o . . , son substituibles por otros. , por 1 en tos de esa s1tuac1on da d lo muchos de 1os e em sin hacer ab olutamente na e supuesto, una _perso~ puede ~ r de ajedrez piensa cuando hac~ un que nuestro pmtor hizo. Un ~g. t en circunstancias distintas. Un Jug_aconjunto de actos totalmente tml º. go aunque sus acciones y sus CJr·é piensa durante e JUe • d bal dor e omp1 d' almente diferentes. Etc. cunstancias son, de nuevo, ra i_c . R le mismo cree que, aunque es coAhora bien, es difícil determmar s~ y poder pensar es necesario (16. tilizar lenguaJe para rrientísimo pensar S1Jl u , , len a·e Lo que nos importa es gicamente) poseer• o hai>e: pose1do.:z: las guro~siciones ( A1) • (A3) basaque un discípulo suyo pudiese rechd ~scn'bir e tados o actos mentado en la tesis conductista d~ _Rylef edque ªtalmente capacidades para acadscribJrle un amen , les a una persona es . , . tancias. tales capacidades son com· tuar en ciertas formas en ciertas circduns muy distintas, tan distintas . oifiestan generalmente e mane . . . pleJas y se ma_ . us manifestaciones en una def101c1ón. . . que no es posible reurur s . d d o de nosotros se dan episodios . en la vida e ca a un Ryle no mega que . ágenes de vocablos o frases, sensa. d imágenes de cosas, un . d de pnva os, como . que esos incidentes pnva os son clones, picazones, etc. Tam~oco ruega d una persona en un momento e consutuye el pensar e . d d l hecho parte e o qu . 1 do haber tenido una sene e dado. Por ejemplo, el pintor del eJdemp ob pu_ tar· pudo haber visto en su od l del cuadro que esca a pm , imágenes m nta es l dife ente clases de pintura. Pero t o . · de co ores Y r mente diversos Juegos R 1 . ga es que haya un suceso meo. . ¡ pensar Lo que Y e m • esto es modenta a su . . l pensamiento del pintor, o tal o clase de sucesos mentales que constltuya e r:.S del ajedrecista. . • · Hutch.inson's University Library, y ue• s G. RYu, Th~ Cortcept o/ Mtnd (Lon<ii:b· .• al simnn.io "Thinking :ind Langua• bl 1949) y su contn uc1on .--va York: Bamcs & ~ e, ' ntatlo XXV (1951 ), págs. 65-82. gue", A.ristotllian Socitl)', vol. supleme 202 Ahora bien, cuando en § 4 arriba dije que a veces pensamos sin utilizar lenguaje Jo que quise decir es que hay hechos mentales sui generis que son los actos de pensamiento. De modo que con Ryle nos une un acuerdo real en cuanto a que el pensamiento deJ pintor no consiste necesariamente en el juego de imágenes mentales, ni en ninguno de sus actos observables, ni en sus circunstancias; pero no separa el análisis del pensar. Para Ryle esos elemento reemplazables constituyen el pensar del pintor del ejemplo, así como otros elementos semejantes constituyen el pensar de otro pintor, y otro conjunto de elementos diversos constituye el pensar del ajedrecista. Para nosotros el pensar no queda constituído por ellos. Pero no porque, como Ryle alega, esos elementos se llaman pensar sólo porque se les considera en conjunto con relación a un propósito o plan o resultado (por deficiente que sea) en que e pensar termine: el cuadro, la jugada en el tablero, el gol etc. Para nosotros, otra vez, el pensar del pintor puede encarnarse -por así decirse- en sus acciones, pero es lógicamente distinguible de ellas en tanto que episodio o serie de episodios mentales. 6. 'o basta decir que creemos en actos de pensamiento para que la tesis contraria d Ryl re ulte falsa. Por falta de espacio sólo podemos presentar aquí parte del argumento. En su libro Ryle presenta una serie de razones en contra de la doctrina de "los episodios fantásmicos", y todas son refutables. Muchas de sus razones prueban algo muy distinto: que no es necesario pensar antes de obrar, que para actuar inteligentemente no es necesario seguir concientemente reglas, qu pensar no es hablarse a sí mismo, etc. En efecto, Ryle refuta admirablemente lo que él llama "la leyenda intelectualista": de acuerdo con la cual la acción inteligente consiste en seguir reglas, no meramente en actuar conforme a reglas. Pero esa leyenda no es ni siquiera un pariente cercano de lo que él llama el "mito cartesiano" de la existencia de Jos "episodios fantásmicos dentro de la máquina corporal". Pero, aparte de la refutación de los argumentos de Ryle, uno puede argüir directamente en favor d la ·istencia de los actos sui generis de pensamiento. En el artículo mencionado el análisis del pensar que Ryle ofrece sólo parece plausible porqu concentra su atención en procesos de reflexión, y deja de lado los actos de pensamiento que integran un proceso continuado de reflexión. En un proceso tal hay un problema, una perplejidad, a la cual se le busca oluci6n, y hay actividades diversas, privadas o públicas, y hay, a veces, materiales y circunstancias especiale . En fin hay tanto que es fácil ver lo que uno quiere y tener 'xito en no ver lo que otro ven. Pero la situación d 1 pintor, para volver al ejemplo, es una en la qu se da reflexión o comportamiento inteli ente sólo porque a lo largo del proceso se 203 �van ucedi ndo episodios de pensamiento. Tales episodios no son la solución al problema, no son normalmente la conciencia de reglas de que el pintor va extrayendo sus acciones, no son tampoco necesariamente anteriores a los actos que ejecuta. Son episodios mezclados con los actos, que guían a los actos. El pintor no estaría pensando si no corrieran por su mente, mientras dura la situación del ejemplo, pensamientos como "Este no debe ser tan brillante", "El azul ha de llegar hasta esa esquina", "Esta linea es demasiado largaº; o "Esta nariz es muy corta", o "Ese río está bien"; o "¡ Diablos! Esta pintura es demasiado espesa''. Y nótese bien: es seguro que ninguna palabra cruza su mente, ninguna imagen verbal o motriz, ni nada que pueda razonablemente llamars un símbolo mental o fisiológico o químico conectado con esos pensamientos. El hecho es que in esos pensamientos, u otros de la misma e tirpe, es sencillamente un abuso de la lengua ordinaria decir que el pintor estaba pensando en lo que estaba haciendo. J>a,- ra esto tiene que haber estado pensando. R le se despista un poco porque equipara "pensar en lo que se está haciendo" con "actuar inteligentemente•• (The Concept of Mind, p. 29) pero al analizar este último pone su énfasis en la actuación. Y claro está, una actuación se califica de inteligente por muchos aspectos lógicamente distinguihles del pensar que esto es así, o asá: por ejemplo, por su complejidad que requirió aprendizaje o entrenamiento largo y cuidadoso. De todos modos, el hecho central es que e dan episodios mentales que son actos de pensamiento, como cuando en un momento dado se me ocurre que hoy es jueves, que no be escrito una carta que ya he rezagado por meses, que no he hecho una llamada telefónica importante, que la solución de un problema consiste en hacer cierta operaci6n. Esas ocurrencias son episodios en el sentido importante de que ocurren en un momento dado: se les puede situar en el tiempo. Es verdad que no tiene sentido claro decir que rxisten durante un tiempo dado. Pero no hay absurdo alguno en hablar de sucesos instantáneos. En un sentido un poco indirecto se les puede localizar en el espacio con relación al lugar ocupado por la persona que los piensa. (Si esto se considera metafórico se puede introducir una nueva dimensión espacial en la que los sucesos psicológicos existen). Lo importante a que esas ocurrencias o episodios son indubitables, y pueden no darse acompañadas de nada que lo tiente a uno a decir que son realmente otra cosa. También resulta absurdo suponer que son analizables como disposiciones o capacidades para actuar. Por supuesto, la ocurrencia de un acto de pensamiento puede producir el aparecimiento de una capacidad (por ejemplo, para decir ciertas cosas o hacer esto y lo otro) ; pero el hecho innegable es que en ese momento uno es consciente de algo, y si esa conciencia fue5e la con- 204 ciencia de la capacidad en e e momento creada t . "d d ' en º?ces actos de pensamiento pao a es pero episodios d tamente como los otros episodi tal ' ' en to o caso, exacimágenes (E por os men es que Ryle reconoce: dolores picazones . . supuesto, absurdo decir que mi . ' ' Jueves es mi conciencia de que t • pensamiento de que hoy es capacidad de decir "Ho . en!~ cierta capacidad, aun cuando fuera la . y es Jucve . Desde luego n h , bwr este absurdo a Ryle). Ha , fa] • .º ay razon para atrial na ta un conductista más dical · egase que toda conciencia es una ca a .d d ra ' quien sería interesante ver cómo ex lica I p c1 ~ . para hacer algo. Si tal existe, pacidades "concienciarias" -~ e _dconocuruento que tenemos de esas ca10 neces1 ad de saber n d • • d . episodios en que se manifiesta nnalm a a e ocurrencias o 0 "dades mentales no basta cree · • ente CJ . ' hasta e n eJ caso d e 1as capa' r que se tienen para . 1 euando se me ocurre por . l poseer as en realidad. 0 • ·' eJernp , que hoy es jueves p ed ese mim-_10 hecho tengo la capacidad de decir ' u ~ creer que por muy posible que en efecto no la po L que hoy es Jueve ' pero es dad C.'<iste solamente cuando 1 • ~- a prueba de que poseo la capacia eJerc1to. Aunque el argument , 1. sostener que ha o esta eJo~ de_ ser completo, es al menos plausible son ot y a~t~, to es ep1sod10s mentales que son pensamientos, y ra cosa que unagenes, actos füicos, etc. serian episodios de conci ncia de ca 7. La verdad del conductismo consiste en dos o actos mentales del 6'' . que nuestro acceso a los esta. pr JUDO es el comportamient d l , .. ctrcunstancias. Aun cuand . o e proJuno y sus 0 . una persona nos dice Jo · . dec 1arac1ones pueden ser fals p que piensa o siente, sus as. ara que las acept tanto su comportamiento pasad . emos como ,·erdaderas . o Y sus Cll'Cunstancias da portam1ento presente y sus ci . pasa 5, como su comrcunstant.1as presentes h d merezcan nu tra credulidad A í di , an e ser tales que teórica de determinar que un~ pes' pu ~ra pe~sarse que hay una manera rsona piensa stn lengu · · h b un Jenguaje esto es de veru· 1 •. aJe, sm a er tenido . ., ' • icar a propos1c16n ( A3) Cla á, . postc1on f?rmula (como posible) una le . ro est si esta protonces es unposibl (aunque no 16 . y de la naturaleza humana, engicamen te) poder en . . como la que vamos a de .b. El . contrar una s1tuac16n d sen tr. expenmento • J erar sería análogo aJ cxperiment menta que vamos a consiverso si en vez de ser Ja luz I ob. puramente mental de cómo sería el unie o Jeto con mayor 1 ·d d mos el ~nido, u otra partícula distinta de los f t ve oc1 a • lo fuese, digaPudi o ones. era pensar que es lógicamente posible . arrollo de nuestra tecnolnma I ás ' por e1emplo, que con el desfo -o· ogr emo ver que en un l d nna ante nuestros telescopios p aneta ado se m S una creatura como homb 1 aremo olus Afutus. Mutus crece solitario . re, a a que llanera compleja en que los seres h , y empieza a actuar de la maurnano actuan except . da ru. hace ruidos, ni hace ' o que no escnbe nag tos que puedan llamarse lenguaje. (Nuestros 205 �· · to aun dende detectar todo mido y movuruen aparatos e suponen capaces lab pudiera pensarse que Mutus . d M t ) En pocas pa ras, tro del cuerpo e u u · • teligentemente como se quie. · ·0 de comportarse tan 10 • ás e capaz, en pnnc1p1 ' 1 les hace aparato y máqumas m , uinas con os cua • ra (hace aparatos y maq dif" . puentes. y lo que se qu1ell . aparatos y e ic10 y , bol complejas, y con e o nue\:O . nadie ni emplea lenguaje o s1m os ra) exc pto que no se comuruca con en ninguna forma. . . para quienes esa fantasía de 'do es de Wittgenstein, .. f Ha ' fil6so os, segm r . . . . adiecto Para ellos, las proposiciones Mutus envuelve una cdntradictio in . . fanta ía o realidad podría {A) y (B) son verdades lógicas que a negar que Mutus puc. sé h ta dónde se atrevan e o5 jamás falsilicar. : o . . li te de un ser humano, excepto en portanuento mte gen , rod • 1 da rep ucir e com . p o sí estoy seauro de que ellos neganan que un el empleo de lenguaje, er . ·e,. ueda en ar o razonar o cono• ser como Solus Mutus, aislado, sin lengu~Je, p e tÍón yace en que, confor. dif ult d con la te is en cu cer o entender. M1 ic a. {'1' f defienden con ahinco, si Mu tus . . • esos mismos 1 oso os me a pnnc1p1os que . "dé tica a como una persona . . ) portarse de manera , n puede (lógicamrnte com . teligentemente entonces no veo ando se comporta m ' . . humana se comporta cu . li ·a pensamiento, etc. El pnnc1a iutus mte genc1 ' d gar d cómo se le pue e ne . d de que nuestro criterio para etere el ya menciona o d f. d pio que e ien en . de nosotros mismos) piensan, etc., c~nrninar i otros (persona diferentes . . ro ias declarac10. nto y sus C1TCunstanc1as, Y sus P P sistc en su comportam1c falta el tercer elemento, pero ese elemento a ncs. En el caso de Mutus nos d 1 mentas primeros, y ya en nuestro prosu vez necesita del apoyo de lo os e e t elemento es débil: sordomucasos en que e e ercer . pio mundo reconocemos . e esultar una cuestión verbal Sl se dos par ejemplo. De modo que paree r ' M un ser pensante o no. acepta que u tus sea " d l "l J·e ordinario". indudablel poráneos e engua { Alguno. filóso os con em din . de pensar está tan lia-ado estreel concepto or ano l 1 , mente, a eganan que l. ·e e la fantasía de Mutus es a o suchamcnte con el concepto de rnguaJ • qu t ordinario de pensar no apli- nmgun\ mo un caso extr~o en}~e n~;::~ c~:ei~an que esa "extensión., prueba ca, pero que pudiera exten . rdi . se aplica al caso de Mutus. tro concepto o nano no precisamente que nuer . « t nsión" es natural el concepto ' d E l h cho es que s1 esa ex e Posiblemente. e d lengua1·e como ese alegato a . . t, tan ligado al concepto e d" ordinario no e a . mentarlo muestran que la isputa por sentado. En ri!l:or, el alegato y m1 co. rta un ápice si el significado es meramente de palabras. Realmentáe no unl~ do 16a.camente a la existen1 b « nsar'' est o no 1ga o· ordinario de la Pª a ra pe. . 1 mundo (pudo o) puede en e .e Lo que unporta es Sl e 1 cia de un enguaJ . . . , ta semejante a la u ual como para te caso (haber) presentar una s1tuac1on n 206 justificar conceptos ligeramente distintos. En otras palabras, lo que importa es precisamente establecer que los tr · elementos que sirven de criterio para adjudicar estados y actos mentales a otro seres son lógicamente independientes dos a dos. 8. Ahora bien, la fantasía de Mutus falla. o puede distinguir entre pensar sin lenguaje y pen ar en lenguaje constituído por 'palabras" privadas, excepto en casos extremadamente improbables. n lenguaje tal podría consistir n sensacione , o imágenes mentales, ya ean motrices, ya sean visuales, ya sean auditivas. Es perfectamente concebible que Mutus empleara, digamos, únicamente imágenes auditivas de las palabras españolas; en tal caso su lenguaje podría reconocerse al hacerlo oír oraciones españolas, pues podría entenderlas inmediatamente, sin ningún entrenamiento previo mientras que no podrían entender oracione inglesas, alemanas, etc. imilarmcnte, Mutus podría haber desarrollado un lenguaje con istente en imágenes visuales de todas las palabras rusas: podría en tal caso entender textos rusos sin previa educación en la lengua rusa. En cualquiera de los dos casos mencionados Mutus tendrfa que e tar en condiciones de confesar una familiaridad inexplicable con los sonidos o los textos. ótese que la posibilidad de un lenguaje constituído por "palabras" privadas no tiene nada que ver con la vieja tesis filosófica de que pensar es una especie de tener imágenes mentales. En la vieja tesi las imágenes eran los pen amientos mismos, o los medio por excelencia del pensamiento, dada la semejanza entre la imagen y la cosa pensada con la imagen. En cambio en las situaciones arriba mencionadas las imágenes no serían el pensamiento mismo, ni serían símbolos privilegiados, ni tendrían que ser semejantes a los objetos con ellas pensados. Las imágenes semejantes a las cosas o no, serían palabras. 9. Mi contraste entre pen. amiento sin lenguaje y pensamiento a través de un lenguaje constituJdo por palabras privadas será inaceptable a los filósofos seguidores de Wittgenstein para quienes un lenguaje privado es lógicamente imposible. Es verdad que mis lenguajes de palabras privadas no son lenguajes privados en uno de los sentidos que Wittgenstein le dio a la frase: lenguajes "cuyas palabras individuales se r fieren a lo que sólo la persona que habla puede conocer; a sus sensaciones privadas inmediatas. Así, pues, otra persona no puede entender ese lenguaje". 3 Según esta definición un lenguaje privado e un lenguaje empleado para pensar en objetos priva• Luowro WITTGENSTEIN , Philosophischt Unt11suchung~n-Philosophico/ lnv,sti¡olions, (Oxford: Basil Blackwdl, 1953, edición bilingüe póstuma, con traducción al ingl6 de G. E. M. Anscombe); § 243. 207 �. t oduJ·e en § 8 son lenguajes que . 1 · que yo in r . {' · dos. en cambio, los enguaJes b" , blicos es decir, obJetos mcos. ' sar en o Jetos pu : 1 a pueden utilizarse para pen. .t , dos por palabras privadas son engu Sin embargo, mis lenguajes const'. w . enfatiza al final de cuentas, de t'd que W1ttgenstcm ex 1 jes privados en e sen t o, 1 •e -excepto en 1os casos que sólo el hablante puede e~tender ese. verbales de sonidos o tremos en que las palabras pnvadas soaln b1m públicas. · dinario con P a ras · cas de un I nguaJ or . . . do con que Wittgenstein emp1eótese que la definición de lenguaJe ~~~a (B) copiada en § 2: ' 610 seza no tiene nada que ver con la propos1o_dn d d~rrollan lenguaje". Pero el fonna de comunt a posi 1 res que viven en a guna . , r tratar de establecer Ia pro aumento de Wittgenstein concluye po . una familia de argumenarc,:-·· d d ha un argumento, . mo , U ci6n (13). En reali a no y El bo ue ·o nuclear puede formularse asi: n , timam nte emparentados. ~ J . sas reglas establecen tos in . , • , do r un conJunto de reg1as. ~ uálenguaJe esta consutw Po nen el lenguaje son correctos, y ~ qué uso de las palabra'i que coro~ d tá con tituído por reglas pnvales son incorrectos; un lengua); ~~1::b~a~te puede, 16gicamente, saber qué da.s es decir, por reglas que ro o (o cumplir con) una regla y penp re~riben; la distinción entre obedecer 11 ) s esencial a la existencia de d ( se cumple con e a e . . . n sar que se la obe ece o la . da el agente no puede distmgu1r e una regla: en el caso de una reg pnva . t de que ha cumplido con la . f .. u pensam1en o • tre su cumplimiento e_ ecll\O y cum !ido con ella; luego, una reg1a ~nregla cuando en realidad ~o ha p un lenguaje privado es l6gica• sible •' por tanto vada , es 16gicamente impo en:e:! mar- mente impo ible. ob , a que para que haya reglas i este argumento {uese concluyente pr an quiene le ayuden a dis. l te viva con otras personas, . h e necesano que e agen la . su mera creencia de que a · · t de una reg > tinguir entre u cumphm1en o t oporciona una premisa que lleva o pr cumplido con ella. E 5t0 e • e argumen • directamente a (B), o algo parecido. . d' cípulo R. Rhees ha pree Wittgenstein que su I f Hay otros argumento n . . . .o el argumento en todas sus or, orgánicamente.• Pero a m1 1wc1 . od na def inid senta o ma . . difícil de conceder o intr uce u mas falla: o necesita una premisa . al una petitio. Como ya he pu., d l gua1·e que cqu1v e a . d ci6n o concepc1on e en . .. l to y de su vaneda , me ~ n anabSis de argumen . . f ls blicado en otra parte u d I t is wittgensteiniana es a a. limitaré en lo que sigue a dar por senta o que a e . "Can Tbcrc be a Private . el simposio con A. J Ayer 77 94 ' R RHEl::S !cgundo t:ra ba¡o en . XXVIII ( 1954) • págs. • . · ' . S • t vol suplcment:mo S 1..an 01 ,,.ge ?" Aristolel1on oert Y, · (G ala. Universidad de an o- . . . de st Mismo ualcm . • En Lo DioUctico dt la Conc1eneio Carlos, 1960), cap. VI. 208 Esto es, daré por sentado que un lenguaje privado, en el sentido de que sólo d hablante lo entiende, es lógicamente posible. En consecuencia, la fantasía de Mutus no muestra la posibilidad de decidir si pensa.núcnto sin ninguna forma de lenguaje es lógicamente po ible. La fantasía e en sí misma coherente: el mundo pudiera haber sido tal que Mu tus hubiera ido real; más aún: no es claro todavía que no haya un Mu tus en algún sistema solar al otro extremo de la Vía Láctea, o en otra nebulosa. La dificultad, otra vez, consi te en que la fantasía no siempre permite que separrmos eJ ca.o de un. iutu sin lenguaje del de un Mutus con un lenguaje de palabras P,rivadas. 10. í no hay en términos generales una situación concreta po ibl en que se verifique la proposición "Mutu pierua, aunque no posee ninguna forma de lenguaje". Para muchos filósofo de persuasión po itivista de la generación anterior e o hubiera sido suficiente para clasificar a a proposición de metafísica en un sentido peyorativo. Pero el clima presente ya no permite que se resuelvan las cuestiones de manera tan rápida. La proposición no es resoluble empíricamente, i mi argumento anterior es correcto. Pero eso no prueba, por í solo, que la proposición sea analítica -o contradictoria, como los que creen en el a."<ioma ( A3) dirían. Si el axioma (A3) no puede refutarse mediante contra-ejemplo, el camino a eguir para el esclarecimiento de su rango consiste en un análisis del concepto pensar. 11. Consideremos un acto de pensamiento. Supongamos que yo e toy pensando que cie1·to objeto e. azul. Como ya hemos argüido, no es necesario que símbolos o imágenes crucen en mi mente. De alguna manera mi pensamiento se refiere a ese objeto. Algunos filó ofos dirían que esa referencia es posible en uno de tres casos nada más: (a) que pienso el objeto como el que está caracteri.7.ado por una propiedad únicamente po eída por él; o (b) que pienso el objeto mediante un pronombre demo trativo (ayudado de un gesto, acaso) que lo separa del resto de otros objetos que, por ejemplo, yo percibo en ese momento en que pienso en él: o (c) que lo pienso mediante un nombre propio. Aquí entrarían argumentos al efecto de que un nombr propio no parece re olver el problema de cómo se obtiene la referencia : casi todos los nombres propios que empleamos son nombres comunes a muchas personas, de modo que en general no es aparente a quién e refiere el nombre, y, sin embargo, nuestro pensamiento no tiene dificultad alguna (por asi decirlo) en referirse a la persona que debe ser. Por so algunos filósofos han propuesto la teoría de que los nombres propios ordinarios son realmente abreviaturas de descripciones que sólo un objeto satisface. Esta te is, de de 209 lll ♦ �. to que cada nombre de las lenguas naturales. Es cier , desluego, es falsa en el caso . ue relacionarlo con una o m~ . Propio que uno maneja puede, y t1enelmq 'te sinonimia entre la descnpc1ón • • o hay norma en cripciones umca , pero n . y el nom b re. . nombre se refiere a un ob'Je to O persona . La dificultad de explicar c6~o un , . -.:-. b'1en sabido que no es (16gid · nes umcas. ¡;,:, Le'b vale también para las esc.npc!o dT eran en alguna propiedad, como , ~ camente) necesario que dos ob1etos ~ 1 • , definida de la forma "El umco una descnpc1on . Af uod niz creía.º De m o que_ varios objetos, o por ninguno. i, ro que.•." puede quedar sausfe~h~ J:><>ren ue toda descripci6n sólo puede t~ner chos filósofos concluy n por m~isbr q obJ'eto si incluye demostrativos • • rucamente a un "M' f cierta garantía de re enrse u_ 1 hablante. Por ejemplo: i ca· s dll'cctas con e b' ue en ella, esto e re lac1one • ef únicamente a un o Jeto, porq sa " es una de cripción que s1 se ~6 ierde e ob3'eto y el hablante está se... . "mi" la relac1 n e es d esa gracias al demo trauvo b' el hablante puede estaT seguro e gura de referirse s6lo a un o 1eto, y . . referencia. . , ·en con razón, que las referencias idenEn resumen, muchos filosofo argu . ' de cuentas sobre los pronombres tificadoras de objetos descansan all f ~nóal es correcta para el caso del pensa. les La conc USl n · · lendemostrativos o persona .. 1 también para el pensamiento sm •¡· ¡ a1e · Pero va e , 'al para miento que ub iza engu . , , ltimo podría haber aqU1 maten . . . guaje? Si se lograra estable~er esto utodo ensamiento sobre objetos md1v1argumento que e tablec1ese demost1:ativos, aunque no los emplee de dualizados presupone el empleo . t de un objeto como tal presupone la hecho, y, por tanto, todo peosa~1en o un 1:e • uno necesite de símbolos po esión de una forma de lenguaJe, . d obJeto ausen.e . 1 E fácil creer que en e caso e d b' t pres ntes no. Es fácil re. en el caso e o Je os d para pensarlos, mientras _que 1 ár af anterior diciendo que cuan o uno futar la sugesúón contenida en e p. r : ima ·nación, uno no nece _ita cmtrargi. la atenci6n en el objeto que p iensa objetos dados ya en percepción . f ·ente con concen d plcar demostrativos: es su 1c1 . t' pensando en el contexto e couno está pensando. Por su.puesto, s1 uno es a rio para que el interlocutor . '6 un dcmostrallvo, un gesto e necesa mumcact n. . •, El b . • al mismo objeto. identifique taro ien ll al fondo de la cuest100. . • , q ue correcta, no cga Pero esa respue ta, aun bjetos ausentes sin utilizar nmgun sunhecbo es que uno puede pensar en o -~--• ''can·,e por ejemplo v ' (1952) , 152-l64; C. H. · (1930): 454-161; ·. L. Univcne". Mind., LXII . ) Dm;riptive J.fttaphysics 210 "Thc Identity of Indisccrniblcs" Mind., vol LXI Mait Black, d o· similarity" Mid., vol. XXXIX L ford "Otherness an is ' ctrical ang ' Id . f lnd:•"cmibles and the Synun ·¡ "The entlt}' o ~.. Es in 1 W 506_511 ; P. F. Straw on. Indiriduals (An 1 ª'1 (195 ) . i th & Co 19j9) cap. IV. (London.. ,,e uen ., , 5';º•. bolo; por tanto, el empleo de demostrativos para pensar en objetos ausentes no es necesario. {ás aún: hace poco apuntamos las dificultades de explicar cómo una des- cripción definida o un nombre propio se refieren a su objeto. Pero las dificultades del pronombre demostrativo son idénticas. En efecto, no hay ningún ruido o marca que sea inherentemente un demostrativo¡ esto es, no hay níngún ruido o marca que sea intrínsecamente capaz de referirse a un objeto o de individuarlo. La referencia y la individuación corren a cargo de los demostrativos en las lenguas ordinarias, s6lo porque hay un pensamiento piloto que identifica y se refiere a tal o cual objeto. Aun en el caso de objetos presentes, todos ellos pueden ser llamados "éste", y a todos se les puede señalar¡ mas, no existe nada inherente al gesto que señala que identifique al objeto a que apunta: muy bien pudiera suceder que la convención fuese distinta. Pudo haber acontecido que uno se refiriese, no al objeto al final de una línea imaginaria que pasa por la superficie del dedo índice y se aleja del hablante hacia adelante, sino a un objeto en un línea perpendicular a la anterior, o en una línea que se aleja del hablante hacia atrás de él. Por otro lado, en la dirección en que uno apunta puede haber muchos objetos, como normalmente sucede. Así, pues, no son los demostrativos o los gestos, sino la dirección del pensamiento mismo, su intencionalidad, como decía Brentano, Ja que se refiere y la que identifica. Por tanto, no hay nada en nuestro pensamiento de objetos de manera individualizada que prueb la necesidad de que todo pensamiento presuponga la posesión de un lenguaje. 12. Decir que es la intencionalidad del pensamiento la que hace que éste se refiere a tal o cual objeto no s, por supue to, explicar nada. Uno bien quisiera entender cómo es que el pensamiento alcanza su objeto. ¿ Cómo es que, por ejemplo, cuando pienso que Carlos vive en Guatemala, mi pensamiento, por así decirlo, alcanza al Carlos que tiene que alcanzar, a pesar de que son decenas de personas llamadas Carlos las que viven en Guatemala y que yo conozco? Esta es precisamente la pregunta que ni Brentano ni Husserl parecen plantearse; es una pregunta que aguijoneó agudamente a \Vittgenstein. Y vio claramente que puede no haber nada en el pensamiento en cuestión que se conecte directamente con el Carlos correspondiente. "Aun cuando Dios hubiera visto el interior de nuestras mentes no hubiera podido ver allí de quién estábamos hablando", o pensando (op. cit., pág. 217). Wittgenstein con razón alega que la referencia eficaz del pensamiento tiene que venirle de fuera. Pero su oposici6n contumaz a Jo privado lo lleva a concebir que la referencia queda determinada por el comportamiento y las circunstancias del que piensa· esto es, lo desemboca en una especie de conduc- 211 �!ª ti.smo. Para él, no s6lo la referencia, sino la existencia misma del estar pensando depende necesariamente de la situación y del comportamiento del que piensa, y lo mismo vale para los demás estados mentales. "¿Podría alguien tener un sentimiento de amor ardiente o de esperanza par un período de un segundo -cualquiera que fuese lo que lo precediera o siguiera? Lo que está pasando ahora tiene ignificación- en estas circunstancias. E tas circun tandas le dan su importancia. Y la palabra 'e perama' se refiere a un fenómeno de la vida humana. (Una boca sonriente s6lo se so11ríe en una cara humana)". (Op. cit., pág. 153, o. 583). Ahora bien, quien no comparte esa oposición wittgensteiniana a lo privado o esa simpatía par el conductismo filosófico~ tiene aquí un problema digno de sus mejores esfuerzos. Para no apartanne demasiado del tema central sólo quiero indicar aquí los elementos que, a mi juicio, han de entrar en la solución. En general, el contexto en que se da un pensamiento y queda precisada su refercncia no tiene por qui incluir el comportamiento futuro del que piensa; para que la referencia sea efectiua basta con que el (acto de) pensamiento, o juicio, forme parte de 1ma cadena de pensamientos de /a misma persona. En este principio general queda incluída la vida pasada de a persona como parte del contexto, por cuanto sus pensamientos anteriores constituyeron parte de esa vida y sus referencias quedaron precisados en parte por esa vida. aturalmente, el comportamiento futuro del que piensa puede servir a otras personas para revisar, o formar, jiúcios acerca de qué pensó esa persona· inclu o puede servirle a esa persona misma para revisar us propias ideas acerca de la verdad o falsedad de sus pensamientos. En particular: (a) juicios de percepci6n alcanzan sus objetos mediante atención, (b) pensamientos de objetos ausentes alcanzan sus objetos pensándolos como caracterizados por descripciones que en las circunstancias en que el pensamiento ocurre tienen que caracterizar a un solo objeto; (e) pensamientos de objeto ausentes alcanzan sus objetos porque piensan objetos pensado por pensamientos pr vios, con los cuales forman un "presente virtual"; (d) o mediante atención (indicación mental) a aspectos (inicos de los objeto . según se presentan los aspectos, en una imagen mental. 13. El pensamiento de objetos no presupone lenguaje, por tanto, i es pensamiento perceptual, o si el pensamiento de característica o propiedades (cualidades, relaciones, circunstancias) no presupone la posesión de un símbolo o palabra. Ahora bien, ¿ es necesario poseer un (unbolo, una expresión, para ser capaz de pensar (en) una propiedad? El examen de las respuestas plausibles a esa pregunta es asunto complejo. Aqui entran 1 perenne problema filo ófico de los universales, y las cuestiones acerca de la referencia de los términos generales, la unidad de una clase de objetos, determinación de propiedades etc. , observaciones, la mayoría completament' d~ás~enos aqm con unas cuantas El ·na1· e or manas no~ tsmo niega con razón que cuando . . algo es roJo estemos intuyendo la ese . . pensamos, por e1emplo, que ., d neta o umversaJ ro·ez O b" . . , post.ble que Jpod· , 1en la mtui.c1on e una esencia es una operac100 introspección, pero entonces ha uno na descubrir por · Y que reconocer de h b otros pensamos sin intuir esencias ad , ec o que muchos de nosconexión entre esa intuición y 1 Y, e~ás, habna que explicar cuál es la e pen arruen to• al da d 1 . que agregar un conectar esa esenc1a . ' rse e a esencia habria con otra ( en I d . .. versal), o con uno o varios obJ"eto 1 e . caso e un 1u1c10 uní"" . . s ( en e caso de un · · • guJ mtu1c16n de esencias" es otro n b 1u1c10 sin ar). O bien propiedades, y la explicación deomcó re paradeJ hecho de que pensamos ( en) . . mo suce e esto es re- bauuzam1ento de la cuestión. 1.. uc1a. es un s.t.mple r~ • . . Los . nominalistas ale!!3n e con razó n que muehas pro . d d . obJetos no consisten en algo "d, . pte a es que adscnbimos . 1 ent1co presente en tal b. dos obJetos rojos, de diferente matiz b ·11 . es o Jetos. Por ejemplo, nada en común (en el sentido d '1 n) o y tonalidad, no tienen realmente . e co or . Ya Locke b , dicen coloreadas aunque no te d o servo que dos cosas se p ' ngan na a en común • que 1o común . d · ero el nominalismo yerra al sugeru • S1Ste en que pensamos varios ob" t . e una prop1edad con. . Je os con un nusmo , bO1 S .. pnnctpal yace en que para que 1 li ., sim o. u d1f1cultad , a e>..-p cac1on valga e • 1os sunbolos son en sí portadores de as . , . s n~cesano suponer que la doctrina es falso. pectos idenbcos o sunilares, y eso según a Un realismo moderado (a veces llamado . . que las cosas tales como las enco ' noml malismo) es lo más defensible: . . · n ramos en e mu d d conoenaa humana adulta (no al) , n o cuan o poseemos una • rm po ccn en si p t d" Janza y que las propiedades que as ec os •versos de seme. reconocemos son un ¡ . •, c1ones de esos 3$pectos. Por ello muchas . a se ecc1on de combinatico, común a todos los b" t propiedades no consisten en algo idéno Je o que las posee · tudes que a veces varían de objeto a obºeto n, smo en _un complejo de similino hay clases naturale o prop1'edad . 1 . Esa doctrina puede aceptar que • ' es in re en el tid d ción de aspectos de similitud , sen o e que no combinaque ser encontrada, reconoc·d' o aspee! tos mismos, tiene de necesidad lógica 1 • I a, por os seres pensa te . tam e sentido de que ningún aspecto O comb"mación . den , poco . • las hay en en e1 umverso. tampoco ha !ases aspectos bene que darse ' Yc naturales ¡ "d propiedades que encontramos 1 . en e sentJ o de que las clases o . d • en e universo se nos d . m ependencia de nue tra determ· "6 L . en, necesanamente, con "bl maa n. a doctnna . d t1 e con la tesis prota , . d menciona a es compagonca e que las p · d d mundo dependen de nue tras 'd d ro~1e a es que encontramos en el . . neces1 a es o intereses Lo . s~ur en que esa dependencia no consiste en u . . . , que importa es insmo en una detennin .6 . na dec1s1on ya en el mundo aci n a un ruvel profundo que no tiene nada que ver co~ 213 212 �· así decir entre .. 1 . el d la interacción, bruta, ciega, por ' nuestras decmones, a mv e 1 . l d l estructura de la conciencia ( a el mundo o a ruve e a di nuestra naturaleza Y ' . 1 determinación sea por roe o la manera de Kant). Tampoco se sigue que a de símbolos. . . ede servir para probar que el pensamiento Sólo un nominalismo extremo ~u ne la posesión de un símbolo. de una propiedad o clase d_e °?Jetos ptreresupoestá su1· eto a que se le acuse de . razón el nonunal1smo ex roo . Por esa misma ., entre lenguaJ·e y pensaD11ento. "( cuanto a 1a re1ac1on cometer una peti io en . padría sostener que aunque hay esencias, o daPor supuesto, un Platoms~ d d"entes de nuestra determinación, sea meses naturales absolutamente m ependia~ l l nguaJ· e no obstante para pen1 . to puro sea me nte e e ' diante e pen~en d 'la . a clase o tienen la misma propiedad, es ~ que dos objetos so~ _e mm;:uestros' rimeros pensamientos) bajo un necesario pensarlos (siquiera e~ podri~ argüir en defensa de esta promismo símbolo. Pero yo no sé como se . a . ., lid · p titio con preI0153S aceptables. ... pos1oon con va ez, S1D e . ' d 1 . ersales deJ· a margen para argwr . ci6n realista e os uruv . En b reve, una pos1 "6 d lenguaJ· e pero es cornpanble con resupone la pases1 n e un ' . que e1 pensar no P . sici6n realista extrema, platorusta, a el rechazo de esta doctrina. ~ero un~ ~o . as Pero un realismo moderado, sserl está suJeta a enocas sen • úl la manera d e H u , . • · en una capacidad • "d ºb de Juntarse a 1a conciencia como el sugen o arn a, pue 1 . d des por ella determinadas, sin tima de la mente para pensar _en. as prop1e a '. d ue resulta un tanto necesidad de símbolos. Tal tesis tiene la desventaja e q he ho de . . entos decisivos en su favor, con la sola base en el e aislada, sm argum . ºd d d rl"'bolos. además pararse con f . , pensamos sm neceSt a e .,..,. ' ' . que con recuenoa si . . alizables siempre produce un desasosiego. capacidades o relaciones últimas, man . d n a ~ivir envueltos en desasosiegos) . (Muchos filósofos, par supuesto,-ap~nt e gumentos concluyentes en favor de exis an ar . dad Y o no es toy persuadido de que . . d una clase de objetos o una prop1e ' la doctrina de que, ya ~ea la existenoal e opiedad requiera la existencia de tro nsaouento en una c ase o pr ' ya sea nues pe d' d n argumento para probar lo con1 .e 7 Pero tampoco 1spongo e u . d un enguaJ . d , . mpromiso a examinar las consecuencras e trario. Por tanto, proce ere, sm co ' esa doctrina. . ºble ar .. ir que en el caso de un juicio perceptual no es necesano 14. Es p~sro1bolo·~l objeto se da y el aspecto del objeto también se da. O poseer un si · . . l ar mentos recientes de J. O. Urmson en , Por razones de espacio no ~ammo os. gu 1 55-56) ; ágs. 259-280. Alega "R ogruºtion" Aristotelían Soc1ety Proceedings LVI ( 9 . p habilidad ec • . mo de cierta clase es necesario poseer una que para reconocer un obJeto co . d l clase Pero sus argumentos son te una expres16n que enote a . . . para usar correctamen . e las cosas tienen en si aspectos de 51m1· . él · smo termina por aceptar qu . . ( mconc1usos; Y mI l "dad para aprehenderlos sm lenguaJe to litud, Y que la mente humana posee a capaCJ notict them), en las págs. 266,267. puede aducirse que realmente no hay juicios perceptuales, sino meramente aprehensi6n de la realidad. De todos modos, lo que importa para nuestro propósito es que hay, por lo menos en principio, una posibilidad de restringir la doctrina de que el pensar presupone lenguaje para el pensamiento in absentia. Así, pensar sin símbolos sería como percibir. Por tanto, para un ser que pensase sin poseer un lenguaje, si fuese capaz de pensar en todo el universo, éste se le daría en un presente comprensivo. No habría cambios, ni tiempo. Podría, desde luego, haber cambios en su atención y en su pensamiento; habría para él el tiempo de su propia corriente concienciaría. Con un cambio de atención podría fijar su pensamiento ahora en estos sucesos, ahora en aquéllos. El futuro se presentaría a su conciencia como una parte del mundo en que ahora concentra su atención por primera vez. El mundo no estaría constituído por objetos que cambian. Sería un mundo en que el tiempo sería una dimensión adicional del espacio, y los objetos serían representados por una región del mundo en que cada corte transversal seria un suceso en la historia de un objeto. Ese ser sería conciencia pura y no formaría parte del mundo. Su cuerpo, si tuviese cuerpo, sería otra región del mundo, para él extraña. Ese ser no sería el dueño de sus decisiones o planes o acciones, y éstos serían para él aspectos objetivos del mundo. Sus acciones serían aspectos nuevos en que su atención se concentra, etc. Basta con estos trazos. Bajo la suposición que hemos hecho, un pensar sin lenguaje sería lógicamente posible. Si tal ser careciese por completo de lenguaje, la situación sería inverificable. (Recuérdese la distinción formulada en § 8). Pero tiene sentido. Es un caso límite que el concepto de pensar, con ciertas mutilaciones permite formular. Por otro lado, si un ser pudiese pensar de esa manera y de la manera ordinaria, sería posible que ese ser nos comunicase algo de su manera especial de ver la realidad. Habría, naturalmente, que de]jnear ciertos criterios para tomar en serio las declaraciones que una persona nos hiciera en esa dirección. O ¿ es, acaso, lógicamente imposible que haya un ser que pueda a la vez pensar el mundo en la manera habitual y en esa manera no simbólica? 15. Sea como fuere en cuanto a la posibilidad de pensar ( en) propiedades sin poseer símbolos de ninguna especie, hay, una clase de pensamientos que sí requieren la posesión de símbolos. Tales pensamientos son los juicios aritméticos ordinarios que envuelven contaciones y mediciones. No argüiré aquí por la proposición de que medir presupone contar. Medir es normalmente asignar un número a una situación, mediante procedimientos diversos que, normalmente, incluyen la idea de contar ciertas operaciones o ciertas marcas. Ahora bien, hay dos tipos de proposiciones aritméticas ordinarias que importa distinguir: (a) proposiciones que asignan una propiedad numérica, por así de215 214 �cirio, a una clase de objetos (reales o posibles), y (b) proposiciones que formulan resultados de "contaciones'',8 o pasos en una "contaci6n". Por ejemplo: "Hay tres libros en la mesa" puede signilicar un juicio perceptual: la persona que lo piensa ve de golpe la trinidad de los libros que están en la mesa, ya sea por la configuración, ya sea por lo que sea; lo que importa es que la persona no ha contado, que pudo haber aprendido a pensar que el número tres val (se aplica) para situaciones como ésa. En alguna parte leí que según estudios de algunos p icólogos la mente humana es capaz de formular tales juicios basta con el número siete. Pero este hecho no tiene ninguna importancia filosófica, Lo que importa es la posibilidad de pensar tal clase de juicios. Pero el juicio "Hay tres libros en la mesa" puede formular la culminación de un proceso de "cootaci6n": "Uno-dos-tres" acompañado de gestos o de atención. Ahora bien, contar es poner los objetos de una clase o conjunto en correspondencia bi-unívoca con número ( o numerales). Es legítimo, egún mi opinión,º hablar de propiedades numéricas, y hasta de propiedade numéricas ilu tradas in re por las cosa . Pero una manera normal, y la única en el caso de conjuntos numerosos, de averiguar cuál propiedad numérica se halla ilustrada, consiste en contar. Y esa operación no con ·iste en entablar una relación directa entre esas propiedades numéricas y los conjuntos contados. Para contar se necesitan números. Evidentemente no hay números en el sentido de entidades existentes como tales independientemente de seres que cuentan, por encima de las propiedades numéricas de los conjuntos. Los números son simplemente los usos en "contación" de los numerales, esto es., de una s cuencia sin limite de símbolos posibles cuyo empleo consiste en determinar las propiedades numéricas de conjuntos a contar. Los numerales no tienen, por supuesto, que ser palabras; pueden ser los dedos de las manos y los pies suplementados con palabras, o granos de maiz. Pueden ser imágenes mentales, visuales o motrices. Lo que importa es que baya una regla de ucesión que baga corresponder la producción de los numerales con su uso. Contar es, pues, usar símbolos. Y aunque haya mediciones que no envuelvan "contaciones", por norma general medir es contar; luego, por norma general medir es usar símbolos. Un ser que no posee lenguaje, o que es capaz de pensar el mundo sin ninguna relación con símbolos, no puede contar ni medir. Un ser tal pudiera ser capaz de averiguar las propiedades numéricas de conjuntos de objetos directamente. Un ser así con poderes extraordinarios de percepción numérica es lógicamente posible. Y podría decirse que sería, entonces, una mente infinita, en el sentido literal de que vería {o tocaría, ¿por qué no?) de golpe cualquier • Usaré la palabra "contaci6n" por su brevedad y limpieza sintáctica, en lugar de lo. frase "actividad o pl'OCCIO de contar". • Véanse los estudios mencionados en la nota número l. 216 propiedad numérica de un con· unto . esa propiedad. Ese ser no me~ di~rce~tible de objetos, por alta que fuese a stanc1as y podr'i.a sabe . que h ay tantos mil de metros kil , ' r con un vistazo 9 sin utilizar balanzas, que un obj:to :m;:0 ; e;~~;;s puntos dados¡ sabría, otro; etc. ' veces más pesado que Este ser no podría pensar las cualidades numérica , presentes, en percepción O ima . ., E s, mas que de los objetos gmac1on. xcepto que el mundo f é un presente comprensivo' como se descn'b·io, en § 14 Pero no huese para . , I en gumemo que vincule la capacidad infinita de . ·. . ay rungun arcon ese mundo intemporal. percibir propiedades numéricas Lo importante es anotar que la relación íntima en . y los numerales haría de la realidad . tre la operación de contar distinto de lo que es para los e parla un ~r sm lenguaje algo radicalmente . , res con enguaJe Ese · ¡ . sitana, ni podría entender las matemát" : ser sm enguaJe no nececiencia social con sus rime;os de est d1 titeas, pru la tecnología, ni la llamada temática es e.sencialmente un a s _cas. u~s lo más auténtico de la roagran manipuleo sunb61i • presupone la posibilidad de tar . co, que contmuamente con o medir· y buena d 1 tecnología es de nuevo una m . 1 . , ' parte e a ciencia y la . ' ' arupu ae1on de símbolo b tr rucas de medici6n o "contaci, " U . s a s actos y de técd on . n ser tn lengua1· e t e pensar el mundo no podría dis d ' an capaz como fuese M: . ' poner e codo o definiciones as, ese ser sm lenguaje sin matemát' . . dría (basta donde el prese~t teas Y sm teorías científicas, bien po. . e argumento toca) pensa 1 d 1 . requmesen observación 1 , r eyes e uruverso que bría, sin medir cuá ta ~ amendte, y podna construir edificios y máquinas. Sa' n s piezas e cada clase necesitan De un lado su capacidad es infinita a para una construcción. superficial y limitado Es ' pero de otro lado su saber del mundo seria •• · ' por tanto una proposici6n •· verificable, si se da un ser inteli 't . 1 . cmpmcamente vacía, in. gen e, sm enguaJe a d intensamente acerca de su mund Má , , unque capaz e pensar o. s aun es una gra l nosotros seres con lenguaje q 61 ' n suerte e que seamos amistad y la comunicació~ s~: n:: podopodemos_ de los placeres de la mundo. q emos antmetizar Y teorizar sobre el goza_r Por lo menos para el . pues, válida la presuposi~~ent:e de seres cap~~es de contar y medir es, depende de la posesión de un l~ngu)'. . t;ue la habilidad de pensar el mundo aJe. • Esta conclusión tiene importancia un dios) es la idea de un ser omn·s . para la teología. Si la idea de Dios (exista o no i ciente entonces la ide d un ser con lenguaje. Ahora bien . 1a' 'd . a e 10s es en parte la idea veno, entonces el lengua.1· e de o· • si t dea de Dios es la idea del creador del Uni li p ios no pue e consistir alab • cos. or tanto, la idea de Dios es la idea d en p ras que son objetos íí!'°scc un lenguaje constituido por símbol e ~ ;r, como Mutus en mi fantasfa, que imágenes m<"ntales ( visuales o motrices) d os b~nva f~s: Pero ¿ e!OS ,ímbolos pueden ser e O JCtos 15.JCOS? de n· 217 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1962 Número Número de la revista 3 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1962, No 3, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1962 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015873 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Caos Determinación Edmund Husserl El Ser Experiencia in-sistencial Filosofar Filosofía Ideas axiológicas Libertad Vida huamana https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5304/HUMANITAS._1963._Filosofia._0002015874.ocrocr.pdf 3246eb325201864371f19956e3fe8245 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS r . ,., ,, llibl : 4 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 19 63 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 4 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1963 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AausTfN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: PRoF. IsRAEL CAvAZos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lrc. ALBERTO GARCÍA GóMEz Jefe de la Sección Editorial: Lle. ALFONSO RANGEL 4 1963 GuERRA �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Direcci6n: Facultad de Filosofia y Letras de la Univenidad de Nuevo Lc6n, Ciudad UniverSitarla. - Monterrey, N. L. - Mhico. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA {A) PRIMERA EDICIÓN Abril de 1963. - 1,000 ejemplares INVESTIGADORES LOCALES Estructura y Sentido del Cono-cimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GONZALO HERNÁNDEZ DE ALBA: En Torna a Sartre y el Problema de la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. I-1.ANs-GÜNTER POTT: Imagen y Verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) 13 29 45 COLABORADORES FORÁNEOS Interpretación Crítica del Existen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Dr. AnoLFO MuÑoz ALONSO: La Cuestión del Principio y Fundamento en la Filosofía de Balmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Dr. Av.IN GUY: La Fenomenología de la Caricia y de la Muerte en José Caos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Dr. JUAN DAVID GARCÍA BAccA: La Negación .................... 115 PEDRO CABA: Metafísica del Fundamento y Fundamento de la Metafísica Presencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Dr. ISMAEL Dmoo PÉREZ: Ideas Síntesis de Algunos Problemas Generales de Etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Dr. MlCHELE FEDERICO ScrACCA: cialismo Derechos Reservados @ por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �SECCIÓN SEGUNDA JosÉ P. SALDAÑA: Memorias del Gral. Jacinto B. Treviño . . . . . . . . . . . . 391✓ Prof. EUGENIO DEL Hovo: Don Martín de Zavala y La Minería en el LETRAS Nuevo Reino de León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 ToMÁs MENDIRICHAGA CUEVA: Breve Reseña del Archivo Parroquial (A) de la Catedral de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . INVESTIGADORES LOCALES 427 Teniente Coronel TRANQUILINO CoRTÉs: Diario de Operaciones del Sitio Lic. JUAN ANTONIO AvALA: Alfonso Reyes, teórico del lenguaje . . . . . . de Puebla, Teniente Coronel Tranquilino Cortés (1827-1869) . . 201 445 Lic. ALFONSO RANGEL GUERRA: La Construcción Novelística en DANs LE LABYRINTHE, de Alain Robbe-Grillet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Luis 2-15 (B) COLABORADORES FoRÁNEOS AsTEv V.: Algunos T-extos Sumeroacadios Acerca de la Crea- ción · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · ·. ·...................... (B) 237 MARÍA CARREÑo: Nuestra Primera Pérdida Territorial . . . . . . 463 Dr. Sn.VIo ZAvALA: La Cultura en el Nuevo Mundo . . . . . . . . . . . . . . 475 ALBERTO Lic. JosÉ IGNACIO GALLEGOS: La Fundaci6n de la Ciudad de Durango 495 COLABORADORES FORÁNEOS JoRGE FERNANDO lTURRIBARRÍA: lnevitabilidad de la Dictadura del Gral. RAÚL A.RREoLA CoRTÉs: Notas Sobre la Obra Poética de Miguel N. Lira Dr. JAIME ÜSPINA ÜRTIZ: El Mito de Hércules . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MYR.ON I. Dr. Díaz después de la caída de L erdo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Lic. ERNESTO DE LA ToRRE Vn.LAR: La Visión de México y los Mexicanos en algunos intervencionistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521 L1cHTBLAU: Forma y Estructura en Algunas Novelas Argentinas Contemporáneas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Oca · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · .... . ......... . 299 Dr. SEYMOUR MENTON: Federico Gamboa: UN ANÁLISIS EsTILÍsnco 311 PoRFIRio MAAriNEZ 343 PEÑALOZA: Ideas Estéticas y Lingüísticas de Ignacio Ramírez, El Nigromante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . '' ANTONIO NAKAYAMA A.: Urdiñola en Sinaloa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . la División efectuada en 1617 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 loNACIO RuBIO MAÑÉ: Los Primeros Discursos del General Guadalupe Victoria, Primer Presidente Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, Ante el Congreso Nacional, 1824-1826 . . . . . . . . . . . . 569 357 SECCIÓN SECCIÓN 543 JosÉ ToRRE REVELLO: La Primitiva Gobernación del Río de la Plata y JoAQUÍN ANTONIO PEÑALosA: La Poesía Original de Montes de Prof. ERNEsTo MEJÍA SÁNCHEZ: Los mtimos Días de José Martí . . . . 505 257 TERCERA CIENCIAS CU.ARTA SOCIALES HISTORIA (A) (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEz: La Afian.za para el Progreso y el Dere. cho Internacional Americano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 623 lsRAEL CAVAZOS GARZA: El Licenciado Francisco de Barbadillo Vitoria -Pacificador y fundador de pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 INVESTIGADORES LOCALES 375 9 �(B) COLABORADORES FORÁNEOS Dr. RoBERT S. SMITH: Una Revisi6n sobre la Uni6n Centro-Amencana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Lms RECASÉNS.SICHES: Ambito, Sentido y Limitaciones de la Libertad Política por su Intrínseca Lógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. DESIDERIO GRAUE: La Historia y el Concepto Moderno de Historiador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Lucro MENPIETA y NúÑEz: Los Problemas de la Universidad de Masas en la América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Luis M. FAIÚAs: El Derecho y el Sentido Común . . . . . . . . . . . . . . 641 653 659 677 685 Sección Primera SECCIÓN QUINTA NOTICIAS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS UNEsco: Seminario Regional sobre el desarrollo de las Bibliotecas Universi- tarias de América Latina, 701.-Décimo Tercer Congreso Nacional de Sociología, por Alberto García Gómez, 705.-F. STOLZ: Historia de la Lengua Latina, por Juan Antonio Ayala, 707.-MARTÍN A.LoNso: Evoluci6n si.ntáctica del Español, por Juan Antonio Ayala, 708.-ALVARO FERNÁNDEZ SuÁREz: España, Arbol vivo, por Agustín Basave Femández del Valle, 709.-ALBERTO ÜATUR.ELLI: América Bifronte, por Agustín Basave Femández del Valle, 715.-ADOLFO MuÑoz ALoNso: Presencia intelectual de San Agustín, por Agustín Basave Femández del Valle, 717.-loNACIO ZARAGOZA: por Israel Cavazos Garza, 720.-RonoLFO ARRoYo LLANO: Ygnacio Zaragoza. Defensor de la Libertad y la Justicia, por Israel Cavazos Garza, 721.-Ivo HoLLRUBER: Michele Federico Sciacca, por Hans-Günter Pott, 721.-A. E. TAYLOR: El Pensamiento de Sócrates, por Alfonso Rangel Guerra, 724.-FRANCO FoRTINr: El movi• miento surrealista, por Alfonso Rangel Guerra, 727. • 10 FILOSOFIA �ESTRUCTURA Y SENTIDO DEL CONOCIMIE TO Da. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: l. Descripción y análisis del conocimiento.-2. Posibilidad del conocimiento verdadero -3. Idealismo o rcaljsmo (El punto de parúda de la ttoría del conocimiento) .-4. Origen y esencia del conocimicnto.-5. Criteriología.-6. Sentido y fin del conocimiento. l. DESCRIPCIÓN Y ANÁL1SIS DEL CONOCIMIENTO UNA FILOSOFÍA SISTEMÁTICA debe empezar por el examen del problema epistemológico. La importancia capital que reviste la teoría del conocimiento estriba, ante todo, en que condiciona todos los otros problemas filosóficos. Primero hay que realizar un análisis y una crítica de los datos inmediatos de 1a conciencia, Después vendrán todas las otras cuestiones filosóficas -muy importantes, desde luego, pero ulteriores-- que resuelven, o tratan de resolver, la lógica, la metafísica, la teodicea, la antroposofía, la moral, la filosofía de la religión, la cosmología, la estética. .. ¿ Cuál es la esencia del conocimiento? ¿Hay un conocimiento verdadero? En caso de que lo haya, ¿ cómo llegó a ese conocimiento? ¿ Hay objetos trascendentes, independientemente de todo pensamiento? La epistemología o teoría del conocimiento es un estudio primordial del conocimiento en torno a estas interrogantes. Ant~ de conocer esta cosa o la otra, es preciso dilucidar una cuestión básica: ¿ Qué es conocer? Necesitamos organizar y criticar los datos del conocimiento; necesitamos comprender la naturaleza del conocimiento humano, su valor general y sus posibilidades. Sin esta tarea preliminar no habría vida científica de ninguna especie. Antes de interpretar o explicar el conocimiento, intentemos describirlo y analizarlo. En el fenómeno concreto podemos aprehender la esencia gene- 13 �ral. Una fenomenología del conocuruento me puede llevar a la estructura óntica del conocimiento. ¿Qué sucede cuando conozco? Mi conciencia se baila frente a un objeto. Yo, sujeto cognoscente, aprehendo un objeto conocido. Tengo al objeto, no simplemente como el cajón contiene los papeles, sino sabiendo que es objeto, tomando posición frente a él. La correlación entre sujeto y objeto es esencial. Soy sujeto para un objeto y el objeto es sólo objeto para un sujeto. Mientras la función del sujeto cognoscente estriba en aprehender el objeto, la función del objeto consiste en ser captable y captado por el sujeto. La correlación no es, por tanto, reversible. Capto las propiedades del objeto sin subsumirlo dentro de mi ser. La "imagen" que en mí surge del objeto no es, propiamente, el objeto. Este permanece trascendente frente a mí. Me conduzco receptivamente, en el sentido de que el objeto determina mi conocimiento. Mi conocimiento alude ("intende") un objeto que está más allá de mi consciencia. Los objetos reales o ideales me hacen frente, se me presentan como algo en sí. Algo en sí que me determina y que es independiente. Es claro que yo no soy un puro sujeto cognoscente sino también un sujeto sentiente y volente. Pero el objeto no puede tampoco ser reducido al carácter de objeto conocido, precisamente porque existe en sí~ independientemente de que lo desconozca o de que lo conozca perfecta o imperfectamente. Mi conocimiento será verdadero si mi "imagen" coincide con el objeto. Si el contenido de mi conocimiento no concuerda con el objeto mentado, mi conocimiento será falso. La verdad se da, consecuentemente, en una relaci6n. Los objetos se encuentran, en cierto modo, antes y después, de la verdad y de la falsedad. El fenómeno del conocimiento, anteriormente descrito, presenta cuatro elementos esenciales: 1) el sujeto; 2) el objeto; 3) la toma de posición; 4) la "imagen". Por imagen no debe entenderse la simple representación imaginativa o la percepción, sino el ente lógico. Hay conocimiento de objetos -por ejemplo: siete, justicia, polígono--- cuya representación imaginativa resulta imposible. Y sin embargo, también estos entes se nos presentan como hechos objetivos. Juzgamos, aunque no imaginemos, "que algo es tal". Aprehendemos pensamientos y en los pensamientos objetos. Verdadera actividad del yo que le hace entrar en relación con un objeto para afirmar o negar algo de él. Esta relación de pertenencia -una determinación corresponde a un objeto-- no es simplemente reproducida por el sujeto, a] modo como un espejo reproduce una cosa, sino coordinada en la complejidad de sus significaciones. La estructura de los pensamientos, su ser-verdaderos y ser-falsos, suscitan una toma de posición y exigen -"sit venia verbo"- que sean expresados. Valen -ha dicho algún autor- para todo intelecto y valdrian aun cuando no hubiese ningún intelecto. La frase es, evidentemente, exagerada. 14 De no haber un intelecto, por lo menos el Intelecto absoluto de Dios, no habrla pensamientos porque no habría nada. Esto se comprenderá mejor cuando estudiemos la metafísica general y especial. Por ahora nos interesa destacar que el fenómeno del conocimiento, que hemos descrito y analizado, linda por el sujeto, con la esfera psicológica; por el objeto, con la ontol6gica; por la toma de posición, con la axiológica; por la imagen, con la lógica. Pero ni la psicología, ni la ontología, ni la axiología, ni la lógica pueden resolver el problema gnoseológico. Corresponde a la Teoría del conocimiento, como disciplina filosófica peculiar, la investigación de la posibilidad, del origen, de la esencia, de las formas y del criterio del conocimiento humano. Mi consciencia actual es el punto de partida de la descripción de mi conocimiento. Yo soy una consciencia, es decir, una realidad que se transparenta a sí misma. y como consciencia constato, afirmo, evidencio. La experiencia de la consciencia equivale a la consciencia del ser. El ser es principio de conocimiento, el dato más primitivo. Pero el ser lo encuentro en la realidad, en los entes. La realidad consciente es devenir y duración, con la presencia de dos polos: objetivo y subjetivo. Mi yo se me revela como tendencia real hacia el objeto. El apetito real de conocer me revela una modalidad del ser. Soy cognoscente, en cuanto conozco objetos, y soy también algo conocido, en cuanto me conozco a mí mismo. Entre la consciencia y lo real, advierto una disposición. Lo real se me impone y me determina. ¿No significa acaso, esta imposición y determinación, un primado del ser sobre el conocer? Para danne cuenta de que conozco debo conocer objetos. Objetos que orientan y especifican mi atención. No depende de mí la existencia de los objetos que me constriñen y me dominan con su presencia. Yo no pongo los objetos, sino que son los objetos quienes se imponen a mi consciencia. Esta subordinaci6n del ser, esta sumisión a la realidad, define al sujeto como "función" o "capacidad" de objetos y como autoconocimiento. Tiendo a los objetos porque ignoro y porque deseo poseerlos en cierto modo. El término de mi conocimiento me evidencia, pues, mi ignorancia y mi sed de saber. No puedo conocer y conocerme sin saber que conozco. Trátase de dos aspectos del mismo acto inmanente. Al conocer abrazo misteriosamente al objeto, lo vivo íntimamente. ¿Hay alguna posibilidad de llegar a un conocimiento verdadero? ¿Es posible tener certeza? ¿De dónde derivaría esa certeza? 15 �2. PosmILIDAD DEL CONOCIMIENTO VERDADERO Los polos objetivo y subjetivo estructuran mi conciencia. El objeto aclara y especifica al sujeto. El sujeto no constituye al objeto, que existe antes de toda elaboración consciente, pero desarrolla un esfuerzo conceptualizante y percibe multitud de relaciones. El dato objetivo que me está presente es un dato corporal. Y como dato corporal es extenso o espacial, temporal, diferencial y estructurado. E] objeto, en otras palabras, está situado dentro de un contorno, sucede en el tiempo, su aspecto peculiar es diverso y presenta relaciones de semejanza, de grandor, de cohesión, de secuencia, de distancia, etc. Mi cuerpo acompaña siempre, como instrumento, a mi conciencia cognoscente. Mis órganos sensoriales perciben luces y colores, música y sonidos, sabores y olores. ¿Acaso estos órganos sensoriales son meras prolongaciones vivas de mi conciencia? En todo caso se da una indisoluble unión vital de los órganos sensoriales con la consciencia. Hasta el propio cuerpo se percibe por la vista y el tacto. Gracias a mis sen6dos se me revelan los cuerpos distintos de) mío, como exteriores o independientes. En toda percepción se distingue el dato objetivo, es decir, la experiencia de un objeto, de la aprehensión, esto es, la consciencia de un acto del su jeto que asimila. Con el auxilio de las representaciones imaginativas adquiridas, construyo, por asociación, nuevos objetos: v. gr. un centauro, una luna de plata, una novela. La representación imaginativa substituye al objeto ausente. Los conceptos empíricos se forman a partir de la experiencia objetiva o sensible (por ejemplo, los conceptos de "organismo", de "cuadrado", de "verde"} y a partir de la experiencia vivida (por ejemplo, los conceptos de "yo", de "instinto"; de "miedo", de "angustia", de "esperanza"). Entre estos conceptos empíricos percibimos una multitud de realizaciones. De la combinación de conceptos surgen construcciones conceptuales más o menos complejas y extensas. Ciertos aspectos "aislables" de lo individual, lo concreto, lo particular, se presentan en mi conciencia como elementos irreductibles a los datos corporales y a las representaciones imaginativas en que se apoyan. Son las ideas o conceptos universales y participables, abstractos y, sin embargo, de origen empírico. No hay conceptos "innatos". uestra conciencia toma pie en el ámbito de la e.xperiencia sensible. De ahí el conocido principio de la filosofía tradicional: "nihil est in intcllectu quod non prius fuerit in sensu". La experiencia concreta es madre de todas las representaciones abstractas. La conciencia de sí -experiencia vivida- se realiza en ocasión del conocimiento objetivo. En el plano de la experiencia se halla bosquejado el conocimiento inicial de lo real. La intelección, actividad genuinamente conceptual, explicita y sin- 16 tetiza el conocimiento de lo real. Con el juicio llega al má.ximo de intensidad. La síntesis judicativa restituye al objeto lo que la abstracción le había suprimido. El acto cognoscitivo completo lo describe Femand van Steenberghen en estos términos: ''en el plano del organismo sensorial el su jeto cognoscente está dominado por el 'dato', es decir, por los objetos que se le imponen: los 'recíbe' pasivamente en su inmanencia, pero ya esto mismo implica que reaccione inmediatamente al contacto de los objetos por un acto cognoscitivo complejo: se origina éste en el plano del organismo sensorial (percepción e imaginación) y se desarrolla en la inmanencia perfecta ( concepción y juicio) . El progreso que se realiza en la evolución de este acto cognoscitivo aparece como un proceso de asimilación creciente, de interiorización creciente del dato· inversamente la 'objetividad' es decreciente del dato a la imagen y de la imagen a la idea, es decir, oposición decreciente del dato al sujeto que se lo asimila para poseerlo mejor".1 En esta síntesis de experiencia y de pensamiento, cuya fisonomía ha sido descrita, mi interioridad objetiva -conciencia abierta a 1,m mundo corporal- opera inmanentemente, contribuyendo, no obstante, a mi expansi6n o perfección. En mi actividad de sujeto cognoscente empiezo por atender al objeto; mi memoria sen~ible conserva y vuelve a la conciencia las representaciones imaginativas percibidas; con la ayuda de otras representaciones imaginativas elementales construyo nuevas representaciones imaginativas; mi memoria intelectual Buarda las ideas en la conciencia y las suscita una vez más; mi inteligencia agrupa, clasifica y organiza los conceptos empíricos y elabora conceptos construídos y definiciones; mi raciocinio asocia diversos juicios y los ordena científicamente. Toda esta complejidad del acto de conocer en nada mengua su unidad. Hasta aquí el acto de conocer como se presenta en la estructura de la conciencia personal. Exrurunemos ahora la posibilidad del conocimiento. ¿ Podemos tener certeza de algo? El dogmatismo da por supuesta la posibilidad de llegar al conocimiento cierto de la realidad. El escepticismo radical, en cambio, afirma que el conocimiento es imposible. El subjetivismo y el relativismo, sin decir que no hay ninguna verdad. limitan la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga o a un circulo cultural en un momento histórico. Para el pragmatismo lo verdadero es lo útil, lo que fomenta la vida. Subjetivismo, relativismo y pragmatismo son, en el fondo, como algún epistemólogo lo ha advertido, escepticismo. Entre escepticismo y dogmatismo, posiciones extremas, cabe un justo medio: el realismo crítico. Hay que pedir cuentas a la razón humana. Hay que desconfiar de todo conocimiento detenninado y no aceptar nada sin examen. Asentiremos a un ob1 FERNAND vA.N Snum&ROBBN. Epistemologla, Bibliotera Hispánica de Filosofla. .Editorial Gredos, p. 167. 17 B2 �jeto o enunciado sólo cuando se nos presente con una absoluta claridad. La evidencia es el último criterio supremo y unive~al de certeza. Cuando nuestro entendimiento procede de acuerdo con los primeros principios, reduciendo un enunciado a un principio fundamental, podemos tener la evidencia como criterio de certeza. "Toda la certeza de la ciencia -observa Santo Tomásderiva de la certeza de los principios. Sólo cuando podemos reducir las conclusiones a los primeros principios, podemos tener certeza de ellas". 2 No se pregunte ahora por la prueba de estos primeros principios -el de identidad, el de contradicción, el de tercero excluído y el de razón suficiente, cuyo estudio corresponde a la ontología y a la lógica- porque su propia evidencia y su carácter de principios inderivables los dispensan de toda prueba. Fuera de estos primeros principios, necesitamos justificarlo todo. Antes de que la reflexión justifique plenamente las certezas naturales, no pueden admitirse como filosóficas. Mientras que el dogmatismo ignora el problema del conocimiento, al dar por supuesta la posibilidad de conocer, el escepticismo cae en la contradicción y en el absurdo. La existencia de la duda evidencia, por lo menos, que no hay duda sobre la e.xistencia del sujeto dubitativo. ''Si dubitas, existís". Al aceptar la duda, el escéptico admite, implícitamente, el principio de con~ dicción y la veracidad de us facultades. Por lo demás, es imposible, al teorizarJ eludir la afirmación o la negación. El escéptico vive en una pennanente contradicción práctica entre sus principios y todos los actos de su vida de relación. Una vez establecida la posibilidad del conocimiento verdadero, conviene dilucidar cuál es el punto de partida de la teoría del conocimiento. ¿ Idealismo o realismo? Es preciso decidir. 3. ¿loEALISMO O REALISMO? - El punto de partida de. la teorfa del conocimientoEl punto de partida de la epistemoiogía no puede ser un pensamiento que se piensa a sí mismo, en radical soledad, como el "Cógito" cartesiano. EL pensamiento real conoce objetos y se conoce conociendo. Midiéndose sobre el sr.r y conociéndose conforme a lo que es, el pensamiento reflexiona crític.amente. Hay que partir del pensamiento que piensa las cosas y se piensa a sí mismo al pensar las cosas, y no de un "C6gito" de tipo idealista. Me conozco como cognoscente, como cognoscente de objetos. La teoría del conocimien• SANTO 18 ToMÁs. Da Veritate , Q. 11 , a l , ad 13. to, al tomar como punto de partida la reflexión sobre el conocimiento real -"acto de conocer que conocemos"-, está en posibilidad de fundar su legitimidad y de examinar el origen, el alcance, los modos y el valor del conocimiento. ¿ Existen las cosas que me rodean? ¿ Existe el mundo exterior? ¿ No podría ser el conjunto de mi experiencia un error y una ilusión de mis sentidos? ¿Estaremos soñando un sueño coherente? Si el objeto primero y directo del pensamiento no es la idea o la imagen, sino una cosa real independiente del sujeto cognoscente, el llamado problema del mundo exterior es un pseudo-problema. La hipótesis de un mundo exterior ilusorio, efecto de una "verdadera alucinación" se destruye fácilmente al considerar que en un mundo en el cual la alucinación o el sueño coherente fuesen el estado normal, no se podría hablar ni de alucinación ni de sueño coherente. La alucinación y el sueño tienen sentido s6lo en función de la realidad y de la vigilia. Las representaciones en los sueños y en la locura s61o se explican por la reproducción de antiguas percepciones de objetos exteriores reales. No hay que confundir, desde luego, una conciencia imaginante con una conciencia perceptiva; pero no hay que desconocer, tampoco, que la primera no se daría sin la segunda. Mi ser -esto lo ha visto muy bien Heidegger- se da en el mundo. Resulta imposible separar mi existencia de la existencia del mundo. La experiencia, cualquiera que sea, no puede reducirse a la pura subjetividad. Hasta los sueños dependen de experiencias anteriores. Si en los sueños pudiésemos reflexionar sobre los sueños suprimiríamos los mismos sueños. En cambio, la conciencia refleja -observa Régis Jolivet- confirma la percepción. Conciencia perceptiva y conciencia onfrica son, pues, radicalmente diferentes. Síguese de todo esto, que si el universo no fuera más que un sueño coherente, este sueño vendría a ser tan "real" que la idea misma de sueño nos sería totalmente extraña. La Jiip6tcs:is de una experiencia que se redujera toda ella a un sueño coherente suprimiría hasta la posibilidad del idealismo.ª ¿ Cómo concebir la propia idea de sueño -se le podría haber preguntado a Descartes- en un universo de sueño? Partiendo del hecho de mi ser-en-e/mundo no puedo dudar de la existencia del mundo sin dudar de mi propia existencia. Pero, ¿ acaso es po ible, sensatamente, dudar de la propia existencia? El ego puro de Husserl es una simple abstracción que no se hubiera dado, en la cabeza de Husserl, de no implicar, su conciencia, la realidad existencial de las cosas y del mundo. Un pensamiento sin mundo, sin cosas, sería un pensamiento vacío incapaz de idear un ego puro. ' llio1s Jouvu. Metafísica, Ediciones Carlos Lohlé, p. 67. 19 �¿ C6mo fingir que el mundo exterior no existe si antes no se conoce de ' ' algún modo, la oposición entre lo ilusorio y lo real? En la misma duda del idealista está dada la existencia. Su duda se revela como una determinación del ser. De lo contrario, siendo el mismo ser duda, no habría ya ser de la duda, es decir, que no habría ya duda. El ser, anterior a la duda, es Jo primero. Partiendo de la evidencia -primera y absoluta- del ser, podemos pregtmtamos, eso sí, en qué medida nuestro pensamiento concuerda con el ser y cuáles son los fundamentos de la certeza. ¿ Qué relación tienen nuestros conceptos y nuestros juicios con nuestra inteligencia y con las cosas mismas que expresan? Si vamos a juzgar nuestra facultad de conocer, es preciso, ante todo, suponer el previo ejercicio del conocer. ¿Cómo realizar, de otra manera, una reflexión crítica? La inteligencia puede volver sobre su acto, sobre sus operaciones. Consecuencia de este retomo de la inteligencia, es un nuevo concepto. El acto segundo de la reflexión crítica supone el conocimiento de que la inteligencia tiene como natural finalidad, la de conformarse con lo que es. Y supone, también, el acto de juzgar y la existencia de los objetos. La duda crítica no puede ser universal. De serlo, no sería una duda real. Ya hemos visto que la duda opera sobre la base de las evidencias inmediatas y apodícticas. Tratar de someter estas evidencias a la duda real es imposible por contradictorio. Se les ha preguntado a los idealistas que "si la evidencia no sirve antes de la duda, ¿ cómo servirá durante ella o después?" Desde luego, la inteligencia comete muchos errores. De ahí la necesidad de verificar una critica de los procedimientos del conocer humano. Se puede o no se puede ser fiel a las exigencias objetivas del ser. Pero en todo caso es evidente la presencia del ser en la reflexión intelectiva. Si el ser mide a la inteligencia, la inteligencia tiene un valor ontológico. La insoslayable opción del realismo contra el idealismo, se impone a cualquiera que se haya planteado el problema del conocimiento. Gilson lo ha ~resado con toda energía: "O bien se toma como punto de partida el ser, incluyendo en él el pensamiento: ab csse ad nosse valet consequentiaJ o bien se toma como base el pensamiento, incluyendo en él al ser: ab nosse ad esse valet consequentia".' Nosotros hemos optado, como ya se habrá advertido, por el primer camino. Al partir del pensamiento real que conoce objetos y se conoce conociendo, hemos partido, en realidad, del ser que mide a la inteligencia. El conocer, hemos dicho, es una modalidad del ser. Modalidad que consiste en la aprehensión por parte de nuestro entendimiento, de algo real. 4 GlLSON. El Realismo M tt&dico, Edicione$ Rialp, S. A., srgunda. cdici6n, Madrid 1952, p. 138. 20 Lo real se da también en el entendimiento, pero oo se da por el entendimiento. Dependemos de lo real. Tenemos la certeza de que antes de la verdad sobre los objetos existen los verdaderos objetos; antes de la adecuación del juicio y de la realidad, se da la adecuación vivida del entendimiento con la realidad. A cada esfera de lo real le debe corresponder un especial conocimiento de lo real. El método se deduce del tipo de realidad que se examine, y no la realidad del método, puesto que el ser es la condición del conocer. 4. ÜRTCEN Y ESENCIA DEL CONOCJ UENTO ¿ De cuáles fuentes proviene el conocimiento? ¿ Se apoya en la experiencia? ¿Es acaso la raz6n la fuente principal del conocimiento humano? ¿O tal vez ambos factores tienen parte en la producci6n del conocimiento? El racionalismo ve en la razón la fuente principal del conocimiento, la causa de que sea lógicamente necesario y universalmente válido. Los juicios empíricos carecen de necesidad lógica y de validez universal. De principios formales, al margen de la experiencia, se intenta deducir proposiciones ya no simplemente formales, sino materiales. EJ empirismo afirma que la experiencia constituye la única fuente del conocimiento. No hay ningún "a priori" de la raz6n; el entendimiento es una "tabula rasa", un papel en blanco. Todo se origina en la e:-.-periencia externa (sensación) y en la experiencia interna (reflexión). Nada agrega el pensamiento. Su labor se limita a unir unos con otros los datos empíricos. Estamos encerrados dentro de la cárcel de la experiencia sin poder llegar al mundo de lo suprasensible. Cualquier intento de reducir el conocimiento humano a la experiencia o a la razón imposibilita la aprehensión del ser. El empirismo nos priva de la penetración de la realidad en su esencia y nos convierte eo cuasi-animales. El racionalismo nos priva del único contacto intuitivo con las cosas y nos deja sumergidos en el dogmatismo. ¿Por qué no integrar, entonces, la experiencia y el entendimiento, para aprehender el ser real existente? La unidad compuesta del conocimiento humano se funda, en último término en la dui-unidad del hombre: espíritu y materia. Ni angelismo ni empirism; infrahumano. El intelectualismo apoya en la realidad extra-mental toda la acúvidad cognoscitiva. Por otra parte, sabe que nuestra inteligencia es capaz de. captar la realidad. Lo que primero aprehende nuestra inteligencia -el primum cognitum- es la esencia de las cosas que nos rodean, el ser del mund~, extra-mental. El progreso intelectivo es paulatino. Se comienza por la noeton de ser o cosa y poco a poco se va enriqueciendo, en coroprehensi6n, 21 �la primigenia noción. La experiencia sensitiva e.xterior e interior constituye el punto de partida de todo auténtico conocimiento humano. Sin esta experiencia, sin este contacto inmediato con la realidad, quedaríamos encerrados en la inmanencia del yo. Pero la e,.-periencia aprehende las cosas circundantes y la propia intimidad, de un modo concreto, intuitivo, ciego. No se descubre ni la substancia ni los accidentes como tales. La experiencia resulta insuficiente para penetrar y descifrar la realidad en su esencia oculta. El ser, formalmente, es siempre inmaterial e imperceptible. ¿ Cómo podrían los sentidos captar lo inmaterial y lo imperceptible? Es necesario, en consecuencia, el concurso de una facultad espiritual para aprehender el ser. Esta exigencia está confirmada por la presencia, en nosotros, de la actividad intelectual. Por la inteligencia y sólo por ella, enriquecemos las notas más genéricas de la aprehensión inicial. El ser real, visto desde la esencia, se de materializa y se toma universal, a costa, es cierto, de perder sus notas individuantes existenciales. La inmaterialidad constituye, pues, el conocimiento. Conocemos, es decir, captamos una realidad distinta de la propia y la captamos en cuanto otra, porque nuestra eminencia sobre la materia es patente. Del factor empírico se deriva el factor racional. Los conceptos se derivan de la experiencia; no la e."<Periencia de los conceptos. Y esto sucede así -hipótesis metafísica- porque la realidad presenta una estructura racional. La realidad, al ser conocida, no sufre modificación alguna. El sujeto que conoce, en cambio, produce una nueva realidad: el objeto formal o inteligible. Gracias a este objeto formal o inteligible la cosa se hace presente al sujeto cognoscente. Los diversos grados del conocimiento dependen de los diversos grados de la perfección del ser. Un ser es tanto más perfecto cuanto más acto y menos potencia (no-ser todavía) sea. A mayor liberación de Ja materia, mayor cognoscibilidad. Esta ley se desprende de la esencia misma del conocimiento. Si conocer es captar inmaterialmente la forma de un objeto, resulta claro que aumente la cognoscibilidad a medida que disminuya la materialidad, esto es, a medida que se perleccione el ser liberándose del noser o potencia. Si atendemos a los datos que nos suministra el análisis de nuestra conciencia. constataremos el afán de poseer por el conocimiento toda la rea~ lidad. Y poseerla tal como es en sí misma, objetivamente, ilimitadamente... Para lograr este ideal, en la medida de lo pooble, afirmamos el ser desde los wnbrales de la propia conciencia. Esta afirmación se presenta como absolutamente verdadera y evidente. Pero la explicación del conocimiento inmediato tiene que efectuarse mediante los procesos -que la lógica estudiade la razón discursiva. Por lo pronto nos interesa destacar esa actividad inmanente, por la que nos perleccionamos a nosotros mismos, en virtud de la consciente posesión de la realidad interior y exterior. Lo real t,iene, sobre el pensamiento mi~mo, una indiscutible primacía. Partimos del ~echo de que alguna cosa existe, que este hecho significativo me es conocido des?e que consentí al ser. En consecuencia, ''lo mal es la norma suprema de m1 conocimiento y el último fundamento de su \·alor" (van Steenbergh':11). ~i conocimiento no se nutre de sí mismo, sino de lo real. Somos tnbutanos de hechos, de datos, de experiencias; aunque nuestro pensamiento trascien~a la sensación al intuir el ser y los primeros principios y al juzgar y al rac10cinar. La experiencia del mundo y la exp ricncia de mis propias vivencias se dan en mi conciencia como dos elementos característicos. No soy, como sujeto cognosccnte1 ni experiencia pura ni pensamiento pw-o; soy una síntesis de experiencia y de pensamiento a partir de lo real. No basta apuntar el origen y detenn.inar la esencia del conocimiento. Es menester buscar las bases de una sólida criteriología. Tan importante resulta esta parte de lo teoría del conocimiento, que al~os aut,ores han ~re~endi?o reducir --erróneamente por cierto- toda la ep1stemologia a la cntenologta. Considero que el presente capítulo basta para mostrar, claramente, cómo la teoría del conocimiento excede, en su temática y en su problemática, a la cri teriología. 5. CRITERIOLOOÍA Cuando sin vacilación prestamos nuestro asentimiento a una verdad, fundándonos en una evidencia objetiva, estamos en el caso de la certeza.. No se trata de una simple opinión que presta su asentimiento, con cierto temor de errar, a uno de los extremos en pugna. En la opinión, la mente duda, no sabe a qué atenerse, pero se decide por lo que estima como más probable. El problema reside en descubrir una norma mental que nos shva de base para juzgar. ¿ Existe algún criterio universal y (ti timo de verdad? ¿ Cuál podría ser la garant'ta indubitable y fundamental de toda verdad y toda certeza? Adviértase que nuestras preguntas están formuladas desde el ámbito filos6fico 1 exclusivamente, sin aludir al criterio basado en la Revelación divina, que se manifiesta en la fe sobrenatural. Por de pronto, habrá que distinguir el criterio "extrínseco" a la verdad del criterio "intrínseco" a la misma. Hay quienes ven en la "autoridad" o en la "utilidad" el fundamento definitivo de la verdad. No parecen advertir, los partidarios de la "autoridad" como criterio extrínseco a la verdad, que están suponiendo, inevitablemente, otras certezas. Si Dios o el hombre sirven de apoyo al criterio de autoridad, es menester �demostrar, previamente, que esos seres existen, que son capaces de revelar algo apreciable, que son veraces y que realmente han testimoniado la verdad. Para elucidar todas estas cuestiones previas, no podemos recurrir, evidentemente, a la Autoridad. En consecuencia, la autoridad tiene que ser apoyada en un criterio de certeza último y definitivo. Por su parte, los pragmatistas, o partidarios de la utilidad como criterio de verdad y de certeza, confunden el criterio último de todas las verdad~.s con "un medio manifestativo de una conveniencia medida por la circunstancia y la ocasión". ¿ Cómo podemos saber con certeza cuándo algo es útil o nocivo para la vida? "Si un partidario del pragmatismo es calumniado de haber dicho que la verdad no es la utilidad, no podrá limitarse a responder -apunta, en tono polémico, Antonio Millán Puelles-- que no es útil que él haya dicho eso; tendrá que asegurar que no es verdad que lo haya dicho; porque, de lo contrario, no habrá mani~ festado claramente si de hecho lo dijo o no lo dijo". 5 Los pragmatistas están suponiendo, sin decirlo, una concepción del hombre -naturaleza, exigencias y fines--, de la vida humana y de los valores absolutos. Usan el éxito de la acción como criterio de verdad, sin advertir que un criterio empírico, parcial y frecuentemente ilusorio, no puede erigirse en criterio universal y último de certeza. No advierten, tampoco, que la utilidad descansa en la realidad. Dicho de otro modo: una cosa no es verdadera porque es útil, sino que es útil porque es verdadera. En la patencia misma del objeto conocido, reside la e.videncia del conocimiento. Evidencia objetiva que constituye el último fundamento de toda verdad cierta. Abiertos ante la presencia del ser, recibimos intencional"Dente los objetos conocidos. Y los recibimos con perfecta visibilidad intelectual. Entre el juicio que formamos y la cosa que juzgamos se da una indubitable adecuación. Indubitable no por el estado de tranquilidad psíquica o simple ausencia del temor de errar, sino porque la verdad del juicio contradictorio es metafísicamente imposible. Cuando el motivo metafísico fundante no puede compaginarse, en ninguna hipótesis, con el error, surge en nosotros la certeza metafísica. La certeza física, basada en la constancia de las leyes naturales, y la certeza moral, basada en las leyes que rigen los actos humanos, en la experiencia o en la historia, no son absolutas pero están muy lejos de ser absurdas. La firme adhesión de nuestra mente al enunciado puede ser inmediata, si proviene de la simple inspección de los términos del enunciado (por ejemplo, el todo es mayor que la parte); o mediata, si requiere de la observación (por ejemplo, los animales necesitan del oxígeno para vivir) o del raciocinio (por ejemplo, Australia está en Oceanía, Melbourne ' ANTONIO Mn.LÁN PtraLLES. t. 11, p. 197. 24 está en Australia, luego Melborune está en Oceanía). Aunque la claridad y la fuerza de convicción, que integran la noción de evidencia, sean diversas en el conocimiento intuitivo -aprehensión inmediata- y en el conocimiento discursivo -aprehensión mediata- no podemos restringir dicha n~ ción a cualquiera de sus tipos. Y la evidencia engendra la certeza, es decir, la decidida y firme adhesión de nuestra mente, sin temor de errar, al juicio lógico. Esta plenitud de asentimiento psicológico al juicio lógico, es "certeza de la verdad", pero certeza que implica la respectiva presencia del objeto. "Así como es comprensible de suyo que donde no haya nada, no hay nada que ver -expresa Edmundo Husserl-, no menos comprensible es que donde no hay ninguna verdad, tampoco puede hal:>er ninguna intelección de la verdad o, con otras palabras, ninguna evidencia". 6 Es imposible apoyar un conocimiento de objetos extra-mentales sobre la base de una garantía inmanente, subjetiva. El mismo Husserl, por más que se aproxime al criterio intrínseco objetivo del realismo, no distingue claramente la propiedad por la cual lo verdadero determina en el sujeto cognoscente esa vivencia de la verdad. Los primeros principios constituyen, en el orden lógico, el fundamento racional en que descansan las verdades. Precisamente por ser auténticos primeros principios, no es posible reducirlos a dos fundamentales -el de identidad y el de razón suficiente, como lo quiso Leibnitz- o a uno solo -el de contradicción- como lo pretenden otros autores. Leyes a un tiempo del pensamiento y del ser, los primeros principios son necesarios, universales, evidentes. Bastaría el examen de nuestro propio yo para reconocer la realidad de las primeras nociones (sustancia, causa, finalidad) y de los primeros principios (identidad, contradicción, tercero excluído, razón suficiente). Por razones metódicas, reservamos para el estudio de la estructura y sentido de la lógica, el examen de los primeros principios. El error es un desacuerdo mental con la realidad. No se trata de ignorancia, ni de verdad incompleta, sino de disconformidad entre el entendimiento y la cosa. Disconformidad que puede provenir: a) De la dificultad de muchos objetos para ser comprendidos; b) De la falta de una atención sostenida y de un estudio concienzudo; e) De la voluntad, estimulada por sentimientos o conveniencias, que mueve al entendimiento a dar su asentimiento a un juicio, sin suficientes motivos racionales; d) De las pasiones -orgullo, sensualidad, pereza, ambición, avaricia- que obnubilan la inteligencia y nos conducen a una adhesión precipitada en función de ellas; e) De los prejuicios -comunes a la especie, individuales, sociales, sectarios- que aceptamos sin discernimiento y que falsean nuestro criterio de apreciación. Fundamentos de Filosoffo, Ediciones Rialp, S. A., • EoM UNI>O H us sERL. lnvestigaciqnes 16gicas, t. I, p. 197. 25 �Aunque por causas accidentales caigamos en el error, nuestras facultades cognoscitivas están avocadas a la verdad. ¿ Resulta acaso comprensible que nuestras facultades nos desvíen del objeto al cual por naturaleza deben tender? ¿No impera en el universo la finalidad, el orden, la armonia? ¿Por qué nuestras facultades cognoscitivas habrían de ser la excepción? El entendimiento está ordenado, constitutivamente, a la conformidad con el ser que le mide. Trátase de un hecho, antes que de una teoria. De un hecho que no necesita demostraci6n porque descansa en certezas primarias absolutamente irreductibles. La duda misma, postulada por el criticismo, supone estas certezas: c.,;stencía del sujeto, primeros principios, posibilidad del conocimiento. Hasta aquí las principales directrices de la critcriología. Conviene ahora, para terminar el estudio epistemológico, destacar el sentido y la finalidad del conocimiento. con la vida humana. Nuestro conocer está al servicio de nuestra existencia personal. Más allá del dominio de lo meramente animal -sensaciones e instintos- buscamos la felicidad en un estadio espiritual superior. Y la buscamos conscientemente, con la mayor plenitud posible. o podemos ni queremos limitamos a vivir en este universo, sin meditar, al mismo tiempo sobre él y sobre nuestro puesto y de tino en el cosmos. El conocimiento, que descubre cosas y valores, es una necesidad íntima para toda pcr.;ona humana. El hecho de que nos encontremos en el mundo no significa que nuestro e.xislir funde al mundo. Porque existimos mundanalmente, comprendemos nuestras posibilidades de ser-en-el-mundo. Estar-ya-en-el-mundo quiere decir encontrar el ser del mundo, no forjarlo. Y significa, también , la e,..;stencia del yo y del no-yo. El ser tiene mayor extensión que el conocer. Tomamos, en cierto modo, el ser de las cosas, respetando su entidad. La posesión inicial del conocer una cosa nos conduce a las relaciones que guarda con las restantes y al sentido de la totalidad. Sin el sentido de esa totalidad seríamos meros náufragos en el océano de las cosas. miento de los entes no sea cabal y exhaustivo. Basta, para la vida, un conocimiento inadecuado y abstractivo de la totalidad. Nuestras decisiones reposarán siempre sobre un conocimiento adquirido, mu table, temporal. Pero un conocimiento que no es mero fenómeno de la conciencia, sino una relación trascendente entre un sujeto y un objeto. Un sujeto que se representa al objeto y un objeto que existe independientemente, echado ante, dado, ofrecido a un su jeto cognoscente. Más allá de lo comprendido en el conocimiento, de lo "obyectado'\ queda un residuo incognoscible, transobjetivo como Je llama Hartmann. El límite de cognoscibilidad no desaparecerá nunca, aunque se pueda alejar indefinidamente. Ya Goethe había advertido con precisión y agudeza, que "Todo lo que está en el sujeto, está en el objeto, pero éste es algo más. Todo lo que está en el objeto, está en el sujeto, que también es algo más". 7 La descripción fenomenol6gica del conocimiento nos mostró que el sujeto, al captar un objeto, rebasa los límites de su interioridad subjetiva. ¿ Cuál es el fin que perseguimos al conocer? La meta última está puesta en nuestra salvaci6n y en nuestra plenitud. En nuestro deseo de saber andamos en pos de un ideal de unidad y de permanencia que nos salve de la disprrsión y de la fugacidad. A partir de los conocimientos fundamentales, nos enriquecemos progre$.ivamente con una sucesión de 11dcscubrimientos''. Y cstr enriquecimiento satisface, al menos en parte, nuestro afán de plenitud subsistencia!. Sabemos que para llegar a la plenitud anhelada necesitamos poseer el ser, lo má~ adecuadamente posible. Posesión del ser, no tanto para satisfacer nuestra curiosidad, cuanto para decidir nuestro comportamiento ante los objetos conocidos. Discernir las cosas, reconocerlas, gozarlas, rechazarlas y valorarlas es finalidad práctica o vital del conocimiento corpóreo. Reducir la dispersi6n de la e.,rperiencia al orden universal es finalidad propia de la inteligencia. Nuestro anhelo de unidad del ser se cumple por vía cognoscitiva. Pero esta finalidad "teórica" o "especulativa", mera contemplación desinteresada de lo real, se inserta en el dinamismo integral de] sujeto que se afana por realizarse en plenitud. Cabe decir, en este sentido, que e1 conocimiento es un instrumento de salvación y de perfección integral del sujeto cognoscente. Vasconcelos subrayó, con toda energía, que "conocemos con todo el ser, coordinadamente, orgánicamente".8 Se percató, claramente, de que el conocimiento no es completo si no toma en cuenta: la verdad, el fin de la verdad y la ventura del fin. Aunque no resulte convincente su "a priori or- El conocer no es tan sólo una dilatación del sujeto -el cognoscente convertido, por modo intencional, en lo conocido- sino una toma de posición que supera la incertidumbre primigenia. La inter-relación de los seres nos lleva a un conocimiento de los entes todos. No importa que nuestro conocí- ' GonHE. Maximen und Refluionem, No. 1084, en Goethcs Werkc, hcrausg. voa Karl Keinemann, Bibliographischen Institut in Leipzig, t. 24, p. 286. • VASCONCELOS. Lógica Orgánica, Edición de El Colegio Nacional, México 1945, p. 4. 6. SENTIDO Y FJN DF.L CONOCIMTENTO -¿ Qué es el conoGimientq?- El conocimiento no es una actividad superflua, ajena al mundo, inconexa 26 27 �gánico" como instrumento del conocer y su rechazo de la abstracción, es preciso admitir su certera teoría del conocimiento como coordinación de conjuntos. El conjunto de lo físico, el conjunto d-! lo orgánico y el conjunto de lo espiritual son indispensables a la integración de mi personalidad. La escala de los conjuntos l'_,istenciales la reconstruye mi conciencia que se dirige hacia su fin. Los elementos heterogéneos que nos llegan por los sentidos y por la inteligencia tienen que ser coordinados. "El pensamiento coordina, emparentando los movimientos, buscando en ellos la armonía y la meta de la acción combinada que persigue el conjunto. Y en cada conjunto se revela un existir renovado, que deja intacta la individualidad de cada una de las partes y éstas, por concurrencia, engendran todos parciales que las superan y les dan finalidad''. 8 Por otros caminos, también nosotros aspiramos a la armonía de un saber total. Como Vasconcelos, también nosotros desearíamos descubrir la colocación y la función de las partes dentro del uni-uerso. Pero mientras nuestro querido e inolvidable maestro profesó un decidido anti-intelectualismo, que le impidió llevar a un cabal desarrollo sus valiosas intuiciones, nosotros hrmos forjado nuestra filosofía como propedéutica de sa/uaci6n, y nuestro intcgralismo metafísico antroposófico, dentro de un in. telectualisrno realista metódico. Acaso sea éste el mejor testimonio de discípulos que le podemos ofrecer al maestro. "Cuando yo escribo un libro -decía Gentilc-- y mis alumnos lo aprenden de memoria y Jo repiten, esos no son discípulos míos; pero cuando uno lee un libro mío y porque lo lee piensa con su cabeza, ése sí es un cliscípulo mío y yo soy su maestro, porque he hecho nacer un nuevo filósofo". Mi obra es un ensayo de "pensar con mi cabeza", en diálogo con mis maestros. De pensar la realidad con su concreta y verdadera integridad. • VASCONO!LO$, 28 Todolog/a, Ediciones Botas, México 1952, p. ◄H EN TORNO A SARTRE Y EL PROBLEMA DE LA HISTORIA Prof. GoNZALO liERNÁNOEZ DE ALBA Univcnidad de Nuevo Le6n UNo DE LOS PUNTOS CLAVE de la crítica que se ha dirigido a la obra filos6fica de Jean-Paul Sartre y que ha producido enconadas polémicas, es aquel que tacha al pensamiento de este autor de_ s~: franca y decididamente ahistórico. Se ve en él la negación de toda poS1b1lidad de romper los marcos del presente y, por ende, de enfrentarse al pasado como tal. Cá~ca que no. deja de tener importancia, puesto que nos presenta ª. la f~osofta que sosl.!~n; como fundamental postulado "la primacía de la existencia sobre la esencia dejando de lado, por voluntad personal ya que n~ ~r necesidad metódica o de coherencia lógica, toda una amplia gama de posib1bdades para obtener un más completo acercamiento, una mayor comprensión, para llega~ a u~a mejor realización y visión de la existencia como ta] y de nu~~a ex1stenc1a personal y concreta, para facilitar el cumplimiento de los ,lúmtes que des?e la publicación de su primera obra, Bosquejo de una Tcona de las Emociones, se trazara este fccundo y discutido pensador francés. No es nucs~~ des~o ~] adentramos en los atractivos pero peligrosos vericuetos de la cnuca filo~fica, ni el s"gufr o compendiar las discu iones q~e. ~orno sc~uela . h~ surgido en torno de ella sino el tratar de ver La pos1b1lidad o 1D1posibil1dad de una fundamentació; tratando de quedamos en lo posible dentro de los límites del pcnsamien~ de Sartre, de algo así como una ''historia existenci~l" o de una comprensión de la trayectoria y proyección en el pasado del sujeto por excelencia de esta posición ideológica: el hombre. En _mor de b~evedad nos contentaremos con esbozar lo más rápidamente posible las pnncipales características y notas de algunas de sus tesis, especialm~nte de aquellas que consideramos como más adecuadas para el acercanuento y comprensión del tema que nos hemos propuesto. . "Estoy condenado, escribe Sartre en su primera obra fundamental, existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de las causas y mol.Jvos de .ª 29 �mis actos: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar otros límites de mi libertad que la libertad misma·J oJ si se prefiereJ que no somos libres de dejar de ser libres".i Según esto la libertad se nos aparece como una constante y permanente posibilidad de ruptura, de anonadamiento y no de suspensión o "epogé", del mundo Mostrándosenos como la estructura misma de la existencia. No es, no implica, ni tiene en cuenta algo asi como un capricho momentáneo o un deseo inmediato que se pierde en y por su inmediatez. Muy por el contrario sus raíces se hunden en Jo más íntimo de la existencia. "Un <'-xistentc que como conciencia, está necesariamente separado de todos los demás, ya que están en rclaci6n con él sólo en la medida que son para él, un existente que decide de su pasado, bajo forma de tradición y de futuro a la vez, en lugar de dejarle pura y simplemente determinar su presente, un existente que se hace anunciar por algo que le es ajeno, o sea, por un fin que él no es y que proyecta al otro lado del mundo, he aquí lo que llamamos un existente libre".' Esta libertad tif'ne que ver, se refiere y está en consonancia con el proyecto fundamental; que comprende y encierra los actos y los deseos particulares. Y que constituye la última posibilidad de la existencia humana: la elección originaria. A la elección del proyecto le es inherente la libertad originaria, la libertad incondicionada. No se implica en ningún momento e] dejar de lado, el no tener en cuenta, un margen de imprevisibilidad y contingencia que representa y en cierta manera constitu)·e el núcleo de las acciones particulares. Con ellas y su contingencia, su estado de desaz6n, se introduce en el campo de acción de los hombres la posibilidad de modificar, reestructurar y recrear, ese proyecto inicial. "La angustia que cuando es revelada, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, testifica la modificabilidad perpetua de nuestro proyecto inicial". El hombre existente pues, se encuentra perpetuamente posibilitado, mejor aún, amenazado, por la posibilidad esencial del rechazo o anulación de su proyecto: por la posibilidad de dejar de ser y convertirse en otro. "Por el solo hecho de que nuestra elección absoluta es frágil, escribe Sartre, apoyando en ella nuestra libertad, ponemos a la vez su perpetua posibilidad de convertirse en un más acá atravesado por el más allá que yo sería". 8 La libertad de que habla Sartre es la que permanece dentro de los límites de la acción y facticidad del mundo, no la que pueda provenir de un quietismo absurdo o de un inhumano deseo de escape. Facticidad que, tal como la acci6n, es indeterminada y surge de la libertad que la "pone" y entrega : SARTR~. JEAN-PAUL, Op. dt., p. 530. ' Op. cit., p. 543. 30 L'Etr~ et l~ Nlant, ed. Gallimard, 50 ed., Paris, 1957, p. 515. al ser con la elección. Así el hombre se hace responsable no sólo de sí mismo y de cuanto haga y decida hacer sino del mundo y de cuanto acontece en él. Hechos y acontecimientos que dependen, toman su realidad, en última y primigenia instancia, de la libertad y consecuente elección originaria. Para Sartre todo lo que le acontece al hombre es humano .. Lo inhumano no tiene lugar ni cabida en su pensamiento: ''Las más atroces situacione.c; de la guerra, las peores torturas, no crean un estado de cosas inhumano: No e.~ te una situación inhumana; s6lo por miedo, por huida y recurso a situaciones mágicas, decidiré sobre lo que e.s inhumano, pero esta decisión es humana y cargaré con su total responsabilidad".• Tampoco existen para Sartre hechos accidentales, un acontecimiento social que en alguna manera logre afectar a un individuo, y no importa en qué o de qué manera, no le es extraño, le pertenece y si quiere ser sincero debe hacerlo suyo. Como inclividuo concreto esta guerra me pertenece y "la merezco, en primer lugar, porque podría sustraerme a ella con el suicidio y la deserción: estas posibilidades últimas son las que siempre deben estar ante nosotros cuando se trata de afrontar una situación. Si no me he sustraído a ella, La he elegido... m todo caso se trata de una• elección". 1 La estrnctura ontológica del proyecto puede y debe ser descubierta por medio de y en el psicoanálisis existencial. El único instrumento útil según nuestro autor para mostrarnos y demostrarnos cómo en el fin de todo acto humano se encuentra una determinada elección libre y un determinado y concreto deseo de un ser en-sí fáctico y objetivo. Tendiéndose hacia la meta ideal de ser una conciencia que funde y fundamente su propio ser en-sí: "Es este el ideal que se puede llamar Dios. Asi se puede decir que 1o que más hace concebible al proyecto fundamental de la realidad humana, es el hecho de que el hombre es el ser que proyecta ser Dios ... es lo que le anuncia y le define en su proyecto último y fundamental".ª Así el hombre se nos presenta como poseyendo una ambición trascendental, es cierto, pero como un deseo fallido. La síntesis del en-sí de las cosas del mundo con el para-sí de la conciencia es la gran teleología l,acia la que tendemos los hombres sin nunca poderla alcanzar. Este imposible tránsito del en-sí y el para-sí es al que continua e incesantemente tiende la acción humana. Como claramente se ve se hace indispensable en este nivel del pensamiento de Sartre el enfrentarse al análisis de una ética que complemente y dé fin a sus análisis ontológicos. 7 El Ser y la Nada apunta hacia una moralidad que debe total• Op. cit., p. 639. 1 Op. cit., pp. 639-640. • Op. cit., p. 653. ' En lugar de esa rrflexión sobre la moral que anunciara en las últimas líneas del 31 �mente prescindir del llamado "espíritu de seriedad". De la tendencia a considerar a las cosas como ya provistas de un valor trascendente a la subjetividad humana. No es posible enfrentarse al hombre como al ser "para el cual existen los valores" sin darse cuenta de que "todas las actividades humanas son equivalentes, puesto que todas tienden a sacrificar al hombre para hacer surgir la causa de sí -y todas por principio están destinadas a fracasar. Siendo así lo mismo emborracharse en soledad que guiar a los pueblos. Si una actividad es superior a la otra no es por causa de su motivo real, sino por causa de la conciencia que posee su objetivo final; y, en este sentido, sucedería que el quietismo del borracho será superior a la vana agitación del conductor de los pueblos". 8 Como veíamos, el hombre posee un recurso altamente valioso en su vida: el modificar, dirigir, su futuro, su porvenir. Introduciéndose en la vida de los hombres y, en cierta manera, en la de las colectividades, Jo que se ha venido llamando una "eterna moratoria". Puesto que la muerte, esa absoluta detención de la libertad, es el único camino que lleva al desprendimiento y posterior comprensión de la esencia humana, de la esencia de este hombre determinado y concreto, de la esenáa de uiia colectividad social con características semejantes. Y todo ello porque sólo, claramente nos dice Sartre, es posible juzgar a los muertos. Sólo frente a ellos podemos obtener una especie de objetividad. Podríamos decir, en términos generales, que la historia es para Sartre, a lo menos a la altura del Ser y la Nada, una cirugía mcrtuoria. Una actividad e.xperimental que debe estudiar al ser en-sí detenido y que enfáticamente se niega a hablar [de) lo que se encuentra abierto ante un futuro, que estudia lo concreto y lo determinado. Interpreta al en-sí es cierto, pero no lo hace de una manera definitiva, no pretende determinar su sentido de una vez por todas, no quiere ni puede ser eternamente valedera. Por tener como campo de acción lo social, y con él lo humano y su pasado, se encuentra afectada por esa perpetua moratoria que la hace inminentemente imprevisible y, por tanto, .indeductible. El único momento que cobra una real y definitiva importancia, tanto en la trayectoria común de los hombres como en la historia particular de cada uno de ellos, es el último. Es el que decide por todos los demás. Con anterioridad a su cumplimiento es completamente imposible el establecer un juicio completo y con pretensiones de validez. Ya que en este momento y por él se puede cambiar toda una actitud, toda una concepción, toda una manera de ser y de obrar. "ContaSer :V la Nada Sartre nos ha dado en su Crítica de la Ro.z6n Diallctica un análisis de la actividad concreta, de la praxis de los hombres. 1 32 Op. cit., pp. 721-722. minándose" todo el conjunto de las acciones, de hechos y deseos que hicieron parte y constituyeron una vida. Elegir vivir de una determinada manera, tener el valor de morir de acuerdo con la elección libre y personal es el gran dilema del hombre y de los hombres. Del hombre con nombre y del hombre como colectividad. La muerte personal o la muerte social 9 entrega, por así decirlo, a ese hombre O sociedad a los demás. Los hace entrar en la historia, los entrega y enfrenta a los otros, a los jueces. "¡ Fue sólo im desfallecimiento corporal!, dice uno , de los personajes de Huis-Clos explicando su muerte. Sólo que todo ha quedado para siempre en suspenso ... ¡ Garcln es un cobarde. He aquí lo que han decidido mis compinches. De aquí a seis meses dirán "cobarde como Gardn" ... éstos morirán pero detrás vendrán otros que volverán a tomar la consigna: les he dejado mi vida entre sus manos ... Hacen r.l balance sin ocuparse de mí y tienen raz6n, puesto que he muerto... He caído en el do- minio público".1º Los hombres, podemos concluir con Sartre, poseen frente a la historia, un doble p~pel que corresponde a la doble actividad que deben desempeñar en sus _vidas: son actores y jueces. Autor y actor de ]a historia, ya que son sus acaones, deseos, elecciones libres y actuaciones de mala fe algunos de los elementos más importantes y constitutivos de la evolución histórica. Juez cle los demás y de la historia somos los hombres por ser los únicos que podemos sopesar, comprender, valorar y justipreciar la vida y las acciones hum3:°"as Y, con ellas y por ellas, desentrañar o adjudicar un sentido a la histona, S61o el hombre, considerado como elemento constitutivo de una socieda? Y como . individualidad, puede explicarse y explicamos el recóndito y cambian~e _senado de la historia. E,.-pJicación que tiene como medio y fin el somctumento a las perspectivas, actitudes y, por qué no valores humanos d e una d. etermmada · época y sociedad. Sometimiento que 'produce y explica' ]a necesidad de una constante revisión calificativa y revalorativa del pasado humano en función de un presente concreto y determinado. Haciéndose~os patente,, d~ comp~ es~ tesis, la razón última de la existencia y necesidad de múltiples y vanadas 1.0terpretaciones del devenir histórico: nos hace comprender el porqué de una historia del Imperio Romano interpretad~ a la manera y según la época de un 'rtto Livio, o dentro de los lineamientos de una "Scienza Nuova", o de acuerdo con un Mornmsen o un León Romo. Las historias cambian porque el hombre que se enfrenta al análisis del suceder histórico no es nunca el mismo. El hombre dota a la historia y a su : ~ e~ posible hablar_ de la mu~rtc de una sociedad o de una cultura. uu-Clos, ed. Galhrnard, Pam, 1947, p. 105. El .subrayado el nuestro. 33 H3 �visi6n de ella de un doble cambio, de una doble manifestación deJ acontecer: el devenir propio ele la historia de las acciones libres que la constituyen, y esas transformaciones producto del constante trastocar de valores y perspectivas que frente a los hechos históricos pueden tener _'f hacer suyas ho~hres de diferentes épocas y de diferentes culturas, o miembros de una DllSma sociedad pero en dh·ersos momentos de su evoluci6n º. <'.Stand.o col~dos en diversas y opuestas clases sociales o manteniendo diferentes po!!.C10n vitales. 11 La historia se nos presenta, pues, como dotada de una doble p rspcctiva: el resultado de las acciones y ~ecisioncs de los hombres que han pa! ado pero tal como la quieren o necesitan ver los hombres del presente, de no importa qué presente. Esta hi toria, producto del hom~re que ha sido y del que es habla nos babia, de un hombre re~ q~e ha sido, de alguien concreto, que e.xiste ' 1pero un existente no puede Justificar nunca la xistencia de otro existcnte•·. 12 El tratar de justificar las acciones qu~ puedo cometer en mi presente por medio de las pasiones y acciones ufndas y cometidas por otro hombres en otros presentes implica el caer, el cometer una acció,i dr. mala /e. 11 i el hombre presente ni el pasado tienen o .pueden pedir una justificación. El hombre histórico es lo qu~ es. Es el conJ~~to de su. obra.,, es el conjunto de sus accion , es la totahdad de sus _dcc1510nes efectivamente cumplidas. El hombre presente es un proyecto libre. ~l hombre hist6rico el rr.sultado del cumplimiento de sus proyectos de~dos. La historia es el análisis de los proyectos de los hombres que han sido por los que son. Si la historia es el descamado análisis de los pro ectos humanos, se nos pre nta como no iendo otra cosa sino el resultad.o de las acciones de sus miembros constitutivo . La historia 5"rÍa. lo que ciertos hombres han querido, con y en su vida, que íuera. Sería el conjunto, p ro no la suma, de u Vale Ja pena citar un texto que aclara y ejemplifica esta atrevida _tesis: '.'~ada uno juzga la historia según la profesión que ejerce. Formado por su acción cotidiana sobre ta materia, el obrero ve c-n la sociedad el producto de. fue.rus reales _obrando según leyes rigurosas... el burgu~s, por el contrario, ~ e! _antisemita en part1~ular. • • se comportan frente a los hechos sociales como los pnnntlvos que do~ al ,1ento o al sol de una almita. Intrigas, cábalas, trampas de uno, el valor y la virtud del otro: eso es lo que determina el valor de ,u comercio, es que dete_nni.na el desarrollo de su mundo". Rt/luions Sur la Question Juivt, ed. Gallimard, Pans, 1954, p. 43. l? " La Nausl,, ed Gallimard Paris, 1938, p. 250. . u El sostener un punto de vista como &te hace compr~ible el que _se ~esprcc1en Y "rccunos de ma1A fe" a todas aquellas interpretaciones de la histona que prt• U amc:n alabar O denigrar alguna determinada actitud sociaJ o pohüca •• tcndcn en f uneº6n d e un "espíritu nacional eterno" o de la pertenencia a un "grupo superior", para no citar sino dos ejemplos bien conocidos. las acciones )' pasiones de ciertas individualidades que, para Sartre son, por sus conflictos internos, lo motores de 1a historia.u Los conflictos internos adquieren l"ie poder de fungir como motores del desarrollo hist6rico y del desenvolvimiento colectivo no s61o cuando se dan dentro de una detenninada personalidad, sino cuando se encuentran en el seno de un detenninado y concreto grupo de individuos, de una familia, de una clase social. El que se den en uno u otros no altera ni su labor efectiva, ni su constituci6n, ni, mucho menos, la posibilidad de su desentrañamiento y estudio. El conocerlos y compr nderlos es uno de los m •s importantes factores para el conocimiento de la realidad hist6rica y, por tanto de la realidad del hombre. En nuestra 'poca, se queja Sartre en su Cuestión de Método, la historia se hace sin conocerse, se la considera, por incomprensi6n o desconocimiento de sus motores, como el resultado de una cadena de actos fortuitos sin Jey ' como' como un ciego encadenarse de hechos.causa y acontecimientos-efecto, el conglomerado y la suma de una serie de contingencias innumerables. Pero en nuestra época e.xiste una imperiosa necesidad de transformar ese fatalista punto de vista ya que el hombre más auténticamente actual, "el rev0lucionario, si quier obrar, no puede ni debe considerar a los hechos históricos como el resultado de contingencias sin ley... unas constantes, unas series parciales, leyes de estructura dentro de formas sociales determinadas be ahí Jo que necesita para poder prever. Si se le da más, todo se desvan~ en idea, ya que no preci a !tace, historia, sino leerla día a día· lo real se ' convierte en sueño''. 111 -Pero si se le da menos, nos sentimos tentados de agregar, lo real se convierte en pesadilla-. Se nos hace, pues, necesario el conocimiento de unas leyes estructurales de la historia dentro de formas sociales detenninadas. Y e1Io s61o puede producirse por medio de un análisis que parta de la explicitaci6n de los diversos motores que puedan darse y encontrarse en la historia. . Dentro de esas ncc idades el conocimiento de las p rsonalidades, individuales o colectivas, 18 es de singular importancia ya que el análisis de sus ''conf!ictos internos" puede aclarar y hacer coO:prender en sus propios Jj_ neam1entos los motivos últimos de la historia, su porqué y su cómo. Además ". Cf. Q1mlion d, Mlthod,, en Critiqu, d1 14 Raison Dial1etiqu1, ed. Gallimard, Pam, 1960. · pecialmentc p. 115. 11 Materialismo y Revoluci6n, trad. Bernardo Guill~n ed. Deucali6n Bueno, Aires 1954, p. 92. 11 ' ' ' Si es P_Osible hablar de una "personalidad colectiva". A pesar de la cxtrañe1.a exprcn6n Y dr: su aparente contrasentido creemos que bien se puede empicar el ~ :~~in~.. de ·a que modernos estudios de la IL'lmada psicologfa de grupos muestran la phcabihdad del concepto y 1u existencfa real. Por personalidad colectiva entendemos la foeru de un determinado grupo social que produce en 1u seno lo conflict01 que 34 35 �es indispensable, al menos para artre, aunque no sea claramente explícito en ello, el conocer a quienes hacen la historia para saber a qué atenerse en el momento de actuar, de producirla y en los momentos sucesivos. Ideas que nos parecen un tanto discutibles, ya que nos inclinamos a pensar que para el conocimiento y develación del sentido de la historia es menester una visión de conjunto y una perspectiva lo más amplia posible. La cercanía e inmediatez a los sucesos humanos y sociales que se pretenden historiar impide tener esa perspectiva deseada; además la posible existencia de intereses extrahist6ricos puede llegar, y con frecuencia lo hace, a deformar el panorama total de los acontecimientos. Además, como el mismo Sartre lo quiere, la historia es imprevisible e indeductible. Para poderla estudiar, para poderla comprender y poder comprender a los hombres que la vivieron tiene que semos dada de antemano. Podemos estudiar lo más ampliamente posible, desentrañar su porqué y su c6mo, de los acontecimientos acaecidos en la Revolución Francesa, pero no así .. los de la Soviética. Podemos enfrentamos al estudio de la figura de Lenin, pero no a la de Castro Ruz. La Revolución Soviética continúa evolucionando y desarrollándose. La Francesa está detenida, ya dio lo que podía y tenía que dar. Lenin ha muerto y lo poseemos plenamente. Castro vive y desconocemos su desarrollo y futura evolución. El enfrentarse a los hechos del presente inmediato con un método y una finalidad histórica, implicaría una tan gran fle.~bilidad de conceptos, una tan fuerte dosis de ixnprevisibilidad que se nos antoja incompatible con el concepto de historia y que la convertirla, si se puede hablar en este caso de historia en una mera "adivinanza", agradable y divertida sí, pero que no es historia, ni ciencia ni nada semejante. En la Crítica de la Razón Dialéctica insiste una vez más Sartre sobre la importancia fundamental que tiene el desentrañar y comprender el "proyecto fundamental", pero dando ahora principal énfasis a su incorporaci6n y estudio dentro de una historia, pero no sólo en la que pudiéramos llamar individual sino en la social; no en una historia ideal sino en la historia concreta de una determinada sociedad en permanente construcci6n, en una sociedad en la que impera el trabajo individual y las relaciones de producci6n de todos sus miembros. S6lo en una. sociedad que posea estas notas pueden claramente aparecer y ser comprendidas las determinaciones individuales, las determinaciones reales de los hombres. Ya que el hombre con nombre, este hombre singular de esta sociedad concreta, se define antes que nada como un ser en situación. Es decir, que forma un tocio sintético con su situa- ción biológica, económica, polítir~ cultural • S't . , que no p ed 1 uac1on -, ·l se, separarse del hombre ya que ella lo i l u e alS arlidades. y a la que I hombre . onna, o nutre y le da sus posibimversamente da un sentido al ella y por ella. No queremos ,decir es ob . , escogerse en hombres no difieren entre sí q ' . ; 10' que Sartre pretenda que los . , ue su situación los henn · 1 . . f1ca. Los hombres difieren d'fi ana, igua a e 1denuescogencia h d como . i iercn sus situaciones y en razón de la que agan e su propia persona "Lo ha el~os no es una naturaleza, sino una condici6n ~ue. y de c?mún entre m1tes y restricciones: la necesidad d . d' es ~1r un ronJunto de li. e monr e trabaJar pa . . d tir en un mundo habitado d t ' ra vivir, e exi.shacen que el mundo que cn::tramn emano por otros hombres".11 Hechos que . os como dado que nuestros pnmeros días de vida S<'a un d h" , . nos entregan desde sea cierto, y lo es a todas lu , mun . o istónco. Aunque este hecho histo "d d . , . ces, no nos obliga a definir al hombre . . . , por su 1 1 ad de v1v1r · · nc1 a , sino por su mtuna pos,'b"J"d h1storicarn t 1 siciones y rupturas de su sociedad Así . .. en e as tranción a posteriori del hombre mo ~á d tl"J{e Ja posi_bilidad de una definisociedad hist, . 1 ' s . n o o como surgido en el seno de una onca en a que ha nacido formaciones sociales dete . da y, a su vez, como n-sultado de transrmma y concretas. R tri • nes que sólo pueden ser vividas P es ccioncs y detenninacioen los casos anteriores no puedeen y ,un proyecto humano, que, tal como • en nmgun caso d fi 'd te y que, m tanto que pro ·ect . ser e m1 o conceptualmenlo menos de derecho Hac o, iempre compren ible, si no de hecho por Sartre "a encontrar e~ exp Clbta esta comprensión no conduce. nos dice . noc1oncs a stractas cu a b' '6 tu1rlo en el saber conceptu 1 . '. y com mac1 n pttdiera restiléc . a . smo a producir en s' . l . . neo que parte de los hechos dad . . t mismo e movun1ento dianificante. Esta comprensi6n os recd_1b~dos y se eleva a la actividad sig. . que no se istmrue de l " . existencia inmediata l f d a ,.raxrs es a la vez la • ,, • · · Y e un amento del c · · c1a _is Ese conocimiento . d" d . onoc1m1cnto dr. la exi tenm m~cto e la existen e· a su ' tado de una rf'flrxi6n sobre ella f rl I no es otra C05a que el reel darse de una ideo}na{ . · Q~tc- un amenta posihilita al o a~í como rf _,.,,a y una c1enc1a sociales dentro d 1 a, y en Jugar de primer orden I h' . . e as que se encontra, a tstona. Pero una h' ~ • . ahora como el resultado la acción d is.or1a rnt"nrhda mana total. y el proyecto personal Y de la praxis hu- .º' ias Dentro de una filosofía-ideologia • . . manera anterior J.. ~ • • • y una etenc1a sociales entendidas de la ....., mvesttgaCJones que se pued an ef ectuar en tomo .al proh van a fungir como moto~s de la historia o de alguna manifestación social determinada. Tal sería el caso de los Jacobinos en la Revoluci6n Francc,a, o de la burguesta nacionalista. en las guerras Latinoameñcanu de Independencia 36 t- P: . R1/kxi6n. . ·. • . 72 EJ subrayado es nuestro. »" No por un Ju1CJ0 a priori o sea r . . . • echo de nistir, aun en la a~tualicLui ~ ::1u100. smo por el simpt~ v elrmC'ntaJ ~retente y a tener UD pasado, que es~ a des que. es~ come111.ando .3 errar su tienen. CJ.an o su histona pero que todiwh no la :r 37 �ecto humano deben destacar por su importancia y principalisimo lugar; ya ~ue como veíamos el hombre es para Sartre, y siempre_ lo sido, fund~~talmcnte un pro}ecto, su proyecto. El obrar y actuar md1v1dual _5?n los_ uruedios que poseemos para comprender "el secreto del acondic1onam1ento cos m , l 'd ¡ del individuo como tal y como miembro de una sociedad'. E scnt1 o Y va or que pueda mostrar una conducta humana se logra co1:1~~ndcr, en su perspectiva general~ mediante las realizaciones de las pos1b~1dades o p~yecto, que aclaran y hacen comprensible lo dado ~r c..xcelcncsa: la totalidad de las acciones y actuaciones humanas en su conJunto y dentro de su panorama social. El proyecto nos reenvía, pues, a la comprensión fundamental, fundaentadora y fundamentant de la realidad humana. Para ·nuestro autor, es: comprensión es iempre actual y nunca potencial, se _encuentra e.:'Presada y dada en toda acción, en toda pra'<is y, lo que es más rmportante, sm ten_er en cuenta que sea individual o colectiva, que surja y apare-.tca en fonna sistemática O manüestándose en forma de encadenamientos d causa a efecto o .rn: n~ p el. Sartre sólo existe una entidad real y sólo existen unas r ac1onc-.s reales: ::io existen hombres y sus relaciones sociocconómicas. Así pues, el objeto central de la ideología existencial, y para decirlo con las palabras de Sar• tre ''es el hombr singular en el campo social, en su clase o en medio de ~ jet~ colectivos y de otros hombres si~l~, es la indi~dualidad aliena~ mistificada, tal como lo han hecho la diV1S16n del trabaJo y la explotac16n, pe1 chanclo contra la alienaci6n por medio de instrumentos falseados Y, a ro u d d ., pesar de todo, ganando pacientemente t~eno": 1' Im~licándos. y e u~1endo e que el soporte de los objetos colrctivos -1deolog1~, relaciones SOC1ale!, instrumentos de trabajo, etc.-, debe buscarse en la acbvidad concreta de los individuos: "no nt[!amos la realidad de estos objetos. pero pretendemos que es parasitaria".!O Dejando a un lado ese carácter paras~tario, estos objetos deben formar parte del estudio del hombre por humanizarse y de.ben hacerse artícipes de lo humano por intermedio de una multitud de relaciones ~uma!as. La historia real, la historia concreta, la historia q~e logra sistematlzar la · humana sólo puede ser comprendida en la medida en que pueda reílepraxis ' 'd h' 6 jar la mediaci6n de unos hombres concretos, de unos hombres con VI a 1St • rica real y asequible. 'o sólo la historia comprendida co~o el campo ~e. acción y de desarrollo de la lucha de clases, o como el estudio de los mov1mtentos e interrelaciones que puedan sucederse entre una base y una superesti:uctura social puede y debe ser entendida por la mediación de la acción de c1ertos homb~s, sino que para comprender lo más rectamente posible el desarroQuertion . .. , p. 105. • Question . .. , p. 86. 11 38 llo, acción y efectividad de ciertos "instrumcnt0s ideológicos'' se presenta como indispensable el analizarlos en función d una mcdiaci6n real y concreta, es decir, humana. 21 En esta. desafortunadamente demasiado br ·ve, rposici6n d alguna de las ideas de artre se nos ha hecho patente con alrruna claridad, puesto que ha sido necesario leer entre renglones, la importancia y destacado lugar que ocupa en su pensamiento la necesidad de fundamentar un enfoque existencial de la historia que proyecte, complemente y ejemplüique su posición filosófica. En esta que podemos llamar su concepción de la historia es de excepcional importancia centrar la atención en la acción de unos individuos concretos. En individuos que pueden ser vistos como los mediadores y catalizadores de la historia. Mediador sería el hombre capaz de modelar y señalar las guías de acción que n un momento determinado y concreto debe o puede seguir su sociedad. Y puede hacerlo sin nec idad de recurrir a actitudes mágicas o interpretaciones metafísicas puesto que, como todo hombre, puede modificar, dirigir su porvenir y con él el futuro de la sociedad en la que está obrando. Así la pcrsonnJidad no es para Sartre ni la encamación de un "Espíritu Absoluto", ni la personificación de una ahistórica "tabla de valoración", ni el hombre que por un impulso divino o casi, es capaz de convertir una 'soci . dad cerrad a" en una " a b'ierta,, , ni,. mueh o menos, un " superhombre étruco". · Es la e:\'Presi6n de su tiempo, la síntesis de sus problemas y el anhelo de resolverlos tran fonnando su soci dad. Modificación y transformación que sólo aparl.'cc para -nosotros y que sólo son según nosotros. Puesto que somos los únicos que tenemos la posibilidad de damo cuenta de las consecuencias que 1a acción Jibre de una d terminada personalidad ha podido d ncadenar. 0mos los únicos que tenemos una perspectiva y una objetividad adecuada para comprender a los hombres que han sido y con ellos a su historia, a nuestra historia. En párrafos anteriores señalábamos cómo para artre sólo existen hombres Y las relaciones reales que se puedan dar entre ellos. Podemos agregar que, de ser sto verdadero y así lo creemos sólo hay una historia: la historia humana y que "los hombres hacen su historia sobre la base de las condiciones reales anterior ( entre las cuales se deben contar los caracteres adquiridos, las deformaciones impuestas por el modo de trabajo, la vida, la alienación, etc.) pero son ellos los que la hacen y no las condiciones anteriores: de otra manera sólo serían simples vehículos de fuerzas inhumanas que regirían a través de ellos al mundo social. Ciertamente esas condiciones exislen ... pero Qumion . •. , pp. 55-56. " Cf. Question ... , pp. 136-137. 11 39 �el movimiento de la praxis humana lo sobrepasa conservándolas". 23 La historia que nos está esbozando Sartre debe juzgar hombres y no fuerzas físicas. Los acontecimientos y procesos natw·ales en sí mismos pueden ser descritos como secuencias de "hechos" que a lo sumo guardan entre sí una relación formal del tipo de la de causa-efecto; salvo que intervenga en y sobre ellos un nuevo factor que, por así decirlo, les dé vida, que de abistóricas las transforme en históricas; nuevo factor que no es otra cosa que la intervención humana. Se podría argüir que el mundo natural es en-sí y para-sí mismo histórico. Que, por ejemplo, las ciencias geológicas son las encargadas de hacer patente ese carácter propio del devenir de las capas terrestres. Que la química nos puede mostrar el desarrollo histórico que se produce en la combinación de los diferentes elementos del mundo natural. Esto es cierto. Pero no debemos olvidar o dejar de lado un hecho tan valedero o más que el anterior: cuando la geología nos quiere mostrar esa peculiaridad histórica, lo que está haciendo es relatamos o bien cómo el hombre se ha introducido en ella, qué relaciones ha mantenido con el mundo natural, o bien cuál es el desarrollo que como unidad, como ciencia, han tenido los estudios hechos por los hombres del medio físico. Lo físico pues, sólo es histórico en la medida en que se relaciona o es relacionado con el elemento apartador de historicidad por excelencia: el hombre y la praxis humana. 24 Ocupando por ello dentro del universo viviente un sitio y Jugar privilegiados y únicos; es el único ser que tiene la posibilidad, mejor la necesidad, de definirse continuamente y sin cesar "por su propia práxis a través de los cambios sufridos y provocados, por su interiorización y luego por el sobrepasar mismo de las relaciones interiorizadas".25 Es decir, por el ser creación, negación y superación de la historia individual y, con ella, de la colectiva, de la sociedad. El hombre histórico es un "ser sintético" y como tal debe ser tenido en cuenta y analizado por la historia. Así en la base de todo estudio que quiera mostrar el influjo o la obra de un hombre en el pasado, debe encontrarse una exigencia totalizadora que obliga a que se muestre al individuo t"ll todas y cada una de sus manifestaciones. Que pretende mostramos al hombre entero, completo, pero lo debe hacer dentro de lo que pudiéramos llamar "el cuadro de la rareza., y no como una pieza más en la gran totalidad de una sociedad cumplida y llena, si- no dentro de una colectividad que difícilmente puede cumplir con sus necesidades, dentro de una colectividad que sólo puede ser definida por sus técnicas de trabajo y por los medios en que éste se lleve a cabo. "La ruptura de una. sociedad llena de necesidades y dominada por un modo de producción, escnbe Sartre, produce antagonismos entre sus miembros; lo económico detennina lo socio-económico. Sin estor principios no hay realidad histórica. Pero sin hombres vivientes, no hay historia". 26 Ni sucesos históricos específicos; no hay una ciencia que verse sobre la fusión del pasado con el presente en sus múltiples dimensiones. De existir una historia en los términos en que la postula y la desea Sartre ¿ cuá~ sería la fo~a de enfrentarse a esas relaciones humanas y a esas per~ sonalidades detemdas que se nos muestran como siendo el objeto central de su estudio? Ya notábamos cómo para Sartre se debe dejar de lado todo apriorismo en el estudio de la historia, cómo se debe hacer un examen sin prejuicios del suceso histórico para poder "reflejar'' los móviles más o menos ocultos que se encuentran en ella y se desean y deben conocer. También apuntábamos cómo para la ideología de la existencia de la que es vocero Sartre una de las metas a cumplir es el desciframiento dialéctico de la historia, de ese negar superando Y conservando ;3 1 que puede y debe se1 entendido pasando por la mediación o mediatización, para emplear la terminolog'ia. hegeliana, de unos hombres concret~s,_ a quienes hemos llamado unas personalidades, del carácter que el condicionante de base les ha dado, de los instrumentos ideológicos que emplean Y del "medium" real de su momento histórico. Estas dos consideraciones nos permiten esbozar lo más brevemente posible el método de conocimiento histórico. q~e postula Sartre en su Crítica de la raz6n dialéctica y que ya ~n antenondad a su publicación había exitosamente empleado en los traba3os de exégesis histórico-biográfica de las personalidades de Baudelaire Y de Saint Gene t. 28 ¿ Cuál es, pues, esa vía de conocimiento que se nos P~senta? Antes que nada es un método totalizador, que enfáticamente se mega a considerar un aspecto aislado de la vida de los hombres o a ver esa vida.como separada de su medio. Ya en las primeras páginas de la Introducc16n del Ser ,i la Nada leemos lo siguiente: "Todo es un acto. Detrás del acto no hay ni esencia, ni eje, ni centro. Rechazamos, por ejemplo, en- .. Question ... , p. 61. " Lo que hemos ejemplificado con la geología y la química bien puede hacerse extensivo a esa consideración simplista de la economía y sus leyes, que pretende hacerla ver y obrar en la historia con la inexorabilidad que se otorga a las leye! naturales. No querrmos ni podemos negar la importancia de la economla en los rsl1ldios históricos pero creemos, y para emplear la expresi6n de Sartre, que "es parasitaria". u ar. Question ... , pp. 103-104. 40 ,. Q " . utstion, . . , pp. 85-86. El subrayado es nuestro . u A_qu~llo qu~ Hegel expresa con "Aufheben", ese término de tan düícil traducción. . S'. bien es Clerto se acostumbra clasificar estas dos obras dentro de la llamada crítica literana de ~artre,_ pero consideramos que con igual razón se las puede considerar com~ dos eXJtosos intentos de reconstrucción histórica de toda una época efectuada a traves de la mediación de estos hombres. 41 �tender por 'genio' -en el sentido que se dice que Proust 'tenía genio' o que era un 'genio'- un poder singular de producir ciertas obras1 que no se agotarían, justamente, en la producción de ellas. El genio de Proust no es ni la obra considerada aisladamente, ni el poder subjetivo de producirlas: es la obra considerada como el conjunto de manifestaciones de la persona. . . la esencia de un existente no es una virtud sumergida en la nada de este existente, es la ley manifiesta que precede la sucesión de sus apariciones, es la razón de la serie". 29 Esta totalización que, por tener las notas de negar, conservar y superar es dialéctica, debe pues tener en cuenta y hacer uno, envolver dice Sartre, los actos, Las pasiones, eJ trabajo, los influjos e influencias, etc., que se dan en el conjunto de Ja vida de una personalidad encuadrada y sumergida en su momento histórico y, finalmente, definirla con orientación a su relación con el devenir. Momento del método que debe ser entendido como una pura exposición y practicado sin conceptos preconcebidos, sin metas a priori o finalidades extrañas al objeto en cuestión. El método de conocimiento de lo histórico que nos presenta Sartre es a la vez que totalizador eurístico. Muestra algo nuevo y desconocido por ser regresivo y progresivo. Su principal cuidado es el colocar aJ hombre en su lugar, en su cuadro de acción, en las estructuras de la sociedad que le es contemporánea. Obteniéndose desde un primer momento W1 conocimiento totalizante del momento y aspecto social considerado; pero permaneciendo aún el hombre-objeto, el mediador de la historia, dentro de los limites de la abstracción. El conocimiento comienza, pues, con la producción material de la vida concreta y, pasando por el hombre, debe concluir en la Sociedad Civil, el Estado y la Ideología. En el interior de ese movimiento metódico y real la persona se encuentra condicionada por esos factores, es cierto, pero en Ja medida en que ella los condiciona y media. Su acción permanece dc-ntro de la totalidad pero, sin embargo, mostrándose implícita y abstracta. Sartre se da clara cuenta de la limitación que implica el que se mantenga su objeto principal de estudio dentro de los límites vacíos de una abstracción. Quiere salvar este irnpase formulando un tercer y último paso metódico, que trata de vivificar y romper los límites del estudio de las personalidades, que muy esquemáticamente podemos presentar de la manera siguiente: :. L'Etre ... , Iotroducci6n, p. 12. En la Cuestión de Método, (ed. cit., p. 44), Sartre se expresa sobre el mismo tema de la siguiente manera: ''Tenemos la ideología de Valéry como el producto concreto y singular de un existente que se caracteriza en parte por sus relaciones con el idealismo, pero que se debe considerar en su particularidad y luego a partir del grupo concreto del que ha surgido. Esto no implica que sus relaciones no cobijen las de su medio, las de su clase, etc.; sino solamente que las aprehendemos a posteriori. Por medio de la observación y en nuestro esfuerzo por totalizar el conjunto de saber posfüle sobre c1 problema". 42 a) Conocimiento de la biografía de la personalidad a estudiar, estableciéndola como una determinación de la temporalidad: sucesión de hechos bien establecidos. Es necesario que la determinación biográfica sea a la vez progresiva y que profundice en la época y viceversa, hasta llegar a una integración de los dos momentos, que debe surgir por sí misma. b) Intento de determinar, en la época misma, el campo de posibilidades, instrumentos, etc.; es decir, las principales lineas de fuerza que surgen en las relaciones que puedan darse entre hombres contemporáneos. En este momento puede aparecer "lo colectivo". El medio común de acción de toda una sociedad en un momento determinado y que la personalidad particulariza, individualiza y subjetiva aJ proyectar por él su propia objetivación. e) Momento "diferencial" es aquel en que se estudia la actividad concreta de la personalidad en cuestión y las diferencias que presenta frente a la llamada actitud común. La diferencia que resulte de este cotejo puede ser considerada como el aporte de la singularidad que es y representa la personalidad. Al abordar el estudio del diferencial no debe olvidarse el cumplimiento de la exigencia totalizadora, ya que las variaciones del individuo no son ni representan meras casualidades, ni pueden ser vistas como aspectos insignificantes: son y forman parte de la totalización vivida que representa el personaje en su proceso de objetivación. Este momento del método es el que llama Sartre "analítico y regresivo". En él nada se puede descubrir sin haber investigado la singularidad histórica del hombre objeto de la historia. Ese vaivén y esa constante regresión constituyen y representan "la profundidad de lo vivido". d) La b6squeda del movimiento de enriquecimiento totalizador que, a partir de cada momento anterior se engendra en el nuevo, es llamada por Sartre estadio "progresivo" y no es otra cosa que el impulso que parte de aspectos obscuros de la vida de la personalidad para llegar a la comprensión de la objetivación final: el proyecto. Se trata de inventar, de recrear repensando, un movimiento: "En verdad se trata de inventar un movimiento, de recrearlo: pero la hipótesis es inmediatamente verificable: sólo puede ser valedera la que realiza en un movimiento creador la unidad de todas las estructuras heterogéneas". so Podemos considerar el método que nos ofrece Sartre para la consideración Y estudios de la actividad real y concreta de las personalidades en la historia Y para el conocimiento total de ella, como una descripción fenomenológica aunada a un doble movimiento dialéctico, de regresión y progreso. Recordemos la definición que de este método nos da su autor: "Definiremos el '° CI. Question . .. , pp. 86-95. 43 �método de acercamiento e.-.cistencialista como un método regresivo-progresivo y analítico-sintético; es al mismo tiempo un vaivén enriquecedor entre el ob. jeto (que contiene toda la época como significaciones jerarquizadas) y la época (que contien al objeto en su totali7.ación). En efecto, cuando el objeto se reencuentra en su profundidad y en su ingularidad, en lugar de quedar en el interior de la totalización ... entra inmediatamente en contradicción con ella: en una palabra, la simple yuxtaposición inerte de la época da lugar a w1 conflicto vivicnte".11 Y la historia, repitámoslo una vez más, no es otra cosa que un conflicto \'Íviente en el seno e interioridad de unos individuos representativos o mediadores de su colectividad y conflictos. Para Sartre la historia sería la narración de la vida de ciertos hombres, de ciertas personalidades completas, sin libertad, sin posibilidad de elección: muertas. De personalidade que, como lo quiere el historiador Lucien Febvre,31 entregan su obra a sus continuadores sin saber si ha de ser modificada, desvirtuada o anulada, es é ta la trag-edia de las personalidades y de la hi toria: "han caído en el dominio público". Entender la historia de la manera como nos la presenta Sartre es comprenderla sin un afán moralizante. Es comprender y sistemati.7.ar la praxi de los hombres como tal, como acción, lucha y trabajo humano en Wl mundo social de relaciones e interrelaciones c~nstitutivas del conjunto de lo humano. De las que ciertos individuos, las personalidades o, para emplear el ténnino ya tradicional pero equívoco, los héroes, son sus máximas expresiones, sus más plenos voceros. Figuras que en esta concepción no serían ni los paradigmas a seguir, ni los ardides de un espíritu, ni las encamaciones de la historia. Sólo serían, y no es poco. un cierto tipo, el mejor y más claro, de expresión de lo común que presentan los hombres de cada época y lugar, sufriendo las particularidades de su vida y momento. Sólo serían la mediación necesaria para el reconocimiento, comprensión y análisis en el pasado de lo más propio del hombre en cualquiera de sus proyecciones temporales: la libertad, la escogencia y el compromiso. IMAGE Y VERDAD ÜBSERVACIONES AL MARCEN DE UN PROBLEMA ESTRUCTURAL DE LA OBRA DE FRANZ KAFKA DR. HANs-GÜNTER PoIT Instituto Tccnol6gico y de Estudios Superiores de Monterrey Muv Pocos AUTORES alemanes de este siglo (y no sólo de éste) han obtenido un eco tan persistente en el mundo literario como Franz Kafka. Podría ser difícil, o hasta imposible, que se definan detalladamente, en la actualidad, las causas de tal resultado. Mas se puede suponer que la obra de Kafka esté relacionada profundamente con la situación espiritual de nuestra época. La cantidad avasalladora de interpretaciones de dicha obra que, en su mayor parte, comenzaron en Alcmania, hace alrededor de quince años y que todavía no parecen terminar, señala de manera cneral e inequívoca la importancia de esta obra para nuestro tiempo, aunque es su principal característica que deje al intérprete, así como al lector. ante una tarea difícil y pesada. La totalidad ya inapreciable de la literatura acerca de Kafka contiene en su heterogeneidad un comentario no intentado y concreto podria casi decirse citacionc traducidas por el autor abrcvia1uras añadidas entre padntcs.i . c-fertúan según las c-dicionc, alemanas y con B1s,lireib1mg eints Kamp/ts, 195·1 (Bc-.). Eriáhlungen, 1946 (Erz). Ilochz1i"tsuorbertitunge11 auf dtm Lande, 1953 (Ho.). Dtr ProztP, 1953 (Pr.). Das SchloP, 1951 (Sch.). Tagebilcher, 1951 (Ta.). FRA:,;;i; KAPKA - 11 Qu,stion .•• , p. 94. ° Cf. FEllVU, Lucam, Un destin: Martín Luther, cd. Rieder, Paris, 1928. 44 GusTAV jA oucu, Gesptach, mil K,i/ka, 1951 (Jan.). FRTEDRICB N1.1?.TZ CH.I!., Dtr Will, .z ur Macht, 1952 ( ie.). 45 �una secreta "continuación" de la obra misma, la cual ya en sí abunda en "interpretaciones" diferentes y hasta contradictorias. El hecho de que existen interpretaciones divergentes acerca de una determinada obra literaria, no constituye ningwia extrañeza en la ciencia de la literatura, que está históricamente orientada y, por tanto, a la vez sujeta a condiciones lústóricas. La comprensi6n de dicho fenómeno puede sencillamente apoyarse en la variedad de factores personales, psicológicos y condicionados a la época, los cuales fueron decisivos en una interpretación. Tal vez pudiera lograrse comprender el sentido de la obra en cuestión, a pesar de las diferentes explicaciones. Sin damos continuamente cuenta, sabemos que esto, o sea la adecuada comprensión del sentido de una obra, forma, en cualquier caso, la primera meta de toda consideración literaria. Por lo pronto no es de decidir si se puede llegar a una sinopsis satisfactoria de la hermética obra kafkiana. Más que en otros autores cuyas obras han sufrido diferentes interpretaciones, parece, en el caso de Kafka, fundarse la causa principal de la contrariedad de los comentarios en sus textos mismos. La alta categoría literaria de estos textos no ha sido puesta en duda hasta la fecha. Sin embargo, queda todav'ia en discusión su significado. Una interpretación metódica, que aquí no es sugerida, podría empezar con la pregunta de cuáles son sus características que dificultan el acceso al entendimiento directo de la obra, y, si estas características, las que deberían ser comprendidas en el concepto de "estilo", pudieran proporcionar indicaciones importantes sobre el sentido oculto. En esto se trata de una premisa, que hoy generalmente en Alemania llega a ser cada vez más decisiva en análisis literarios. Ella, ahora en aplicación especial a Kafka, quiere decir, que el sentido de la obra no se deja verificar simplemente en un plan ideológico, ya que -y esto está siendo demostrado por la cantidad de interpretaciones divergentes-- el sentido no se presenta aparentemente en conocida y acostumbrada forma de una correlación de ideas que el intérprete pueda emplear a su gusto. Para que una interpretación, o una indicación -como en el caso presente- hacia cierta posibilidad de interpretar lleguen a ser fecundas, se tienen que apoyar en la realidad literaria del texto, y por lo menos en su parte preparativa, siempre habrán de proceder estrictamente bajo un aspecto filológioo. Fácilmente se puede averiguar que los textos de Kafka se caracterizan de manera que sus manifestaciones se llevan a cabo en forma indirecta y no inmediatamente comprensible. El mundo representado en ellos, difiere en importantes puntos de vista, al mundo en que vivimos. Constantemeñte uno tropieza con situaciones y acontecimientos, los cuales no se dejan armonizar con el orden de nuestro mundo que está constituído experimental y lógica46 mente. En el fragmento de la novela El Proceso, el personaje principal, Josef K., es detenido, ''sin que hubiera hecho algo malo" .1'1· Está detenido, y no obstante queda en libertad pudiendo seguir trabajando por de pronto. La corte que lo hizo arrestar y que lo continúa citando a interrogatorios, aparentemente no es una corte común y corriente, se junta en obscuros desvanes, y su incalculable cuerpo de funcionarios, cuya jefatura nunca es conocida, parece ser corrupto. El proceso que poco a poco absorbe todas las fuerzas de Josef K., jamás se lleva realmente a cabo. Al fin Josef K. es ejecutado en las afueras de la ciudad, y por cierto sin haber sido condenado legalmente. Se puede imaginar que tal historia provoque interpretaciones o más bien dicho: "traducciones". Pues, al parecer queda indudable que el proceso de Josef K., su culpa no aclarada y su ejecución súbita quieren decir algo determinado, o sea algo "traducible". En esta reflexión, justificada, se basan las interpretaciones, obteniéndose resultados distintos. Se supone que el autor debiera de haber tenido ideas concretas acerca del significado de su historia y de los acontecimientos particulares de ella. Si fuera correcta esta opinión, la que fue decisiva en la mayor parte de las interpretaciones, entonces la obra de Kafka sería una incesante y simple yuxtaposición de alegorías sin mayor valor artístico. Pero la estructura estilística de esta obra pone de relieve una singular importancia, la que, al parecer, ya no se deja resumir en conceptos acostumbrados. En primer lugar, y desde el punto de vista estilístico, hay que hacer algunas aclaraciones generales. La forma básica literaria de Kafka la constituye la imagen compleja, la metáfora absoluta. Como tal se distingue de importantes rasgos del mundo real: le faltan la descripción causal y psicológica, los acontecimientos nacen inmotivados en 1a dimensión de la poesía. No hay pasado, ni futuro, o solamente restos de estas categorías. Los sucesos, a decir así, se realizan en un presente absoluto, cuyas partes individuales pueden ser equivalentes, y hasta en ciertas circunstancias, mutuamente substituibles. Predomina en los acontecimientos poéticos el "So-Sein" ( ser así) sin la posibilidad de una interpretación apropiada, o sea de un análisis ideológico. No hay, dentro de los textos, ningún pasaje en el que el autor proporcionara un comentario acerca de la extrañeza del mundo diseñado por él. Llama constantemente la atención el movimiento antitético de los pensamientos. Ningún pensamiento posee definida validez, siempre se ha de contar con la posibilidad de que sea movido otra vez y comprendido desde su contrario. Se hace necesario preguntar, cómo el autor llegó a esta manera excepcional de escribir, y más, que si él mismo la entendía como un principio metódico. '' Pr. 9. 47 �Ya en los primeros textos publicados por el autor en 1908 1 se da a conocer su método literario altamente personal, a pesar de claras influencias del impresionismo. Este método queda característico para toda la obra, salvo ciertas modificaciones en los trabajos posteriores. Poseemos solamente unas pocas observaciones de Kafka en cuanto a su método. No se puede derivar de ellas que su trabajo literario se base simplemente en una perfecta teoría precedente. Su procedimiento literario es sobre todo expresión artística y espontánea de su personalidad. Por tanto, el mundo creado por él se presenta primordialmente como su propio mundo. Después de lo dicho no hace falta comprobar la hipótesis de que el método literario del autor, ya por sí, posee un alto valor de manifestación, o basta se concentra u oculta en él, el significado mismo del texto. Se puede ver claramente, en cuán estrecha relación se encuentra el método con la dificultad del entendimiento que presenta al lector. Aceptando la hipótesis, la cual tendría que apoyarse en un conocimiento exacto de los textos ( y no en primer lugar en las interpretaciones ya presentes) , se podría llegar a la siguiente conclusión: el estilo de Kafka, es decir su metafórica absoluta, la falta de categorlas normales, así como la constante figura del movimiento antitético de los pensamientos, se pueden usar por lo menos como primeras indicaciones, mediante las cuales se obtendría el primer paso hacia el entendimiento, o, hablando en otras palabras: las dificultades y falta de claridad de la poesía kafkiana no deben ser borradas prematuramente mediante las mencionadas "traducciones" sino que han de integrarse como factores constituyentes en el análisis. En un pasaje del fragmento de 1~ novela El Castillo es descrito el funcionario Klamm. "Dicen que tiene otro aspecto cuando llega a la aldea, otro cuando la deja, otro antes de tomar cerveza y otro después, otro cuando está despierto, otro cuando está dormido, otro cuando está solo, otro en la conversación y, lo que después de esto queda indudable, casi fundamentalmente otro arriba en el castillo. Y son, aún dentro de la aldea, muy grandes las diferencias que se relatan, diferencias de la altura, del porte, de la gordura, de la barba; sólo en cuanto al vestido concuerdan los relatos, afortunadamente: siempre lleva puesto el mismo traje, un traje negro de chaqueta con faldones largos". Sigue inmediatamente la explicación: "Ahora bien, que todas estas difercncias no se deben a ninguna magia, sino son bastante concebibles, ya que se forman a través de la disposición anímica momentánea, de la magnitud de excitación y a través de los innumerables grados de esperanza o desesperanza en que se encuentre el observador, a quien además le está permitido ver a Klamm generalmente sólo por momentos" .2 Hay que tomar en cuenta dos cosas de este ejemplo (el cual aquí no interesa en cuanto a su posición en la novela) : primero, con referencia a un solo objeto son posibles distintas manifestaciones equivalentes. Segundo, la causa de este hecho está fundada en diferentes condiciones de la percepción humana. De ningún modo parece existir la posibilidad de llegar a un resultado seguro. Una simple descripción, formada por observaciones de varias personas y bajo distintas condiciones, ya puede conducir a una realidad equívoca. El verdadero objeto -en el caso presente, el verdadero aspecto del funcionario Klamm- no es visible en la variedad de observaciones particulares; sin embargo, este verdadero objeto que no aparece, casi es requerido e imaginado a causa de su propia deficiencia. Añádase a este ejemplo otro, que forma parte del "Proceso". Se trata de la leyenda del portero y del hombre del campo que intenta entrar a la ley. Es generalmente reconocido que esa leyenda constituye un pasaje central dentro del "Proceso". Josef K. la escucha de parte de un sacerdote en una catedral. La leyenda empieza sencillamente: "Delante de la ley hay un portero. A este portero viene un hombre del campo pidiendo la entrada a la ley". 3 Ya aquí, al principio de la leyenda se plantea la cuestión por el significado de la ''ley''; pues, es poco usual que la ley tenga un portero y que, incluso se pueda entrar a ella. Sin embargo, pronto se verá que se puede prescindir de formular el significado de la ley por medio de una "traducción". (Consta, por ejemplo, lo mismo del "Proceso", o para referirse a la imagen más discutida, del Castillo). Simplemente hay que leer y observar lo que dice el texto. Y dice todo lo que se puede decir acerca de la ley, del portero y de] hombre del campo. El hombre quiere entrar. Esto es su única meta. Toda su vida la pasa esperando delante de la ley, y no deja ni una oportunidad para conse~r del portero el permiso para entrar. Finalmente muere, sin haber alcanzado su meta. Por de pronto estos hechos serán suficientes para el análisis. En la novela sigue un grandioso comentario de ~ta leyenda (son unas de las páginas más brillantes del autor, sólo comparables a algunos capítulos del Castillo). Resulta muy significativo que el comentario, la "exégesis" se basa en la realidad poética de la leyenda misma, y que la toma como un hecho indiscutible, mientras no deja de discutir los detalles, con el objeto de averiguar su rectitud. Pero de ninguna manera se está discutiendo el significado de la ley. La existencia de la ley así como la inevitable relación del hombre con la ley, forman el esqueleto indudable de la historia. Las aclaraciones contradictorias de la exégesis hacen aparecer cada vez con 2 • Hyperion, 1908. 48 1 Sch. 234-235. Pr. 255. 49 H4 �más seguridad, este hecho fundamental. El destino del hombre del campo es la ley. Verdad es que para él existe la posibilidad de entrar, pero lo decisivo es que no es capaz de realizarlo. La leyenda de la ley no sólo posee un alto valor funcional en el transcurso de la novela, es decir, no sólo refleja un escalón transcedente de la experiencia espiritual el que alcanza Josef K., quien está acusado por una corte secreta, sino que esta leyenda posee una trascendencia ejemplar para la totalidad de la obra kafkiana. Cuán importante ella debe haber s.ido para el autor, es fácil de concebir ya que la publicó como texto independiente {sin la exégesis) junto con los cuentos que reunió bajo el título Un médico de aldea en 1919. Aproximadamente dos años antes escribió una serie de textos aforísticos, de los cuales algunos pueden interesar bajo el aspecto del presente análisis. Principalmente hay que advertir que la mayor parte de dichos textos tiene una gran semejanza estructural con los cuentos, cosa que se debe esperar en Kafka. El conjunto de los te>..-tos requiere una interpretación detallada, al igual que la citación e interpretación de un solo texto siempre se ha de efectuar confonne al nexo general de todos, al menos ql1e uno quiera evitar juicios exageradamente parciales. Consta que en esos textos se halla más claramente lo que bien podría ser llamado la "teoría" de Kafka. Mas se ha de limitar este concepto en igual sentido que le fue dado por el autor en varias sentencias. Lo teórico, lo que como tal siempre tiende a lo unívoco, le debía parecer dudoso a Kafka, quien en sus trabajos literarios reiteradamente perfiló lo equívoco. "Desde afuera siempre se va a hundir victoriosamente al mundo mediante teorías, y al mismo tiempo se va a caer con él en la fosa, pero sólo desde el inte1ior se va a mantener a sí mismo y a él tranquilos y verdaderos".• También en la exégesis de la leyenda se lleva "ad absurdum" la teorí~ puesto que ella únicamente proporciona aspectos aislados y comentarios finalmente inútiles. Recuérdense las distintas observaciones sobre el aspecto de Klamm, entre las cuales su figura real, tal como debe ser en verdad, no es distinguida. La última parte de la sentencia merece especial atención. En ella se le opone a la teoría su contrario: lo contrate6rico de la existencia que está en relación con la verdad, o basta en sí es verdad. "No cada uno puede ver la ,·erdad, pero la puede ser". 5 "Ten.emos cognición. El que se empeña especialmente por ella, se hace sospechoso de empeñarse en contra de ella,,. 6 EJ empeño por la cognición, o sea el establecimiento te6rico e ideológico de la verdad tienen forzosamente que conver• Ro. 74. 'Ho. 94. • Ho. 104. 50 tirse en su contrario. El juicio teórico, según la opIIUon de Kafka, nunca puede concordar con la verdad del hombre y de su mundo. Si quisiera el hombre decir lo que es, debería mentir l.! no es capaz de reconocer lo que es en verdad -"pues esto precisamente es lo que es uno"-. "Confesión y mentira son lo mismo. Para poder confesar, se miente. No se puede expresar lo que uno es, pues esto precisamente lo es uno, solamente se puede comunicar lo que no se es, es decir la mentira. S6lo en el coro puede haber alguna ~ad".1 La última frase contiene una cierta restricción de la negación radical en lo que se refiere a la posibilidad de cognición. Esta restricción es importante porque dice, que no obstante la negación en vigor, puede ser percibida la verdad de algún modo, y ciertamente desde su contrario, desde la intensificación de lo negativo. "Sólo en el coro'' -esto quiere decir una intensificación y repetición de la ''mentira", de "lo que no se es"-. El "no" multiplicado -así parece creer el autor- finalmente señalaría a la verdad como tal, y sin representarla directamente, la evocaría como el contrario indispensable. A propósito de estos pensamientos, deben mencionarse dos sentencias equivalentes sobre el arte. Ellas demuestran que el autor, formulando su escepticismo aludía enteramente a la creación artística, incluyendo también la literaria y sobre todo la suya. "El arte vuela alrededor de la verdad, sin embargo con la decidida intención de no quemarse. Su habilidad radica en encontrar en el obscuro vacío un lugar, donde el rayo de la luz pueda ser captado fuertemente, sin que ella hubiera sido pezceptible antes''. 8 "Nuestro arte es un estar-cegado por Ja verdad : La luz sobre el rostro caricaturesco que se retira, es verdad, nada más". 9 Las dos sentencias se explican a sí mismas. Queda dicho con toda claridad de qué se trata. El tema es la percepción de la verdad en el medio del arte, que por tanto parece presentarse a Kafka como medio en el cual se realiza el empeño por la cognición. Un reflejo de la verdad lo puede dar el arte, "nada más". Aunque el arte no alcance su meta se • l caractenza por tenerla como tema indirecto. Sólo indirectamente estaría la ve~ad presente en la expresión artística. La aplicaci6n de los pensamientos ~enalados a la estructura literaria de Kafka podría ser útil sin duda para la interpretación. Es posible de describir la estructura metafórica absoluta de esta obra como expresión poética de un profundo escepticismo. Pero este procedimiento únicamente podría utilizarse si fuera confirmado mediante la interpretación minuciosa de los texto,¡ mismos, es decir, que este procedimiento debería ser capaz de comprobar la igualdad de la "teoría" con las ' Ho. 343. ' Ho. 104. ' Ho. 46. 51 �manifestaciones poéticas. La consecuencia de la actitud escéptica seria la resignaci6n, la detención fatigada ante la infructuosidad reconocida. in embargo, no se verifica este resultado lógico en la obra de Kafka, ya que ella no se basa en la teoría, y por eso nunca posee solamente una estructura racional, sino se desprende de un acto espontáneo de la personalidad. La teoría que debería desembocar en un silencio completo, queda al lado de la obra, pudiendo servirse de ella para enfocar con mayor seguridad lo que adquirió forma poética en la obra. Ahora bien, las breves indicaciones permiten con tatar dos puntos sobresalientes: primero, el prop6sito declarado de la manifestación poética es la esencia constitutiva del hombre, la verdad de su ser· segundo, est propósito no puede aparecer :-..i>resamente en el cuadro diseñado por el idioma. La cognición que se origina en el idioma, forzosamente dtbe tener carácter negativo. El primer punto se refiere a la estructura temática de la obra la cual, sobre todo, no se deja sino describir por característica~ negativas. Es sabido que llama la atención la falta evidente de cualquier motivo corrientemente literario. Con esto tiene que ver el hecho de que es difícil precisar concretamente el tema de una novela o de un cuento. Para explicarlo más detalladamente, e puede d cir: en una cierta obra de Kafka, no se trata, por ejemplo, de un cierto tema de carácter sociológico, psicoanalítico, etc.; y aun cuando al parecer se presenten temas más definibles, ellos pertenecen a la dimensión de la compleja forma metaf6rica. Sirvan de ejemplo las frecuentes descripciones de la burocracia. Kafka conocía la burocracia debido a su propia experiencia profesional, teniendo además suficiente imaginación para caracterizarla incomparablemente. Es muy probable que en ninguna otra obra literaria se pueda comprender y estudiar la esencia d la burocracia tan profundamente. Y no obstante ella nunca llega a ser tema directo, sino conserva su valor de metMora funcional. La falta de lementos expresamente ideológicos, es decir, de asp ctos sociológicos. políticos, científicos y religiosos, demuestra claramente la específica forma poética de Kafka. Su trabajo literario no podía servir para discutir y confirmar ciertas ideas. Se comprende en esto la carencia menoonada de métodos cau$ales. Los personajes de la poesía de Kafka se distin~en obviamente por la falta de determinadas propiedades de carácter. e están convirtiendo en puros sirnos de un análisis exi tencial el cual abstiene ampliamente de esquemas de pensamientos disponibles. En tal ausencia de punto de vista generalmente esp rados, .e señala indirectamente, que éstos ya no tienen importancia referente a la meta de la creación literaria. El segundo punto amoa mencionado, según el cual no puede ser alcanzado el fin de la manifestación literaria. podría provocar una 52 seria objeción con~. el procedimiento del autor, quien constantemente p~ rece negar la pos1b1lidad de una cognición definitiva. Consta que en un mundo altamente organizado y que, por motivos pragmáticos, debe insistir en resultados positi\'OS, sobre todo en tales de índole e piritual, parece ser absurdo tal escepticismo. o pued negarse que en los textos de Kafka están puestas en duda cosas que, por motivos evidentes, constituyen nuestro imP":s~i~dible sistema de valores. in embargo, la objeción que debe quedar al JU1c10 de cada lector, no puede dispensar de continuar interpretando. Pues, ~n rc~i~a~ hace pasa,r por ~to u olvidar demasiado pronto lo que significa cog01c16n , y en que r la 1ón se encuentra la n gación d ella en cuanto a su meta. El hombre de la obra kafkiana se halla delante de la ley. Esta situación no se debe a una casualidad (aunque no pu da motivarse), le est.-í esencialmente d~a a ~lucionar al hombre, y es tan c.xclu iva y fundamental, que no n~ta, n_1 puede tener motivación racional. Una vez llegado ante la ley, le es lDlpoSible al hombre que la deje. Es su tarea esperar en frente de 1~ ley y esforzarse por entrar. El hecho de que no entra a la ley, la infruc~?s1dad de su _esfuerzo, no lo dispensan en ningún momento de la obligac1on de persegmr su propósito. Esta situación básica (que ahora puede com~r~derse sin "~du~i6n") fue perfilada por 1 autor en muchas imágenes sunilares. La re1terac1ón frecuente de imágenes structuralmcnte equivalentes puede ~-rcibirsc a primera vista como monotonía. Pero es lla la que la atenc1on a la constante presencia y trascendencia de lo fundamental. En un aforismo paradójico el autor aludi6 a la tarea imprescindible del hombre: "Atlas pudo tener la opini6n de que, ti lo de aba, podía dejar caer la tierra Y alejarse furtivamente; pero más que esta opinión no le estaba pcrmitido".10 La tarea dada al hombre no debe ser abandonada de ninguna manera, puesto que le fue otorgada con su existencia misma. "Tú eres la tarea. i ringún alumno en ningun~ parte".11 Con esto se ve muy claramente, que la tarea no es nada que caiga fuera del ser humano, sino que es meramente idéntica con él. La cognición. así se puede ahora resumir -se dirige hacia u propio ser-. El hombre mismo, como ser existente y obligado a la cognición, se ~cucntra fre~te a su propia verdad. tI se está confrontando con ella, principal y exclusivamente para que la verifique. "Verdad" no corresponde al conc pto que se utiliza para referirse a la rectitud de opiniones y juicios. Ta1es "verdades", según Kafka, no podrían sino perturbar la vista hacia la verdad ~ncial. Por con~iguiente, Kafka demuestra i mpre de nuevo la inf ructuos,dad de puras opiniones, hasta llegar a aquel punto, donde la per- 11am; • Ho. 107. Ho. 41. u 53 �turbación completa y la desesperanza comiencen a postular una percepción positiva del ser. Después de lo dicho, consta que en la obra de Kafka se trata de la verdad que es el hombre. Si bien se ha de decir lo mismo de toda gran poesía y también de la filosofía, es de suma importancia afirmar, que en esta obra ello se hace exclusivo y que la verdad está siendo buscada mediante imágenes absolutas, en las cuales la verdad se oculta continuamente, y que no son suficientes las definiciones conocidas para hacerla visible. Por tanto, imagen y verdad se presentan en una relación casi antitética. Las imágenes creadas por el idioma de esta poesía, paradójicamente ya no pueden revelar su significado, y hasta se le oponen a éste e impiden su presencia. La esencia de lo que se ha de reconocer, no aparece a través de revelaciones y nombramientos exactos, sino únicamente a través de la señal negativa de la imagen poética. Oskar Janouch, en sus apuntes de las pláticas con el autor, relata una sentencia de él, la cual formula simplemente el pensamiento básico: "El hombre no es capaz de reconocerse a sí mismo. Está en la obscuridad".u En otra ocasión Kafka interpretó la verdad que le es accesible al hombre ("el rayo de la luz que intenta captar el arte") con las facultades visuales de hombres que se accidentaron en un túnel ferroviario, y ciertamente a medio camino, de donde principio y final apenas pueden percibirse. Allí "tenemos nosotros en la confusión de los sentidos o en la más alta sensibilidad de los sentidos meros monstruos y un juego calidoscópico encantador o fatigoso, según el humor y la lesión de cada uno en particular".13 S61o señales inseguras, sujetas a una constante oscilación calidoscópica, entran a la obscuridad del túnel. La realidad no puede sino ser percibid::i. mediante esas señales, las cuales no proporcionan ningunas imágenes exactas del mundo real y verdadero. En el juego calidoscópico con que se halla confrontada la cognición humana, permanecen en la obscuridad el significado, la verdad del mundo y de la situación humana. En cuanto a los conceptos "imagen'' y "verdad" aquí usados para analizar un problema estructural de la obra de Kafka, únicamente se le puede atribuir una determinación más concreta al primero. Generalmente uno puede partir del supuesto de que la poesía de K.afka está caracterizada por la imagen. Esto no quiere decir que consista de una cantidad de metáforas aisladas que tengan significado propio. Esa poesía, más bien, procede desde su principio hasta su final de manera metafórica. Ya a su principio, se presenta transformada fundamentalmente con respecto a la realidad, estableciéndose 11 u 54 Jan. 101. Ho. 73. en ella una propia dimensión de realidad. A las partes de la estructura ampliamente metafórica ]es corresponde por eso un signüicado funcional, o sea: ellas tienen valor funciona] dentro de la realidad metafórica. En tanto se semejan a los elementos particulares de una realidad literaria ''normal" los que tampoco contienen significado, a menos que estén integrados en el' orden de la realidad compleja. Esta equivalencia del procedimiento convertidor de Kafka a métodos realistas se expresa directamente, y es decisiva para la impresión que le causa al lector. Es precisamente aquella semejanza formal con procedimientos normales, la que puede aclarar el fenómeno de que en el estilo kafkiano se realizan situaciones irreales como si fueran verdaderamente reales. De allí el carácter específico de los textos de Kafka: la irrealidad fingida nunca tiene los dudosos aspectos de puras imaginaciones fantásticas, sino se mantiene y avanza de una manera ''natural" y veraz. Quizá se comprenda ahora, por qué una vez se defendió el autor contra la critica de que él metía "milagros" en sus textos. En la misma ocasión, que está relatada por O$kar Janouch, insistió en que trataba siempre de retratar la "realidad" (hay que añadir: una "realidad" como él la veía) _u Para aclarar esta actitud, sea considerado un breve texto, que bien podría ser meramente realista. Es una situación corriente que alguien en una ciudad desconocida se entere por el camino. Kafka la formula de manera siguiente: "Era muy de mañana, las calles estaban limpias y vacías, yo iba a la estación. Al comparar la hora de un reloj de torre, con mi reloj, vi que ya era más tardo de lo que había creído, tenía que apresurarme mucho, el susto . al notar esto, me hizo inseguro en cuanto al camino, todavía no sabía onentarme bien en esta ciudad, afortunadamente había un policía cerca yo corrí hacia él, y, sin aliento, le pregunté por el camino. Él sonrió y d'ijo: '¿De mí quieres saber el camino?' 'Sí', dije, 'ya que yo mismo no lo puedo encontrar'. ci Déjalo, déjalo!' dijo volviéndose bruscamente, como lo hacen personas que quieren estar solas con su risa".15 Se ve que la misma situación si fuera descrita de manera realista, no debería divergir mucho de la ma~ nera en que la escribió el autor. El texto, por lo menos bajo el aspecto estilístico, no contiene ningunos elementos irracionales, y no obstante, al leerlo no deja la impresión de una realidad acostumbrada. Esto sólo puede ocurrir, porque, ya desde el principio, la idea primitiva está orientada metafóricamente. Se aclara que tal descripción literaria, aunque sea realista en sus detalles, ya no tiende a 1a integración de elementos particulares en una realidad compleja, sino se convierte en la señal de una realidad distinta la cual está relacionada con la dimensión esencial humana. ' ,. Tan. 38. 11 Be. 115. 55 �Ahora bien, siempre la poesía de Kafka comprende a la vez una cierta deformación de Ja realidad empírica aunque, como consta por el texto anterior, basta es capaz de adoptarla. Esta relación especifica de la imagen con lo empírico, o sea la virtual diferencia creada por el idioma, constituye un factor básico de la imagen literaria del autor. El fenómeno que es en esa realidad literaria el mundo ordenado según aspectos empíricos y lógicos, se revela, y simultáneamente es revocado o incluso suspendido, este fenómeno no puede interpretarse sino de manera que la realidad empírica perdió su valor en la poesia de Kafka. Es bien sabido que él no es el único artista moderno en cuya obra la dimensión artistica y real demuestran una diferencia determinante. La "verdadera realidad siempre es irreal",18 le dijo el autor a Oskar Janouch, quien en otra ocasión llamó a Picasso "deformador petulante". "Esto no lo creo", le respondió Kafka. "El anota solamente las . , • ' to" 17 deformaciones que aun no entraron a nuestro conocmuen . La pérdida de la importancia del mundo empírico en la obra artística, que se presenta como pérdida de principios fundamentales, tiene en Kafka, como base, un pensamiento crítico y escéptico. La duda en la prioridad de la así llamada "realidad" se hace aparentemente general. Tal vez el lector se acuerde de un corto pasaje del cuento "Descripción de una lucha", obra juvenil del autor. "Por qué actuáis como si fuerais reales. Queréis hacerme creer, que yo estando de pie en el empedrado verde como caricatura, sea irreal. Pero en verdad ya hace mucho que tú, cielo, fuiste real; y tú, plaza, nunca has sido real'' .18 Lo que en aquella obra juvenil todavía se pronuncia con vocablos directos, se hizo cada vez más persuasivo en el transcurso de las creaciones literarias de Kafka. La renuncia a importantes categorías de la realidad, se constituyó artísticamente más terminante en las fases posteriores de la obra. Como documento quizá de más trascendencia se presenta el fragmento de la novela El Castillo. En él se describe la tentativa del personaje principal K. de obtener residencia en una aldea, la cual, como poco a poco es revelado, está gobernada por funcionarios de un Castillo cercano. Dentro de este margen temático, que en sí no contiene nada extraño, y bien ~dría ser ~1 _argum~to para una novela realista, se destacan con frecuencia acontecmuentos ":· comprensibles e ilógicos. Ya la motivación de K. en cuanto a su estane1a en la aldea, es muy dudosa. No lo emplean como agrimensor que él pretende ser. El Castillo, cuya máquina burócrata influye de manera exclusiva sobre la vida de la aldea, no se le manifiesta directamente a K. Todo lo que .. Jan. 91. 11 Jan. 88. 11 56 fü. 51-52. él logra saber acerca de la realidad oculta del Castillo se caracteriza por una profunda .inseguridad. Falla reiteradamente su intento de alcanzar el Castillo y de ponerse en contacto directo con las autoridades. Se empeña exclusivamente en averiguar el significado de la máquina burócrata en cuanto a su propia si.tuación. Está luchando por motivar y asegurar su existencia. A esta meta se subordinan sus múltiples informaciones y pláticas, hasta su relación amorosa con la camarera Frieda. La aventura de K. que dura muy pocos días, en verdad es la aventura de toda una vida. El corto lapso de tiempo -casi sólo un "momento"- se llena con una red perturbante e inestimable de descripciones, pláticas y comentarios, ante los cuales se parece suspender la categoría real de tiempo. Similar cosa puede decirse del lugar. Nunca se recibe una idea concreta de la aldea y del Castillo. Cuando K. se propone caminar hacia el castillo, éste se aleja cada vez más, de manera que, por fin, K. tiene que regresar. Lo equívoco y la inseguridad general forman las características más palpables de un mundo con el cual se enfrenta el personaje principal K. Precisamente por su ambiente secreto y equívoco, el castillo ha inducido a muchos autores a una sencilla "traducción": el castillo fue interpretado como el cielo, y por consiguiente, el esfuerzo de K. se presentó como anhelo hacia la gracia divina. (Quedándose estrictamente en la realidad literaria del texto, ya no debe discutirse esta interpretación establecida originalmente por Brod, quien de este modo simplificativo creyó prestarle un servicio a la obra de su amigo. Su interpretación, la cual además debería ofender verdaderos sentimientos religiosos, no toma en cuenta los fundamentos espirituales de la obra). Bajo el aspecto presente, sin embargo, la cuestión de las "traducciones" es de poco interés. Pero sí interesa la estructura de la imagen creada por el autor, y su trascendencia en cuanto a una seria discusión de la obra en general. El castillo existe. Su relación con la aldea misma es tan estrecha que parecen casi idénticos los dos. A pesar de esta identidad y la virtualidad de las relaciones, el Castillo (y en cierto sentido también la aldea) queda inaccesible e imperceptible para K. Ni siquiera llega a reconocer la realidad de la aldea, en la cual se realiza su existencia. Aldea y Castillo, que al cabo son idénticos, representan el ambiente existencial en el cual está metido K. por razones no aclaradas. En este ambiente, K. tiene que confirmarse como ser existente, esforzándose por averiguar su situación. En la novela "El Castillo" se trata, para decirlo en pocas palabras, de una imagen absoluta, cuya estructura refleja la realidad existencial del hombre. Sólo en la estructura que bien puede describirse, está contenido el significado de la novela. K. lucha por aclarar, asegurar y justificar su existencia. Su lucha se 57 �caracteriza por continuas decepciones. La búsqueda de la verdad del ser conduce a una inseguridad completa, que al parecer nunca es superada. En este hecho habría de fundarse una interpretación, aceptando las deformaciones de la realidad como significativas, en cuanto a la manifestación general de la novela. Queda indudable que el autor estaba convencido de que sus diseños poéticos del hombre y de su mundo, ya no podían corresponder a los conceptos normales de la realidad (que comprende sobre todo importantes aspectos ideológicos). Es de suponer que el autor se dio cuenta de la causa de este hecho. Al final de una reflexión autobiográfica, escribió: "Yo soy fin o principio". 19 Esta sentencia constituye el resultado de una comparación entre doctrinas tradicionales y su propia situación espiritual. Sabía con toda certeza que re había salido decisivamente de la tradición, y que en ella ya no podía encontrar los recursos para describir adecuadamente su situación )' la de su época. Poseemos otro apunte valioso que es una de las muy pocas observaciones acerca de su método literario, datado probablemente del año 1922, tiempo en que tenía ya escritos algunos capítulos del "Cartillo". Habla en ese texto de un día de su juventud. Analizando sus deseos, que terua en cuanto a su futuro, se le presentó "como más importante y más atractivo el deseo de obtener un aspecto de la vida ... , en que ciertamente la vida conservaría sus altas y bajas naturales y pesadas, pero en que simultáneamente, con no menor claridad sería reconocida como una nada, como un sueño, como un flotar... '' Sigue una explicación concreta de la ~ radoja anhelada, mientras que en un segundo párrafo viene formulándose una serie crítica de su deseo. "Pero él no lo podía desear así su deseo no era ningún deseo, sino una defensa de la nada, un intento de convertir en burgués la nada ... en la cual entonces apenas hacia los primeros pasos conscientes, la cual, sin embargo, ya sentía como su elemento..." 20 No se deberá clasificar a Kafka como "nihiHsta" por motivo de este texto. El texto demuestra que aquella nada, que deseaba crear el autor poéticamente, se caracteriza por tener una función casi dialéctica. El deseo se determina como una contradicción; es realmente una paradoja. La vida como una "nada"' significaría su negación y suspensión. ¿ Cómo podría corresponder su representación artística a su nulidad? El carácter relativo y experimental de esta nada resulta de que la vida no es simplemente negada, sino de que en su representación real se debería dar a conocer su simultánea irrealidad, su vanidad. La crítica del segundo párrafo no se dirige contra la posibilidad de hacer manifiesta la paradoja en la obra literaria, '" Ho. 121. • B6. 293-29•k 58 sino contra su defensa. La realizaci6n literaria del deseo de Kafka -esto es el sentido de la crítica- generalizaría la "nada", la haría ''burguesa", le daría proporciones concretas1 las que no posee en realidad. Por tanto se convertiría en un vocablo trivial y doctrinario. La nada de Kafka continúa siendo una paradoja: comprende el ser y el no-ser al mismo tiempo, pretende evocar una más clara perfilación de la realidad y, simultáneamente, la anulación de ella. No en el pensamiento lógico, pero sí en la manifestación artística podría alcanzar esta paradoja cierta importancia. Las indicaciones sobre la obra de Kafka dadas hasta ahora, parecen afinnar esta suposición. Persiguiendo el pensamiento expuesto por el autor, en primer lugar se hace aparente la diferencia con el nihilismo de Nietzsche. La nada se le presentó a Nietzsche como una consecuencia histórica, perteneciendo a la dimensión filosófica. El nihilismo que Nietzsche vio manifestarse en el siglo pasado, se anunció a través de la pérdida de los valores predominantes en la filosofía occidental. Dijo además del nihilismo, que, una vez reconocido como un hecho, requeriría inmediatamente un nuevo sistema de valores. En este concepto del nihilismo, se planteó para Nietzsche un problema urgente de la metafísica, y por tanto, forma un factor importante dentro del pensamiento metaflsico de Nietzsche. En cambio Kafka experimentó dentro de la realidad de la vida su secreta y simultánea irrealidad, y describir este fen6meno, era su .deseo especial en aquella su época juvenil. "Fue entonces una especie de despedida, que tomó del pseudo-mundo de la juventud". 21 La formación del deseo y la despedida coincidieron. Habla Kafka, al final del texto de las "autoridades" las que aparentemente forman una estrecha relación con el "pseudo-mundo"1 y ciertamente le sugerian este mundo como el mundo verdadero. En primer lugar, se Yeconoce en el apunte tardío del autor el ambiente del cuento "Descri.pci6n de una lucha", que más arriba ya fue mencionado. Lo que en aquella época para él fue principalmente un sentimiento, esto lo podía formular clara y críticamente al cabo de aproximadamente veinte años. Resumió en el texto su sentimiento específico de la vida, y no obstante, más que un solo sentir, más que una melancolía juvenil que pasaba. La formación del deseo resultó de una determinante comprensión, indicando un momento crítico en la actitud intelectual del autor. Esta comprensión se revela al final del texto como el decidido propósito de no dejar engañarse por parte de las "autoridades". Esto constituye una fuerte crítica frente a las "autoridades", correspondiendo a la despedida de un "pseudo-mundo". Podría ser difícil que se n 811. 294. 59 �definiera cxactamen te el concepto de "autoridades", ya que éste se presenta bastante general y vagamente. Sin embargo, ampliamente puede ser considerado como un término para personas, grupos sociales y representantes de ideologías tradicionales, que pretendían defender la realidad de la \Ída (inclusive sus interpretaciones de ella) en un sentido pragmático-positivo. Los valores de las "autoridades" tradicionales ya no podían tener importancia en el momento critico al que había llegado el autor. El mundo de los valores de eUos fue claramente presenciado como un "pseudo-mundo" en aquel momento. A este mundo se le tenía que enfrentar un mundo verdadero, quedando eso inevitable {como la inmediata exigencia de nuevos valores rn el nihilismo de Nietz.scbe). He aquí una semejanza estructural de los pensamientos de Nietzsche y de Kafka. En el "nihilismo" de Kafka también se constituye una pérdida de valores autoritativos. Contiene una desvalorización de lo tradicional (compárese: "Antes era parte de un grupo monumental ..") 12 Se deja determinar esta desvalorización en la ausencia de tradicionales principios de orden, así como en la renuncia a valores ideológicos. La siempre relativa aparición de la "nada" en la obra artística, se haría en primer término comprensible como la pérdida de valores tradicionales. La crítica con la que empieza el seo-undo párrafo del texto, se opone consecuentemente a una concreción ideológica y generalmente disponible de la ''nada". Este intento de abrigarse contra la posfüilidad de que llegue a ser disponible la nada, se efectúa porque ella podría ocultar su función dialéctica. Si se toma en serio el pensamiento expuesto en el texto, se aclara por qué la obra de Kafka no podía asimilarse a la representación de correlaciones "reales" y tradicionales. Ha desaparecido la confianza en poder percibir el ser adecuadamente mediante reconocidas normas de valores. Por tanto, se presenta la imagen literaria conteniendo elementos negativos y deformativos. Las así llamadas "novelas" de Kafka, al igual que sus cuentos, no son literatura para un amplio público, puesto que no pueden de ninguna manera satisfacer sus esperanzas acostumbradas. Es preciso que, por ejemplo, un lector quien a pesar de esto intente leerlos, debe confesar que no sabe qué hacer con ellos. Cierto es que con tal observación ya se encuentra a medio paso del problema mismo, qne se plantea en esta literatura. Kafka ha creado la defonnación de la realidad, la prueba poética de su vanidad desde una profunda comprensión ontológica. tl no podía dudar de que debiera tomar un camino poco común y, a la vez, peligrosísimo, para salvar y empujar el sentido de su obra artística. Varias observaciones, en las cuales se refiere al fracaso de su "escribir", indican que este sentido no siempre ,. Be. 295 60 se mostraba claro a él. Su deseo testamentario a su amigo Brod de que fueran quemados todos sus escritos no publicados, ha de entenderse como consecuencia de tal inseguridad temporal. La estnictura de la realidad poética no hace sino relativizar, deformar y negar totalmente la realidad. La estructura demuestra que la realidad retratada en ella es falsa en cuanto pretende decir lo que verdaderamente es. Esta diferencia es determinante para ella. El aspecto puramente formal de la diferencia es la aparente incongruencia (la "nada" relativa) con la realidad. Pero no se consuma en este aspecto formal de desvalorizar la realidad. La imagen de Kafka niega en la manera de su estructura literaria especial, la creencia en la posibilidad de una manifestación directa de la verdad. Se entiende que de ningún modo puede ser la imagen de algo definible en ella misma. El símbolo del cosmos Goetheano, en el cual podía manifestarse la identidad de lo particular con lo general, representando orden y verdad no es aplicable al mundo poético de Kafka, aunque éste se constituye por completo como imagen. El símbolo de Goethe se convirtió -y con él probablemente por ,,ez última- en presencia directa del sentido, era "Sinnbild" (imagen del sentido). Con su aparición se realizó la profunda identidad, pudo ser expuesta la verdad general bajo el signo de lo particular, de manera evidente y veraz. Esta relación en Kafka se ha invertido plenamente. La transfonnaci6n espiritual de aquel siglo apenas se puede ejemplificar mejor que con estos distintos conceptos poéticos. Para Kafka no se presenta el sentido de la imagen en la afirmación del sentido, sino primero en su negación. En su obra, sentido y verdad ya no pueden ser representados, puesto que la específica imagen crea su propia insuficiencia como última y peligrosa posibilidad. Su reserva general en cuanto a una indiscutible realidad inteligible sin embargo, se asegura de una creciente importancia en tanto que llegue a un extremo casi insoportable: al hundirse los acostumbrados nexos racionales y obligatorios. se origina de manera indirecta la e,,.,_ gcncia de un mundo verdadero. Ya no siendo símbolo representativo, esta imagcn adquiere su sentido únicamente como señal. Debido a que no puede proporcionar un sentido directamente perceptible, ni particulares entidades de sentido, se convierte en Ja señal de la reserva misma, y sólo como tal es signo para lo que es. La esencia de la imagen Kafkiana se determina, por lo tanto, como diferencia. Sólo manifestando la diferencia a su sentido o a su verdad, puede cumplir con el fin, el cual indudablemente le queda también a esta poesia, y al cual Kafka se refirió en sus escasas enunciaciones aforísticas. La diferencia realizada por el autor en la señal poética, podría definirse, desde el punto de vista filosófico, como diferencia ontológica. Bajo tal as- 61 �pecto, la diferencia sería parte constituyente de W1a profunda reflexión ontológica, demostrándose con esto el nexo histórico con ciertos puntos de la "filosofía del ser" de Heidegger. Aunque a primera vista parezca rara semejante relación, se debe admitir que históricamente se pueden presentar fenómenos concordantes expresados en formas muy distintas, sin que el uno tuviera influencia directa sobre el otro. Heidegger es el filósofo moderno que más se empeñó en la e.'\'.posición de la pregunta por el ser. Toda su obra se caracteriza por el esfuerzo de aclarar e intensificar esa pregunta. Pero consta que la última palabra de esta filosofía "todavía no" es posible de pronunciar. Es muy significativo para nuestra época que la obra filos6fica de Heidegger ( que no tiene nada que ver con la moda del existencialismo) se formuló a pasos indirectos y, de cierta manera, negativos, es decir sin resultado positivo, Similarmente a la distinta obra poética de Kafka, el fin de la filosofía -el ser- jamás aparece en términos concretos, realizándose expresamente su única definición en el concepto de la "difercnci3". Esta diferencia es la relación esencial entre lo existente y el ser, determinándose los dos finalmente en este concepto. La obra poética de Kafka, prescindiendo de formulaciones filosóficas, insiste en una comparable manifestación de "diferencia''. Kafka admite y provoca constantemente a través de su específica metafórica la incongruencia de la expresión artística con su verdadero fin. La diferencia se le planteó al autor como experiencia vital. La nada que anhelaba concretar en su poesía, era ya parte de esta experiencia. Ella det~rminaba, al parecer ya desde los principios de su obra, su pensamiento existencial, y se entiende que tenía que expresarse persistentemente en la obra, no pudiendo superar la contradicción fundamental. La "transmisi6n" de la contradicción a la obra artística se realizó necesariamente. La creación literaria ya no era para el autor una actitud corriente de escribir, sino expresión espontánea y necesidad inevitable. De allí tal vez se comprenda por qué en un concepto de una carta del año 1912 pudo escribir que él no era otra cosa que literatura. 23 El fin de tal literatura extremadamente existencial, al igual que el imperativo "Tú eres la tarea",2" es el avance a una dimensión, en la cual la diferencia pudiera ser revelada con una claridad expresiva y sin ejemplo. El transcurso de la obra de Kafka demuestra esto a primera vista. En tanto que se trata en esta obra de la re-presentación y aclaración de la diferencia misma, no podía llegar a resultados aplicables. Pues el significado de sus imágenes es precisamente prevenir a resultados inmediatos, enfocando su carácter provisional y su insuficiencia frente a la tarea principal Con mayor precisión ahora se puede verificar el lugar central, que la leyenda de la ley cx;upa en la obra Kafkiana. Ya el título que le dio el autor, es de importancia: "Delante de la ley''.z 5 Esto quiere decir, que en la situación del distanciamiento se efectúa la vida. La puerta que da a la ley, está abierta, mostrándose con esto la posibilidad de entrar que existe para el hombre. Pero el portero le dice que ésta no es la única puerta, y que junto a cada puerta sucesivamente hay otro portero, "uno más horroroso que el anterior". Las partes de la imagen, que no tienen significado propio, se convierten aquí en señales de la impenetrabilidad total. La situación existencial del hombre no es caracterizada sino por esta impenetrabilidad; únicamente en esta determinación se hace perceptible la ley en la poesía de Kafka. La e.~stencia sucede y se consume en vista de la impenetrabilidad. No se le puede quitar al hombre su tarea exclusiva, la cual consiste en el ininterrumpido presenciar de la diferencia. El hombre ·la soporta mediante una constante esperanza de superarla. Pero esta esperanza constantemente es desengañada. El portero sólo le dice al hombre que "ahora" no puede entrar, sin embargo no rechaza la posibilidad de que pueda entrar en un futuro próximo. El hombre, viviendo en la esperanza de llegar a su meta, aguanta casi pacientemente la pesadilla de un "pseudo-mundo", que le está impidiendo conocer el mundo verdadero. Los personajes de Kafka no se vuelven rebeldes porque ya están luchando -ésta es su manera de existiry porque tienen enmedio de un mundo absurdo una esperanza sin ejemplo, la cual les hace posible soportar su situación. "El mundo que nos concierne, es falso, es decir no es ningún hecho, sino una ilusión y un intento de integralidad sobre una escasa suma de obseivaciones",28 estas palabras de Nietzsche las hubiera podido considerar Kafka como propias. Sin embargo, en tanto que Nietzsche llegó al resultado extremo de que "no hay verdad",2 7 se destaca en la dimensión poética de Kafka la ley, con la cual el hombre está imprescindiblemente relacionado. Sus aspectos de la verdad son falsos; al igual que para Nietzsche el mundo ya no se presenta como un "hecho" ; lo esencial no es revelado, porque siempre se retira desengañando al hombre, quien espera penetrarlo. Al final de una reflexión mitológica escribe el autor: "El mito trata de explicar lo inexplicable. Puesto que surge de un fundamento de verdad, tiene que terminar en lo inexplicable". 28 Muere el hombre del campo sin haber entrado a la ley. Josef K. es ejeErz. 158. Nie. 418. 21 lbid. "Ho. 100. 11 11 21 Ta. 318. " Véase nota 11. 62 63 �cutado sin haber sabido el significado de su proceso. El agrimensor K. lucha en vano por ser admitido oficialmente en la aldea. Ni siquiera logra avanzar hacia los funcionarios inferiores y obtener de ellos una seguridad acerca de su situación existencial. Estos ejemplos poseen una validez total. Verdad e:i que siempre de nuevo se establecen posibilidades y cambios sorprendentes, que podrían significar una evasión de la impenetrabilidad~ pero nunca se vuelven realmente efectivos. La lucha por conciliar la enorme distancia, requiere todas las fuerzas del hombre, tan pronto como ésta se haya hecho "consciente" a través de un acontecimiento repentino, por ejemplo la detención de Josef K., la Uegada del hombre del campo ante la ley, así como la de K. a la aldea. Con tal acontecimiento determinante, bajo el cual la existencia se transforma radicalmente, empiezan las obras Kafkianas. El pasado queda casi extinguido con este acontecimiento; entra el hombre a un presente persistente. La aparente infinidad del "momento" se manifiesta en la estructura de la imagen literaria. Lo que acontece en este "momento" de la existencia, sigue realizándose en repeticiones, según la invariable situación básica de la diferencia. La repetición adquiere una función especial; ella es expresión poética del "momento infinito", 29 y la forma principal que predomina en la imagen. El concepto de evolución, que enteramente es aplicable y fecundo en la interpretación de otras obras literarias, ha perdido su importancia en la obra de Kafka. La evolución está substituída por la repetición, la que no obstante puede caracterizarse por modificaciones. Estas modificaciones dentro del espacio de la repetición representan el constante propósito de marcar, bajo variados aspectos, la meta de la poesía. Con respecto a esta meta, las modificaciones particulares obedecen a la repetición fundamental. La indiscutible "monotonía'' de la obra, resultado de repeticiones esenciales, debería ser un objeto primordiaJ de un análisis más amplio (un objeto, que sin duda demostraría más detalles que los aquí nombrados) . Basta ahora afirmar que la repetición corno elemento básico de la poesía de Kafka, llama ininterrumpidamente la atención al significado d~ la señal poética, destacándose como la principal categoría existencial: se puede sólo repetir, la en sí invariada situación del hombre, sin remedio inmediato, sin la oportunidad de modificarla seriamente. El hombre de esa poesía vive la diferencia a través de la existencialmente comprendida repetición de lo mismo. "momento infinito", que se realiza bajo la signatura predominante de ]a repetición? El único iin que súbitamente puede irrumpir a este mundo, no es otro que el de la existencia misma. Sólo la muerte del personaje principal le pone fin y solución a un mundo que se consuma a través de la forzada repetición. Se entiende que la imagen de la poesía Kafkiana no puede concluir con ninguna solución secundaria, porque tal clase de solución es rechazada por su evidente insuficiencia. Termina la imagen de Kafka abruptamente con la muerte del personaje principal. Se sabe por las indicaciones de Brod que para el "Castillo" también estaba prevista la muerte de K. El súbito fin de la imagen decide irrevocablemente acerca de la diferencia del hombre en relación a la ley. Aquí, en su fin, en vista del agotamiento de toda esperanza, se efectúa la última y negativa constatación: se aclara definitivamente que el hombre no puede entrar a la ley. La imagen de la existencia, la que la poesía conduce hasta su extremo, sigue manteniendo el carácter de la diferencia. La verdad del ser del hombre no podía sino manifestarse en forma negativa. Pero, esta manifestación inapelable de la diferencia en la imagen, es a la vez la posibilidad extrema y paradójicamente "positiva" de la poesía de Kafka. Lo inexplicable ciertamente no llega a ser concebible al hombre; sin embargo, esta poesía adquiere su importancia en el hecho de que señala lo inexplicable mediante la constatación de la diferencia. Fracasando logra ella la revelación de un "rayo" de la verdad, a la que está exclusivamente relacionada desde su principio. En la imagen central de la obra Kafkiana, en la leyenda de la ley, se dice del hombre del campo, cuyas fuerzas físicas y cuyas esperanzas se están consumiendo: "Finalmente se disminuye su vista, y él no sabe si alrededor de él está obscureciendo o si sólo le están engañando sus ojos. Sin embargo, es cierto que reconoce ahora en la obscuridad un esplendor, que irn1mpe inextinguiblcmente de la puerta de la ley".ªº Con el concepto de la repetición, se pone de relieve la categoría, bajo la cual es descrita por Kafka la realidad existencial. La imagen y, por tanto, en cierto sentido la existencia, parecen infinitas. ¿ Cuál fin puede tener el 10 64 Ta. 121; vea también Ho. 273. • Pr. 257. 65 �INTERPRETACIÓN CRITICA DEL EXISTENCIALISMO...,, DR. M.rcHELE FEDERICO ScIACA Universidad de Génova Los TÉRMINOS "existir", "existencia", "existente" y "existencial", tienen una resonancia infinita. ¿ Qué cosa, de hecho, no pertenece a la existencia? Berdiaeff dice que todas las Filosofías han sido existenciales: han tratado de la existencia o especulado sobre ella, pero justamente esta afirmación que se debe tomar por otra parte con ciertas reservas, impone el problema, no de la reducción de toda la Historia del Pensamiento al existencialismo o una interpretación unilateral de ella, sino más bien otro, menos vulgar en cuanto cabe distinguir, el porqué solamente desde hace cerca de 30 años hay una Filosofía llamada "cxistencialista", o al menos que se declare explícitamente como tal. Eso significa, que el problema de la existencia, tan antiguo como el pensamiento, o sea, tanto como el hombre, se presenta con una peculiaridad suya en lo que hoy se llama existencialismo. Se trata evidentemente de una experiencia filosófica más consciente del concepto de e.xistente, de una filosofía casi galvanizada totalmente por este problema, planteado en términos nuevos; en resumen, de un modo particular de concebir la existencia. El movimiento en cuestión, no se caracteriza como filosofía de la existencia, sino como aquella determinación de ella, que se llama precisamente existencialismo. El existencialismo, es una posición de pensamiento; cada posicíón de pensamiento, diría Camus, es una rebeldía; toda rebeldía es decisión declarada de decir que no a algo o a alguien. Pero es también decir que sí: El decir no, a algo o a alguien, incluye el sí a algo más: La negación de un valor que no se reconoce por tal, es la afirmación de otro considerado valor. ¿ A qué el existencialismo dice que no? Al conocimiento omniconsciente, a la razón omnicornprensiva de cuanto (que es todo) la razón especulativa puede conocer y comprender, cerrar en el horizonte de su raciocinio y ¿ lo que queda fuera? El "conocer objetivo" y la "razón especulativa", lo niega, o no se 67 �ocupa de él. Comienza el asedio a la fortaleza del raciocinio puro; la existencia concreta presiona en contra de los cimientos de la filosofía especulativa; presiona y ataca, pone instancias, formula preguntas, pone en duda todo el formidable y macizo castillo, piedra por piedra. . . El existente que dice que no e interroga, se declara sobre el conocimiento o razón. Los términos de la relaci6n, filosofía especulativa-existente, son trastocados · no se trata ya de saber qué es lo que la raz6n piensa de la existenci;, sino qué piensa la existencia de la raz6n; al contrario y~ que la ~tencia es aún un término abstracto, qué cosa es lo que el existente htc et nunc piensa de la filosofía especulativa. La raz6n ya no hace problemático al existente, sino que él hace probl_emática a la razón; aquel que por esta última era un no problema --el existente el accidental que no interesa a la esencia inteligible- se propone ahora coro~ problema absoluto, que la filosofía especulativa está obligada a reconocer como su propio límite. Ella por lo tanto es invocada no para resolve~ un problema para ella insoluble, porque no es :3-cional, sino para ~clararlo s1err:pre más como problema y exasperarlo, casi excavando la radical problematica infranqueable; y con eso, al mismo tiempo, la razón se hace problemática frente a la irreductibilidad o no racionalidad del existente. En este poner el existente como interrogante a la raz6n, y como aquel que dice lo que piensa de ella, creo se asienta la_ ?'11'acterística fund~ental ~;. cada filo~fía existcncialista verdadera, admitiendo que sea posible una filosofia existencialista" en el sentido que, como filosofía pura pueda resolver integralmente el problema, aquel complejo de problemas que es el existente. Pero en este punto se puede preguntar ¿ el problema de la Metafísica es el existente hic et nunc, lo contingente y no lo necesario, lo accidental y no lo esencial? Quien formula esta pregunta, olvida que el acto de existir funda todo ser real, y que lo existente no es sólo contingencia y a_ccidente, s~o el existir de una esencia. Lo real se me presenta como un conJunto de SUJetos, o sea de esencias universales determinadas en existencias particulares. El objeto de la metafísica, es lo existente en la plenitu~. de sus elementos, del cual la esencia es inteligible; por lo tanto, una metafísica, que, para entendemos, podemos llamar existencial, no puede plantears~ este problema, en cuanto el problema de la eidética o de la esencia lleva mmanente, constitutivo y esencia), el otro del acto de existir, para el cual es todo lo que es. Esta plática realizada con un uso de términos que consideramos técnicos tiene a pesar de eso necesidad de ulteriores precisiones. Existir es manifestarse, estar alli, pero es presencia de algo, de una es~c-. tura, de un orden. Con el existir, la esencia entra el mundo, se consoli~a, para decirlo así, en un hic et nunc cuyos cambios no son en la esencia, ':° 68 sino de la esencia. Por lo tanto, si es verdad que el existente o el sujetivo es la "encamación" de una esencia, es también verdad que yo no soy mi cuerpo, en cuanto que él retiene la esencia, pero no la agota. Pues yo que existo, me manifiesto por el cuerpo, soy más que mi cuerpo, más que mi existir, porque soy una esencia que existe. En este sentido, lo existente, no la existencia, que es una anotación universal, se distingue de la esencia que es conceptual y no sensible y a la cual se une algo que la determina. La esencia sin existencia es universal, el existente es particular; 1a esencia es quod quid est, y la existencia es quo quid est: el nunc, de devenir no existiría sin el nunc permanente que a su vez, a pesar de ser en sí lo que es, es real por el acto de existir. Eso prueba, no solamente que el devenir postula el ser, sino que el mismo devenir tiene un ser suyo formal para el cual es ser deue,iiente. En conclusión, el existente es un ser determinado existencial. Esto no debería olvidarlo ninguna filosofía que se dice existencialista o existencial (dos cosas muy diferentes) la cual, cuando se sitúa el existente como problema y lo contrapone a la pura esencia, debería acordarse del nunc deveniente y colocarse, pues, siempre como ontología y no como pura descriptiva de los elementos existenciales, casi como lo existente sea pura particularidad sin universalidad. Una filosofía del existente solo, o sea, del solo aspecto particular del ente, no tiene sentido, no es filosofía (será descripción empírica o fenomenística o también fenomenológica) y no es ni reflexi6n sobre el existente real, en cuanto abstrae de la esencia para lo cual el existente es. En este sentido, hace del existente una abstracción, de la esencia por lo cual el existente es. La expresión de Heidegger que la esencia de la realidad humana consiste en su existencia ( das W esen Daseins Liegt in seiner Existenz), entendida en el sentido que la existencia es privada de esencia, no tiene sentido; y no lo tiene porque no se comprende qué cosa existe: la existencia sin esencia se desvanece, es una pura "posibilidad", una abstracción. Su manifestarse es el manifestarse de su nada, y como tal, un nada de manifestaci6n Y por lo tanto, también, un nada de existencia. Los existencialistas dicen que es pura libertad y temporalidad entendida, la primera como el acto de la pura constituci6n del ser de la existencia. La libertad, en tal forma, no pertenece al existente, lo "constituye": es de la libertad darse la propia naturaleza a sí misma y con esto transformarse en esencia. Pues procede la esencia; nosotros mismos constituimos nuestro ser, somos como nos afirmamos aquí hay una ecuaci6n, la existencia como posibilidad pura, es libertad pu-' ra; pero la libertad como posibilidad pura, es libertad de nada, porque es la nada de la libertad. 69 �Concedemos que sea y que seamos nosotros uúsmos como nos afirmamos. Y bien, ¿qué significa yo "so>·" como me afinno? ¿ "Me doy una esencia"? ¿Quién soy yo para hacerme hombre liberalmente? ¿Qué podría también no hacerme hombre? Palabra~ sin scnLiclo. Si yo pudiera libremente hacerme hombre, no me haría hombre por la simple razón que yo sería Dios. Y ni Dios viendo que puedo también hacerme "libremente'' no-hombre; y Dios no puede hacer que un hombre no sea hombre precisamente porque es libertad auténtica y no el Absurdo. Existencia y libertad, como son concebidas por el existencialismo, son existencia abrurda y librrtad absurda. Adcmá si "nowtros somos como nos afirmamos", significa que la existencia como posibilidad o libertad se da a sí misma sus especificaciones, esto es su esencia. AqtÚ "esencia con evidencia" quiere decir otra cosa de lo que es el sentido técnico del término y cso es la existencia, ahora se le da una determinación, ahora otra, siendo infinitas las posibilidades. De tal manera que la esencia es ella particular, la determinación y la existencia, posibilidad infinita, lo universal: se han cambiado los naipes en la mesa y se cree haber ganado la partida. Pero toda determinación es determinación contingente: corno tal no es esencia; por consiguiente la •xistencia, también determinándose, no se esencializa entonces queda vacía; se niega siempre por la otra ecuación ex.istcncialista de existencia y temporalidad : el devenir por la otra ecuación existcncialista de existencia y temporalidad : el devenir temporal se identifica con la existencia, que no es otra co. a más que su proceso temporal; por lo tanto, la esencia de la existencia es la temporalidad, que es como decir: la esencia de la existencia es ·u contingencia, o sea su mismo existir ¡ fenomenismo absoluto e inconcluyente! r Y así volvemos siempre al mismo punto de Ja existencia que no es la nada de ser. Justamente obser...a Maritain cm su Court traité de l'existence et de l'instant (p. 12): si usted "supprimez l'essence, 011 ce qttt pose L'esse, vous supprimez du meme coup l'existence ou l'esse, ces deux notons sont correlatives et inseparables, et un tel cxistencialisme se dérnre lui-méme". Exasperar la antinomia de esencia y de existencia a tal punto de volver a la una c.,clusiva de la otra, es esterilizarlas ambas sin resolver nada. La existencia de Kierkegaard, a veces, es la abstracción de una abstracción. Para el pensamiento clásico, lo exi tente es una determinación de la c:;encia · para el existencialismo, la esencia es una determinación de lo existente: la existencia es una posibilidad que escoge ciertas situacione y escogiéndolas se determina, se da una esencia que se identifica con ellas: lo existente es sus situaciones: el sein rs la situación del dasei11. El existencialismo es el contrario de la metafísica y de la ontología clá ica; es la disolución de la esencia y del ser en las situaciones, o sea en la historicidad pura. 70 El punto de vista gnoseológico, que hemos mencionado arriba, corresponde perfectamente a lo ontológico-metafísico; el existencialismo contrapone la filosofía llamada ''e.xistencial'' a la llamada especulativa o "esencialista" como contraposición de la esencia a lo exí tente, del objeto al suJ·eto de Jo • 1 abstracto a Jo singular concreto. En esta contraposición, pide ' a )a uru,·ena filosofía especulativa o conceptual dar una respuesta -si puede- a las instancias del sujeto, al grito del singular, como hoy se dice para dramatizar el problema y colorearlo con el lenguaje de la po sía. Por eso el existencialismo es la rrbclión contra la filosofía de la esencia, del concepto transparente, de )a ~6n cristalina que ordena y sistematiza formas, contra la eidética y cualquier aspecto de la realidad e piritual que se presenta en los términos de la racionalidad pura, conclusa, definitiva y definiti\'amente definiente. El existencialismo, que ontológicamente es la disolución de] ser gneoseoló- • 1 ' gtcamente es a disolución o el jaque de la ra7.Ón; pues, se prtsenta como /a crisis (rompimiento) del ser y de la razón, como la liquidación de la filosofía clásica. En este sentido interpreta algunas características de nuestra época. De manera simplicista y con una bou.tade de efecto fácil, podemos decir que el e.x-istencíalismo contemporáneo vino al mundo aquel día nebuloso o aquella noche negra, en la cual, un joven profesor alemán Marti Heidegger, aburrido y de pésimo hu.mor, se encontró con los libros casi olvidados de un tétrico teólogo danés, Kierkegaard, pesimista y humorista, Pesimista por humorista y humorista por pesimista. Los leyó, los purifi. có de ~os mitos de Adán y E\·a, del Demonio y de Dios, del pecado y de la_ g;acia, y así secularizados los volvió a pen.~r fuertemente; escribió y publico ( 1927) el primer volumen de tm.a obra, en la cual "el ser" se pierde en el tiempo, se existencial.iza y se descubre ser para la nada y para la muerte. Pero evidentement es superficial considerar al existencialismo como el drama kierkegaarcliano ( o nietzschiano) "vaciado de su contenido religioso Y ~e su ace~to personalísimo e irrepetible", vuelto a usar, "caracterizado y casi estandanzado por algunos profesores alemanes contemporáneos, los cua. les sobre un esquema del drama de la existencia han tejido el drama de la existencia. El existencialismo es mucho más y no ha nacido, porque haya sido descubierto y estudiado Kierkegaard, sino que Kierkegaard ha sido d~cubicrto y estudiado porque responde a las necesidades espirituales y a las exigencias filosóficas pre-existentes a su descubrimiento. La Kierkegaard-Rcnnissance, que caracteriza a gran parte de la filosofía alemana de la primera post-guerra, se debía al clima propicio que encontró en ~l.emani_a_ ( producida sea por la derrota, o por clima filosófico, por aquella rev1S1ón critica, a la cual se ha sometido el pensamiento moderno desde los inmediatos desarrollos del he«eliimo) y no al contrario. El e:óstcncia- 71 �lismo (y es este uno de sus prejuicios) ha considerado la "crisis de una época" como "crisis de la existencia" o del hombre en general, y la crisis de una posici6n filos6fica, la de la filosofía como. tal. La no soluci6n sino la exprcsi6n de la crisis-encarna el descontento, el desorientamiento, las ansias y las aspiraciones de la conciencia contemporánea, prescindiendo de su derivación histórica y del hecho de Kierkegaard, que cierta.mente no ha sido él solo el que ha influido sobre Heidegger. Ya dentro en la fenomenología )', bien sea indirectamente, influenciado por las filosofías de la vida. Pero hay otra consideraci6n que hacer: casi al mismo tiempo que en Alemania, el existencialismo nacía en Francia, independientemente de Kierkegaard y en Rusia a través de un pensar de nuevo la concepción de la existencia expresada en la obra literaria de Dostojewski. En Espai1a, Unamuno la había precedido casi dos lustros antes ( al menos en algunas tesis) y en l talia, en la mi ma época, había comenzado la revisi6n crítica del actualismo de Gentile, justamente en el sentido de una recuperación de la existencia concreta. Fueron todas estas exigencias, que llegaron casi a la vez al punto de maduraci6n, las que llevaron a la Kierkegaard-Renaissance y a descubrir en el pensador danés, su remoto y "actual ' maestro, que redescubierto ha sido acaparado a diestro y siniestro, en algunos puntos rechazado, en otros aceptado y en otros aun interpretado o traspuesto. Según los distintos pensadores y según las naciones a las cuales pertenecen, los precedentes doctrinales del existencialismo, se encuentran en Kierkegaard como en Dostoiewski, en Schopenhauer como en ietzsche, en Dilthey como en el pragmatismo, en los románticos del primer ochocientos y en Rilke, en Pascal y en Bergson así como en Husserl, etc. Naturalmente, ninguno de estos peruadores debe identificarse completamente con el existencialismo ( algunos de ellos, si pudieran ser interrogados, rechazarían todas las tesis existencialistas, aun en el caso de que con el existencialismo pudieran combatir algunas corrientes racionalistas e idealistas) y muchos de ellos no se reconocen fácilmente en las interpretaciones de los fil6sofos de la existencia; pero no hay duda, por ejemplo, que el existencialismo cambia desde Husserl el método fenomenol6gico ( aun sin las tesis doctrinales: Husserl, fil6sofo de la esencia, encierra en paréntesis la e.xistencia) y encuentra en las esferas huserlianas eidéticas, aut6nomas e incomunicables, un buen principio de disolución del ser que Hartmann, por su parte, desde 1921 relega a la esfera de lo incognoscible o de lo irracional; y que en el hist6rico post-hegeliano ( en Dilthey en particular) encuentra la temporalización de la dialéctica de Hegel y la fractura de ella en muchas esferas históricas, cada una expresando uno de los innumerables significados de la existencia. Pero el existencialismo quedaría sin explicar en su esencia sin el Lute- 72 ranismo; y por lo tanto, según nosotros, no es nunca suficiente insistir sobre este punto: Kierkegaard es un teólogo protestante; Unamuno está influenciado por el protestantismo: la teología protestante ha tenido un nuevo vigoroso y exuberante retomo al pensamiento con el existencialismo (pensamos en Barth). Aparte de eso, el pecado, el acto de soberbia de la raz6n, según el luteranismo, ha corrompido irremediablemente la naturaleza huma. na, la tiene individualizada. Entre Dios y el hombre hay contraposición radical: el hombre, el siervo del pecado, nada puede hacer para los fines de su salvaci6n y todo aquello que hace es pecaminoso. "Rotura y Fractura" pues, entre lo Divino y lo humano, entre gracia y libertad, entre fe y raz6n, la meretriz de Satanás: aquélla, la protestante, es teología de la crisis o de la fractura irreparable entre Dios y el hombre. El existencialismo teológico acepta esta instancia luterana y la exaspera; no-teológico, laiciza a Lutero, convierte Ja fractura en esencia de lo humano como tal. La nada del hombre frente a Dios (Lutero) destelcogizado, y lo Heideggeriano "ser'' para la nada. Se podría objetar que no es luterano el existencialismo francés, y contestamos que no se entiende completamente sin el jansenismo, que es aún fractura de lo humano y de lo divino, de la libertad y de la gracia, anulación del hombre en el pecado, del cual solamente el arbitrio de Dios puede redimirlo. Puesto eso, quien dice que el existencialismo sí es filosofía de la crisis, pero no en el sentido que lo sea de una época de crisis, como la nuestra, sino en el otro, que la filosofía, ella misma es crisis, porque crisis es la vida como tal, o sea rompimiento y fractura, hace dogmáticamente suya aún sin darse cuenta 1a tesis luterana, sea que la conserve en todo su sentido teológico, sea que la acepte desteologizada. Afirmar que el existencialismo es filosofía de la crisis, en este sentido, es hacer de ella una apología barata: se acepta ingenuamente su presupuesto que la existencia es en sí misma fractura y que la verdadera filosofía no puede ser más que filosofía de la crisis. El existencialismo, por el contrario, es filosofía de la crisis propiamente en el sentido que es crisis de la filosofía, o sea pérdida del principio del ser y por eso impotencia de dar un sentido significativo a la existencia, que suspendida en sí misma, no puede ser entendida más que como "fractura" y "nada". El existencialismo ha encontrado su ambiente, y por decir asi, el terreno preparado para florecer en las "sacudidas" de la primer y segunda guerra; sobre la base de esta situación, de hecho, ha elevado las "fracturas" (históricas) de una generación atormentada a fracturas de la existencia humana como tal, por lo tanto, no ya históricas, sino inherentes estructuralmente, ontológicas, al hombre. La "crisis" así entendida, como principio metafísico, es simplemente un mito; y el existencialismo en este sentido es la filosofía del mito de la crisis o de la existencia "rota" y "lacerada" sin que haya sastre que pueda remendarla y 73 �volverla a coser. Eso marca la culminación de la desconexión y después de la pérdida del ser, sanciona dogmáticamente la fractura entre la "vida" y el "pensamiento": lo "vivido", vaciado del ser, y la nada de vida, de pensamiento y de existencia, lo absurdo, lo gratuito. El existencialismo es un movimiento complejo y hay tantos existencialismos como existencialistas. Podemos distinguir dos direcciones principales: a) el existencialismo como filosofía de lo finito o del hombre todo histórico, pura temporalidad, cuyo destino es estar en el mundo. De aquí las f ónnulas heideggerianas: Dasein ser para el fin ( Sein zum Ende) = ser para la nada (Sein zuro Nichts) ser para la muerte (Sein zun Tode). El hombre es el centinela de la nada. A esta, yo la he llamado, no la ontología, sino la oudenología de Heidegger. Todavía el existencialismo como filosofía del fin es la de Jaspers: lo existente está siempre encerrado en una situación finita que intenta sobrepasar y la sobrepasa, pero para caer en otra todavía finita. La existencia es trascendencia de la situación, desplazamiento de un horizonte a otro, pero se le escapa siempre el horizonte de todos los horizontes. La trascendencia o lo infinito, como Umgreifende ( todo circunscrito). Por eso el existente naufraga, se sumerge frente a la trascendencia: el jaque es el fin supremo. Otra forma de filosofía de lo finito, es la de Sartre en Francia, por el cual "el ser es sin razón, sin causa, sin necesidad", gratuito: todo es gratuito, sin valor: no hay nada serio; el hombre es un costal vacío con un peso muerto. La existencia está condenada a llenarse de algo. Dicho eso, podemos precisar que dos obras famosas llevan en el título dos errores gramaticales: no es Sein und Zeit; no L'etre et le néant, sino Sein ist Zeit; L'etre est le = = néant. El otro filón así llamado "teístico", une indisolublemente los problemas de la persona y de Dios, confirma y define la existencia como esencial vocación de la trascendencia religiosa: fundar filosóficamente la persona y sacar de ella "invocación religiosaº. Propiamente en la concreta individualidad del singular -como enseñan Kierkegaard y en el fondo también Nietzsche y Unamuno- sucede el encuentro paradójico y absurdo para la razón, de infinito y de finito, de eternidad y de tiempo, de trascendencia y de inmanencia. Penetrar en el fondo de la existencia concreta es por lo tanto coger la viviente contradicción que es, sentir la existencia en su "situación" de relación a sí misma y junto a la trascendencia, la existencia como intersección de encamación y de participación, o sea del yo concreto y singular ( encarnarse y concretizarse), que participa del ser (se inserta allí), que la trasciende. El e.xistencialismo en este sentido se centra sobre lo vivido de la "presencia" de Dios al yo, de la posición del singular frente a Dios. Buscar a 74 Dios es decidir de sí mismos, y buscarse a sí mismos es tender a Dios. Los dos ténninos de la búsqueda son recíprocamente "empeñativos": la verdad del hombre se revela en el reenvío a Dios, como la verdad de Dios se revela auténtica en el existente humano. No es problema abstracto lo del Dios~o~_re, sino experiencia de vida vivida. Fundar filosóficamente la persona significa, pues, captarla en su "situación" y en su "participación", escudriñarla en el estado en el cual se encuentra y viviendo en la libertad que la fonna y la revela, en la dignidad que la coloca por sobre la particularidad contingente y caduca. De aquí otra caracteristica del existencialismo en general: la polémica en con~ de la vida anónima del individuo, uno entre tantos, contra la vida con\'enc1onal. y acostt~brada, donde él pierde el sentido de la responsabilidad Yde su ~1s~o destino, la ll~da a la existencia genuina. Ser sí mismos y solamente s1 m1Smos, es conqmstar la propia autenticidad la conciencia de ]a ~it~d libra~a, suspendida como la hoja sobre el abisrn'o, entre lo finito y ¡0 mfiruto, el tiempo y la eternidad. Ser sí mismos es vivir íntimamente desespei:adamcnte los términos de la antinomia, la existencia quebrada y r:.i.gmen~n su perenne "problematizarse'>, en su continuo "fracturarse11 • No la filosofía de la armonía y de la unidad racional, sino la filosofía de la "fractura", de la realidad existencial, que es singularidad, que no se vuelve a repetir, escogida y que trae el riesgo de la decisión sin apelación. En este sentido, la existencia es "libertad'', suspensión entre problema y certeza entre búsqueda y verdad; es acto, problema, drama que no se traduce en la' transparencia Y en la luz de la idea, ni se exalta en los lances vitales. Existencia e_s fractura, siempre librada entre dos mundos, inmanencia y trascendencia sm. posi~ilidad de síntesis definitiva, sin esperanza de evasi6n en una super~ resIStencia. La existencia es el "centro", el encuentro de las antítesis y su problema es el problema mismo del ser. La persona exige la solución metafísica, pero el existencialismo no logra dárselo. t:mª Singular e inobjetable, el existente se introduce todavía en el mundo se encuentra en una "situación" determinada. Verdaderamente no es se "encuentre" sino que es su situación, aquélla que "actualmente" define su existencia._ El l:ombre está ligado al mundo y a los otros hombres, unión que, como la Situac16n, es el ser propio de la existencia humana; ligado al mundo Y empeñado .en la vida; aquí es todo sí mismo, en esta su absoluta historicidad, ~e la cual tlene el deber de no "evadirse,,; debe aceptar su "destino" ( destmo de nada y de muerte). Por consecuencia, la existencia inobjetivable de la cual la esencia, más bien o las esencias son sus situaciones su actuarse' no ' ' se conoce rntelectualmente' 1 que es objetivar: ni la razón ni el intelecto Ja toman en su autenticidad. qu: ((• 75 �Esta experiencia vivida, toma en el acto de vivir su finitud y temporaneidad o en la angustia de sentirse finita "lanzada en el mundo", destinada a la mu:rre. Dicho eso no está completamente equivocado quien ha definido el existencialismo la nausée de l'impuissance (Gurvitch), la doctrina que vacía al hombre de toda su riqueza; pero tiene razón el que también ve en ella (Pareyson) una manera original de proponer nuevamente a la meditació~ la riqueza de la vida espiritual y "una robusta manifestación del per:5°n~~o contemporáneo", aunque después la inevitable conclusión del eXJstenciahsmo sea la negación de la persona como valor y de los valores que la persona misma encama y expresa. El existencialismo tiene una relevante importancia negativa, representa el adelanto más coherente del pensamiento moderno inmanentista y al mismo tiempo la disolución de la ilusión del humanismo absoluto o ateo; es la conciencia crítica de las consecuencias negativas del humanismo puro, el drama del humanísmo ateo, diría De Lubac. Vale la pena insistir sobre este punto. El existencialismo, según nosotros, es el punto más avanzado ( tal ~ez c~~clusivo) de la que, en muchas otras ocasiones, he llamado la aut~5?luc1on del pensamiento moderno, el principio del cual se da por la cnttca del hegelismo en sus instancias fundamentales de Klerkegaard y de Marx. En otros términos: el inmanentismo a través de la secularización de lo sagrado, la separación de todas las formas de la actividad humana d~ _la teología, la reivindicación de la absoluta autonomía de la razón, autosuf 1c1ente y fundadora ella misma de la verdad, y de la voluntad autónoma, ley de sí misma; la historicización de la verdad (y de toda verdad) y de los valores espirituales humanos y divinos y de su mismo Dios, ha creído (y es aquí la acriti~da~ esencial de su criticidad do~ática) mejor fundar al hombre Y su digrudad, de garantizar crítica y sólidamente todos los valores humanos (sob~e todo la libertad y la potencia del conocer) y el hombre de valor, de constrwr un verdadero humanismo en el cual el hombre fuera principio y fin de sí mismo y que en la historia encontrara su verdadero cumplimiento, su significado auténtico, su felicidad. Y así el mito del hombre-Dios ha engendrado poco a poco los mitos del Dios-historia, d~l D!os-ciencia, del Di~s-e~~d?, del Dios-progreso, del Dios-humanidad, del Dios-libertad, etc.; y la i1US1on lilDlanentística continúa aún a pesar del existencialismo y de otras corrientes críticas, a sobrevivir y a producir nuevos mitos, a creer que después de haber temporalizado todo y negado (ser y sustancia, verdad y Dios) todo lo del hombre y de lo humano se salve mejor, mejor se funde y se explica, todo sea más claro y legible. El existencialismo ( y no solamente eso), es el profundizar de estas incoherentes conclusiones optimistas, acepta el momento crítico del inmanentismo y de sus presupuestos metafísicos y gnoseológicos, pero más cohe- rentes, menos dogmático en sus consecuencias y no ilusionado concluye que si ~ ~ :erdad ( en sentido metafísico y en sentido gnoseológico) son temporales e hlstónc_os, ~tonces no hay valores ni verdad; el hombre es su existencia, que es su S1tuac16n, que es la pura temporalidad, de cuyo éxito el s6lo significa algo y da a ~ existencia el único significado que se le atribuye: es la nada y la muerte. Sobre este punto de vista, sus conclusiones pesimistas son la plena conciencia crítica de las míticas conclusiones optimistas del inmanentismo, la conquista de la autenticidad de la existencia humana o de su novalor, si ella es la que "construye" el inmartentismo moderno, del cual el existencialismo es la disolución, el momento "escéptico" disolvente de lo ''dogmático". Pero el existencialismo no es sólo "crítica" sino también "crisis" del inmanenti~o en el sentido que él asume la concepción inmanentística-historicista de la vida, como concepción de la vida misma (por lo tanto de la filosofía) como fractura; y como crisis es también dogmático y acrítico. De hecho, por un lado, asume una contingencia histórica (la situación de la Alemania y de Europa desde 1918 en adelante) como categoría de la existencia humana haciendo de un conjunto de es~d~s de ánimo, otros tantos principios metafísi:os, y ~~ otra parte, acepta dogmaticamente las tesis del inmanentismo y del histonCJS~o '! concluye que la existencia (la vida) como tal es "crisis", fractura y rompuruento sin someter a revisión crítica el presupuesto inmanentista. En otros términos tiene el mérito, de haber "desenmascarado" el inmanentismo y de haber demostrado a la evidencia que de "aquellas premisas'' la conclusión sincera auténtica y no "ingenua" es la nada del ser del hombre y de los valores humanos y religiosos, y con eso revela a la crisis (y también la hipocresía) de las ~nc~usiones optimistas y de los ditirambos a la razón, a la dialéctica, a ~ histona, etc.; pero está equivocado en aceptar "aquellas premisas" dogmáticamente y con eso de asumir su crítica del inmanentismo como "crisis» de la exis~erlcia al afirmar que_ la existencia como tal, es "crisis" o fractura y laceración ( y por eso se define con la angustia, y en jaques, la muerte, etc., y no con Ja razón, el concepto, la idea eterna, etc.) Y así su pesimismo es su ingenuidad, y en muchos casos también su insinceridad e inautenticidad. A este punto, su "inexistencialismo" se vuelve "racionalidad" de Jo irracional• su "asistemicidad" el principio "sistemático" de la asistemacidad; la experi~cia "inmediata y vivida en elemento constante de la mediación. Una forma de idealismo trascendental e histórico es exactamente aquello que liquida la ilusión de la trascendentalidad como forma objetiva del conocimiento (Kant) y como principio metafísico (Hegel). En efecto la trascendentalidad asumida por el existencialismo, como posibilidad o pura condición indetenninada de la cual la existencia concreta es una realización temporal y situacional ~tra la existencia y el ser a la nada y todo lo vuelve imposible, inexplicabÍe, absurdo. 77 76 �El existencialismo tumba el optimismo d 1 humanismo ateo (optimismo iluminístico, racionalístico, positivístico, marxista, etc.). i el hombre es todo histórico y Dios no existe su destino es el destino de la nada; no hay nada erio. Eso es el ateísmo triste y consciente de que la muerte de Dios es muerte del hombre, y de todo valor. por lo tanto, concluye el proceso de la secularización de lo sagrado (de de el renacimiento a Hegel ) que e teologización de lo mundano y de lo humano, a lo cual si I la desteologización de lo mundano y de lo humano ( Feuerbacb, • lanc, etc.). Concluye afirmando, si lo sagrado es secularizado y lo mundano es desteologizado, no queda más que el hombre y sus situaciones el puro suceder. Pues el existencialismo es conciencia crítica del humanismo absoluto y su devaluación, pero al mismo tiempo conciencia dogmática de lo que acepta el presupuesto de la negación de Dios y del ser, o sea la ilusión inmanentística, también sin defraudantes saca de él consecuencias defraudantes. El existencialismo es el inmancntismo ateo desencantado y por lo tanto puramente negativo, sin mitos, niega a Dios in aceptar la posición de hacer del hombre Dios mismo, o sea, de divinizarlo, entonces: ne!!ado Dios y negado que el hombre sea Dios, no queda más que el puro homb11 histórico, botado en el mundo sin valor y sin se equivoca aceptando como conclusión la ne aci6 sólo humano, o sea de aceptar la contradiccióng Den pura del hombre todo y que voh·er al problema de lo pos·u· . d 1 h h. spués de eso, no queda más l vo e om re y ya n t' . o de pura inmanencia sino de se d d . o en ermmos de nada • t ·a1· ' r Y e trascen encta. El ex1s cnc1 1 mo • tambt"en e¡ ateo tiene . una xi · r • recuperada y fundada filosóficamente , os h h h genc1a re tgiosa que va tradición filosófica clásica de od . a ec o nacer la nostalgia de la , m o que nazca la espe d f ella, que la verdadera y sola d . ranza e un uturo de • esperanza e la Europa del ma ~ , s1 11ega a ser, su tradición renovada, o será solament e Ia sombra nana, que sena, de sí misma. Traducción de CELIA MARÍA DEL DECAN significado. 10 queda mis que la ne0 ación pura. Pero la negación pura es un absurdo, no se puede negar sin afiimar, cada negación exige la negación de la negación. que es la afirmación. Pero la e.....istencia no afirma nada, pues es la contradicción pnra o impensabl . De hecho, más que una filosofía pensada, el existencialismo es un estado de ánimo viviente y teorizado, o ea unn fenomenología pura una serie de biografías, buena como material artístico. Pero la filosofía empieza cuando se reflexiona sobre lo vivido: o sea, cuando la vida inmediata . pone como problema. Por lo tanto, el existenciali mo está toda ,· z por debajo d la filosofía, en la filosofía de la no filosofía. Pero la afinnaci6n de la nada o del no-valor del hombre todo histórico, y ele la e.xistencia sólo mundana, pone para la contraclic ión de esta afinnación, el probkma o la exigencia de la trascendencia y del valor; o sea la conclusión: una nada de c.xistcncia y una nada de valor, hace nacer la exigencia metafí ica del ser y la religiosa de Dios. He aquí por qué los marxistas lo combaten. La hacen nacer también por la necesidad de salir de la contradicción en los término . De hecho, la afirmación de la nada de todo, de la nada como principio es posible solamente si el ser o puedo decir, la nada es, sin admitir el ser. d otra manera la nada misma sería impensable, no sería. La nadaJ el negativo puro es porque es el ser, mientras el ser se pone para sí mi mo. El e.xistencialismo tiene el mérito de haber destruído la soberbia del hombre-Dios, creador de su destino histórico y el infantilismo de esta soberbia. Pero 78 79 �LA CUESTIÓN DEL PRINCIPIO Y FUNDAMENTO .EN LA FILOSOFlA DE BALMES DR. AooLFO MUÑoz ALoNso Catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad de Madrid EL HOMBRE NO ES SÓLO lo que las palabras le permiten expresar. Es siempre más. Por alta que sea 1a elevación que alcancen las flechas de sus voces, por hondo que cave con el estilete de su pluma, el hombre, él, presiente una más alta cumbre y arranca de un más profundo subsuelo. En el hombre la palabra verdadera, su hablar, es él mismo, como luz iluminante significativa y como reflejo caldeado. Sólo cuando el hombre comienza por escuchar, habla y se habla verdaderamente a sí mismo. Cuando el hombre habla sin antes escuchar, se-escucha, y escucharse es una manera engañosa de abatir el vuelo de las pocas palabras verdaderas que el hombre puede pronunciar. El espíritu humano -digámoslo con palabras de Balmes 1- no ha nacido para contemplarse a sí propio, para pensar que piensa. El pensamiento del hombre no conseguirá nunca expresarse por entero en lo que dice. El pensamiento es siempre algo más profundo, elevado y luminoso que las palabras en las que se vierte. Quizás porque el pensamiento es en 9.Í mismo -si es verdaderamente pensamiento--- la auténtica palabra, y las palabras proferidas ráfagas anunciadoras; algo así como estrellas errantes y centrífugas de un cielo transparente. Si esta consideración es aceptada, se comprenderá con facilidad lo arduo que resulta profundizar en el pensamiento de un filósofo, utilizando como única guía las palabras por él escritas. El crítico que se contenta con someter las frases del fil6sofo a un estudio de contexto o de concordancia de sentidos, interpretando por paralelismos las frases, corre el riesgo de satisfacer su pretensi6n crítica, pero dejando al fil6sofo estudiado en orfandad de 9.Í mismo. 1 Filos. Fund., libro I, cap. XXIII (O.C. Ed. Casanovas, XVI, pág. 227). 81 H6 �CoNcIENCIA DEL TEMA EN JAIME BALMES A Jaime Balmes le ha perjudicado la claridad ~-positiva. Al ejercer la gracia de la cortesía como virtud permanente para con los lectores, ha inducido a los poco avisados a resbalar por los capítulos de sus obras filosóficas como sobre el espejo del agua mansa y tibia, y no se ha ahondado en La honda transparencia en la que el pensamiento de Balmes sigue vivo, vivificante y actual. Esta actualidad es la que pretendo revelar, comprometiendo desde el principio mi intención con el título, de actualísima vigencia en filosofía, hoy, como lo sigue siendo en la vida espiritual desde que San Ignacio de Loyola la acuñó en sus Ejercicios Espirituales. No dejan de ser curiosos los hechos siguientes: que Balroes titulase su obra filosófica más importante Filosofía fundamental; que la Filosofla elemental sea en su concepción, redacción y publicación posterior a la Fundamental; y que en un análisis pormenorizado de las cuestiones "fundamentales'' y "elementales" de la filosofía, no sean los "fundamentos" o los "elementos" los que inquieten intelectualmente a Balmes, sino cabalmente los "principios" {undantes. Esta particularidad nos pane sobre aviso de que hemos de proceder con suma cautela al enfrentamos con el tema, tanto si los hechos que citamos obedecieron a una intencionalidad mantenida por nuestro filósofo, como si suponen la expresividad connatural a su pensamiento y que, precisamente por la connaturalidad, no es revelada explícitamente. Antes de seguir adelante convendrá un breve detenimiento en las palabras que empleamos, y en el sentido, alcance y significación que paseen en nuestro discurso. En este detenimiento una exigencia filosófica, y un procedimiento metodológico al que debemos sometemos, para que discurra después el tema sin demasiados paréntesis aclaratorios. DEPURACIÓN CONCEPTUAL DEL VOCABLO PRINCIPIO El vocablo "Principio" resulta, por equívoco, polivalente, Ya Aristóteles distingue acepciones variadísimas en las que puede subsumirse, sin forzar su etimología ni su contenido histórico-cultural.z Acaso el fermento filosófico de la cultura occidental haya que señalarlo en la cuestión sobre el Principio, en singular o en plural. La razón gana en independencia y jerarquía cuando se decide a investigar no las cosas, sino el principio o los principios de las cosas, y obtiene -la razón- el principado metafísico cuando rompe con las trabas de la mítica, de la literatura, de la tradicion, •, para satt.sfacer su e,ogen. • c1a con una respuesta person ªI' que deseche, por ludicas , . o ineficientes las voces que no os~ten la_ originalidad de Principio o Principios, en sus sililbas o en su c~nnotacion racional. Es el problema de Tales de Mileto como símbolo del filosofar; y es, con mayor precisión histórica el problema de Anaxi mandra · ' . '. en qmen. se lee por primera vez el vocablo Principio. El audaz~esasuruento sensorial, pudo valerle el hallazgo feliz del vocabl0 , ' a11cieo,,, No l , . aex11 para su . . . es, c aro está, que nos decidamos por una declarac1·ón del p . c1p10 · · · , . o de Ios p nnc1p1os, como elaboración exclusivamente filosófica El nnposito se salva y tal vez . . · prop. . . d' con mayor exactitud, Sl se considera la cuesti6n del ?nc1p10 y e los Principios como una primaria intuición ligada I alm mlSlJla de Grecia • , encuentre satisfacciónª con ela . '. <:° }a que lo racional solo h 11 a azgo del PnnCJp10 o de los Principios. TEOLOGÍA DEL VOCABLO PRINCIPIO Las acepciones del vocablo Principio son tan diversas l 'di ¡ , en e uso oot.J. ano y ' que e pretender enumerarlas aquí resultaría impertin t C esta • d en e. on voz se enc1en e la claridad del mundo. ~nua~--. . E , - . P. . . J • .., n , ..a , ,,, aexv in en el cultural ~ncipio, en el princip_i~, Dios crea el cielo y la tierra. No cabe signifi~d 0 mas temporalmente , Princi . . ongmal, y genes1aco que el denunciado por la palabra p10 en el primer vers1culo del Pentateuco. En el propósito de M . , como coautor del Génesis, el Principio es una exigencia lexical d ~lSes, puramente tem al d . e caracter . por ' que a qlllere recto sentido al referirse a l b d perosmq 1p· .. aoracreaa . ue sea e nnc1p10 señalado el que la oriaine f d , plique Es ' 1p · • . o-· , un amente o ex.; mas, e nnc1p10 respecto de un término es explicable en una relac1on en la que lo principiado participe del fundamento que se ~ al para establecerla; fundamento que --como b . sen e sito bíblico El " · · · ,, d 1 es O vio--- no cabe en el propó"principio". del Epnnc1li~1od Se Génesis, no guarda relación alguna con el vange o e an Juan. San Juan en el primer ver.iículo y en el segundo de su Evangeli alim el v~~ablo "Principio" oon luces de eternidad, en cuanto o u:~to enta opos1c1ón de distinción- al de temporalidad del G, • E 1 p _-con versículos de San J . . . enesis. n os dos pnmeros . . . _uan, el Verbo como Pnnc1p10, no está sometido en cu Pnnc1p10, a causalidad ni eficiente ni final. al paso 1 cread ' anto ci · ' ¡ G, • ' · que o o en el prin p10, segun e enesis, no puede desprenderse de una l . , con el ser que es sin p · • . re acion trascendental . . rmc1p10, y no es en el tiempo,· tiempo, mientras el tiempo sea. aunque sea ya con el U na alusión al Principio, como explicación mtelectual . de la no imposibi• Meta/. V. l y 2. 83 82 �lidad del Misterio tnrutario revelado, la creemos también conveniente, siquiera sea en breves lineas. Principio es el Padre y el Hijo. El Padre respecto del Hijo, y el Padre y el Hijo respecto del Espíritu Santo. No aduciríamos aquí el significado de Principio en las relaciones trinitarias si no fuera porque cabalmente la razón de Principio, en su depuración conceptual, es el que toma inteligible a los hombres el Misterio maravilloso de la vida y ser de Dios. El Principio no adquiere otro significado que el necesario al entendimiento para admitir en una esencia infinita la distinción de tr pel'50nas, que se constituyen por las relaciones subsistent de Principio y Principado, sin que el Principio originador adopte las prerrogativas de causalidad eficiente, ni el engendrado o alentado descienda a la efectividad de producido o causado. Todas las acepciones que de la voz Principio pueden emanar, quedan ya reducidas a un ordenamiento temporal o local respecto de lo principiado, con la eficacia que esta preeminencia otorgue, según el género o categoría ontológica d lo principiado, recorriendo toda la gama, desde la futilidad de lo que se considera principio opuesto a fin, hasta la trascendentalidad de lo principiado en atención a la gravedad de su Principio. Así -y por vía de ejemplo histórico- Principio era el nombre clásico con que se designaba en la Edad Media la primera lección pública que impartía un maestro, sin que el vocablo adquiera entonces trascendencia doctrinal, sino tan sólo académica, aunque -como es lógico-, en ese Principío se adivinara por su contenido, estilo y resolución todo un sistema de ritmo y virtualidades distinta.,. Como curiosidad valga la anécdota referida a Santo Tomás de Aquino y a San Buenaventura, que en 1257 y en el mismo día y hora recibían del Canciller Heimerico la facultad de enseñar t'I "Principio". FILOSOFÍA DEL VOCABLO PRINCIPIO Aristóteles acometió el estudio de lo que el Principio sea, en la Metafísica, declarando sus acepciones.ª Me importa señalar que ha sido Heidegger el que ha arrancado de esta citación aristotélica, para su estudio De la esencia del fundamento ( o de la razón). El principio supone siempre ser en alguna manera origen. Y estas maneras de ser origen, Aristóteles las reduce cómodamente a tres. El origen de donde se deriva el ser o la e.xistencia, el fieri o nacimiento, el hallazgo o conocimiento. Es decir, lo primero de donde o existe, o nace, o se conoce. Fundamento o razón de ser, de e.xistir, de ser-verdad en traducci6n heideggeriana (Was-sciti, Dass-sein, Wahr-sein). Dando por supuesta esta po- • Meta/. 1, 1013 84 si.~le divisi6n _trifásica de la vo-¿ Principio, con la que no se logra ocultar tambt~ ~a posl~le raíz común genérica, los filósofos han tratado de definir el pnnc1p10 partiendo de lo principiado, después de haber sido éste declarado establecido como sistema. En realidad la filosofía mode~ ha elaborad y d p · · · o un con~pto ~ nnc1p10 en cuanto regla rectora suprema de los juicios, en dependencia kanuan~ Que es justamente contra lo que nos previene Balmes, y el impulso ~ue mov10 ~u deseo de publicar la Filosofía fundam ntal. ¡ no temiera que el Juego abus1,·o de palabras desnivelara e ta exposición del tema, me atrevería a decir que podríamos entender en ese sentido también esta fr ..... d ¡ r61 "E . ' _._ e P ogo: s ?reci.so guardamos de que los errores que se han extendido por m~a, se arrai~en por principios". Ya sé que no es é te el alcance de la exp~1ón ~almes,ana, pero sí cabe que nosotros le otorguemos esta interpretac16n, dejándonos llevar dt"I vocablo "principios" t>mpleado por Balmes. CARAcnRES DEL PRI ·etp10 v FUNDAMENTO EN BAL.fES En_ Ja filosofía de Balmes la cuestión del principio y f undamcnto es la gran cuest:tón. Por ~r la filosofía de Balmes, filosofía, la gran cuestión es la cuestión del ser conocido, no la del conocimiento del ser; es la cuestión del fundamento. Por eso el prob~a es ineludible e inesquivable1 para el filósofo y P_ar:3" el que no lo es. La filosofía es todo menos imaginaci6n, porque el principio ,Y fundamento que busca el filósofo es el de la realidad, que pean~ necera i:ev~l~a u oculta, pero que no por oculta deja de ser. El pnncip10 Y ~~darnent~ de nuestros conocimientos ciertos no es, para ~es, un_ con~cnto prunero cierto, del que se deriven los demás. Me mte_r'7~ dejar bien clara esta afirmación. La filosofía de Balmcs rechaza la posibil•~~d ~e. _que un conocimiento cierto, el que sea, tenga fuerza de emanaoon v1vif1cante de los demás conocimientos. Lo cual no quiere decir que ontol6gicamente una fundamcntaCI·'on rea t, como . los . . seres no reclamen . 1 1 pnnc p 0 s~premo mcausado de existencia. Ahora bien, ese fundamento absoluto no sera, en Balmes, el principio y fundamento de nuestros conocimientos Y e5te es un primer punto que le separa no sólo de cualqujer ontolocrismo. 0 declarado, smo · • tamb', 1en de Descartes. En rigor, Balmes busca el principio Y fundamento como principio fundamental, sin que sean ya separables los dos conceptos.. La inmersión de Bahnes en la filosofía del ser es clara sin que la enturbien las superficiales consideraciones sobre el ~olasti · ' ( no se l ti . ) d I cismo o en e O as CJSm~ • ~ pen~i':°t? de nuestro filósofo. Balmes no pretende con~ un pnnci~10 de 1.ITad1ac1ón, sino un fundamento focal iluminante. no aspira a descubnr la semilla fructificante, sino el cimiento básico. ' a 17 iig. 85 �Este cimiento básico, principio y fundamento tn la filosofía de Balmes, no es otro que el hombre en cuanto hombre. Al expresarlo así, demasiado me percato de que no se encuentra en Balmes la expresi6n · y con todo, es esta expresión la que, a mi entender puede tomar inteligible hoy, de una manera clara y fiel, el pensamiento de Balmes.' EL SENTIDO CO 1 , • COMO PluNCJPIO Y FUNDAMENTO Lo que acontece es que Balmes el hombre, la persona humana, no agota sus posibilidades en el principio y fundamento !undante de la filosofía. Cuando se ve obligado a señalar este principio y fundamento fundante, descubre lo que llamará sentido común. Expresión riquísima de contenido, y que tan torpemente suele ser interpretada por quienes, idealistas o no, pagan tributo a Hegel, a cambio de considerar la filosofía como una concepción del mundo contraria o contradictoria del sentido común. Si bien se entiende, toda la filosofía -incluso la de Hegel- es una pretensión por encontrar, en lo que Balmes llamara el sentido común, el criterio, principio y fundamento de las ideas, de la verdad, de la certeza y de la realidad. Porque Balmes otorga a la palabra sentido su valor de elementalidad primaria incondicionada. Difícilmente se puede expresar mejor que como el mismo Balmcs lo dice. ''Sentido: esta palabra excluye la reflexión; excluye todo raciocinio, toda combinación, nada de esto tiene cabida en el significado d la palabra sentir. Cuando sentimos, el espíritu más bien se halla pasivo que activo; nada pone de sí propio: no da, recibe· no ejerce una acción, la sufre. Este análisis nos conduce a un resultado importante: el separar del sentido común todo aquello en que el espíritu ejerce su actividad, y el fijar uno de los caracteres de este criterio, cual es el que, con respecto a él, no hace más el entendimiento que someterse a una ley que siente, a una necesidad instinth-a que no puede declinar''.ª Demos de mano el acierto o la impericia del vocablo para designar con él lo que Balmes intenta. Lo cierto es que la palabra deja al descubierto los rasgos y peculiaridades de que go:za un principio y fundamento. o es una necesidad necesitan.te, para decirlo en términos bárbaros, sino una necesidad exigida por el hombre en el ámbito del ser, de su ser-cm-el-mundo, de su existencia espiritual. El vocablo "sentido", • De todas formas, serán muchos 10.1 autorcJ que lean en Balmcs frases que autoricen y hasta exijan nuestra afirmación. La primera de las Cartas a un 111dphco es explícita y significativa en este sentido. • Filos. Fvnd., libro 1, cap. XXIII (Ed. Casanovas, XVI, pág. 315). 86 tal como Balmes lo usa en esta cuestión b . . . . ., a la que le atribuye cuando se 1 ·a' o llene una s1gnif1cac1on opuesta d e conSJ era como térm' d la . e los órganos sensoriales. eñala la cond' ., mo ~ operact6n "idad intelectual el reconocimiento d 1 ;e1on natural o esencial de la acticomo disparo de' la naturalcz . . eal eseo natural de saber del hombre, Y no como íructifi 'ó his de un nivel cultural El · · ·cspmtu f tcaCJ n · tórica del hombrc>, y no ~go )b' und.~en~o de la fiJosofía es lo humano . . . om re, ni siquiera particul d l h b un pnncip10 de connaturalidad ., . . ar e . om re. Es , { , no apnonco m aposteri6 · y as1 undamemalmente inemplazable. neo. por serlo ª ;n:;iro Lo mismo acontece con el adjetivo comú . . . estar en la órbita del ser . rsalm n. El pnnctp10 y fundamento, al , es un1ve ente necesari b' . superadas las difcrcnc1·as di "d al . o y o Jetivo. Quedan Vl u es para qued b' • universal, principio )' fundame to p ar o Jetivado como criteño ridad de las dificultades d 1 1~ . . arece ser que Balmes se percató con cla. 'bl e exico, y se revuelve contra l ob. . \.'lSl es por la expresión adoptada "P . as Jeciones preen el hecho: sentido comun' . ocol 1mporta el nombre si se conviene sea o no a expresi6 1. _ d ficarlc, es cuestión de Jengu . d . , n ma;i a ecuada para signi. ªJe, no e filosof1a Lo q d bem examinar si en efecto existe esta . 1· '6 . ue e os hacer es me maci n de que habl b · mas se presenta, a qué caso se a lica . h , amos, ªJº qué Corpuede ser considerada como criten' pd )d asta que punto y en qué grado . . o e vel' ad" e y líneas , d 1 s1 temiera que en la expresió · roas a e ante, como "P n se van a enredar los crít" . . or mi parte no disputar' d b . icos, ms1ste reiterativo: 1 nada má n el terreno de ~ fiel paf,ª ras, consigno el hecho, y no necesito 1 oso ia. • Como quiera · · nada unporta". &tos temores de Balm~ d ' rep1~0 que el nombre la C.~'Pr~sión, son los que nos delatan has e ser ,mal entendido por culpa de e1 pnncipio y fundamento.7 ta que punto él calaba hondo en m· EL SE TIDO co MUN , Y EL HOMBRE Ahora bien, ~sta ley fundamental del es íritu h hombre como vida espiritual co . _P . u.mano es, en Balmes, el '6 , mo sentimiento psicosomáti . . cxprCSI n, como realidad ontopsicolóoica " . lin . co, si cupiera la o· , como me ación natural de n ues• Filos. Fund., libro I, cap. XXII (O. C Ed C ' El tema ha sido tratado desde otros ~ 1. asanova$, XVI, pág. 316). Como fue~ estabilizadora de la filosofia b~os,_ y a \ 'CCCS c~n au!oridad y acierto. (en Pensamitnto, núm. extraordinario 1947 CSl3lla, lo estudió Miguel Flor1, S. J. lana, que sigue al del p Flo , 1 , d '. pp. 39-72). El estudio de Marcial Soced ,_ · n , Y os e Ftdel García y Ca.mil . · en,_ cst= escritos con análoga preocu ación o ~era que le prefcrtnCJas pronunciadas coa ocasión del p . . El tema fue predilecto en las concentenano de El Crit,rio; por la índole de 87 �tro espíritu", dice a la letra Balmes. Nos encontramos, pues, con q~e ~l h~~· bre asiente a la verdad, encuentra el criterio de certeza en una in~l~a?ion natural de nuestro espíritu. Que este criterio de la certeza _sea el pnnctpio Y fundamento aparece ostensible en la flexibilidad del lenguaje de 13almes, que · distintamente en los capítulos del libro 1 de la Filosofía Fundamental usa in . . • f dam tal principio de la )as expresiones de primer pnnap10, pnnap10 un en , evidencia, en sinonimia con el criterio de certeza. · · t mo testimonio de la El principio y fundamento fundan el conOC11IUen o co . . verdad y critério de certeza. El conocimiento fundado es un conocimiento originado en el sentido común, no por el sentido común. F~damento _en la inclinación natural del espíritu, no por la actividad reíle~va, sen~~nal, estimativa O volitiva del mismo. Surge el hombre en su radicali~ad_ espintu~l como verdad verificada en su inexorable potencia, en_ su_ ra~cahdad rad~· cada, en la evidencia inmediata de sí mismo como mclm~c1ón de ~~tl• miento. Es la irrequietud, la relatividad inmanente, la abaheda~, la hrutud que se trasciende r,or exig<>ncias de la realidad que es y se impone por sí misma. EL SENTIDO COML'N Y F.L DESEO NATURAL l>B SABER Cualquier tentación psicologista de entender el principio Y fundamento eda radicalmente superada por Balmes desde el primer momento. ~u~stro :ósofo percibe como sentimiento fundamental la inclinac_ión. de ~ent1m1ento a "verdades", prescindiendo de las verdades a las que la mc~mac1ón nos conesas verdades. d uce, Y negan do que sea la inclinación la que haga· surglr li nac1'6n natu ra1 d e a a solas con el sentido común como me Balmes se qued · · · f ' ·tu para descubrir en él por profundidades, el pnnc1p10 y unnues tro espm , ' . en su 1 od amen to. Ah ora bien, Jo diga o no Balmes, una cosa es. evidente • • f d t sofía: la inclinación natural de nuestro espíritu como pnnc1p10 y un am~ o verdad de la filo• d e 1a ver d ad en filosofía es primera, primordial y suprema• clin ., dl ' sofía. La filosofía se funda en una irresistible y universal m ac1on e esp1. .: .. a la verdad a una verdad, o a unas verdades con las que la ntu a asenLU , . . • •ali inclinación del espíritu del hombre satisfaga su exigenc1a sm mate1: zarse, el hombre as1ente ha defrau d arse, engafuuse O anularse. La verdad a la que . b' da de revalidar la inclinación natural que el hombre siente por su usque , n . 'd • argumental merece citación explícita la de Ramón Roquer. Nosotros coinc1 en era · . b· hemos ensayado una interpretación actualizante, dando lo escrito por otros por sa 1- hasta tal punto que una verdad que invalide esa inclinaci6n, o la depaupere, no será una verdad, sino una apariencia de verdad, o una verdad alucinante o alucinada. Desde Juego no será una verdad primaria fundamental. LA VERDAD FUNDAMENTAL FUNDANTE Balmes no se ha contentado con exponer su doctrina encerrándose en el silencio claustral de sus meditaciones especulativas, en soliloquio intelectual, sino que ha llegado a esta conclusi6n después de un recorrido histórico. Cuando en el análisis de este discurso Balmes insiste en matenerse fiel a la espontaneidad del género humano, no lo hace por un descrédito hacia la historia de la fiJosofía, como si la filosofía labrara con la historia su mausoleo sino ' como testimonio de que el filosofar supone una perfectibilidad variable, ardua, y desnivelada a veces, del ejercicio natural e instintivo del espíritu humano. No infravalora Balmes la investigaci6n técnica de la filosofía, sino que la humaniza enraizándola en la naturaleza humana. Con otras palabras: la filosofía es resolver en evidencias intelectuales personales, las verdades innegables en las que se está, por el mero hecho de existir humanamente. Si esas verdades en que se está, no son las innegables del existir humano, sino acumulaciones históricas, o subsunciones culturales, o precipitaciones vulgares, entonces la filosofía cumple su misión retrocediendo el análisis a la verdad primaria. Es decir, desvolviendo la flecha al arco desde el que se dispar6. Concretamente a la inclinaci6n humana natural de saber, como verdad fundam~tal fundante. Por eso el escepticismo como toma de posición relativa, ~fenda a esas acumulaciones históricas, subsunciones culturales o precipita• oones vulgares, es virtud filosófica. Pero el excepticismo como negación o duda del sentido común en cuanto inclinación y ley del espíritu humano, no es s6lo la negación o duda de la verdad, es también la negación de la filosofía misma como posibilidad. Balmes con su doctrina del sentido común rectamente entendida como principio y fundamento, se presenta en la his-' toria de la filosofía como el fil6sofo "sensato" por antonomasia, como el "Doctor Humanus", que quería Pla y Deniel, como el cimentador de la filosofía "perenne" sobre un principio humano perdurable, mientras el hombre sea considerado ser espiritual con capacidad viva vital de verdades. Balmes -parecerá curioso pero así es- merece de la escolástica el más encendido elogio, ya que en él cobra sentido filosófico que Santo Tomás de Aquino pueda ser llamado en verdad "Doctor Communis". do, no por relegado. 89 88 �EL PIUNCIPIO Y FUNDAMENTO, PROBLEMA INELUDIBLE Es preciso observar, llegados a este punto, que Balmes se ha decidido por su tesis, ante los fallos que advierte en los principios fundamentales enseñados por otros filósofos. En primer término, entiende que el principio y fundamento ha sido el gran problema de los filósofos, obedeciendo el planteamiento de la cuestión a una exigencia de la realidad que implacablemente la presenta, y a una instancia inexcusable que reclama el entendimiento. El principio y fundamento en el orden de los seres, y en el orden intelectual universal, se identifican en cuanto a la inexorabilidad de su instancia; y quiz.-í, -pero esta afirmación ya no es balmcsiana, la anterior sí ª- también en un orden supremo de inteligibilidad. Siempre que algún filósofo respeta o adivina lo que Balmes llamará el sentido común como principio supremo, merece comprensión y aqui encía en la apreciación de nuestro autor: siempre que algún filósofo, por loado que sea en cuestiones determinadas, desecha ese criterio, Balmes ntreticne con fruición en disolver sus a.J'!!Umentaciones. Así se comprende cómo dedica páginas de crítica justa e inmisericorde a Fichte, a Schelling, o a Leibniz, y reconoce puntos luminosos -son .sus palabras 11en Kant, y motivos de acuerdo en Descartes. Puntos luminosos en Kant, porque el fil6sofo alemán se fija en el sujeto, sin destruir la objetividad en el mundo interior, es decir, la objetividad c.-xigida por el mundo interior; acuerdo en Descartes, interpretando su principio fundamental no como raciocinio o entimema sino como sentimiento de mi pensamiento que me hace sabedor de me~ológico seguido por Balm , pues recorre nueve capítulos de la Filoso/ia Fundamental hasta llegar al principio conclusivo del sentido común, pero no parece aventurado señalar que s el sentido común como principio Y fundamento el ~u: ~e orienta y presta armas para invalidar los otros. Si se otorga a otros pnnc1p10s el carácter de supremos y fundamentales es porq se fundan en la evidencia, y por ser evidentes son verdaderos. Ahora bie:c ~!mes no en_cuentra _en la evidencia un criterio supremo de la verdad obje~ bva de Jo e,1dente, smo en el irresistible instinto de la naturaleza d ·d l tal , . e consi erar o como : mstmto que es previo a la reflexión. En la impo 'b'lid d d , .. , s11 a _e pensar que se ongmana de no admitirse el principio: imposibilidad imposib~e en. el hombre. En la satisfacci6:i intelectual aeJ hombre al admitirlo; satt'1Íacc16n connatural y cocsencial al espíritu humano. Cualquier principio fundamental que no sea el instinto intefoctual nos revela_ lo que hay, o que algo se da, pero sólo el instinto intelectual es O se da siendo. Este instinto intelectual es un becho con d'1c1onante · ' queramos o no, n~s _percate~os de ello o no, fundante de cualquier activid~, inclwo de la act1V1dad m,~a de la conciencia intelectual. Este instinto intelectual es un~ ley que ~bliga con irre i tibie impulso, pero no, por irresistible y neccs:mo, des~reciable en el orden moral. Tiene de instinto lo que tiene de p·ntual e intelectual · La neccs'd · rsal'd . . . es 1 1 ªd , unive I a d y ob1et1v1dad del sentid común_ le co~vierte infalible. La ª'Plicaci6n de esta infalibilidad ued: descu_b,erta s~ se advierte que no se amplía su contenido más allá d lq perrrute y CXJge la consignación d 1 hecho. e o que ~ mi existencia.'º Es la no di tinción entre el espíritu y el pensamiento, el pensamiento como es ncia del alma y la cscn~ia del alma como idfotica a su e.xistencia, lo que atraía a Balmes. Es este encuentro del hombre consigo mismo en la raíz piritual de sí mismo que es el pensamiento, lo certero que Balm · cree de.c;cubrir en los trabajos idco16gicos impugnables de otros filósofos. EL PRlNCIPlO Y FUNDAMENTO V LOS PRINCIPIO Y AXIOMAS Abra:zaclo por Balmcs el principio y fundamento, se sirve de él para descubrir la subordinaci6n que le deben otros principios que son considerados como primarios. Ya sé que esta afirmación mía supone una rcversi6n cn el orden • Fil. Fund., libro I, cap. IV; ( O. C. Ed. Casanovas, XVI, p. 45). ' Fil. Fm1d., libro I, cap. VII; (O. C. Ed. C:uano\18J, XVI, p. 70). " Fil. Fund., libro I, cap. XVII; (O. C. E-d. Casanovas, XVI, p. 167). 90 EL PRINCIPIO y FUNDA fENTO y LAS VERDADES El ~tido común, como principio y fundamento de la verdad y de la filosof.1a, l;v:inta un problema acuciante y gravísimo de incaJculables conse ~uencias. nmero, parece que habrá ~ue afirmar que las realidades ue ~ él l se fu~den no ostentan otra autenticidad que la que el espíritu h~man 0 es collSlcnta. .Segundo' que e1 espintu , • h umano es la suprema realidad trc todas las realidades auténticas o presuntas. Convendrá sin b en ceder con cautela . ' cm argo, pro, . o es que no quepa afinnar la existencia de realidades ~as altas que la, ~el espíritu humano. AJ contrario. La peculiaridad condicionante ~el eSJ:>1?~ humano depone en contra de su incondicionalidad dela~a la Jm~s1b1lidad de ser concebido como espíritu absoluto El y ~n:un denuncia la pcrfectfüilidad de la naturaleza humana com~ sci:i do m trmseca esencial L , una vutu . · .º que s1 parece seguro es que incluso esa realidad abso1 uta es cognoscible mtelectualmente -y me atrevería a deCI·r que también tid 91 �moralmente- en el grado en que queda descrita e inscrita en la 6rbita del sentido común. Si se separa de esa órbita, el hombre no obtiene de ella un conocimiento humanamente fundado. Como también parece seguro que las demás realidades son intelectualmente conocidas, en el grado en que reciben la radioactividad del espíritu humano. Partiendo desde el núcleo del instinto natural. Al aceptar el sentido común como principio y fundamento de veracidad, el conocimiento filosófico no es que luego agrande, o ensanche, ese campo de verdades, sino que transporta a un plano de inteligibilidad superior las verdades que se presentan como innegables e impone las rectificaciones que la reflexión convence. Esta transposición y rectificaciones no prueban que el instinto intelectual sea pobre o falaz, sino que muestran los límites de su vigencia y efectividad, reducidos a los de puro testimonio vital y existencial irrecusable; manifiestan el carácter de fundamento, cimiento y base indispensable no necesariamente el de semilla. Es principio, no causa; es fundamento condicionante, no elemento concurrente; es un impulso natural irresistible y obvio, no un camino tendido y prolongable. Estas peculiaridades acercan y distinguen, a la par, al filósofo de Vich de otro pensador también sorprendente, Antonio Rosmini, que por las mismas fechas manejaba un hacha de luz con análogas preocupaciones filosóficas y sociales, europeas y cristianas. 11 SENnDO COMÚN Y CONSE,NTIMlENTO UNIVERSAL La distinción y diversidad radical que Balmes establece entre el sentido común y el consentimiento común, nos ofrecen un testimonio elocuente de la carga intelectual que deposita en su principio y fundamento. Señalar el consentimiento general --en latín, con tentadora confusi6n, sensus communiscomo principio y fundamento de la verdad, es abrir una sima, en la que Ja verdad queda no cimentada, sino sepultada.ª Precisamente el consentimiento común -si quiere aspirar a servir de criterio filosófico-- supone el sentimiento individual, el testimonio de la conciencia personal, condicionante Véase MuÑoz ALoNso: Antonio Rosmini, fil6so/o europeo, en O,b¡¡ Catholicus, 6, jumo, 1960, pp. 481-494. Sería interesante un estudio comparativo del "sen· tido común" de l3almes y la "Fórmula" de Luis Vives, como "razón superior", como anticipación informativa auténticamente humana. Quizás nos trajera la sorprei.a de una constante en la Filosofía ellpañola, mantenida y prolongada por los filósofos catalanes, y desdeñada por la que se ha dado en llamar infundadamente "Escuela de u m, Madrid". ,. Fil. Fund., libro l, cap. XXXIII; (O. C. Ed. Casanovas, XVI, p. 329). 92 de cualquier otro criterio. El consentimiento común sólo tiene valor en la medida en que se admita, como único primario, el sentido común; ya que es el sentido común el que se identifica con el testimonio de la conciencia y con e] de los sentidos, sin que por ello se otorgue a ]as particularidades "testimoniadas" valor prejuicial. Balmes, en unas frases con tono de aforismo ha expresado lúcidamente su pensamiento y el alcance de su toma de posi~ ción. La garantía del acierto de cada uno no está --como creyó inexplicablemente Lamennais- en el consentimiento de la totalidad; sino que la razón de que convienen todos es que cada uno se siente obligado a convenir. 13 SENTIDO COMÚN y FILOSOFÍA El sentido común humano es equivalente a naturaleza espiritual en acción si es que la voz misma ''naturaleza", en el sentido de rigurosa indetermina~ ción determinable en que aquí la usamos/' no comporta ya una tensión intrínseca y originaria operativa. La certeza es una calidad aneja a la vida coro~ ~~idad radicante, como expresión natural de la persona y por eflo el ~~c1pio y fundamento de la verdad para los hombres ha de ser una peculiandad de la naturaleza humana personal, previa a cualquier enunciación concreta. El sentido común es la evidencia natural y la conciencia mmediata de nuestra realidad espiritual, con las servidumbres de su individuación en la materia. La reflexión sobre el sentido común no prueba, sino que comprueba; no demuestra, sino que muestra; revalida su razón de principio y fundamento. La razón es, al fin y a la postre, una manifestación extensiva del instinto intelectual, del hábito intelectual no aprendido. Podríamos decir que en el mundo de la razón nos conocemos unos y otros, en el del sueño nos desconocemos unos de otros, y en el del sentido común nos reconocemos todos. Este reconocimiento, en virtud del sentido común como principio y fundamento, afecta a la filosofía en la raíz misma de su concepción. Es el surco donde florecen las verdades primeras, donde cobran seguridad los primeros principios y los axiomas supremos. Si el sentido común como instinto intelectual, corno trascendental del espíritu, es el criterio ineludible y cimentador, la filosofía es un patrimonio común del que sólo usan algunos u Fil. Fund., libro I, cap. XXXIII (O. C. Casanovas, XVI, p. 331). u Este . . d e la pa Iabra " naturaleza" ha sido puesto de manifiesto . sen tido pnmar10 por. He.idegger: Von Wessen und Begriff der Arút6teles Physik B. 1 (Ed . "Il p ens1ero · ", Milán, 1960; de un manuscrito de Heidegger. 93 �hombres, y del que abusan otros al pretender que el filosofar comience adensando tinieblas, como si hubiera de proseguinc sólo cuando se incineran las verdades elementales, sin las que el hombre no es ya una verdad, sino, si acaso, una genialidad absurda. El sentido común no es una resoluci6n de superficialidad, sino el primer documento humano de autenticidad. Hasta tal punto resulta cierta esta apreciación que, partiendo de él, como del principio y fundamento, la razón pueda alcanzar cimas que parecían inaccesibles, y descender a profundidades insospechadas, recorriendo unos itinerarios que sólo muy pocos son capaces de escalar, por muy a mano que tenaan Ja antorcha con la que hayan de alumbrarse, bien porque Jas sombras que esa luz proyecta, o el tener que mantenerla siempre en alto, descansa, fatiga, o aburre, bien porque entorpece otro género de actividad. Cuando Balmes nos dice que no quiere estar reñido con la naturaleza, y que si no puede ser filósofo, sin dejar de ser hombre, renuncia a la filosofía y se queda con la humanidad,ª está avisándonos, en suave ironía parad6jica, que al decidirse por esta toma de posición está siendo fiel a la vocaci6n filosófica, renunciando. eso sí, al filosofismo como profesión de oscuridades. "TAMBIÉN AQUÍ HAY DIOSES" te .1U \·isíta al penMdo ... r, cosas que -por lo menos durante algú ti d tena para una entretcnid ch la Lo5 . n empo- en ma• . ar · cittranJeros que quieren visitar al pensador es1 ~ran ver o q.~ en el preciso momento en que -hundido en profunda medit.aci , piensa. Los v1s1tantCl quieren "vi\ir" esto, no para ser tocad . onpara poder decir que han ,;sto y oído a alguien del cual a : : cs6llpensard~ amo s6lo un pensador. • , o se 1cc que es ª En vez de <'ato c-ncuentran los curiosos a Heráclito cerca d un lugar cotidiano e insignificante. Es cieno q ah' e un horno de pan. Este cli al . ue J se cuece el pan . pero He á to, pie del horno, ni siquiera esti ocuoado en home.ar el pan. Está aru', , . r • te para cal t y as1, muestra en ese lugar tan trivial toda la umcamene.n ane. ch d . La visión de un pensador con frío es . ~ . estre ez e au vtda. nante visión pierden de • di m ercsante. Lo, cunosos, con esta desilus.io• inme ato ..u ganas de acercane mis Q ~ Este acontrcimicnto cotidiano Y sin gracia --e, ., que al gwen . sienta . . ¿ frío u van y sea ver t alll? cerca ~e un horno- pue~e encontr.:irlo cualquiera Y a cualquiera hora en en~a casa. ,Para qu~ entonces ir a bll5Clr a un penMdor? Lo . . . u propia · H ácl. · s vmtantes se disponen tir. . er ,to percibe la desilmionada e unoSJ1.1& . ._._d en sus caras Reco a par1 multitud basta la ausencia de una sensación esperada ara dete. . n.occ q~c en a a los r ciw llegados a \·olverse. Por eso los anima p . . ~ inmediatamente con las palabras "También aqw hay dioses". • Los mvJta «pecialmentc a entrar CJ ,.:° ;nan Esta, palabras colocan la "estancia" dd pcruad . tantes enten<lieron estas palabras . d. or y su actuar a otra luz. S1 los visimme 1atamente -o · u Y vieron entonces todo distinto a esta aun 11• egaron a entendedasetta historia haya sido contada Y tr:.~uz~so no lo dice el relato, Pero el que e~ q ur. lo qu relata proviene de la atmósfera d tn ;osotrosd-gente de hoy~ estriba bufo aqu1" al pie del horno en este 1 1 e es pe.osa or _Y lo caractcnza "tamcia, todo actuar y pensar ;, vu gar, do nd e todo 0 bJcto Y toda circurutan. . • n conOCI...,,, Y usuales esto es• ( il . . sm peligro • normal) también aqut' el ámb. , . . seguro tranqu o • intimo , ' , en 1to de lo seg (D · dad segun Plat6n y Carta sobre •l H . U . uro. octnna d• la verumanismo. nivcrsidad de Chile S F 22 1 ; la ,·enión es de Wagner de~ Reyna). • · ·• pp. 219- -~!:11' A quienes e~te principio y fundamento de Balmes les siga par tiendo prefilosófico. cuando no afilos6fico, quizás pueda valerles la respuesta dada por Heráclito a aquellos visitantes, sorprendidos y desilusionados de encontrarle calentándose en un homo de pan: "También aquí hay dioses". También aquí, y precisalJlente porque los hay aquí, cabe encontrarlos en otros raciocinios y discursos. 10 Con la notable diferencia de. que Balmes, al pie del homo, está ocupado en hornear el pan de la verdad. " Fil. Fund., libro I, rap. XXXIV (O. C. Ed. Casanovas, XVI, p. 347). '" La historia la cuenta Aristótcks y la comenta muy agudamente Heidegger en su Carla sobre el Humanismo. 'o no resistimos a transcribirla: ''De Heráclito JC cuentan unaJ palabra! que habría dicho a unos extranjeros deseosos de ser recibjdos por él. Al acercarse lo vieron calentándose cerca de un horno. Se detuvieron sorprendidos, ')' esto sobre todo porque fl les infundió valor -a ellos, los indeciSO!- hariéndol~ entrar con estas palabras: 'Tambifo aqu1 hay dioses'". El relato habla por sí mismo; pero, no obstante, hay algunos aspecto que destacar. La multitud de visitantes extranjeros -en su impertinente curiosidad por el pensador- está desilusionada y d~oncertada al ver, en el primer momento, lo que &te e tá haci •ndo. Cree deber encontrar al pensador en condiciones que, contra la usual manera de vivir de los hombres, lleven todos los rasgos de lo excepcional, de lo raro, y. por consigufrote, de lo sensacional. La multitud espera encontrar, duran- ' 94 95 �LA FENOMENOLOG1A DE LA CARICIA Y DE LA MUERTE EN JOSÉ GAOS DR. .AI.AIN GUY Univers.ité de Toulowe "Il ne faut pa.s dire que nous nous af/irmons tels que nous sommes, mais, au contraire, que nous sommes tels qu, nous nous affirmons''. JULES LACHELIE.R (Psychologie et métaphysique, Oeuures, I, p . 217) NADm IGNORA LA GRAN INFLUENCIA ejercida en toda la Hispanidad por el pensamiento complejo y matizado del filósofo José Gaos, el antiguo Rector de la Universidad de Madrid durante la Segunda República Española que es ahora profesor titular de la Universidad Nacional Autónoma de México; como se ha dicho del desaparecido Vascoocelos, es, en verdad, uno de los "maestros de la juventud de la América Latina"; es también un sincero amigo de Francia y yo quisiera, en estas pocas páginas, pagar un poco de la deuda de amistad que con él he contraído personalmente, como aficiona. do del pensamiento de lengua hispánica. Todos saben que este gran historiador de la filosofia (al cual se debe notoriamente la traducción de lS'ein und Zeit de Heidegger y de la Jntroduction a l'Ontologie de Lavelle), que escribe en numerosas revistas iberoamericanas y europeas, pronuncia frecuentes conferencias y participa en numerosos congresos, es el autor de obras profundas y copiosas, señaladas por una poderosa originalidad y u.na vasta y generosa cultura universal. Basta citar, entre otras, La crítica del psicologismo en Husserl; Filosofía de la filosofía e Historia de la filosofía; Dos ideas de la filosofía (una interesante controversia con el neokantiano, Director de la Facultad de Filosofía y Letras de México, Francisco Larroyo) ; Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiem- 97 H7 �po¡ La filosofía de Maimónid s; El pensamirnto hispanoamerirano¡ El pen• samiento de lt:1Jgua española (magnífico ensayo de interpretación de una inmensa área cultural, .seguido de notables análisis de filésofos hi~pánicos contemporáneos) ; En torno de la filosofía mexicana; Filosofía mexicana de nuestros días; Un método para resolver los problemas de nuestro tien~po. 1A filosofía del pro/esor Northrop ,· Antología fílosófica. La filosofía gnega mentada, c.xtraña a todo dogmatismo, y que parecen reunir en prioridad el problema del destino espiritual y el de la vida perdurable... • Ocupémono p~mcro de la turbadora meditación de la caricia que encubre Do.r xcfu~i·as del hombre. La mano y el tiempo (México, Fondo de ~ult~ra Econo~1c::a, 1945). Según el filósofo iberoamericano, los dos pri\.1.lcgi~s caractensticos de la humanidad son la mano y el tiempo. ~uestra erecc16~ sobre el suelo nos ha elevado definitivamente bre el animal; Ja.s trcm1dades de nuc·tro miembros anteriores, que eran primitivamente patas, han llegado a ser manos. Ahora bien, como ha dicho Anaxáaoras el hombre _piensa porque tiene una mano. Y la cultura de la ma~o0 nos' da cuenta _f1.elmentc d toda la superioridad humana. Pero esta mano -que sir": d util para el obrero como para el actor ( recordemos las marionetas itah:mas d~ Podrecca) '. para el médico como para el sacerdote- alcanza, segun Jose Gaos, la cima de su \'ocación en el acto altamente humano de la caricia. ( con una larga y sustancial introducción crítica). Más recientemente, han aparecido Sobre Ortega )' Gasset y otros trabajos (de Francisco Romero a Eugenio Jmaz o Luis R caséns Siches) y Discurso de filosofía y otros trabajos sobrr. la matrria ( tado a tual del idearium del maestro) . Primero neokantiano, José Gaos no tardó en sufrir la intensa influencia de Ortega y Gasset pasando así a la fenomenología. D spués la {recuenta• ci6n de las Obras de Bergson, de Dilthey y de Heid~er, destruyó en él toda confianza en el ontologismo y en la axiología y lo condujo al raciovitalismo y al historicismo. Pero una tercera etapa de su reflexión le ha ~leva~o ulterionnente a un agnosticismo relativista integral, donde ha descoto sin compromiso las múltiples coordenadas, refugiándose en un ''personismo" honesto y prudente, a medio camino del esencialismo y el existencialismo. En un libro sugestivo, pero desiwal, titulado La crisis del historicismo: Caos en Mascaroner, Jo ' ánchez Villaseñor d clara: "Como la mayoría d los pensadores actuales, Gaos profesa la filosofía de la desesperación. Perdida l_a fe en Dios y en la inteligencia, vaga e éptico y desilusionado por los canunos de la cultura sin esperanzas de encontrar una luz en el caos d opuestas doctrinas". (México, Ed. Jus, l!H5, p. 140). Aunque contiene una buena parte de exactitud tal juicio nos par ce sin embargo un poco exc ivo: el pensamiento de José Gaos no es tan negativo como se pretende; sin duda su itinerario lo ha conducido, por ahora, a una vi~i6n demasiado P' imista del mundo; pero, a nuestra manera de ver, tomando la fónnula de Lcibrutz relativa a la escolástica: "hay oro escondido" en esta tumultuo a mar'a de ideas y de su1restiones crítica que constituye la obra del mac tro exilado y, además, quién sabe si ha dicho su última palabra y ~¡ no ublimará, al contrario sus presentes incertidumbres doctrinales, para seguir el consejo dado por Wordswortb, de alcanzar esos finos campanarios que mejantes a " fovimiento expresivo'' consiste, en substancia, en "pasar o deslizar suav_emenle la par~e interior de los dedos y la palma de /a mano por la superficie de u_11 obJ ·to" (p. 56) ¡ despierta el tacto más sutil y afecta a la vez las scnsac1~nes ~te_1~as y las sensaciones internas del que acaricia; a pesar d_e sus vanant<' mfm1tas1 se trata de un movimiento unitario y bil'n caractenzado. dedos, "pointed to Heaven" . .. Para hacer ~tir precisamente hasta qué punto la especulación gaosiana permanece abierta, receptora, y permite conjeturas obre sus futuros rum• bos metafoicos, quisiera proporcionar aquí dos trows de la rica textura (sobre la caricia y sobre la muerte), que muestran c6mo Gaos tiende a reunir el análisis fcnomenol6gico más escrupuloso con la gnoseología más ator- La_ caricia se reconoce en notas específicas, que derivan de una tonalidad cscnctal: "La suavidad del movimiento", su leit-motiv absolutamente indis.. pen~le. o se trata de apretar, sino más bien de ro?.ar. de de !izar in apoyar ni d~L~crse como lo ~1aría un torpe. ''Glissez, Mortels, n'appuyez pas!" Los reqwS1tos de cal suavidad son enumerados y profundamente explicados por José Gaos con una admirable maestría. Se necesita , en prun·er Jugar, 98 La caricia es "el más noble de los movimie11to.r de la mano, lo más noble def todo · 1 aquello de que la mano puede str su¡·eto" · (p • 49) • Es que, en este 0 icio, a mano es plcnament c!Ja misma; por ello, en fin se alza, d finitivame~~e sobre el uelo, para alcanzar el plano de la di Linción y de In altitud espmtual; he ~uí por qué, in duda, empleamos de buena gana las palabras de la '6f am1ha del verbo "acariciar" en un sentido f 1'gurado, ya que haal c~os usi n_ a las cosas _más delicadas y finas o a las actividades más pre~osas (por eJemplo, se dice que "se acaricia una idea, un deseo, una ilu. si6n, una ~eranza"). Así corno el vuelo es lo propio del pájaro, la caricia es lo propio del hombre. 99 �una cierta "morosidad"; el movimiento acariciante se retarda, sin ninguna brusquedad; no deberá ser rápida, ya que, en este caso, apenas sería percibida por el interesado y no sería suficientemente asumida p<>r el agente; su tempo tiene, pues, un paso suficientemente lento para alcanzar el "limen" de la conciencia. Además, y como por un correctivo de la nota precedente, la caricia debe ser "fugaz", es decir, no permanecer ~ tiempo, sino más bien guardar el aspecto de algo fugitivo y momentáneo, casi desvaneciéndose e inestable; cada caricia debe ser breve, entrecortada, de manera que no fatigue, pero, al contrario, que suscite en aquel que es objeto de ella el deseo de la reiteración; precisamente, tiende a la repetición sin fin, a la insistencia perseverante, pero siempre ligera; es necesario interrumpirla, para p0der renovarla y prolongarla. Como escribe José Gaos, "la proverbialmente deplorada fugacidad de las caricias no se debe, pues, a la exigüedad de las superficies acariciadas. Es cierto que una frente, una mejilla, una mano son superficies breves, pero la fugacidad de las caricias es requerimiento de la suavidad del acariciar. Un movimiento de la mano puede mantene~ uniforme sobre una larga superficie, pero sólo si se pone una atención, un esfuerzo especial, o todo lo contrario: si es un movimiento inconsciente: o poco menos, y automatizado, como el de quien baja una escalera deslizando la mano por un pasamanos corrido. Mas ambas notas se opondrían a otras que debe reunir la caricia, como vamos a ver. La caricia no requiere indispensablemente, en cambio, la repetición, la insistencia; se puede hacer una sola caricia; pero tiende a la repetición, a la insistencia, y la lentitud y la insistencia juntas producen el demorarse, la morosidad, en el acariciar. Esta morosidad en el acariciar y la fugacidad de cada caricia están en una relación a la vez de condicionamiento mutuo y de opo ición: porque la fugacidad corta la caricia, porque hace las caricias entrecortadas, se insiste en ellas, hay morosidad en el acariciar, mientras que, a la inversa, esta morosidad corrige la fugacidad. Sin embargo, aun las caricias más morosas no son eternas, sino sentidas como espantosamente fueaccs rn conjunto. 'Fugaces caricias' es, pues, una expresión que subraya, no la normal fugacidad d cada carida, ni de todas las caricias, sino una anormal falta de morosidad en el acariciar, o una anormal, extraordinaria fugacidad de un conjunto de caricias, o figuradamente. el hecho de que unas caricias se hayan deslizado, y hasta demorado, en las superficies del cuerpo de una persona sin dejar reliquias ni huellas en su espíritu" (pp. 57-59). Así pues, la caricia no va ni con la contención ni con la discontinuidad; supone una in- tima y sabia mezcla de asiduidad y experiencia efímera. La tercera nota de la caricia es su "suavidad"; esta suavidad es doble, ya que se pide tanto a la mano que acaricia como a la superficie acariciada. 100 Se requiere, a su vez, la "lisura" y la "blandura" Un 11 vendría , , · mano ca osa no con. . ' porque raspana, harta daño, al menos irritaría la . I• , indirectamente el problem • 1. . . pie , Y aqw surge de su legítimo derecho d a soc1~: é ~ proletano manual no está frustrado el privilegiado y el ociosoed:canc1ar J~ntegralmente y como se debe? ¿ Solos, . manos isas y blancas acaparan esta aa superior de la mano amante;,. Nuestro autor no plantea aq ,consecuenl' . mente la cuestión. pero volverá a ello , . u1 exp ,c1t.ala cultura de Ja ' p un poco mas adelante, a propósito de mano. . "hºtrsuta" no puede ser d bºd · · or otra parte' una supe re·icie e I amente acanCJada · "no p d .. llo" (p 59) s· . , .. ue en acanc1arse las cerdas de un cepite 1 . • i ~ qmere acanc1ar los cabellos es necesario extenderlos o ner os en una rrusma dirección ... ª En cuarto lugar ";ene la •·adaptación" d I J ciada. Esta ada ta ·6 • e ª mano ª ª superficie acarinada de la man: Cl n , e.,age, en consecuencia, una "disposición'' detenniy, rec1procamente, una "forma'' dete . d d di b perficie. En una palabra hay una relació h nruna a e e a su.. , d ' o estrec a entre la actitud o la SJc1on e la mano y la situación o la estructura de lo qu . . "Ded popalma h d e acanaa os y . an e ponerse extendidos, pero no del todo sino .. cavidad que se ad t , en una cierta conEn f ap e a 1a convexidad de la superficie acariciada" ( 60) e ecto, no se puede acariciar nada cóncavo p. . replegar los dedos hacia atrás. , ya que la mano no puede Una nota · y humoral interviene enseguida. es la "tibieza" p d naturaleza . . - té nmca • ara acanc1ar la mano la ...,...r: . . . · un rad I T , . y sut"".. 1c1e acariciada deben poseer gd" o ca on ico y humoral intermediario entre la 4' quedad" )' la ''b d m a . o se requiere ni d · · ºd u~álisis de lo "viscoso", en ~~ ~d {recué_rdese ,el pertinente as, como el u " ., .. ' e Sartre, el fr10 se excluye no ya a una~err;a;:;,:Ouego. ¿Qmen aca_ric1aría a un lagarto, a una ran~ lor moderado ~na ca.. ~P- af6~ )b.radaSeOe<:'CS1ta pues una cierta tibieza, un ca. • nc1a te , una cancia .. enferma o malsan . ' quemante, . na a, anormal. S1 se acaricia la f rcnte febril d porque se runa su estado afiebrado, sino al cont . e un cnfenn_o_. no es rarlo y tranquilizarlo E . . rano, porque se qu1s1cra cu. . n cuanto a una carioa fría o fr . senudo O una contrad· .6 . e.sea. es un contraat rroriza al b_1cc1 n en los términos; toda caricia glacial aleja o to, la qu es!uea :':ateto de_ ella. La t mpcratura óptima es a este respec, . o camino ntrc los dos extremos. En últtmo lugar, la caricia requiere a la vez una complexión de la ma, d" no -una ' istinci6n" que le permite cum 1' ., ta "cultura" de esta mano ta . pd tr su tarea y tamb1en una ciern ncamentc otada p t na ascensión al r ino humano (po .. , . l ar~ este m, se necC'Sita r opos1c1on a remo animal ) 1 d seno el estadio humano ' s requin " un a mano mancipada in ¡ y, en e d la ma Id icién d I tra.bajo'' (p· 63 ) ' g07an d de un desahogo suficiente cuso e y quizá L'~:7:t ~~::: r ° 101 , �de la ociosidad. Para acariciar, la mano nece! ita ser refinada, educada, afinada, cuidada, en una palabra· hay, al parecer, oposición entre el trabajo físico y la caricia; el negotium (como decia León Brunschvicg) es incompatible con la plena ci ilizaci6n; sólo, el otium permite llegar al estado supremo del hombre superior; el trabajo parece antagónico a la facultad de acariciar. . . En el hombre librado de toda alienación, no solamente la <' ·tremidad inferior d 1 animal se ha transformado en extremidad superior, sino qu ha llegado a ser la de un hombr plenamente libre, a diferencia del Entfrr.mdung qu pesa sobre el esclavo o sobre el A.rbeiter del que habla tan ju tament far.·. " 10 es Jimplementr. que. la mano pu,de acariciar, sino que: es la posibilidad de acariciar lo qllC hact, lo que crea la mano" (p. 63). José Gao se ocupa en guida de las diversas especies de caricia y sobre todo de los div rsos fines que puede tratar de alca01.ar. Según él, acaricia sea cosas (por ejemplo, ciertos escritores acarician devotamente sus manuscritos), sea animales (¿hay que 1ccordar a Colette y sus gatos?), sea personas ( caso el más general). En cuanto a los íines, e posible di~tinguir seis especies de ellos. En ciertos caso , la caricia tiende a calmar a un enfermo, a una persona afiebrada o aun colérica; se le pasa, en efecto, la mano sobre la frente, tratando de tranquilizarlo. En otros casos se trata de consolar a un afligido; Por to se desliza la mano sobr las mejillas del que llora, o se ''coge" su barbilla en el hueco de la mano. También cuando se quiere implorar; tal es la actitud en la llíaila (Canto • 'XIV, 465) del viejo Príamo, suplicando a quil s le devuelva el cuerpo de su hijo Héctor y tomando en sus manos us rodillas para inclinarlo a ello; se necesita, aquí que Príamo sienta un mínimo de ternura por Aquiles, joven como lo era antes su hijo; en una palabra, indi pensable que haya simpatía entre el suplicante y el suplicado. casi en el sentido de Max cheler -es decir. una participación afectiva- o, al menos, en el sentido de Tol toi en Señor y siervo o en La muerte de Ivá11 llilch; esto requiere una reciprocidad de S<'ntimiento , una correspondencia de sensibilidad. En cuarto lu ar, se acaricia para expresar -y sobre todo para provocar- la afección y el amor; es la finalidad má común de ese poderoso movimiento rcprcs ntativo de la humanidad más evolucionada; es lo que se con tata en los amantes o en la madre acariciando a su hijo; y la etimolo~ía hispana permite además acercar las palabras caricia y cariño; se acaricia lo que nos es "caro"; aun e puede acariciar con la sola intención de procurarse un placer a sí mismo, por un hedonismo espontáneo o reflexionado, y también con la de procurar a su compañero una voluptuosidad del mismo orden. En fin, en ciertas almas bajas, la caricia tiene por fin engañar al otro y forzar así un servicio, un favor, una ventaja cualquiera; tal es la falsa caricia de los adulado- res interesados; es fundamentalrn en t e contra natur.1 . • . d o llllSDlo de la expresi6n no al f I d .. _, pues mvierte el senti., rm • a sean o el Juego d 1 · c1on de las r~ nPrsonas . Teru·da cuenta de esta pe . , e1 afi mtercomunica. de la caricia no es menos el d d , 1 rv~1on, a mahdad general irad . on e s1, e amor desmteresad f . P o por la a piración a la unidad hum , . .º Y ratemal, msdiversas. Esta raíz común n . "d d ~ ~ cosnuca baJo sus formas más . o unp1 e e nmgun mod 0 1 • • parucu.larc hic et nunc. as mtenc1onalidades Dcspu'e d e to r·mo análisis fenomeno16 ·cos J , blema de conjunto de la naturaleza 1 •gi .. , ~ Gaos plantea el procia. A los ojos del amn f1'l6sof dy ·1ª- srgni/icaci6n profunda de la cari"d º o ma n eno la . . ti os del contacto (tocar gustar 1 , ~1cia pertenece a los senejercen a distancia (vist_a, 'd ) , o er~, por opo ic16n a los sentidos que se , 01 0 ; en etecto d d d 1 nudo dicho "explorador" p • epen e e tocar activo a me. • ero va más allá d 1 · ' sentidos funcionando a distancia. De hecho e situarse en el plano de los lo que se interpone vo1untariamcnt e1' redpresenta en suma un obstácue entre eseo v la ·' retrao;o uevado libr mente al placer ue . ~ posesion, es decir un un dejar para después de un 1 ~6 ~ qm~re obt ner del otro; se trata de , a re ao n mtenc1 n l d l . tras q•~e el animal derecho al coito I o a e a uru6n sexual. Mienlargo llempo. As1 e manifestaba en la puede esperar y diferirlo trovador y de los caballero C 1 •. celia •I amor corte ano de los · on a canc1a nace ¡ · · "d dad , f'I senúmicnto de la d 1· ad a mtenon ad, la intimi. e lC eza y de la ret ·6 enudo propio y noble del térm" y en una obseenci, n, o sea del amor en l mo. ·6 otra parte, un poco discutible o xtrañ J , n ac1 n que nos pareció, por ment. porque la caricia no tiene r f~ _ose ~aos pretende que, precisaespéc1 ' la Iglc~ia desconfía de cUpo l mmediato la reproducción de la difícil comprender esto d a y a reduce al mínimo necesario. "E 1 .• e otro modo que suponiend la . • en a caneta al o perteneciente al rd . o que Iglesia no v 0 • n natural del am · ,no Y pecaminoso" (p. 72) . . or, smo algo humad • . · t o p1en a el maestro SV1ac1on jansenistas o purita , ' a este respecto, en Jas de la Iglesia ("omnia vestra ntas ma,; que en la doctrina tan equilibrada h sun , vos autem Chri 5ti") ? p . at más t ol6gtco que filo·ófico b bl • ara arbitrar el depro a emente no ·· hennosos trabajos del R p O . , s remitimos aquí a los . . rai on ,;obre la !>exualidad ea lo que sea, debe reconocerse con José . en nosotros el espíritu. Por eso no . _Gaos que la caricia testimonia se acaricia verdad . una persona, es decir a un esp' . eramcnte bien sino a mtu encarnado s6l pucd r ponder y Corresponder La . . , porque o el ser humano · canoa es pues . d e lo que en él mismo el homb . d • . • una expr 16n típica . d re nene e supenor· eman úl. tanc1a, . el pudor, dicho de otra manera, d e esta act',t d . a, en lima ins1 te, haaa la carne que desea d" . u • icmpre ambivalen, , ar rentemcnte sm d d l sabra respetar y sobrepasar en ciertos u a a una, pero que se casos. En otras palabras, man1·¡·1esta "ª E~a::b~ 103 102 �. . to en nosotros de la interioridad, que se substitu.ye elall simurgple el ad venumen , .d de orgasmo· con a s e proceso biológico, automático o egóIS~, o la piedad frente a lo bello, . l d t tal de sí la admirac1on o . el altnusmo, e 0 ~ 0 , ~ f al te el hombre llegará a no acanto bueno o lo débil. En el hnute, m men , · más que con los ojos. · · • · · d los aar . "b· . "Así llegamos a la invers1on e Así el maestro no vacila en descn a~·. ~r sexual lejos de ser la caricia ténninos: lejos de haber en to a cancta am . .' n en el amor se., d l amor sexual las cancras so , en general una expresion e al ,E lugar de ser la caricia lo se. d" t extra o suprasexu . n .. :cual, un mgre ten e 1 l · tal es la propos1c16n que al es lo no sexual en o sexua, 3) xual en lo no sexu , • d filosofía de la caricia" (p. 7 · , o central y cap1ta1 e una " presentana com dil' 1·1 blema mostrando que una 1c liamente sobre este pro ¡ l. y se exp tea ·amp t e ual no es una ear,·c,·a.· es exclusivamerite una pa caricia cxcluswamen e s x . . dos no carecen de fuerza. . al" ( 68) Los argumentos 10\:0Ca "bili pac,ón sexu p. .. . s en los uc no existe ninguna pos1 En primer lugar, hay canc1~ en,;: madre ;cariciando a su hijo no tiene dad de amor sexual; por_ e3emp ' ue saña Freud}, como tampoco ª~'. nada de erótico ( c~n!ranamcn;u:a!ºo\ :objeto precioso {es el ca~ de la persona que acanc1a a ~n . el amante que acaricia a su lns aficionados a los marfiles JªP_on~_es) i·d~d propiamente sexual, en una compañera para calmarla, pero san li a.na t encuentra aquí explícitamente . . del " . el pansexua smo se . "suspens1on amor • del amor sexual las can. E d lugar c\lando en e1 seno . . repudiado. n segun 1,, ( p. 68 ) · Se trata ' en efecto, de cancias · cías constl·tuyen "algo no sexua sexual O a solicitar y suscitar implorar y a provocar e1 amor ' . al d . d estJna as a e ecíficamente se.-.:ual. En el anun , por el placer; no son de naturaleza "6sp I va derecha a su fin: la cópula; . .sten. la atraco n se.xua el contrano, no cx1 . . rtan sobre la trayectoria del amor se. en el hombre se msc d por el contrario, . al ,, od te de complicaciones -to a, port, rmmo natur t a suer h . xual ac1a su ehasta complicac1oncs . . d"entes a hacer que no llegue, pre. rt ten , . . . que se mse an , . 70 _71). Entre estas comphcac1ones, 1., ( cisamente, a su termino natura PP· f erótico se cñalan en primer . entre el amante y su m , . que se interponen . t rpolación de oriundez e.xclus1vamcnte, . . e "son una m e . d lugar las canc1as, qu 1 . .... un ser humano es doIDJna o ,, Cuando a a mvcr.-, . h propiament. umana . , 1 ·me las caricias o al menos, las h. su deseo sexua ' supn , 1 exclusivamente por, ·num es d ecir . a 1o ·mdispensable destinado a obtener e . mita al estncto mini • . de ningún incremento culfin normal de la unión camal, sm preocuparse ° ' ue manifiesta la caricia es capaz de sobrevivir a la or profundo mientras que el amor pu.6 d 1 es un am ' consumac1 n e ac . : . tabl Se podría prolongar aquí la mer, · nt" s •,•ual es superficial e mes e. tural. .. ~ to fíStco Este amor espmtual !04 ditación de José Gaos diciendo que la caricia, hija del pudor, constituye la traducción espontánea de nuestro respeto hacia los Valores que representa el ~r amado, lejo de reducirse a un placer vano y fugaz que se tomaría por sí solo. A la inversa de Sartre, que defme el amor ual por la lucha sin gracia y el deseo de poseer y de triunfar, José Gaos ve aquí ( en el fondo, es verdad) una infinidad de ternura y reserva; apoyándose, de nuevo, sobre la etimología, opone los verbos "coger" y "acoger"; la mano no puede acariciar sino guardando la posición cóncava, con la cual "acoge" el objeto amado, en lugar de imponerse brutalmente como un conquistador; se trata aquí de un acceso a la interioridad espiritual, es decir a la auténtica interioridad. De hecho, las cosas, los seres no-vivientes, no tienen realmente interioridad: es con la vida, es decir con el individuo, que comienza la interioridad, es decir la psique; pero los animales no conocen la interioridad completa, a saber: "la intimidad", toda e piritual, privilegio d 1 alma, de la persona, en una palabra del hombre. "La caricia es intimidad entre personas como tales" (p. 79). Esta intimidad, signo irrecusable del espíritu, no es una penetración material, sino más bien una "compt'nctración". un dulce cambio de ternura, una intuición compartida, análoga diríamos a la Einfühlun({ de Lipps. Mientras que el amor simplemente sexual tiende a la unión camal, el amor matizado del que acaricia renuncia a la posesión y responde "al desinterés, dominio de sí, co11tención en si, continencia" (p. 80). En este sentido, la caricia es esencialmente púdica r no lúbrica: pero como lo señala José Gaos, guarda siempre alguna ambivalencia, porque tiene, por una parte, tendencia a sobrepasar los límites normalmente impartidos a toda p rsona y porque, por otra parte, prueba también en pennancncia una vacilación fundamental y una o cilación que la mantiene retenida, trémula y temerosa. ccEn toda caricia hay, en suma, un movimiento de tendencia hacia el objeto y de retracción desde 'l. de entre~a ,, reserva, material y espiritualmente. Es el movimiento que expresa con la mayor fidelidad. la repetición, Ja insistericia a que tiende toda caricia. La r petición, la insistencia, con su df'morarsc, con su morosidad, contribuye al ahondamiento, al intimar. y traduce lo vacilante, insinuante, oscilante, reiterativo de todo trcmular, de toda timide1., de todo pudor'' (p. 82). Gaston Bachelard pretende que el amor humano es un calorimo ( La psychanalyse du feu); Jo é Gaos estaría más bien de acuerdo en que sólo la uni6n corporal exige una fu ión de dos calores de parte de los amantes, mientras que la caricia, símbolo y expresión de la unión de los corazones, exige más bien "la fusión de las tibiezas" (p. 84) porque el espíritu, qu es inmaterial y volátil, se funde en el del otro a temperaturas moderadas; ¿no 105 �es, por otra parte, "ferviente'' por naturaleza y no posee, ademási su calor propio? Entrando pues en el terreno de la caracterología, el maestro exilado trata de clasificar bajo el ángulo de la caricia los variados tipos de h~n_ibres. Discierne primero las variantes cuantitativas: hay personas que acanci~ a a menudo, otras que acarician poco, otras aún que absolutamente repudian toda caricia (sin duda las que menos tienen condición humana). Reconoce igualmente variaciones cualitativas: hay los que acarician poco p_o~ue están preocupados sobre todo por el amor carnal· hay los que acanctan _mucho, pero por mentira, a fin de obtener lo que desean se11.-ualmente, s~~ulando una ternura que de ninguna manera sienten; hay los que acanc1an poco, porque se limitan a elaborar teorías sobre la caricia, c?~placiéndose en ello, como grandes imaginativos que son; los seres más acanc1ados son las mujeres y los niños, quizá porque son más humanos aún qu~ los hombres y los adultos (¿es necesario recordar que Au~ste _?omt~ ~log1ab~ c~~ efusión "el sexo afectivo", en el cual veía la real1zacion misma del espmtu?) • Para terminar, Gaos busca el "sentido último" de la caricia. "La caricia -proclama- está hecha para la carne" (p. 99); se refiere a que_ sólo la carne reúne las condiciones requeridas por ella de parte de su obJeto; en resumen, debe decirse también que "la carne está hecha para la caricia". Sin embargo, no se trata de cualquier carne, sino selectivamente de la carne "viviente", animada por el soplo del espíritu, la de los seres humanos. Haciendo de nuevo un llamado a la filología, el filósofo exilado relaciona la palabra "carne" a las palabras "cariño" y "caricia", proviniendo todas del objetivo latino "cams", querido, amado. Todas las cualidades específicas de la caricia se resumen en una sola: ser tierna y, precisamente, el amor que traduce la caricia es el amor de la ternura ( p. 101). El análisis de esta "ternura" está lleno de enseñanzas; su cimiento biológico es singulannente interesante: la came viva es tierna y suave por excelencia: sólo la rigidez cadavérica viene a endurecerla, contra natura; normalmente, esta carne viva está dotada de una mezcla típica de dulzor y firmeza (o de consistencia, de turgencia) ; no es sólo del cuerpo femenino -forma acabada si la hay- que Fran~ois Villon pudo decir: Corps feminin qui tant es tendre, Poli, souef si précieux . .. Sin embargo, parece que es en el campo humano donde la delicadeza de la came llega a su grado más elevado, gracias a la bondad de la cultura, obrera de la suavidad. "La ternura es ese amor que renuncia a lastimar lo 106 tie~o de la carne, manteniéndose en esa suspensión inestable y deliciosa, dcliquwsa, entre la TE N o E N e I A hacia lo amado, esencial a todo amor, y la n ET EN e 1 ó N ante lo tierno, esencial a este amor" (p. 101). Así la "fenomenología de la caricia" nos introduce en el umbral mismo de la "fenomenología del cariño" y de la ternura (p. 102). Entreabriendo todavía sus perspectivas, José Gaos propone en fin toda una filosofía fundada sobre este esquema luminoso de la caricia. Según él, se pueden clasificar las diversas situaciones de seres en tres grandes etapas. Al principio --o, sj se prefiere, en lo más bajo de la escala- está el contacto entre los objetos; tal es la rudimentaria "coexistencia de las cosas materiales". Más alto, viene el tocar del objeto por el sujeto. Tal es La "coexistencia de los seres vivos·•; sin duda continúa ésta sujetándose por el contacto, pero comienza a realizarse, además, por "las expresiones de contacto y a distancia". En fin, es en la "coexistencia humana" donde dominan esta vez las expresiones a distancia. Gracias a la vista y al oído el hombre se limita a "contemplar'' de lejos el objeto, sin apropiárselo. Aq~í se afoma el espíritu que toma sus distancias ante la carne. ''A la distanciaci6n material del órgano del sentido respecto del objeto corresponde una distanciación espiritual del sujeto respecto del objeto y respecto de su propio cuerpo, carne" (p. 103). En las emocionantes páginas de su Filosofía de la Filosofía e Historia de la Filosofla (Ed. Stylo, México, 1947), José Gaos examina, no la muerte en general, la muerte del universo cósmico o humano, "la muerte de todos", que no es sino un fenómeno anónimo y puramente científico, sino ]a muerte de ca~a uno de nosotros, tomada en particular, es decir la muerte que nos conoeme personalmente en nuestra individualidad irremplazable. ¿ Cómo "vivimos nuestra muerte"? -tal es, en efecto, la cuestión: se trata de saber có~o as~~os a la vez la idea y la realidad de la muerte, y no solamente como mor1IDos nuestra muerte", ya que "morir la muerte" es únicamente "el momento y la forma suprema de vivir la muerte" (p. 151) . Bajo el f~o escalpelo del maestro, el análisis revela dos vías que se encuentran, baJo este ángulo principalmente, en radical oposición: Ja del cat?lico y la del inma~entista. El católico integral vive en la continua presenCla de la muert~ rruentras que el inmanentista en el estado puro vive en su perpetua ausencia. La prueba de la sinceridad de las creencias religiosas es sin duda alguna, ésta. "Parece que no haya, incluso que no pueda liabe; vida humana, ni siquiera vida en general, en ausencia absoluta de la muerte. . . pero no todas las vjdas humanas -para prescindir de las no humanas, cosa forzosa _al menos por hoy- son vidas igualmente en presencia de la muerte. Hay vidas en que la muerte está presente exclusivamente por su 107 �propia virtud, por decirlo así, por la naturaleza d~ las cosas, por la estru~ti.1ra de la vida, a la que sería inherente la presencia de la ~uerte. Hay vid~ en que Ja presencia de la muerte sobrevive por ~breverur la ~uerte tntSma, ajena, 0 el peligro a la inminencia de la propia. Pero ha: .vidas en que la muerte está presente por un esfuerzo de la voluntad del ~1v1ente p~r .hacerse la muerte presente constantemente. Vida de esta especie no es umcamente la católica, pero la católica lo es con la eminencia qu~ vamos a ver" (pp. 151-152). En consecuencia, la paralela entre las dos _acti~des tan c~ntrastadas va a ser llevada resueltamente por el autor de Filoso/ ia de la Filosofía e Historia de la Filosofía, que parece t.ener ~na ,~o~talgia del etos católico en el cual fue educado durante su mfanc1a. Dune, pues ~celara-, hasta qué punto vives o no en la presencia de la ~uerte, y te ~ue ~asta qué punto eres o no católico, no sólo en el fo~~o radica~ de ~ vida, smo en el total y plenario despliegue de ella -o catolico corr01do mas o menos por el contagio del inmanentismo de tu medio" (p. 152). El hecho es que después de Descartes y el advenimiento del esp~tu m,odemo, el tema de la muerte ha desaparecido gener~lmente de la ftlosofia, de la literatura y de la vida corriente; se la ha conSiderado como una co~ sobfe la que más valdría callarse. El existencialismo -notoriamente e.l ~e Heidegger- ha actuado indudablemente contr~ :sto, pe~ con un .pesun1smo y una melancolía que recuerda la de los ep1cureos, rruentras que ~ el catolicismo la visión de la muerte se quiere optimista y serena gracias a un ' la angustia por medio de la fe y de lo sobrenatura1: "l sobrepasar e c~tolicismo llega al deseo, al afán, al anhelo de morir, al desvivirse por monr, al muero porque no muero" ( p. 154) ; basta con recordar a Santa Teresa ?e Jesús y a todos los grandes ascetas y místicos, para los cuales la muerte tiene verdaderamente "un nombre propio", que es el de cada uno de nosotros aunque no sea susceptible de ser transferida a otro, ya que cada uno escl predestinado a ella en su irreductible idiosincr~ia; ~~ el límite, la muerte "en olor de santidad" provoca una gran alegria espmtual en la comuni6n de los fieles. Para el inmanentista, a la inversa, la muerte debe ser cuidadosamente olvidada y pasada bajo silencio -contrariamente al célebre "memento m~ri" de los Antiguos que lo legaron al cristianismo; no es más que "un accidente impersonal" (p. 155). Ahora bien, un accidente es cualqui~r c~sa que sobreviene bruscamente o ~in razón justificada; ~~ inespe~ad~ e irracional. entre el accidente y el accidentado, no hay relac1on constttutwa o esencial'; no se es víctima de un accidente en virtud de s1.1 personalidad; todo accidente habría perfectamente podido no serlo, es decir que él es, en teoría, intercambiable con no importa cuál otra persona. EJ capricho del azar rige l08 al accidente, todo Jo contingente contemporáneo ha recaído sobre ese carácter imprevisible y absurdo del accidente, que es el tipo mismo de la impersonalidad. He aquí por qué, en la concepción inmanentista, la muerte jamás es esperada; hace irrupción, como una intrusa (¿no decía Jesús, como un ladrón?); 110 está propiamente destinada a tal hombre más que a tal otro; parece vaciada de toda finalidad personal; es una res nullius. La muerte cotidiana en nuestras ciudades llega a ser comparable a la muerte anónima y en serie de los soldados en la guerra; así no está integrada en la trama de nuestra existencia de cada día, sino que aparece como un cuerpo extraño. Al contrario, para el católico, la muerte está en la regla y el plan de Dios y siempre es esperada con resignación: "no sobreviene. Más bien, va viniendo y acaba por llegar" (p. 158). Así se la considera como familiar (¿no la esculpían los hombres medievales en las catedrales?); viene para terminar la obra de personalización que todo cristiano debe cumplir piadosamente en él mismo esperándola y confonnándose con el precepto divino: "velad y rogad". Es por lo que la muerte es esperada también por los padres y amigos del moribundo "llamado al más alto servicio" ( como dicen los scouts) ; un católico jamás puede morir solo; es rodeado de hecho por sus allegados, o, invisiblemente (mediando la gracia del cuerpo místico), por toda la Iglesia, militante, sufriente o triunfante. "La muerte del cat6lico es muerte esencialmente en compañía, y en compañía universal, esto es, cat6lica" (p. 159). Se trata de una muerte comunitaria, lo mismo que todos los actos del catolicismo están a la vez marcados por el sello de la persona y de la ecclesia, s decir de la asamblea de bautizados o de creyentes de corazón. En comparación, la muerte del inmanentista se cumple terriblemente solitaria... José Gaos examina enseguida el lugar de la muerte. El católico muere sin duda, dondequiera, como el no-católico. Pero su lugar normal de muerte es su hogar y si él muere fuera, sus allegados hacen todo, en todos los casos, para reconstruir alrededor de él la atmósfera de su hogar. "La tradición es que el católico muera en su alcoba, rodeado de los suyas" (p. 160) , enmedio de sus muebles y objetos habituales, en el seno mismo de su medio de vida en el que ha ejercido su deber de estado. Tal fue. según la emotiva confidencia que nos hace, la muerte del abuelo materno del autor, en una atmósfera recogida y penumbrosa. Completamente a la inversa, el inmanentista muere en las clínicas o los hospitales, es decir en los establecimientos anónimos y colectivos, donde toda característica personal es, por esencia, proscrita en nombre de imperativos utilitarios e higiénicos; si el deceso ocurre en su casa y aun en su cuarto, se puede estar seguro que éstos obedecen a los mismos cánones de asepsia, de rigidez, de impersonalidad y de inhumanidad que las 109 �clínicas o los hospitales; antes bien, desde que la enfermedad se prolonga y exaspera, se hacen desaparecer del living-room todos los muebles posibles, con el propósito de hacer más prácticos los cuidados que deben darse al paciente. "Nada menos doméstico, menos hogareño, menos familiar, nada más desnudo de envolvente afectividad, más frío, más desolado que esta muerte entre paredes blancas, cristales brillantes, metales relucientes, batas limpias ..." (p. 166). Es necesario considerar también la hora de la muerte. Ciertamente, en una primera aproximación, parece evidente que creyentes y agnósticos mueren a toda hora; sin embargo, ~¡ se observa esto más de cerca, pronto se manifiesta una diferencia. Es que "lac; horas de la vida humana no se diferencian tanto por el tiempo externo a ellas, anterior y posterior, en que se insertan, cuanto por las cosas de la uida que las llenan -o que las vacfan de contenido- porque hay horas vacías..." (p. 162). Esta justa observación de José Gaos nos evoca los versos de Xavier Privas: A qui sait aime:r les heures sont roses. Si las rosas de la vida se definen esencialmente por lo que las llena, la hora suprema de un católico auténtico será siempre fundamentalmente distinta de la de un inmancntista resuelto, aunque cronológicamente en el tiempo objetivo "de los relojes" (como deda Bergson) vengan a coincidir. Todo depende aquí del contenido. En esta sutil interpretación, los creyentes mueren siempre a la misma hora: "A horas de vísperas" (p. 162): su jornada de honrado trabajo (es decir su existencia mortal) ha terminado, es el momento de deponer el fondo y de calmarse esperando la dicha eterna: es la hora del ángelus de la tarde, la hora "canónica", en la que la conciencia, en paz después de la dura labor, el trabajador se retira a su casa, enmedio de los suyos, con la satisfacción del deber cumplido, en espera de la gloria del más allá· es también una hora acordada sobre el ciclo de la naturaleza, ' ya que el católico tiene hábitos de disciplina en función del curso de la luz; se levanta temprano y se acuesta temprano. Al contrario, la hora de la muerte para el inmanentista suena siempre en otro instante, desde el punto de vista de su contenido: es siempre a la hora del alba, "la hora lívida de la madrugada que antecede a la rosada de la aurora·• (p. 167), es decir en suma en la última hora de la noche, mientras apunta apenas un día todavía blanquecino. Es la hora en que los noctámbulos agotados van a acostarse, o los grandes enfermos se exasperan de insomnio, o la fatiga triunfa de los cuerpos y de las al.mas. "El inmanentista muere de madrugada, trasnocha para morir'' (p. 167); sin ninguna alegria, aquí el hombre capitula frente a su fatiga y su 110 disgusto; teniendo costumbre de levantarse tarde y de acostarse tarde, se libra sin esperanza en los brazos de Morfeo, ya que su vida le parece desprovista de sentido y de toda dimensión de ultratumba. La muerte llega a ser entonces un sin sentido, del que se quiere alejar la vista lo más posible, ya que se soporta con desesperación. El duelo presenta igualmente dos aspectos muy interesantes, según se vea una u otra de estas dos grandes opciones. En el católico, el sepelio es público y naturahnente solemne; oraciones, veladas fúnebres, misa de cuerpo presente, cortejo segwdo a pie y con lentitud, ceremonia en la iglesia, cantos, inhumación ritual. "La muerte, pues, se exhibe, se hace presente a todos'' (p. 171). La Iglesia trata de asociar a todo el mundo al duelo, y en este sentido puede también comprenderse, creemos, el verso de John Donne: No preguntes por quién doblan lar campanas, doblan por ti ... El espectáculo de una santa sepultura es, para todos los asistentes, una exhortación implícita a bien morir. A la inversa, en el inmanentista se escamotean al máximo los funerales; se participa al menor número de gentes y todo se realiza con prisa; ni oraciones, ni cortejo a pie, ni capilla ardiente; todo se confía a una empresa comercial de pompas fúnebres, que realiza lo mejor que se pueda el anonimato. Nada de mortajas sino más bien la incineración o, al menos, al embalsamamiento, con el fin de "preservar a los sobrevivientes de la idea, o mejor, las imágenes, de una corrupción inmediata, anterior al plazo en que el recuerdo se haya debilitado lo bastante para que tal idea o tales imágenes ya no surjan, o ya no ofendan" ( p. 176). Enseguida, no hay ceremonia; se va al cementerio con prisa en automóvil y la inhumación se realiza en el menor tiempo posible. Asimismo, mientras que el católico cumple su duelo llevando vestidos negros y realizando un empobrecimiento general de la carne y de la riqueza mediante una reclusión a favor de la cual trata de mantenerse en unión de su querido difunto por la oración y la meditación, viviendo ya por anticipación su vida del más allá, el inmanentista reduce Jo más posible la ostentación de su duelo; una cinta negra durante algunas semanas, es lo corriente; ningún retiro tras las paredes de la casa; la vida cotidiana casi no se interrumpe y se la reanuda lo más pronto posible; así es como se olvida rápidamente al difunto y que viudos y viudas, por ejemplo, se preocupan por "rehacer" su vida mediante un nuevo matrimonio; bien entendido, el inmanentista no ora por sus muertos, ya que piensa que éstos no existen ya. Así se produce un fenómeno nuevo hasta nuestros días: la ausencia de todo culto a los muertos o de todo memorial a los ancestros. "La humanidad ha vivido tradicionalmente 111 �eonviv.meia con .rus mumos. .. 1lOIOtJOI tomOI UIIOI primelOI humanos vivimta ain manlos. Noeotroa ya no tmemos lo que nueatros antepasado, lla- ,a maban 11.umos difalof# (p. 178). Maurice Bana elogiaba 1A tnu el 161 mollfs y todos conocen las páginas cBebres que c:ouagr6 al Dia de los Muertos, el 2 de noviembre, en Lorraine (en .Amori et dolor, saenun); los agn6sticos modernol, al contrario, recman este piadOIO recuerdo debido a los anc:estrol y se contentan con vivir en el praente, con los 10loa vivientes de este "lacrimarum vaUis". ve, pues, a ~ punto el homonte apiritual de las dos formas de vida estudiadas es distinto. Mientras que para el cat6lico la muerte es esperada como una mensajera de la inmortalidad, que viene a completamos y que 1e la acepta en nombre del Creador, en el inrnam:otista aparece como un escándalo, un accidente estúpido que viene a detener para siempre el desenvolvimiento de una personalidad para anonadarla defmitivamente. ¿ Quién sabe lo que hubiera podido hacer de grande, exclama el moribundo, si yo no hubiera muerto tan temprano? ¿Por qué, por otra parte, debo morir hoy, como tal y tal otro? La muerte parece aqul un accidente, un alogos del cual quisiera desembarazarse sobre la espalda del prójimo. . . Mientras que la intervención de la trascendencia aporta al creyente la convicción de la resurrección, la inmanencia integral mata todo germen de esperanza y, con a, toda intimidad verdadera: "en la pura inmannacia no hay más que ligas aceidentaler (p. 169); aun los que nos son más próximos llegan a ser profundamente extraños para nosotros. Tal es el pesado tributo que paga a nuestra época escéptica y nihilista el hombre b'berado de las creencias tradicionales. • En una de sus más recientes obras, Juan Zaragüeta, el t.minente director del Instituto Luis Vives de Filosofia de Madrid, escribió justamente: "se impone adoptar como punto de partida del filosofar el de la vida humana, de la vida de cada uno de nosotros no para ensimismarnos en ella, que no deja de semos inmanente: la Naturaleza, la Sociedad, el Ser, Dios" (en Los veinte temas que he cultivado, Madrid, 1958, C.S.I.C., p. 153). o nos corresponde, ciertamente, saber en qué medida José Gaos ha encontrado en el análisis del ,yo y del nos esas grandes verdades humanas y divinas que confieren un aentido a la vida; pero, al menos, nos parece innegable que sus investigaciones siempre sinceras y arduas pueden abrimos la ruta de una realidad integral; testigo, su reciente estudio sobre el más allá (en el Discurso de Filosofía, pp. 123-186), que nos introduce de toda buena fe en el umbral 112 del misterio. Si ea verdad, como lo ha obeeivado el excelente filósofo mexicano Agusdn Basave Femández del Valle (en "Humanital', 1961, No. 2, p. 19), que "el eros fib6fico es un vehemente amor de participar con el meollo de nu~ penona en lo esencial de todos los entes posi"bles", se puede afirmar, sm temor, que José Gaos está animado de este eros que hace los grandes s,ers y los mejores intuicionistas. Traducción de ALFONSO RANOEL GUERRA �LA NEGACIÓN Sus poteMias y poderes (en lógica formal, lógica de la razón vital y lógica dialéctica). DR. JUAN DAVID GARCÍA. BACCA. Universidad Central de Venezuela Nv"a, nada, nadi,.-T,,s pa~ bras te"ibles, sobre todo la última.El hombre, sin embargo, se encara. co11 ellas y acaba perdiJndoks el mildo. ANTONIO MACHADO l. NEGACIÓN LA LÓGICA CLÁSICA -la de los, por antonomasia, clásicos griegos- distínguese de la lógica dialéctica -no clásica todavía, aunque pudiera llegar a ser lógica de una "clase"-, en que o la negación nunca entró en firme ni en las cosas ni en las proposiciones, o, si entró, el lógico clásico supo sacarse, bien presto y limpiamente, tal espina de sus carnes, de su mente. Se trata de una característica, de una entre varias; sólo que aquí no se hablará sino de ésta. Ya el simple enunciado, con ínfulas de principio: dos negaciones afirman debiera hacemos sospechar que la negación nunca caló gran cosa en la afirmación. El principio de contradicción se encarga de mantener separadas ya la primera afirmación y la primera negación. Es imposible que a lo mismo convenga y no convenga lo mismo según lo mismo. No domarás en esto al no ente: a que sea; o con otra versión, basada en otra lectura de manuscritos: No llegarás a ver que el no ente sea. Así Parménides. Ser o no ser; Éurw .;¡ ovx lc1T:w, (Parménides}, no es tan sólo una disyunción; es ]a separación, necesariamente realizada, total e íntegra, entre ser 115 �tan Perfecta que de una parte ha quedado todo y sólo el ser, y lo y no ser, d las cosas· de la otra, na ª· que de ser tengan ; . . , rif , tan de cuajo la nada que se El ser ( se sacó de s1, el!IlllDo Y pu ico le ha quedado fuera, hasta en palabra aparte. º"') ' l , • ovx lcnw, µ17 e "'ª'• µ17 °"· al ¡ nuestra de nada. al b N o se le Cundieron al gn'ego en una sola p . a ra, cut a e inoperante ne,, , ) uedó fu era reducido a s1mp1e, ex ema . El no ( ovx, µ17 q ' l l , dirá inocentemente, con ro.res . y 1 l' · a guiada par ta onto ogia, gac16n. a ogic , . . edid r evidente-, de los que de verdad y con el consentmuento -no p o, Po hablan según razón (.tóyos-), el hombre es mortal, el hombre no es mortal . a negativa la otra, pese al conf. cual modelos de proposiciones, a umat1va un ' .. . a la íortenido de la primera: de desagradables recuerdos o previsiones' y di d del no de la segunda, de un no suelto e inafectante a es, y de un pr~, ca/ ma , ' ver corroído hasta el tuétano por la negaeton, e que deseanamos, eso s1, .. firm diamantino que eso de modo que no-mortal diera algo más pos1t1vo, e y la ática y los ., • d d mortal por roás que gram ' ' . d 'ert • l·n-mortal negaCJon mcorroe ora e ' .. · · ·d d tenido· el e una o es deseos, le presten superíioales posttl~l a y ~ática el lógico griego peranza. Si no hubiera sido por su aun espon ea gr ' hubiera dicho, atendiendo a lo que pensaba: = ª 'el hombre es mortal'; no 'fl hombrr: es mortal'; no "no 'el hombre es mortal'". y este no al no le devolvía al mismísimo punto de partida. l · Lo d"o Parménides tJ . , Parl a de donde partiere, siempre volveré a o mismo. l , r' • por la afirma. . d 'da y vuelta por el ser, el no ser y e no no se , tras viaJe e 1 . la negación y por la negación de la negao6n. c10Ln, pl~r. bo'\ica o matemática moderna es, en esto, tan vieja y griega a og1ca s1m . • d ·· hace l .ega clásica. y en este punto inicial, pnnc1pal y eos1vo no c_omo . a gtl~ lo gn·ego: y para que no quepa duda, el signo de la negasmo repe r ' ' · · ' ultará ción ( - ) se quedará fuera de la_ proposici6n (p ) afU11latJva; as1 res . 'stas que dos negaciones afirmen. a OJOS vi . '6 - . d .,.ación p· p . . , afirmativa p. pnmera ncgac1 n, p • segun a ne,, . Prlop~s1c~o~ de conm:di;ción se formulará con signos de negación, extery e pnnc1plo . . nos unos a otros y a }a ahnnac1ón: p.p La negaci611 es, y se la simboliza, externa. Lógica clásica, vieja o moderna, medieval o contemporánea. El griego conoció, claro está, un tipo de negación adherente, especificada por el ser, y apropiada al tipo de ente: la privación, Mas no llegó a crear una lógica de la privación. Vivo; muerto: primera negación corrosiva, justamente, de la vida¡ mas de muerto a vivo no se vuelve por negación de muerto, por un simple nomuerto; el muerto, caso de volver a ser vivo, vuelve por milagro. Resucitar no es volver a vivir la vida inicial; es inaugurar otra, si es que el muerto real y verdaderamente se murió . Mortal, inmortal. Inmortal no es, en rigor, simplemente no mortal; exige una reorganización peculiar del viviente que murió para que no vuelva a su tipo de vida anterior, moridera, tan expuesta a no vida o a muerte que de ordinario, y por ley~ se muere. Inmortal pide resurgir a nueva vida -lo que podrá exigir, aceptérnoslo por vía de ejemplificación-, que su cuerpo, el suyo, adquiere las dotes de cuerpo glorioso: claridad, agilidad, sutileza e .impasibilidad. La negación de la negación vuelve a la mismísima afirmación inicial; la privación de la privación no puede retrotraernos a la misma afirmación o posición inicial, porque ya la primera privación afectó intrínsecamente, de original manera, a la afirmación. Dos negaciones afirman lo mismo. Dos privaciones -la privación de la privación-, reforman o transustancian lo inicial. La negación de la negación (clásica) retoma al dominio (línea) afirmativa, y al mismo punto del eje afirmativo; todo camina en círculo. La privación de la privación devuelve al proceso al eje afirmativo, sin duda; mas no al mismo punto, a otro: de superación, unas veces; de decadencia o aniquilación, otras. La lógica de afirmación, privación de afirmación, privación de privación de afirmación está, con palmaria claridad, más cerca de ser lógica de lo real que la de afirmación, negación ( de la afirmación), negación de negación {de la afirmación) . No caigamos en la idolatría del símbolo; ni le atribuyamos virtudes ocultas o mágicas; mas no menospreciemos sus poderes de resalte clarificador. Si por p convenimos en designar cualquiera proposición, la lógica clásica escribirá l. 1) p; p;p con signo de negación externa, superpuesta; y con ";" entre las p, por el motivo que se va a decir. La lógica de negación afectante (privación) , profunda y revulsiva, podrá 117 116 �servirse de paréntesis para designar -superficialmente, sin duda-, ese calado de la negación, o la encerrona de afirmación con su negación: rPn p, [p], ~ Ni [p] es p, como no-viviente no es lo mismo que ciego; ni ~ [p] ~ es p; que de la ceguera no se repone uno sino por milagro, o de Dios o de la técnica, no por virtud de la naturaleza con que se nace; nadie se cura de ciego, de sordo, de cojo... ni de tonto. La "," indica la peculiar conexión que se da en este caso en lo simbolizado, punto a declarar inmediatamente. Dos negaciones afirman lo inicial mismo : J. 3) p ( signo de identidad). Dos privaciones transustancian lo inicial, lo renuevan: I. 4) ~[p]}. .P Como la negación y la negación de la negación clásicas no calan ni ponen a prueba de ser o no ser al ente, se podrán aplicar a todo, pues todo saldrá incólume de ellas. Y aun podríamos decir que, para el clásico -maestro viejo o discípulo actual: sean Russell, Camap, Wittgenstein o Godel-, ente Y proposicí6n son justa y precisamente ese tipo de cosas impermeables a negación, tan compactas y macizas que negación y negación de negación resbalan por ellas. Y tal lógica resbala y patina ella misma por las cosas. Tales entes cristalinos abundan más en la cabeza que en la realidad. Y volviendo, por unos momentos, a Machado, la simple y pura negación nunca da palabras terribles. La privación es siempre terrible, ceguera, sordera, abulia, afasia, enfermedad, estupidez, muerte... La privación de la privación suena a resurrección renovación transfiguración transustanciación... ,· o a decadencia, muer' ' ' te definitiva, aniquilación. Si el lector me perdona la frase -y, si no la perdonare, táchela después de leída-, diría que la privación pone a parir al ser, pone al ser en trance de no ser. Y se verá entonces, por una {enomenología que llegará a ser epifanía o teofanía, si el ser no solamente es ser, sino se pone a ser lo que antes simplemente era: ( -i-o d ~,, el..-ai), y es capaz de reponerse de una amenaza, algo más que verbal, de no ser, de su no ser. El lógico clásico -viejo o contemporáneo-, no llegó a tomarle miedo a la negación; mas tampoco celebró sábado de gloria con la negación de la l. 2 p == == negación. El sol es cada día nuevo -se lo parecía así a Heráclito--; y la aurora no se le antojaba simple negación de la noche; negación, a su tumo, de día. Para el lógico de la razón vital, el sol es cada día nuevo. No nos extrañemos, pues, de que los hombres para quienes las palabras Nunca, Nada, Nadie suenen, y les suenen, a terribles -y difícilmente se re- 118 pongan del susto que les da el solo oírlas o decirlas-, no muestren particular afecto por la lógica matemática, simbólica, formal, clásica. II. No, RENÓ, RECONTRANÓ El castellano popular ha inventado matices positivos para negaciones afectantes Y corrosivas; negar, ser un negado para; renegar, ser un renegado de. . • ; negarse a, negar por negar. . . O la escala, muy aragonesa de no renó, recontranó. ' ' Si a eso de lógica de la razón vital \.amos algún día a quitarle la deliciosa Y sugerente vaguedad en que la dejó Ortega, y continúa en manos y obras de sus devotos • -que no lo soy-, y de sus admiradores -que sí lo soy-, t menes er sera, entre otr~ cosas, separarla de la mala compañía de la lógica fonnal -la de la negac16n abstracta y negación de negación repetidora-, y encararla con el problema de esas palabras terribles: Nunca, nada, nadie, y acabar perdiéndoles el miedo. Frente a la lógica formal -formalista o formulista-, lógica informante, ~ormadora Y_ transformadora. Vaguedad, a su vez, sugerente, tal es mi ilusión, mas, casi .de seguro, _no deliciosa. Pero no es piadoso repetir o criticar a Ortega; lo piadoso consiste en transformar la deliciosa y sugerente vaguedad de algu_nas :rases suyas en evidentes y definidas razones. Digamos, pues: En la 16~ca _VJtal, o de la razón vital, las negaciones tienen que ser intrín~s., prop1~, unpregnadoras de la afirmación, que sólo es una inicial posioon; es decrr, la negación vital, a 1a altura de Ja vida, es privaci6n. A su vez: toda privación (vital) no puede quedarse en simplemente aguantada, en un paciencia y barajar; ha de actuar de revulsivo· tiene que se . a renó. ' r renegada ; el no, ergwrse Por fin: no siempre -ni en todos los casos ni en todas las cosa~ 1 renegación de la privación se transustanciará a afirmación re-novada a a~to~ rres~rrección. Hay cariños que matan, y privaciones se dan que a~ban con la VIda, con algunos tipos de vida. Y la privaci6n de la privación es entonces nada, nunca; y el viviente -corporal o espiritual-, es nadie. Hay que exponerse a morir de verdad, y no guardar un núcleo esencial ~ue: ya aquí,. ahora, por razones públicas de que no se entera nuestra realidad, es ya inmortal; como quien tiene siempre de reserva un diamante, mayor. que el may~r. de la corona inglesa, para poder pagar Ja deuda de la mort.alidacl ( ~up~lClal) actual en cualquier momento en que nos muramos -pnmera pnvac1ón-, en que nos fuercen a pagar. No consiste la gracia de una lógica vital en ese automatismo de 1a lógica 119 �clásica: dado p, se da p; y dado p, es factible y tiene que ser hecho ~; y sin remedio -¿para qué enfermedad que no se pasó?- volvemos a p. ¿Por qué, dada p, tener que negarla, p? Y ¿por qué dada p, tener que ne- P== p, garla otra vez, so pena de que ni padamos escribir p? _ Cuando la negación no llega a privación, le falta al proceso p ;p ;p fuerza intrínseca, revulsiva. El proceso no es transeúnte. Se acepta, sin más, que lo es. No es transeúnte, porque la afirmación no llega a estar transida .de su negación (privación); y ésta, a su vez, no está transida de su negación (privación). . En una lógica clásica p ;p son pcsiciones inconexas ( los '' :" denotan este aspecto). En una lógica vital, dicha y entendida por una razón vital, la proposición inicial implica (signo ",") su propia negación.:. II. 1) p, [p] ; y necesariamente [p] implica ~ lP1 }, su propia resurrección o su propia aniquilación; nunca, la simple y ñoña repetición de lo ;p inicial. II. 2) O sea: puesto que ~ (~]} es nueva proposición (realidad) , inno,·adón de p, innovación en ser (resurrección) o innovación en no ser (aniquilación) , escribamos: II. 3 ~[f>]}. ==· P. y p no es lo mismo que p, aunque sea su resun·ección o su aniquilación. La ló!!ica vital formula -de esta manera y referida a este punto nada más-, ;quel jaillissement de nouvea1tlé, frase de Bergson, sugerente y deli- ciosa como las de Ortega, vaga también como tantas de él. No nos disimulemos tres puntos: Primero: no vale aquí, por simplista, el principio clásico de identidad: lo misroo, del mismo, y de la misma manera. Identidad de neutral potencia, parecida a lo de 1: 1 1.1 l.Ll 1.1.1.1 = = = etc. En los dominios de la vida, aun en los del ser, como sostendrá Hegel, la identidad admite potencias: idéntico, mismo, mismisimo. Eso de p '== p, vale, cuando más, para los simples seres; o seres simplificados por abstracción o definición. ~pero II. 4) p. P fuera la fórmula, sublevan te para un clásico, de la identidad potenciable y potenciada, propia de una lógica en que, por decirlo con términos matemáticos, no valiera 1.1 1; sino que (1.1) diera un tipo superior de unidad. Russell lo barruntó, en su teoría de los tipos, al intentar fundamentar las matemáticas en la lógica. Y su axioma de reductibilidad viene a decirnos -en nuestro lenguaje, y en el de Machado-, que acabó perdiendo el miedo a nunca, nada, nadie por el método de reducirlos == . = o ap~arlos a simples sí, no, no no; y por el de atribuir, sin más precauciones o ~~!gos, la ~ropiedad_ de idempotencia a la identidad. Eso de mismo y de mismJSlIIlO no tiene senndo alguno en lógica clásica, vieja o contemporánea. Segundo: El principio formal de contradicción: P·P_,Presupone, incon!esadamente, que la negación y la negación de la negac1on n~ ~~Jan ni ~ri:oen ni ponen a prueba de ser o de no ser al ser ( o a la prop~si~o~). ~o insistamos con sutil crueldad, en que para entender lo q_ue tal pnne1p10 die~ es preciso entender una contradicción; lo cual es, sencillamente, contradecirse. Se pueden pintar, externos, los signos; no se pued~ ent~der sino ª. ~a una, de vez, en una vez re.al. Hay que entender de vez afmnaoon y negacion para saber qué es lo que dice tal principio. Lo cual es refutarlo. No p~actiquemos aquell~ ternura para con las cosas, de que hablaba Hegel, aspu-ando sus contradicciones, cual si fuésemos nosotros inmunes a ellas y, aspiradas, pudiéramos expelerlas fuera de todo mundo: real e ideal. ' ;ª P~alógica vital, la expresable por la razón vital, el principio de contrad1ce1on es eso: la contradicción elevada al rango de principio de todo ente, ~e poner a prueba realmente su ser. La fórmula fuera II. 5) ~p. [p]}; todo bien cerrado, cual bomba o cartucho de explosivos con mecha interna encendida, a ver. si el ser es realmente ser o no ser; si ~ capaz (posible) de ponerse a ser; o incapaz de ello, y es depuesto de ser. El punto "." indi · 1e "" • " cano un sunp y , smo a la vez, de una vez". Tercero: Para una lógica formal y formularia los tres llamados principios --0 ~ tres se~elas de otros, llamados axiomas-, son, en el fondo, uno y el mtSmo; rep~t1C1ones de lo mismo bajo tres grupos de símbolos que no llegan a ser su piel. ~; p . P; p v p son equivalentes; por tanto, sin orden alguno preemmencia.. E~ la lógica formal moderna, la preeminencia otorgada a veces · · · d e con. . ,-por Anstoteles ya, en Metafísicos T , 1005b-, al p nnc1p10 trad1~on desaparece; y tienen suficiente y perfecta raz6n en esto los ló!!icos 0 formulistas. ' ' .P - ni . _En una lógica vital la disyunción se plantea al implantarse la contradie- cion. Cuando en un orden no hay contradicción -por la simplicidad O sim- plificación de los entes--, tanto p. p como p v p son pura f 6rmula. la , · da al , . , umca que guar gun senbdo es p p, la identidad inmediata, sencilla, impermeable, por neutralidad, a negación. En este punto son perfectamente consecuentes los lógicos intuicionistas modernos•• los de la J6ai · negac1on. ·, 0 .ca sm == Vale, pues, simbólicamente para una lógica vital: 11. 60 [~ P , [p] ~ . p v [p]J. Los dos "principios" se instalan a la una, de 121 120 �· edi como la ex" '') y el resultado vendrá tan sin rem 0 vez d e una vez ( · · bo b a saber· par dentro y puesta a ser m a, . Pl~6n de una bomba bien montada . . ) ta d eras a ser o a no ser, es ya II 61 [P)· el ente (propos1C16n ' pues e v N d" al · ' • II 62 [ )· Nunca nada, a ie, cu real y verdaderamente P. O s1 no, . . , ser terribles resultados de palabras terribles, ya como palabras. Ponerode~ ser ~ -o' . di empresa, del an mo, non ' poner el ser a no ser: algo bien verso, por simple, inmediato, abstracto, formal: rer o no ser; el ser es, el no ser no es. METAF1SICA DEL FUNDAMENTO Y FUNDAMENTO DE LA METAFfSICA PRESENCIAL 1 111. LóOICA DIALÉCTICA CABA Madrid PEDRO Hegel levantó todo esto -sea dicho retrospectivamente- al nivel del ser. · ' oner en marPara hacer el debido homenaje a su filosof_ar, preciso sen~ p do Tal empl~ . cha otro procedimi.ento' más potente y sutil, que el ·aqm , endo traprocedimiento se llama dialéctica. y ha merecido, y continua mereCl ' tados enteros. l te aEl autor de este artículo se declara aquí deudor de Hege ' y prome p garle apenas pueda, es decir: apenas sepa. Dios COMO PRESENCIA v coMo REVELACIÓN S1 LA METAFÍSICA es meditación e investigación de los primeros principios, una metafísica fundada en el hombre, una Antroposofía que se apoya en la presencia del hombre, ha de buscar su fundamento en la Presencia Divina, en que la humana se apoya, y de la que es préstamo, semejanza, refracción y reflexión. Todo el fundamento del hombre, así lógico como ontológico, está en Dios: el principio de las cosas está en la presencia del hombre. No dice esto que el hombre ponga o invente las cosas en el mundo (aunque como coadjutor y vicario de Dios pone algunas, defectuosillas, pero las pone) sino que ellas para ser, se apoyan en la presencia del hombre que es eco, semejanza y préstamo de la Presencia Divina. El hombre pone el principio de las cosas; Dios, el Fundamento. Pronto entenderemos esta frase que en este momento quizás parezca sibilina. Para el fundamento de una Ontología y de una Metafísica antropológica o Antropos6fica contamos con la Presencia de Dios en el hombre y en el mundo. El hombre se encuentra a sí mismo existiendo entre cosas que trata, manipula, piensa y conoce como se trata, piensa y conoce, en alguna medida, s Para mi libro La Filoso/fa dt la Presencia Hu.mana ('México, 1961, Ed. Herrero) redacté esta Introducci6n, que luego retiré del texto (salvo muy pocas páginas) para incorporarla a una segunda parte del mismo libro en la que actualmente trabajo. Como digo, de esa lntroducci6n s6lo pasaron poquísimas páginas a la primera parte del libro publicado, a su primer capitulo. Como homenaje y prueba de gratitud a mis lectores mexicanos doy aquí esta Introducción, anticipándola a su publicación en la segunda parte de aquel libro y he querido que sea también Hu.manitas el que lo dé a conocer. 123 122 �a si mismo. Presencia cosas y se autopresencia. Las cosas son, en tanto que el hombre -un hombre cualquiera- las presenta y las presencia y conoce en su ser. Y en ese presentar cosas y conocerlas se autoprescnta y autopresencia. Y al presenciarse a sí mismo, se da cuenta de la Presencia de Dios en sí mismo y en las cosas. No es que obtenga por inducción la noticia de que Dios existe, sino que en su misma autopresencia se da cuenta de la Presencia de Dios. Quien haya leído con alguna detención el primer volumen de mi "Ontología General de la Antroposofía" habrá notado que la noción que allí se da de la presencia no coincide con la tradicional, incluyendo la meditación de Gabriel Marce!. Para mí, la Presencia de Dios está en el hombre de otro modo que en las cosas; la Presencia actúa en el espíritu humano como inducción o inspiración o prendimiento de luz, y en las cosas como resplandor o claridad no presencial; es decir el hombre le transmite aptitud para presenciar y verse presente mientras a las cosas les da la aptitud de ser presentadas al hombre, en virtud de su nativa inclinación ofertiva hacia él o respectividad. Santo Tomás, que llama "experiencia!" al conocer de los singulares presentes 2 y dice que el conocer que hace presentes a las Personas de la Trinidad es un conocer experiencial, parece admitir dos modos de presencia Divina: la común o general, según la cual Dios está en las cosas por esencia, presencia y potencia, y otra "especial", por la que Dios es presente al hombre "como lo conocido en el conociente y el amado en el amante". A su vez, para la primera admite tres especies de presencia Divina: como Unidad, como Trinidad y como Revelación personal. Suárez resistiendo a aquella distinción de modos en la Presencia, dice que hay que distinguir, en términos generales, la presencia de la causa en el efecto, de la del amado en el amante. Estas concepciones de la presencia no coinciden con la mía pues ni la causa ni nada natural tienen presencia, sino que lo natural es presenciado y presentado; en el hombre la Presencia se presencializa; en las cosas se hace presentación. a) EVIDENCIA, CONOCIBILIDAD, NOTACIÓN Y SOSPECHA DE LA PRESENCIA DIVINA Las cosas son conocidas por la acción de la presencia del hombre sobre ellas. Pero también al actuar sobre las cosas, toma el hombre conciencia de sí, se autopresencia. Y en la autopresencia siente a Dios, sin claro conocimiento de El. Es un atisbo, un barrunto, una sospechaJ pero con una radical • Cfr. De Malo, 2. 16, a. 1, ad, 2. I Scnt dist 14, 15 y 16 en diversos apartados, y Smm. Theol. I, q. 43-a 3). 121 evidencia de la sospecha, el barrunto, y el atisbo; es un preconocer. No cabe hablar todavía de posibilidad de alucinación o error, porque aún no ha empezado el conocer ni el saber. En nuestra autopresencia y en el presenciar cosas, notamos la Presencia de Dios, pero no le conocemos. Sabemos que está ahí, no sabemos cómo ni qué es, pero como Presencia que transe la nuestra sabemos que es Presencia, que es un Quién y no un Qué. Las cosas son y el hombre existe porque existe Dios. El hombre halla sentido en sí mismo y halla sentido en las cosas, porque Dios le comunica con su Presencia el sentido y la impulsión existencial. Yo esto no lo sé por un razonamiento previo, sino porque, al conocerme y sentirme presente ante mí mismo y ante las cosas, siento la Presencia de Dios en la mía. De modo que puedo hacer razonamientos porque Dios es presente en mí, en mi presencia. Y yo no soy un hombre privilegiado. Cualquier hombre al mirarse en lo hondo halla a Dios. No le conoce, no lo Ye, pero lo entrevé, lo barrunta. Si esto es ontologismo ( dicho sea pensando en los filósofos profesionales) ya veremos que no hay en ello tan mala cosa como ellos suponen. Dios es presente y, como decía Tirso de Molina, comunicable. Como que nos comunica y comuniza una brizna de su Presencia. También el hombre como espíritu, como persona, es comunicable y presente, y hace que las cosas se presenten. Pero la persona humana, como Dios, es invisible. Hay una inefabilidad de toda Presencia: en la de Dios y en la del hombre, reflejada de El. Y no por eso pierden evidencia, su misma evidencia, pues Dios, al sernos Presencia, se nos evidencia como Persona, como Espíritu. Y toda persona metafísica, humana o divina. en la medida de su invisibilidad, se hace evidente en su presencia. Toda pres~cia es evidencia y lun1inosidad en cuanto actúa; y es invisible. Por eso, lo evidente no es, sin más, conocible, pero, aunque no conocible, no necesita de~os~ción ni razones que lo justifiquen. La evidencia se hace evidente por si misma. Es el hombre, no las evidencias quien necesita comprobaciones y demostraciones de lo que entrevé o ve imperfectamente: y todo lo evidente, por serlo, se ve de modo incompleto. En "e-videos", la e indica lo que está fuera, no sólo del que ve sino de la evidencia misma, pues para ver Jo evidente precisa echarse un poco fuera y verlo un poco fuera de su evidencia misma. Por eso, el ver lo evidente no es ver o conocer: cualquiera para conocerlo hay que quedarse fuera o irse lejos de lo evidente. Todo conocer empieza más allá de la evidencia, no inclinado sino declinado, lateralmente desviado de ella: E-videncia es ex-videncia. Tanto Dios como la persona metafísica humana son evidentes y por tanto conocibles, pero de conocibilidad indirecta, incompleta y lenta, como es el conocer de toda evidencia, como el conocer de la luz, pues para verla, hay 125 �que apartarse, buscar zonas menos iluminadas y verla reflejada, indirecta. Vemos, no la luz sino la claridad, la luz difundida y rebotada en las cosas. La evidencia pierde grados al hacerse conocimiento, y el conocer pierde grados de evidencia cuando se hace saber. Saber es siempre apartarse del conocer Jo singular y único para generalizar sus conexiones. A medida q~e el con~r de Dios y de las personas metafísicas lo reducimos y generalizamos .( digo "reducimos", no "elevamos" ni "ampliamos") a saber, nos estamos ale1ando de Dios y de la persona en su singularidad, y, de algún modo y en algún grado, les estamos desconociendo. Generalizar es des-conocer. Por eso, para el hombre, s6lo hay un medio rápido, directo y hondo de conocer, el amor espiritual. Pero advirtamos que ese conocer del amor espiritual, por ser conocer de lo singular ( y nunca completo ni perfecto) no puede elevarse a saber ni a ciencia. Esto es lo que no parecen advertir los que afirman el conocimiento por medio del amor y el amor como forma altísima del conocer. Si el conocer es alejar la evidencia, el saber es un distanciarse y una debilitación del conocer. Y quien conoce por amor halla evidencias intransmisibles, que ni siquiera dan un verdadero conocer. El amor es evidente, pero sólo de lo positivo y luminoso; no ve las sombras. Y ya he dicho que ni eso es conocer ni la evidencia es de verdad conocimiento. Toda presencia -la divina como la humana- es evidente, pero invisible. Lo que se ve es lo presente y presentado, pero no la presencia misma, que como la luz, no se ve pero permite ver y empieza a ser vista y conocida cuando se le mira desviada y lateralmente, astillándose sobre las cosas, no como luz, sino como claridad, como luz quebrada en su intensidad, y fragmentada en sombras o atenuada en penumbras. Si ya dije que toda ausencia es un modo alejado de ver la presencia, digo ahora que toda presencia, y sobre todo la de Dios en el hombre y en las cosas del mundo, es una alusión, una visión indirecta de su Luz como resplandor y como claridad. Por eso, Plotino, entre otros y sobre casi todos, afirmó a Dios como Lo Uno (que quizás en Plotino quiere decir Lo Primero a partir de la Nada), y le llamó ''Parousia", presencia ("naeovaía", de "náe-ewat" y "náe-ttµt", estar presente y adelantarse, pasando de largo. Parusia se forma con la proposición "naeá", cerca, en tomo, y "ovaia''i o ser, esencia o sustancia. '·Parusia" es vocablo que Plotino toma de San Juan y algunos Padres de la Iglesia. Dios es Presencia, no sólo como Pre-Esencia sino como Parusia, como el resplandor omnipresente que circunda y traspasa todo lo que hay; la Parusia o Presencia es Evidencia y Presencia total y no se deja ver. Deus Praesens es Deus absconditus. Como Parusia es Apocalipsis, se presenta y se oculta. La Presencía de Dios al hombre es Revelación y, revelar es, a la vez, mostrar y volver en 126 doble velo, es presentarse ausente y omitir presente, retener y oscurecer la presencia. b) MISTERIO y POSITIVIDAD DE LA PRESENCIA DlVINA Dios se abre como inmensa, total e ineludible claridad del mundo: No sólo por "la imagen sensible de sus efectos", sino por un resplandor suprasensible que inunda todo lo creado. Y ello en las cosas de la Naturaleza. y en el interior del hombre; en ambos, se patentiza como presencia retraída y lejana pero evidente e insoslayable. En ambos es revelación, evidencia misteriosa y misterio de toda evidencia. Todo lo que nos revela a Dios es misterio: la presencia, el ser de las cosas del mundo, el hombre, el pensar, el orden, la unidad, la belleza, la vida y la muerte. Para llegar al problema de la demostración posible de la existencia de Dios hay que partir del misterio de su presencia. El misterio es el modo de revelarse Dios al hombre, y el hombre por el misterio le entrevé y empieza su búsqueda. El misterio no nos explica, sino que nos implica y nos complica en Dios, en su Presencia; la presencia del hombre está supuesta, implicada, o mejor, complicada en la Divina. Cuando intentamos explicar a Dios empezamos a des-complicar-nos de El; su Presencia se nos hace autopresencia de hombre; y esta autopresencia se hace autoconciencia y se nos vuelve pensamiento. Y entonces el misterio de la Presencia de Dios empieza a ser problema de su existencia; para pensarlo como existencia necesitamos alejarnos algo de El. Y con el pensarrúento y el problema, se inicia la búsqueda, de lo que se nos mostró como evidente y hemos alejado para conocerle. Que no buscaríamos a Dios si no le hubiéramos encontrado, según el dicho agustiniano-pascaliano. 8 Sólo conocemos un poco a Dios por negaciones, distinciones, contrastes y sombreados que nos presentan las cosas, y por las sombras y el a-sombro del propio pensamiento humano que no sabe conocer sino lo que se contrasta, distingue y diferencia de lo otro para luego re-unirlo y pensarlo como unidad. Separando y distinguiendo lo unido y uniendo lo separado y diferencial, piensa y conoce el hombre. Cuesta el conocer como el pensar, y supone un gesto existencial, y por el hombre no es bien ni totalmente conocido lo que conoce y piensa. Pero que el conocer hu.mano sea impedecto y preciso de negaciones, distancias, penumbras y diferencias no quiere decir que la Presencia de Dios presente sombras o manchas como el Sol. Precisamente porque no las tiene 1 Sobre el misterio y el sentido de toda revelaci6n he hablado en mi libro Misterio en el hombre. Madrid, 1950. 127 �. . d Dios sólo se logra indirectamente aparni presenta, nuestro co~~~nto e buscando su luz y su presencia por retando la vista de su vi51 ón directa Y en la presencia de flexión bien en el interior del hombre, de cada uno, y b"' il minadas ex• b" en las cosas de la Naturaleza tam 1en u . otros hombres, o ien n· . su Presencia nada tiene . 1 brada Pero ios mism0 ' . • tenormente y con uz que . ··· p ·ti· "dad y Afirmación y rebose de . E O · resencia pura 1 os1 v1 de negativa. s mmp . p ·t· ºdad el hombre el mundo Y • Rebase y os1 1vi , • Sí. Por ser Omruprescnoa~ , ' , de Dios Ser es un vocablo Pero el ser está mas aca · las cosas son 1o que son. . d 1 de sombra de ser Y · l e las cosas tienen e uz Y ' humano para designar O qu od 1 ser de lo que hay. Por eso t ama y transe t o e 1 de no-ser, pues e no-se~ r . . . cf ble e inevitable, cuidaremos de no mismo, ante la Presencia D1vU1a, m . a tod la Positividad de los . el orque Dios no sea a identificarle con ser, no p h e aplicamos justamente . "ser'' es vocablo umano qu Universos, smo porque . 'd al r y Dios de ser es la plena 1 te y va uru o no-se . ' ' a lo que no ~ p en.amen .' absoluta ( ab-soluto quiere decir des-ligado)' realidad, la afi.nnación _ónnca ~ t d ylos universos en todos los tiempos primera y última ommprescnc1a en o os ' y en todos los hombres. c) D10s PREVIO: EL HOMBRE OBVIO a Dios en las E n 1as cosas Y en el hombre notamos a .Dios. Entrevemos ectan sombras. 'stas son obs•·~culos que refleJan su 1uz y proy .... · · · "d d , 1..:...,a cosas po rque e . l. . del hombre en la propia 111tun1 a u ....,.. ' , . b Y en trevemos a Dios en e mtenor .6n sob re s1,, de la propia soro ra, ombre como proyecc1 h l d como asom bro e · e¡ h oro bre meta. ' divina Al sentirse pre-escnaa, al interceptar la Presencia . b . . b . saliendo al paso de la presencia divina, la o stacu iza físico se siente o -vio Y • •, , • autopresencia. refle'a haciéndola evidente y ev1denciandose él mismo en . y _J • ante las cosas que se le presentan como ob-u1a.s, de y se siente como pre-vio .. l odo que se siente ob-vio en el mundo, y ante Dios, y se siente pre-vzo ~ as m d 1 d orque se siente pre-esencia antes de conocerlas. y piensa cosas e mun o, p . . d . cia de Dios es Lo más ob-vio y lo más pre-vto, es ecu, entonces que la prcsen . como 1a P re-Esenc ia de todas las cnaturas. r d) Dios PERSONA Y R.EvELAcIÓN es una P ero Io que al hombre le llega de Dios, obviamente, previamente, . • al t ·a de la que al refleJ· arla, hace la suya espmtu , su au o- luz, una presenc.i 128 , presencia. Por eso, porque la primera noticia de Dios le llega como presencia, y porque no concibe el hombre otra presencia que la espiritual y personal, tampoco Dios es presenciado como cosa ni siquiera como la Gran Cosa ( como lo ha denominado Ortega) sino como persona, como presencia espiritual, como lo que aparece per se y lo que per-suena por todas las anchurosid.ades de los universos, y todos los tiempos. Es posible que el vocablo "persona" nada tenga que ver con un sonar más o menos. Littré y Luis Havet y Brea! y A. Bailly y otros se resisten a esa etimología de "persona" aludiendo al sonido; y se resisten por razones filológicas, por si la "o" es larga o breve. Pero es indudable que, aunque no fuera por razones etimológicas, la persona siempre es algo resonante, que socialmente pcrsuena y que antes, en el teatro griego, se entendió como algo que multiplica el son y la presencia real. El "prosopón" por el "pro" dice, además, algo que se adelanta en el mundo, que es !a pre-esencia, lo pre-l'io y lo ob-vio. Pero también la persona, el "prosopón" griego, es algo que se oculta, algo que se enmascara, como el "personare" latino que suena mucho pero oculto. Según Cejador "fcrsu" o "versu", en etrusco significaba dos enmascarados, como en euskaro "bertzu" deriva de "bertze", el otro. También en teología antigua la tmócnaO"LS' es lo que está debajo o detrás de algo en pie (de iO"n¡µi, istemi). La palabra hipóstasis se usó para designar las personas de la Trinidad y la persona humana en general. Pronto el uso de la palabra hizo de ella soporte o cosa. Dios fue primero concebido como hipóstasis del mundo, no lo que le da principio sino lo que le da fundamento, y por segunda vez remito a lo que luego se dirá para distinguir el fundamento del principio. Y es fundamr-.nto porque es penona, pro-sopon, es decir quien se adelanta al mundo y pone, anteJl que todo lo e>...-istente, el "pre" de su Presencia Pero también, porque persona es alguien que, para manifestarse o presentarse, se oculta. Y así la persona nos indica también que es revelación. Y, en efecto, también la persona humana es revelación de una a otra: algo, alguien que se manüiesta escondiéndose y que se oculta manifestándose. Lo más decisivo de la persona humana es la expresión: es el nuevo ser que viene al mundo a decir a los demás y a sí mismo quién cs. Pero viene a decir quién es, porque no le basta, como a los demás seres natura.les, ser y mostrarse espontáneamente sino que necesita decirlo, vocearlo, expresarlo en actitudes, gestos y palabras, nada espontáneas, sino buscadas y aun elaboradas ad hoc. La persona humana tiene una misión ineludible: expresarse e interpretar a las demás personas; decir quién es ella y quiénes son las demás y qué texto cifrado es el de cada una. Por eso hay habla, gesto, escritura. El hombre es el único animal que se expresa. Pero expresarse es callar y decir, manifestarse y ocultarse. Porque hay un trasfondo, un más allá de su cuerpo y de su psique que es una carga de 129 119 �intencionalidad expresiva, hay pensamiento -y voluntad, gesto y palabra, arte y silencio en el hombre. Las cosas no se expresan: desde su ofertividad radical -nada intencionaly que es ofertividad por su referencia al hombre, por su respectividad -las cosas se muestran en flúida espontaneidad-, como son; y se presentan como son ganadas por el sentido existencial que brota de la presencia del hombre. Las cosas se muestran como son -digo- y no gustan de ocultarse, aunque Heráclito dijera otra cosa. Pero las personas no se muestran como son, porque lo que son está in fieri, es un "siendo", y porque más que mostrarse se expresan. Y expresarse es disparar y dirigir el disparo desde un trasfondo intencional último que se retiene: de modo que la persona tras este fondo intencional, a la vez, lo dispara )1 lo retiene llegando a manifestarse de modo ambiguo, haciendo esquina en sí misma. No es que la persona por definición mienta, finja y oculte quién es, sino que viene a expresarse, pero para ello ha de actuar o esconder un fondo inexpresable. Su intencionalidad expresiva no logra disparar toda su carga y siempre queda algo por disparar. Y aquello que se queda, de algún modo da a entender que le queda. Y lo da a entender sin proponérselo en nueva elaboración intencional. Expresarse es, pues, revelarse y todo el trato y el contrato humano de personas entre sí, es interfrretación, esto es cálcuJo y ajusta no sólo de lo que decimos y quedamos por decir, y así nos interpretamos a nosotros mismos, sino también interpretación de lo que dicen y ocultan los demás; interpretación en suma, descifrado de lo que todos callan al decir y lo que decimos al callar. También el hombre es "homo absconditus" por ser "horno praesens" y "loquens". Dios es para el hombre luz y oscuridad, apertura y retraimiento, manifestación y ocultación, pero no porque Dios no sea todo luz y presencia sino porque el hombre está amasado de oscuridad y de luz, de apertura y encubrimiento. Por eso, Dios se revela al hombre y los hombres se revelan entre sí. El hombre es cifra, porque es representación y semejanza de Dios. El existir del hombre abre y oculta a Dios, como dice Jaspers, desde otros supuestos, con otros alcances y aludiendo a la Trascendencia que no sabemos si es Dios. e) PRESENCIA, VOZ Y SILENCIO Y aparece así lo que la presencia, por ser persona, tiene no sólo de luz y claridad, s_ino también de voz y sonido. Es indudable que hay en el hombre, como ser físico, lo mismo que en cualquier otro ser vivo, una fotoestesia o sensibilidad para la luz. Pero además, como ser espiritual, posee el hombre un sentido no sensorial para la claridad de lo espiritual. Es lo que le hace 130 hablar de "la luz de la inteligencia'*, de "alumbrar" o "dar a luz" una obra, de sentirse lúcido y de tener ideas claras. El hombre parece estar hecho del barro impalpable de la luz, y todo lo luminoso le parece al hombre algo egregio y superior. Conocer y saber le parecen formas altas de visión y contemplación, y parece creer que no hay conocimiento sino de aquello que ha sido visto o contemplado. Pero, aun no siendo tan noble el sentido del oído, también el conocer es un oír o escuchar, y las palabras que nos traen ideas, es decir, visiones, pueden V!!· nir como sonoridades, como voces habladas. San Agustín habla de un "oído interior''. El mismo se convirtió oyendo una voz que decía: "Toma y lee". Y como narra en el capítulo X de sus Confesiones: "Llamaste y clamaste y rompiste mi sordera"; y Pablo de Tarso oyó una voz y se convirtió. También en lo hondo del hombre, la presencia de Dios es voz, es palabra; y con una palabra, con una voz hizo Dios los universos. A Dios le entreoímos en nosotros como un rumor. Le barruntamos en una voz oscura que nos suena dentro. Pero además, así como para ver a Dios nos hacen falta las sombrasJ así para oírle nos hacen {alta los silencios. A las preguntas de nuestro pensamiento, da Dios la respuesta silenciosa de la Creación. Y no por ser silenciosa es menos evidente la presencia de Dios, aun cuando no, por ser tan evidente, nos es suficientemente conocida. También la revelación es palabra contrastada en silencio. La máxima evidencia del hombre cuando más ' mtensamente se muestra y expresa para sí y para los demás, es cuando calla. Más que su acción y su palabra, su silencio. Sólo el hombre es capaz de silencios, porque el silencio es aptitud para callar y sólo calla quien tiene habla. Los demás seres del mundo, por no tener habla no saben callar ni elaborar silencio; son mudos, y hasta cuando gritan, hasta cuando emiten sonidos que no es habla, también son mudos de lenguaje. El silencio como la palabra suponen, no movimiento, sino acción; y la acción es lo propio del espíritu, como el movimiento es lo propio de la materia. El silencio de Dios da la primera palabra al hombre. Cuanto más calla el padre más charlotea el hijo. Sólo cuando el niño llega a hombre aprende a callar profundamente. San Pablo dice: "Oyó palabras inaudibles que el hombre no puede decir''.• Y Santo Tomás llama la atención sobre ello. . • 11 Corintios -12-5-: S. th. 11, 9.175, a 3. 131 �f) DE LA "PARUSlA" AL CONOCER y AL PENSAR La presencia divina, la ''parusia'' universal suscita en el hombre la autopresencia, la autoconciencia y el hambre de saber y conocer; pero también suscita un "eros", una "orexis' 1 plotino-agustiniana que no es intelección sino amor y cccharitas" paulina. Es decir, que al retraer y quebrar la presencia y la voz de Dios en el hombre, no s6lo se origina la inteligibilidad de las cosas y el conocer y el saber del hombre, sino también la vocación y el amor, y la fe y la esperanza y el sentido existencial f elicitario hacia el bien. Por la autopresencia, el hombre sabe algo de lo que es y de lo que no es, pues el hombre es un "siendo", alguien que se encuentra a sí mismo en plena acci6n haciéndose un ser, caminante hacia una meta, realizador de una voz o vocación. El hombre es siempre exceso de sí mismo en su ser. Es más de lo que es. Pero es también menesteroso y deficitario: siempre es menos de lo que puede y debe ser. Y de la tensión entre lo que se encuentra siendo y lo que puede y debe ser, construye su existir que es verdadera acci6n, como es siempre la del espíritu, como es Dios mismo. Si en el principio fue el Verbo, es porque el verbo era también acción en el más alto sentido. Pero no sabemos casi nada de Dios. Dionisio Areopagita decía que lo importante para el hombre es saber lo que Dios es y, sobre todo, lo que Dios no es. Pero Claudel comenta que decir que sólo conocemos a Dios por negaciones es "no estar demasiado lejos de la herejía". A Dios le conocemos positiva y negativamente según ya dijo San Buenaventura. La primera noticia de Dios no es por exclusión, sino por presencia, por evidencia anterior a todo conocer y que es lo que nos permite conocer positivamente hombres y cosas. Presenciar no es conocer, pero no hay conocer posible sin la presencia del hombre ante las cosas y la de Dios en el hombre. Mas ya hemos dicho que el hombre s6lo puede conocer por contrastes y diferencias. Y así reforzamos el acercamiento a Dios conociendo, re-conociendo lo que Dios no es respecto de las criaturas. Pero no sabríamos lo que no es Dios si no tuviéramos noticia positiva de su presencia. No es Dios esto ni aquello ni lo de más allá, pero todas las cosas so1i en la presencia de Dios. Y su presencia es omnípresencia. Claudel dice bella y profundamente que cuando La Esposa del Cantar de los Cantares pregunta a todo el que halla en su camino errabundo si es el amado de su alma, va oyendo complacidamente que todos dicen que no, que no son tl, pero que si quiere hallarle, salga de la ciudad (del Universo) y vaya adonde el amado descansa: en el centro de la hora del mediodía, es decir, en el presente más pleno y central, todo resplandeciendo en presencia. Para poder hallar y conocer a Dios hay que salir de la ciudad, esto es, hay que salir de esta vida: ~~onoceréis., el, Espíritu de Ver~_ad porque morará entre vosotros y dentro vosotros . 'Vosotros me vere1s porque yo vivo"· o con el salmista· "En tu ~uz veremos la luz" ... y muchos otros textos de la escritura. Pe:0 aqw, el en este mundo? l Dice .Claudel que "desde esta mism a v1'da y entre' l¿y os u os· que f dnos enuue ven existe una aptitud para ver a D.ios. • • En nuestro pro~~ on o hay ~ Hijo de Rey que no ha perdido nunca el recuerdo de aqu a gota de vmo de Juran~on ni de aquel diente de . madre le frotó los labios ni de aquel grano de sal ardie t ªJº clon que su la ¡ . n e que en a punta de engua nos pusieron el día del bautismo. Hay en nosotros algo mi t . meo te amarr d d s enosa~ 0 , una mora a capaz de servir de apoyo a la de Dios ( c6~o ~odria Dros encontrar casa en lo pasajero?)' cierta persistencia en e¿xi·stlr, cierta · mrr · ada al presente que alimenta 1a continuidad de la ,, m~ taf1sica 6 persona . Dice luego que para conocer "no tiene el a 1ma que poner en eJer . · · tal cicio • O cual 6rgano intelectual o sensible Ella misma diend , . · es quien, respon-. o a suav1suno toque, debe colocarse en especial disposición C . mieri.to ,. . las onoc1di . llamamos a esta disposición" · Esos "suavlSIDlos toques" son raaciones sutilísimas de la presencia dh>ina. g) LA REVELACIÓN PRESENCIAL a Dios y no sabe cómo· No le ve, no 1e oye n ElI hombre 'b se encuentra l o o perc1 e; no o encuentra aquí ni alú ru. a ll'a, pero n·10s l e es presente·' . con su presene1a de hombre lo a-diuína, lo pre-siente en el mundo en l ' cosas, en los hombres, en 13:5 criaturas todas, en la ordenación y sentido d:i mundo, pero no puede decir que le conoce. Siente el homb D' d tro de s' l . re a ios en1, o expenmenta de un modo indecible, se ve prendido de Dios or raza de _su ser, por una religación o vinculación inexplicable, suspenafdo _e su etem1d_ad, p~ro no puede decir cómo es ello, en qué situación o modalidad lo _percibe, m ~on qué últimos sentidos y determinaciones. Más que for~as activ~s de sentir a ,Dios es como un sentimiento pasivo de saberse sennd_o por el; dentro de_ si, la persona siente en lo hondo de sí misma que alguien le ve, que le mira, . Ie exige. . La . que le habla' que le reprende , le co mge, . persona no ve a DJOs, pero indirectamente le ve, al sentirse ella ligada a ~dios; no le _oye, sino que le entreoye, y al entreoír a Dios el hombre resulta y por sí mismo · N 0 entí' en d e a D'10s, pero se siente entendido 01 o', por Dios . por él. En f~, no encuentra a Dios, pero sí halla el rumor y el resplandor de su presenaa. y así Dios le resulta evidente, presente, pero invisible, im- ~ ' P. CLAUDEL: "Sobre la presencia de Dios" en Cruz y Rayo., febrero de 1934. 133 132 �palpable, inaudible, intraducible a conceptos. Oomo persona que es, Dios es presencia de alguien escondido, la proximidad de algo remoto y la lejanía de algo próximo; ni ausente del todo, ni desalejable, ni desacercable. Se ve el hombre a sí mismo como vaga imagen de Dios, al sentirse presente par su presencia en las cosas del mundo. Se siente en El, partícipe en El, en su resplandor presencial, originado por El, envuelto e iluminado par El, pero le siente inconcebible, inabarcable o incomprensible. Así, Dios es, a la vez, ocultación y evidencia; en suma, revelación. Sin Dios, ni el mundo ni el hombre mismo tendrían sentido; pero el sentido, al hacerse intelección y conocimiento, sólo permite llegar a la Deidad, no a Dios persona. Es lo que venía a decir Fray Luis de León. 6 Juan Wahl en sus Estudios kierkegaardianos parece hallar en Kierkegaard algo referido a la revelación presencial y personal de Dios al hombre, pues en la página 262 dice: "Hay en nosotros un manantial borbollante en el que podemos escuchar el rumor sutil (sutil y profundo) cuando el resto de la reacción calla; en el dulce e invencible ruidillo de este manantial, reside Dios". Sí. La revelación personal de Dios a cada hombre tiene algo de relumbre presencial y de sonido, rumor o voz que nos habla. Voz y presencia luminosa dan al hombre la autoconciencia presencial, y en ellá cada hombre profundo, cada persona, entrevé y entre-oye a Dios, sobre todo, porque se siente visto, presenciado y oído por Alguien. Cuanto más intensa y p1ena es la autoconciencia, más visto y presenciado y oido se siente el hombre por Dios. La existencia misma, experimentándose presencia humana, se siente impulsada al habla, a la oración, a la súplica, sintiéndose palabra elevada a Dios y con fuerza poética para presentar las cosas y hacer las ser-qué. Y viceversa: cuando más intensa y evidente sienta el hombre, en lo hondo de sí, la presencia y la voz de Dios, tanto más • Quizás la voz "rcvelatio" (y contesto así a una cariñosa y delicada advertencia de mi ilustre amigo Valentín García Yebra) no la usó San Jerónimo como "doble relación" ; pero si no lo hizo, tampoco debió de usarla como "manifestación'1 , pues la partícula "re" usada como invers.iva servía mal a lo que traducía, ya que "apokalipsis", no es lo que se manifiesta, sino lo que se oculta y se muestra como oculto; del mismo modo que "apócrifo" ( del verbo "kripto") es lo que queda ahí encubierto, pero indicando que está ahí. Buda decía: "Siempre que el mundo decae en fe, yo me revelo y desaparezco qued311do aquí". "Revelatio" debió de significar siempre darse envuelto en doble velo. Y, en efecto, Dios, después de revelado históricamente en Cristo, sigue siendo "Deus absconditus". ¿ O es que podemos decir que ya conocemos plenamente a Dios p0r habérsenos revelado? Si "revelar" no significó en San Jer6nimo encubrir y manifestar a la vez, hoy debemos darle esa significación. También el hombre, al expresarse, se revela, pues dice quién es, pero lo dice, oculto, tras de su propia expresión. persona, tanto más presencia existencial se , . te será su voz sobre las cosas que . ra: y tanto más poe .'nca y ardien. . se arumaran y move , rféri JO el influjo de la acci6n poe't"tea d e esa voz y esa ran. ° d camente baestá la autenticidad toda del h b . presencia el hombre. No . om re en sentirse ante Dios d , K' kegaard' smo en sentirse ganad . lad , como ec1a ierexistencial novísima y primera oExisy.<:rcu ,º luz como una sangre . . tlT autentica.mente n sól . en presenoa de Dios~ sino también en .. , 0 es o sentirse Por su parte las c p etrado, part1c1pado, comulgado en El osas son con máxi.m ·a · ··· traspasadas reí 'd , ' a l entidad, cuando son envueltas ' eri as y comprendidas por la . y velación presencial de Dios á h , presencia del hombre. La Re' m s que acemoslo ver e el hombre se haga ver se sienta . t . y onocer, es hacer que Dios y entendido has~ en 1 . vis ~' y penetrado y envuelto y conocido de . as mtenc1ones más calladas No e terorrelaoón, un relacionarse d e1 horobre con Dios . como . s, pues, una hey mucho menos como con un obJe . to smo . expe · ' . con otra persona, de su Presencia Personal, de un mo do, mefable . nmentarse, ant · ¡ saberse. transido . una asunción previa a toda . t ., enor a a conciencia: en m egrac10n. Quiero insistir en que ¡a reve¡ac1on •, presencial d D.105 al una visión o intuición de D' . e hombre no da de una sospecha y un barru10ts, smo que1 nos da la sospecha, la evidencia n o, que es O que ll pensamiento y pm: la fe. Santo Tomás (Sum Th n~s eva a buscarle por el necesitamos la gracia "para d . . · eo · 1 q. 12, a 13) dice que a qumr un conocim' t d D' , to que el que habemos por la razón natural" ien o e 10s mas perlecne co . ' y, en otra parte que D' a.· mo un cierto concepto d e D'10s antes de cono 1 al i ms e, preconcepto, pues la razón, co mo imp . u1 s1on . , genuincer e,b go l asi como . . . un Sí; la busca, porque la tiene tr . a, usca a D1v1rudad. neo de Santo Tomás. "Ado·' oent elvista yDr~velada. De ahí el grito espontá. r e atens e1tas" L p • .. concebirse intelectualment , . . a resenc1a Divma puede e como un ámbito D 'd d cepto de Dios · . ' una ei a , como un con, pero s1 es expenmentada exist ialm esa presencia es personal algo ene ente como presencia, . . ' menos vago que la Deitas ch , d ente y part!apable. Entre el int l tualism y mu o mas ev1mo una Deitas 1 . . . e ec o de los que hablan de Días coy e nust1cismo que trata a D' , máximas, cabe la actitud ni mis'n· . . tel ios ·en . cercan1a.s y confianzas ' ca n1 m ectualista hall . mo Presencia y a partir de ell . ,. , que a a Dios coa, emprnza su busqueda 1 • humano. Los neoplat6nicos griegos hi . d I por_ e pensanuento · , cieron e a Presencia de D · ?ºr su esencia comun' un concepto. Q mzas . , f ue Agustín de Hi , . .ios una , luada y ardientemente vio l a D eitas . pona qwen mas como persona · .6 . de sí sin quemarse ni 00 f di . , Y smti a D10s dentro n un rse con El. Dicho esto barruntar a Dios en la Natural . ' y aunque antes de eza por medio del pens · vaga noticia de su Presencia por la R eve1ac1on . , p resen amiento, ya hay una . .al die pueda sospechar en este plantearmento . . c1 , no creo que narungun' SU b'Jetlv1SII10 · • o idealismo Y el hombre es "imagen y seDJejanza" de Dios. 135 134 �más o menos trascendental. lucho antes de hablar de intelección en el hombre y de intcligibilidad en las cosas nos hallamos en la región de la Presencia, en el reino del "Pre" fundamental, cuando ni el sujeto ni el objeto, ni la idea ni el ideal han aparecido todavía. h) A. TE DE LA 'OCIÓ (. 'TELECTUAL DE Dros La revelación presencial de Dios al hombre no es un acto gnoseológico ni siquiera ontológico, sino pre-ontológico, un contagio o prendimiento presencial en que el hombre -la persona metafísica- se autopresenta, se hace autoconciencia y se inicia el "siendo", la impulsión existencial. La Presencia de Dios nos prende en luminosidad, pero también nos centra co~o autoconciencia, y nos aprieta en rigor existencial, con una voz, un cammo y un mensaje, y el hombre se ve a sí mismo como llamado por una vocación, como caminante y como mensajero, con misión y mensaje que ha de entregar a los demás mientras se realiza a í mismo. Y ahí empieza el pensamiento }' la actuación. Dios nos llega pre~cial y misteriosamente, in ~u le conozcamos; le iremos conociendo a medida que nos vayamos realizando auténticamente , conociéndonos a nosotros mismos. Y ese Dios presencial es más evidente y luminoso que el que resulta al término d una andadura del pensamiento discursivo. Dios resulta al hombre intclcctuah~erite lejos. : una Ontología antropos6fica y presencial, antes que llegar a Dios. a la Deitas, por la vía de los raciocinios, parte de su revelaci6? presencial. Y .obtiene estos dos hallai.gos un poco sorprendentes: que el J.IJ1petu y la lucidez del discurso son entonces más intensos y certeros, y que eso mismo, sin advertirlo quizl1s, es lo que hacen todos los que raciocinan sobre la existencia de Dios. Sólo que lo intelectual desacerca y objetiva y por eso, antes que pensamiento lógico, la revelación presencial se nos hace fe, la cual, por su parte, calienta e impetuiza al pensamiento racional comuni~dol: el ~núdo presencial. .. Y la fe, como el amor, es desalejan~e, aproxunati~a. Dios por la fe cst.-\ más próximo al hombre que por la razon; es m~ evidente y luminoso como presencia personal que como concepto1 causa pnmera o motor inmóvil. A los otros hombres, por el amor y la fe los .iente próximos o prójimos. La fe es contacto y participación, las _demo.straciones intelectuales dan la contemplación respetuosa, la visión a distancia. Demostración. es consideración y cumsiáerare significa dar la vuelta por las estrellas, en lejana circun-spección. Reconozcamos que el raciocinio,: a cambio, da más seguridad, sobre todo a detenninado tipo de hombres, que parecen no descansar hasta que lo saben bien, ha sido bien demostrado. Tal es el caso mi~?45 de aquel sabio alemán que preguntaba inocente al término de la audición de una bella partitura: "Bien, pero ¿ qué ha demostrado el autor con esta sinfonía?" Aunque parezca muy otra, es la misma actitud de Kant cuando pedía e.--q,eriencia para d)Oder probar la existencia de Dios, pues la que él postulaba era la e.-xperiencia real y objetiva, no la existencial. Y sin embargo, algo experimentó fu ra y dentro de sí, cuando habló de la majestad impresionante de la conciencia del hombre y de las noches estrelladas. o le bastó, porque él ansiaba ante todo, una demostración lógica; prefería la demostración a la presencia. Pero sin demostraciones bien construidas hay mucho homb~ que experimentan una cálida y vivífica experiencia de Dios; en cambio, sin el atisbo presencial, ¿ cabría intentar demostración alguna? Tambi ~n Ortega, otro gran intelectualista, prefiere la idea de Dios a la experiencia de Dios. Filos6ficamcnte nunca pareció contar con un Dios personal; se quedó en la Dei tas, como Scheler, como Zubiri. Por eso def cndi6 al teólogo contra el místico, prefiriendo el teorizante al experimentador de Dios. Para mí, antes que la experiencia objetiva y la prueba cosmológica, importa la experiencia interior del hombre, en donde se halla la verdad. Es dentro del hombre donde Dios se deja más entrever y entreoír, y es a través del hombre como podemos presenciar y presentar las cosas del mundo. Por eso esta Ontología presencial y existencial toma a Dios como fundamento: su Revelación presencial, como punto de partida, y Ja experiencia del hombre, como principio del ser-qué, del saber y el conocer. PRE-NOCIÓN Y FUNDAMENTACIÓN DB LA NOCIÓN DEL FUNDAMENTO Debemos empezar buscanao una fundamentación filosófica a la nOC1on y la ontología de todo fundamento, hasta alcanzar el Fundamento de todo J porque la palabra "fundamento" y su sentido filos6fico suelen ser u ados en acepciones tan variadas como equívocas. Unas veces el fundamento se entiende como virtualidad e influjo, irreversibles, del pensamiento lógico sobre lo real, aun cuando se trale de fundamentar Ja ontología de esa realidad. Y otras, por el contrario, designa a lo ontológico y real como única fundamentación posibl del pensamiento y sus construcciones lógicas. Kant mismo, que echaba de menos la experiencia de Dios para poder fundamentar la demostración de su existencia, afirmando así que la experiencia de lo real debe ser el fundamento de la demostración, afirmó también, y mucho más frecuentemente, que Jo real, para ser ontológicamente vigente, tenía que hallar sus fundamentos en apriorismos categoriales y en dictado del pensamiento sobre la e.xperiencia. Y al tratar de la Metafísica de las cos- 136 137 �tumbres busca su fundamento unas veces en experiencias ontológico-reales, y otras en apriorismos lógico-categoriales. . Ya el hecho de hablar de dos fundarnentaciones, la del pensamiento ~ la de lo real, la lógica y la ontológica, es negar el Fundamento, por;u~ s1 este es "primer principio" no puede haber d~s; ~ ~ f und~ei:1t~ umco, o no es propiamente fundamento. Pero tambien, 'pruner pnncip10 envuelve aquello que se quiere explicar. Los fundamentos. físicos de ~a casa son sus cimientos· los biológicos de un árbol son su se011lla Y su raiz; los de un · raciocinio son' sus supuestos y los de un silogismo sus premisas, como 1os de una teoría los principios en que se apoya y fundamenta. _Pe~o. no bastan el apoyo y el asentamiento: para ser principios h:u1. de pnncrpiar y gua~ar continuidad con lo principiado, y entonces el ClIIllento puede no . se~ ~nncipio como no lo es la silla para el que se sienta en ella. _Es pnnc1pio la premisa del razonamiento. Pero como los principios se. imbnc~ .s~;nen, para hablar de fundamento hay que ha~lar de ~ "pnmer prm<:p10 . Pero el calificar a un principio de "primero' , lo calif1camos de lo mismo y notamos que el pensamiento tropieza consigo mismo, sin que_ acerte~os a romper el circulo sortílego. Es erróneo decir que el pensamien~? tiene fundamento en ¡0 real, cuando en lo real sólo tiene apoyo y d~taaon, la data, los datos y la comprobación y el contraste de sus construcciones. Y_ es erróneo afirmar que Jo real y fáctico tiene su fund~:11to en el pensanuento donde sólo hallan principios. Lo real apoya y certifica ~o p~ental Y el, pensamiento da los principios en que ha de hacerse mte~gilile 1~ ontologia, d_e lo real, pero ni uno ni otro / undamentan sus respec~v~ regi~nes ~nt~logicas. Ni Jo peruamental se fundamenta a sí mismo,_ ru uene_ ;gencia sm lo real objetivo, ni la realidad objetiva es nada real sm la acc1on ~ensamental del hombre que la presenta. Más en lo hondo del hombre y hacia atrás, está la presencia que, al hacer posible el pensamienw y presentar ~ lo real, hace posible y aun inevitable la conjunción de lo real y el pensamiento. ,;5 ! a) RAzÓN Y PRINCIPIO Por esto, no es adecuado decir que el flllldamento da razón de lo f~damentado; y ello, no parque el fundamento no sea_ ~6n bastante o suficiente sino parque, al revés, la raz6n bastante o suficiente de algo no es bast~te ni suficiente para ser proclamado "fundamento", el cual, en su pr,enoción, ya nos avisa que es más que una razón y aun más que toda la razon de algo. La razón, el pensamiento racional del homb~, puede co~~e~ y reconocer el fundamento de algo y servir como se ha dicho, de pnncip10, pe138 ro no puede engirse en el fundamento mismo. Fundamento quiere decir más que razón y más que el ser de la razón; quiere decir dar principio sin principiar. El Fundamento irradia verdad y ser, y la razón de una y otro, pero desconoce la incertidumbre y la sombra y la duda y los contrastes y la originación. El Fundamento es todo presencia, y da presencia a todo. No es cimiento, ni principio ni razón suficiente, ni causa ni semilla. El Fundamento da principio y raz6n suficiente, pero 1os da; los regala sin ligarse, no es razón ni principio, porque no principia ni se liga a lo principiado. Es lo absoluto, lo radicalmente desvinculado y aparte. El principio principia, se embarca e involucra en lo principado, y así la causa y la razón suficiente son principios del efecto. En el Fundamento no hay más razón que la creación libérrima, sin compromiso con lo creado. El Fundamento no es funda.. mentado, como la Presencia Divina no es presenciada. Y así como para conocer a esa Presencia, para mirarla intencionalmente, hace falta desviar la mirada del hombre hacia zonas de contrastes y penumbras, así para alcanzar a inteligir el Fundamento hace falta remitirse a lo que no es el Fundamento, sino los principios que ya se dan con la presencia del hombre, ante sí mismo y ante las cosas. Ni el pensamiento ni lo real dan el Fundamento, porque ninguno de los dos origina sin principiar, que es lo propio del Fundamento. Pero los llamados "principios lógicos universales" no principian tampoco lo ontológico real, sino que otorgan la forma pensamental o lógica de lo real. Sin duda que los "principios del pensamiento" son los principios (porque principian) no de la ontología de lo real, sino de inteligir a los entes reales. Si fueran principios de la realidad ontológica, tendrían que ser también esos principios del orden de lo ontológico real, y habrían nacido en lo real y no en el reino del pensamiento. Y si no, tendríamos que admitir que lo real nació de lo meramente lógico, de los dictados del pensamiento humano, pero sin ser este ontológico-real, sin dejar el pensamiento de ser pensamiento, más con fuerza ontogénica creadora del orden de lo divino. Mucho menos vamos a suponer que el pensamiento sea como un jugo o una savia que el espíritu humano extrae de la manipulación de lo real, pues lo real entrega datos al pensamiento, pero no lo engendra, que esto sería más inadmisible que el poder ontogénico del pensar humano. Ni una cosa ni otra: El pensamiento del hombre da el principio 16gico al conocer y la intelección de lo real, pero él mismo, no principia lo real sino que cae o se proyecta sobre lo real. Pero, más, allá del pensamiento, más atrás, hacia lo hondo, hacia lo que fundamenta, están unos principios universales que el pensamiento no ha elaborado y que sirven de supuestos, de impetu y de savia al pensamiento, brotando de la autoconciencia existen139 �cial. Son universales estos principios porque vienen, no directamente de Dio~, pero tampoco de cada hombre, aunque sí de la presencia humana, de la uruversalidad de la copresencia, gracias a la cual los entes de lo real se ~re~entan desglosados del "hay", ganados de la respectividad al hombre, consntuidos cada uno en ser-qué y en trance de ser conocidos por cada hombre después de . d E l " ,,, haber sido presentados gracias a la presencia e otros. •n : . ser-que ya se conjuga la desnuda onticidad de cada uno con .la _res~~tlVldad Y forma ensamental. El ser-qué ya aparece como especie mtelig1ble ontolog1camenie principiada o ganada por el principio presencial del hombre, _con el cual el hombre mismo ha cobrado sentido, conciencia de sí y pensamiento. Y ese pensamiento ya elaborado, transporta el principio universal tomado en la ,1~ coprescncia por su conciencia autopresencia!. y no sólo es pensamiento: La respectividad del ser-qué no solam~te da la aptitud de ser tratado y conocido sino también valorado o entend~do. El hombre valora reconoce el valor de las cosas. Algo vale cuando algwen valora y valoriz;, La valoración es un principio existencial que viene de la presencia del hombre como primer valor y primer valorante. _Y. la presencia humana vale por el Fundamento que le otorgó su presencialidad y _que es más que el principio; y todo principio vale más que la mera regu_la~d~d 0 repetición de los hechos reales, aunque ésta sea universal, y los pnnc1p1os también. La Presencia Divina es el fundamento, que da razon y no es mera razón; que da el principio y no es principio, que está presente a todo Y no puede ser presenciado. b) FUNDA!I-IBNTO y TRASCENDENCIA Podemos nombrarle como lo Absoluto, pues el Fundamento lo es, en cuanto total autonomía ante todo lo creado. Pero no parece que baste llamarle La Trascendencia aunque es evidente que es trascendente la_ pres~cia de Dios en el hombre, y lo que hace al hombre trascenderse existencialmente en un "siendo" y en un trascender continuo hacia un conocer y tr~tar las cosas del mundo. Pero solemos entender el trascender como un continuar lo que es, sobrepasándole, y entonces resulta que lo trascen~en~e. es ~o que principia y sigue en lo principiado, pero no lo que da el p~c1pio sm principiar. y Por lo tanto no es el Fundamento. Lo que nos ?'asciende puede no fundamentamos; pero lo que nos fundamenta nos es siempre trascendente. y aunque nos esforcemos en concebir lo Trascendente coro? algo que está más allá de lo trascendido y sin ligamen ru relación con ello, siempre habrá que reconocer que le está trascendiendo, que de algún modo está con ello aunque esté allende de ello. Pero ahora caemos en la cuenta que también el Fundamento es fundamento de todo lo que hay; que el Fundamento está fundamentándolo y que, por mucho que nos esforcemos, siempre el Fundamento par:ce tener algún vínculo o ligamento con lo fundamentado. Quedan pues sm fundamentar, no sólo la Trascendencia sino también el Fundamento. Y si Trascendencia y Fundamento están más allá del hombre están más acá de la Pre-Esencia cuyo "Pre" queda más allá de la Trasc~dencia y del Fundamento. Y mientras Lo Absoluto, el Fundamento, la Trascendencia, alud.en a alg~ imp~rsonal, ~ producto ya elaborado por el hombre después de la pnmera evidencia expenmental de la revelación, la Presencia al menos por ref!ejá~nos hecha pre~encia humana, está remitiéndonos a algo personal: a Alguien, innombrable e inconcebible, es verdad, pero que, al hacerse autoconciencia y pensamiento, nos pide una palabra, un silencio, un nombre. No Lo Absoluto, ni el Fundamento, ni la Trascendencia, sino la Presencia Divina y Personal, con un nombre: Dios. c) EL FUNDAMENTO Y LA PALABRA PRIMERA Dios no es un nombre ni una palabra, sino el primer pensamiento y la primera palabra; sin ser un pensamiento concreto, ni un concepto acabado, ni ~a _ralabra encapsulando una idea completa, en- ese nombre, cargado de radiaciones de la Presencia, toma principio el pensamiento. Su Presencia está en todos los hombres y su nombre está en todas las lenguas. En el Principio es el ~erbo, la palabra que da principio creador; el Fundamento. Al autopresenc1arse el hombre en lo profundo, halla oblicuamente lateralmente la Presenci~ Divina, a cuya radiación el hombre mismo le ;one sombras,' como obstáculo, y el asombro fundamental, que es la conciencia primera de esa ~ombra, le hace pronunciar el primer nombre: Dios, algo silencioso y silenciado por ~I asombro. P_or eso el nombre de Dios en todas las lenguas está como aludido y aun evitado o soslayado. En sánscrito "san" o "sat" ( de donde "sanctus") dice s6lo "el que es". De ahí el verbo sustantivo "as" que dice "ser". Ahí se originó el griego antiguo "on", que en jónico era "o~ax" de donde viene "anax", principe, y de "princeps", principio o decreto. Pe~ ro en sánscrito "OM", como en hebreo el nombre de Dios es sagrado y es indecible. ' Y ese nombre es inefable porque es el Fundamento· es la Presencia q e E~ ' u es ' v1 ente pero no se ve; la Voz que no se oye pero se entreoye. El "fundamentum" latino, derivado de "fundare", está próximamente emparentado cn"f o undir"d e , erramar, to d o d. envado d e una raíz "fud", y con ella, <p'IÍOJ, 141 140 �vl., 1)f(W tp'Úa&~, y, tamb lºén "fOS" > nacer de donde los vocablos gnegos 'I' sán'I, 'l'_t p~e provenir del indoeu' , bºén se halla en sen° · . luz. Esta ra.iz que tam 1 . . "bhutas" y "bhuta-yoni"' que s1g''bh ,, (ser) de la que se ongman . . . al o que ropeo u ' . . . f ntes algo que pnnc1p1a y g nifican respectivamente, prmc1p1os y ~e "be:' . lés y al "bind" alexnán. y se derr'ama. De esa raíz se h~, llegado" abism;: ~ fondo. y de "bhu" se al griego "bys.ws"' hondo, y a-b~sd' "f d~-entum" y "fundus", tierra, ., , "íi!d" de uon e un o.u, ' formó tamb1en la rau , b'én se "mentum" del vocablo " d . el mar Pero tam i e l y "el profundo , es ~~ . materia de que se hace aquel o 1· "fundamentum.", está indicando a p ~ ; tum" alude a la materia del se funda ,.. fundamenta, como e amen el ºd El "fundamen1 que • d que se hace ru º· hilo y el "nídamentum" a la mate_na e l "fundus" todo fundido en ' "f " l oerra y a mar, tum" alude a la luz os • Y ª · oso ,ue se derrama en ' d la raíz "bhu". El / undamento es algo lwrun q . d D' Esta el ser' e . el mar. es la Presencia e ios. claridad el mundo, sobre la t1~ra y . d l 'sán rito "div"' brillar. Pero de ''D'lOS" ' Dcus, .d ,ó,.. 80~ den va e se d d palabra ~• ., , , ·t "bha1'" derramar, de on e , " l " formó tamb1en el sanscn o , . , "Gott'' la raiz b iu ' se "Bo ,. D'os "God" en ingles y "bh°',..,..'' suerte y el eslavo y el ruso g ' i ' . 1 fundamento del "º- , ' D' ejor Dios es e en alemán. El Fundaroentum es i~s o, : mundo hecho Presencia y mundo i un fundamento he~ho de uzd so re en un C:.ear inagotable. Pre-Esencia. Una Pre-Esencia que se errama cl d) FuNDAM!NTO, ASUNCIÓN E INTEGRACIÓN " d to" uede ser atribuido a Dios. Como S6lo así el concepto de fun amen Ep . f nda y fundamenta toda • --i f d enta . como Pre- sencia, u . "Pre" uruvc=, un am • . h ·tar en asunc16n, Trascendencia nos atrae y ace grav1 , esencia y todo ser; como . li l aro· cipación presencial. Pero es . b · S' en ansia de arop ar a P en elevación aoa 1, • . •, • no di amos pasiva. Aun el hombre en más donación que participa~ion a~v~ly . llamado m,iado y atraído que • · cial se s1ente roas I u.roma 0 , • • su conc1enaa presen . p t de Dios' 1:1y por la seme1anza d' . Es seme¡ante no ar e . participado de lo avino. ' D' amarle y pensarle. Todas las se siente inclinado, llamado a bÉuscar a l 10s yas por su ser. las personas por . das 1 · 1 pero as cos · , criaturas están onenta 1acia ,' . hacerse un ser que ofrecer y . . un buscarse a s1 mismas para . al omb su existir, que es esd tividad están ofree1.das h re, tributar a Dios Las cosas, d e ~u respecd h . Todas las criaturas se , d , t quedar onenta as acia . ., para, a traves e es e, . ha . D' Pero las cosas, en ascens1on, , ara onentarse oa 105 · enlazan y reunen p . . hombre. las personas, en a.sunci6n. Es una al través de su respect1v1dad al b ' a a.nmci6n del hombre a Dios. º6 d las cosas en el hom re y un integrac1 n e . el 1 fundamentado, no se confunCoroo Fundamento, Dios no se mez a a o l Dios de con las criaturas, pues, como sabemos, el Fundamento está siempre aparte de lo fundamentado. Tampoco lo integra como un todo orgánico a sus partes, pues no somos partes de Dios ni órganos suyos en la acepción biológica. El hombre se siente ir en asunción, pre-orientado, llamado a tJ, pero habiendo de merecer con su existir el viaje asuntivo. Dios es el Gran asunto de toda criatura y por tanto del hombre. Y el mayor grado del hombre, ser asunto de Dios. El hombre, por su semejanza a Dio\ y su jerarquía ontológica, se siente mirado, presenciado, referido a su Presencia, al Fundamento y al Fundamento trata de volver. Y al través del hombre todos los seres naturales, presentados, integrados en el ser por la presencia del hombre, a quien están referidos ofertivamente, sueñan con elevarse asuntivamente a lo sobrenatural que el hombre trae. De ahí el sentido existencial que, partiendo del hombre, circula por las cosas... El sentido ya sabemos que representa la circularidad del espíritu en el mundo. Es una circularidad imperfecta, una espiral para elevarse. Todo circula de sentido porque el espíritu circula buscando a Dios como Fundamento universal y único. e) FUNDAMENTO V SER: SEMEJANZA, INSPIRACIÓN Y PARTICIPACIÓN Dios es Fundamento de todo ser y todo no-ser. Pero por eso mismo no cabe dentro de la noción de ser. Podemos decir que es el Ser Absoluto, Primero, Unico e infundamentado. Pero, con todo eso, lo que estamos diciendo es que es algo que está más allá y es previo a todo ser, tal y como el hombre concibe el ser. Hay que fundamentar la noción y la onticidad del ser que la Metafísica clásica unas veces ba creído sacar de la experiencia, otras del pensamiento y, lo más frecuente y en última instancia, de Dios. Es para mí evidente que, en este último caso, se ha dicho una gran verdad, la de que todo lo que hay tiene su fundamento en Dios. Pero es la noción misma de fundamento ontológico y el fundamento mismo de noción de ser, lo que ha traído cierto trabucamiento en la Filosofía clásica y tradicional: Unas veces, se nos ha dicho que "ser" es todo y cada uno de lo que hay en el mundo - y ya aparece confusión atribuyendo el ser lo mismo a "todo" que a "cada uno", y no sabemos si como "noción" mental, o como onticidad, pues es evidente que ni la noción ni la realidad ontológica puede atribuirse en el mismo sentido a "todo" que a "cada cosa"- ; y que lo que es, lo es, según lo experimentamos por los sentidos, según unos, o es lo que concebimos por el pensamiento, según otros; y en cualquiera de estos casos, hay que buscar el principio en que las cosas principian y por el que las cosas se ponen a ser. Pero otras veces se ha afirmado, de otro modo, que el ser es algo (no 143 142 �se quiere decir "alguien", por temor a que se diga que en ello hay prejuicio, como si al hombre le fuera posible juzgar sin algún "pre-juicio'') algo universalmente traspuesto a todas esas cosas que hay en el Universo, y que es lo que las hace ser, con lo cual se alude no a su principio sino a su fundamento. Y se dice verdad al decir que Dios es el Fundamento de todo ser, que es también lo que yI he dicho. Pero, por lo general, al decir que Dios es el fundamento de todo ser, se da a entender, y aun .se dice explícitamente, que, por eso mismo, Dios es también ser, el Ser por excelencia. . . Por falta de una noci6n fundamentada del Fundamento, no se advierte y reconoce que si Dios lo es, por eso mismo, no se homogeneíza ni participa, no se. liga ni ob-liga, con lo fundamentado, y más bien servirá para pensar que, puesto que Dios es fundamento de todo ser no es ser, o si lo es, será algo distinto radicalmente del ser que estamos fundando, encontrando, tratando y pensando a cada paso. Ortega y Gas.set, con su profundidad acostumbrada, habla así del fundamento: "El ser fundamental, por su esencia misIPa no es un dato, no es nunca un presente para el conocimiento, es justo lo que le falta a todo lo presente. ¿Cómo sabemos de él? Curiosa aventura la de ese extraño ser. Cuando en un mosaico falta una pieza, lo reconocemos por el hueco que deja; lo que de ella vemos es su ausencia; su modo de estar presente es faltar, por tanto, estar ausente. De modo análogo, el ser fundamental es el eterno y esencial ausente, es el que falta siempre en el mundo -y en él siempre vemos la h~rida que su ausencia ha dejado, como vemos en el manco el brazo deficiente. Y hay que definirlo dibujando el perfil de la herida, describiendo la línea de fractura. Por su carácter de ser fundamental no puede parecerse al ser dado que es, precisamente, un ser secundario y fundamentado. Es aquél por esencia lo completamente otro, lo formalmente distinto, lo absolutamente exótico". Y SP.guidamcnte subraya lo que e e ser fundamental "tiene de distante o incomparable con todo ser intramundano", declarando su simpatía -aunque s6lo en eso- "con los que se negaron a hacer casero, doméstico y casi vecino nuestro al ser trascendente". En vez de unirse a los que "traen a Dios demasiado cerca y como Santa Teresa, le hacen andar entre los pucheros" prefiere a los que "con mayor respeto y mayor tacto filosófico, lo alejan y trasponen" .1 Creo que ahí falla Ortega: en no ver que si. la presencia es ausencia, también la ausencia de algo es presencia; en no ver lo que el er fundamental tiene de Presencia, y lo que la Presencia tiene de Revelaci6n; y que en toda revelación su lejanía es ~bién su proximidad. La Ausencia de Dios está en su Presencia y viceversa.· Y el Dios trascendente a 1 quien no conocemos anda entre nosotros y en nuestra vida ordinaria y entre 1~ p1'.cheros., El en~rme intelectual que hay en Ortega, su ingente cabeza filos6f1_ca, tema ~am~1éo su manquedad, su línea de fractura: siempre Je falt6 el senudo del l'DlSteno y de lo irracional. _Y no hay el peligro que rehuyen los gnósticos de que Dios, con la proxim1d~ del mun?o) se manche o se h responsable de su imperfección. P.rcc1Sam~te ah1 es donde se ve más lúcidamente en qué profundo sentido la Presencia es creadora, y el Creador es Presente en su obra, sin contaminarse ella, Y sin qu el carácter absoluto del Fundamento estorbe a la a\l• tonom1a de . . lo fundamentado., El Creador no sólo inventa seres de 1a nad a, smo que 1?venta 1~ nada y de las imposibilidades obtiene posible, y de los pos1~les, reahdades, sm que el Creador mismo se afecte d nada ni de se~, ~e po ible ni de imposible. o afecta tampoco de cerquidadcs ni de leJaruas. Puede crear impurezas, imperfecciones, seres deficientes sin que por eso el Creador se contamine de ellos. 'o hay que inventar un Dios segund0 . 1os gn6sbcos · como h.1c1~ron para justificar las imperfecciones del mundo. Ese, segundo dios que ellos buscan, responsable de los defectos, es el hombre. Tampoco la luz se ensucia con los contactos de la realidad. La luz más bien lim · rif hi . . . p1a, pu 1ca.; giemza. Y acaso Dios con su Presencia borra impurezas y deft'ctos y fealdades que pone cl hombre. Para ello nos llama a ser el ser que debemos ser; y pa~a eso hay misericordia y perdón y amnistía para el hombre. Qui7,,í.s suena ah1 el más profundo sentido de la salvación. ªª ?e °:1sma, . Si es verd~d que en Dios somos, vivimos y nos movernos, no por eso participamos a Dio , tomando parte o porción en El. Para entendernos los hom- ent; ~res nosotros misn~.os, "al.e el concepto platónico de '<participación" 0 metexy , pero apenas s1 nos sirve para fundar una buena noción de "f _ d ., Pod . un _a~ento • cmos decir (sin pensar en partes ni en fracciones) que paruc1pamos ' · ~ 1a p resenc1a · D1vma, · · " el es~mtu y que le participamos' actuando ~m~ 6rg~os de Dms, pero es palabra temible en el uso, la de "participac16n que la. palabra ."participaci6n" debemos usar las d e msp1rac1 · · ·6n . . MeJor . mducc16n o semcJanza acc1onal que facilita la acción presencial y existenoal de ho~bre_ inducido ~ inspirado. Más que participación en Dios, hay contacto rrustt'noso, comunicación secreta con El Q.. =--'s 1a meJor · pa¡a b ra P~ des1gn~ nuestra pos1c1on Junto a Dios, sea la de "sem janza", una mistenosa seme1anza que nos hace aspirar a Dios, imitar a Dios representarle Y prese~cia~ como Diosi y pensar, hablarle, responderle, y hast~ fundar como unos diosecitos, seres -por ejemplo en arte- pero sin ser Dios ni participarle. Somos y nos movemos y nos inspiramos en Dios, y Dios nos funda. menta el ser, todo ser, el nuestro y el de las demás criaturas pero no ello podemos decir que Dios es, al modo humano de entender el ;er. º. . . ., . . = ¿noce!: OaTEoA y GAssr.T: ¿Qud es Filoso/la? 1957, páginas 108-9-10. 145 14-1- HJO �oscuramente a Dios, y conocemos el ser y lo fundamos en las cosas al presentarlas como seres-qué, conjugando su especie inteligible, su nuda onticidad, con nuestra presencia y nuestra intelección; pero, no porque conozcamos oscuramente a Dios y más claramente al ser, y no porque hallemos que todo ser está fundamentado en Dios y si acaso fundado por el hombre, tenemos que involucrar en el ser a Dios. Que no podamos pensar nada sino como siendo, no quiere decir que Dios sea, sino que nuestro pensamiento para pensar, necesita elaborar la noción de ser; y necesita elaborarla porque él mismo es y necesita ser; pero es y necesita seguir siendo pensamiento, aunque también por sentirse no-ser con la onticidad de lo real. necesita esa onticidad y la busca, y con ella, funda el ser-qui de cada cosa. Y llama a todo y a cada cosa, ser, porque pensar es "siendo" y no hay ser sin pensar ni pensar sin ser; y hasta Dios le llama ''Ser", incluso en la etimología de su nombre en todas las lenguas, según vimos. Pero ello mi mo viene a confirmar que la noción de ser le sobre-viene al pensamiento humano del principio universa\ de la co-prescncia hu.mana, y que con esa noción, prenoción, el hombre presenta y funda el ser-qué y lo conoce. Y si el primer verbo que en la mente del hombre aparece y se forma es el verbo "ser''; si el ser aparece, antes que en las cosas, en el pensamiento, que es como el "verbo" del hombre de tal modo que lo primero que pod mos decir de algo y de todo lo que hay, es que es; y i no podemos designa1 a Dios sino como "Lo que es" y al hacérselo presente al hombre no puede m nos de aparecérscle como ser, pero como ser presencial, como persona, tal y como la persona se presencia a si misma, digamos que Dios evidente y misteriosamente es quien es, no "lo que es". Alguien que nos pre encia y nos mira y nos da a todas las criaturas la fuerza para ser lo que cada una es, Dios, en fin, es. desde u "Pre" remoto, el Fundamento, lo que Pro-es; el "Pro'' universal de todo, Quien lo {undamenta. Por eso, al manipular pensamentalmente el ser de Dios, no olvidamos que su Ser es Pre-Ser, y que, por tanto, no es, del todo, lo que llamarnos ''ser''. Mucho más cuando luego vemos que también el hombre es un ser raro que no es ser al modo natural, sino que su ser es, realmente, un "siendo", y un ''siendo" que es verdadero ser. gracias a que viene ganado por el tmpetu e.'ti tencial y por la fuerza de la acción pura del e píritu que en el hombre se hace presencia y autopresencia. El más rico y hondo ser del hombre, no es el ser acabado de su cuerpo, de su especie o de sus conceptos, sino su "siendo" existencial. i sólo fuera ser al modo terminado y específico del animal, el astro o planta, ¿ qué ser inactivo y neutro sería el suyo? El ser si quiere alcanzar a ser en la máxima intensidad para el hombre, tiene que estar siendo, tiene que ser existencialmente y reafu.ar su "siendo" en la temporalidad que el propio e.icis- rir va segregando para poder sostenerse existi d . hay "siendo'' ni existir Pe . en o, pues, sm lo temporal, no cial del hombre ese ~tilo : esto mismo nos dice que ese "siendo" existencable a Dios de' quien no pode ser que el hombre tiene no es tampoco apli' emos pensar que tá h • ralidad ni elabo , d se es ac1endo en la temporan ose un ser que no acaba d . las ideas y ajustemos: e tener. RecoJarnos aqui bien SEJ4EJANZA, PARTICIPACIÓN y ANALOGÍA Cicerón tradujo el griego d,.alo la " . ,, 1 luego la filosofía escolástica ha ac 'Y t dpor comparatto proportio" que unos, a la analogía de proporción . ep a o en sus dos ~ers1ones inclinándose, el mayor o menor fonnalis ' otros,_ ac~tuando mas la atribución según mo a que se melina e) estilo uno. Pero de la analogfa filosófica habl • pensamental de cada de hablar sobre la analogía como semc. aremos mas ~~elan_te. Ahora hemos ma palabra ("metexy'' d , ¡anza y la part1c1pac16n. Ya esta últi. ' e µeT-exw, compartir éste de , cer)' qwere decir en Plat' . Id ' y µe-r-1:iµ,, pertene, on, igua ad y dif . l . que parece igual y el ser igual en l d.f erencia, e ser diferente en lo 0 1 erente. Claro que PI t' ·· • f • a 1a part.1c1pac1ón en las Id . a on se re er1a .6 eas, pues D10 para él está , ali' d rel ac1 n, de toda participación d 1 . ' , mas a e toda . . . ' e a sem Janza y la dese . )a 1m1tac16n pitagórica. meJanza. .. Recuerda ! Toda semejanza en el mundo de lo e i.ri al revelación puesto que seme· sp tu Y personal tiene algo de 1ar es, a 1a vez pare d que no es exactamente igual I d"f ' cer y es-parecer, lo igual y por eso lo que se revela pid: e~ in11:l~rte que. no .e~ del todo diferente. I dif . g , y el mteltgir humano es buscar Y a erenc1a en lo pa ·d . mente y comparamos que J . rec1 o, acercamos mental. . . ' es a operac1ón más elemental 1 ramos, distmguunos y abstraemos y . 1 Id . · as, a ea lo arism y, uego, 1separesulta mtermedio entre lo universal lo sin , o que en p atón, concreto" de Hegel H I Y gular, algo as1 como el "universal . ' pero ege , aun hablando de la Id ref , que m es unÍ\'ersal ni s concreto cuan .. ea, se ena al concepto cepto " er'', el propio Hegel die; y uc e.; ~o es um\'ersal de \'erclad como el conel mundo de Jo personal q ql gual a nada. Para la reuelació11, para . . , ue es e mundo de lo cial rrustenoso, val la idea la cual á presen Y por tanto de lo Idea no basta el ojo n/ iquiera 1~ m·6s qu~ concepto. y para llegar a la el parecido en lo diferente Y la inteligencia es más que razó ~a~ n ~ ~te; ~ace falta la inteligencia. rarse" que es ás n, es razon ex1Stcnc1al, el órgano del "entem que conocer porq e la enterldad del hombre y co' . u . ~ conocer por entero, es decir desde • n aspu-aoon a I cosa y de las cosas todas. ª totalidad de lo que es cada 147 �la roximación y la comparaci6n La in igencia, para ~n~er"rse' bu:arazó:~ara elaborar el concepto disde lo distante y de lo dis~to, que anal 'as entre las cosas del mundo p<>rtingue y abstrae. Hay semeJanzas y ll ogt hombres y la inteligencia halla que hay animales inteligentes que se en 1~ singular, es decir, el en la idea -no en el concepto-d hlomb p ro la noción misma de ''seme. 1 'dad de ca a o re. e al l universo en la smgu an .. en la filosofía tradicion ; y 0 asa de precwones . janza" parece u? poco e: ,a" ues esta palabra no es sino semeJanza. mismo cabe denr de la analogi. ' p ha. diferencias y no estricta igualdad, o basta decir que en ~oda ~eJan~\ sobre lo común, sobre un fondo si se supone que esas d1~erenc1as sel i UJ 'dad implica participación, pu , 'dad se enuende que a comun1 . I" de comum , Y , d' "lO 1·guatmente engendr"'do" .. , pero lo "agua no como lo homogeneo, ice • t ) porque allí en lo igual, hay . . ., ( cho menos lo seme1an e ' ed es lo "1dént1co y ~u . . . en la identidad, no, resulta que pu e distancia entre los tcrmmos igu~lcsady l . ..:c·1pación entre los térmmos . d . unid rc·a m paru haber homogene1da m_ com 1 traducción latina de la analogía griega. homogéneos. y la scmeJanza es a d " . la ,, y "simulaorum")' que co"Similis" deriva de "simul'' (de don e o de la raíz sanscrita ''sama''' rresponde al griego ó~~.1ó~; ~mejante: vezEs lo mismo "analogía" que juntar, de donde qmzas, aµao,, cose ar. ¿ =rsal ·'!n 7u "sem jan1.a"? · d1 amiento" . " . " . r decir "conforme al decir e pens La \'OZ gn ga analogia quie e cd d..,..;.. bien igual forma o fi,, nf .dad" pu e querer ........ ' . ("logos"), p ro co onm . d por participac16n, . d . ar lo que se aJu ta a otra cosa toman o, gura, o bien es1gn h participación. en el otro, no. fim11·a de ella. En este caso, ay ' 'd d de la r iorma o te caso sobre un fondo de comun, a ' no Pero hay part1opaC16n en. es al d lo que difiere dentro de lo homohomogeneidad. y la scme1anza ~ e a l e parece otra coa sin serlo 1 , eme1ante es o qu géneo y no sobre o :°m~. . ver la diierencia con ella. Las cosas y sin participarla mas bien d7!and"o " arir son gemelo ) no sólo porqueparecen ("parere", aparecer y parere d' p i la presencia lo cual les hace t ser presenta as por . , ofertivamente e pres an arecer y des-aparecer), sino yendo más a( d) parecer (,• reaparecer, y en a a la res/1ectiuidad, el ser respecto , rquc en el ser-qué de e ' tr Y d ás de su atras, po ' d , del ser ofrecen el parecer; a ero al hombre, de m~do ~ue, a em~a el "modo" como categoría ontológica; la onticidad, su apanenc1a (lo que . . ral d la coseidad, después de . 'd d es ino la apanencia gene . . al {enomemo a no d 'd el "parecer" mtenoon d "ha ") toman o se.nt1 o en ser extraídas las cosas e y d d las mientes. Las cosas tienen otro parecer brota o e . del hombre, que es . . ' ero además de su ser --como mera onb.entre sí parecidos o diferencias, p que' Del mismo modo · ara alcanzar su ser• ciclad:-, prle~'pisanarec~r''p~::::i!e para acabar de parecer. Las cosas, por sí necesitan e º.-: . ª 148 = solas, parecen Jo que son, pero el hombre, con su parecer, les hace parecer otnu cosas que no son.• Por la acción do la presencia humana que les hace presentarse, las cosas aparecen, trasparecen y desaparecen. Por el parecer intencional del hombre, que las aproxima y las separa de modo también intencional, se parecen y se diferencian. Además de los parecidos y las semejanzas que llas tienen entre sí, y que el hombre les encuentra o no, hay otras que el hombre les pone sin tenerlas ellas; por ejemplo; la semejanza en ser numéricas, o existenciales, o meramente conceptos. De la conjugaci6n de las "apariencias'' o "parecer'' de las cosas, y el "parecer" intencional del hombre, brota la semejanza o analogía, que puede clasificarse así: analogía o semejanza de figura, de operación, de función, de origen y de acción: pero esta última semejanza es exclusiva de entes espiri• tual , d personas, po que "acción" ahí, alude sólo a los actos y la actividad del spíritu, no al mero movimiento. Pero cabe que la semejanza no sea la analogía, aunque por pt.1ra arbitrariedad de pensamiento. i por analogía cntendemo un parecido (figurativo, funcional, operativo, acciona! o genitivo) analogía quier decir lo mismo que semejanza. Pero si se supone que en la analogía liay o se significa participación entonces no es semejanza, pues ésta exige una distancia, por mínima que sea entre el modelo asimilante · el objeto asimilado. Por eso la llamada "analogía de proporción" no puede indicar sem jama, pu la "pro-portio" alude ya indudablemente a partes y porciones, a comunidad real y no a horno n idad de origen, cuando más. Hay proporción y participación cuando se toma parte o porció,i de una totalidad común. Pero eso no es semejanza. En cambio se conserva la semejanza en la llamada «analogía de atribución'' siempre que se "atribuya" por ana.. logía y ~o por pertenencia real, ni pertinencia conceptual. Atribuir inteligencia al hombre, automoción al áñima o gravedad a la masa no es atribución por analogía sino por pertenencia. Atribuir encanto a la mujer bella y graciosa o nobleza moral al caballero que lo es, tampoco es por analogía, sino por Juirlinencia. Atribuir automoción al coche de motor, encan!o femenino a la flor, o gravedad a la meditación de un hombre es equivocidad o analogía d comparación. Pero la atribución por analogta o semejanza, i no es unívoca ni es equívoca no incluye, antes excluye, la participación. Por eso en gramática se distingue el adjetivo que califica o determina, e.xtrínsecamente, aunque con\'enga la calificación, y el eplteto, que caracteriza y no es cualitativo sino calitativo · dice la indole o naturaleza del sustantivo, no su ci¡a/idad. o hay semejanzas cuantitativas con proporción o sin ella, como no hay semejanzas en los conceptos puros, como tales. Si digo, por ejemplo, que el • Vid páginas 2fi8.:269 de mi La Pruencia como fu.ndam,nto de la Ontofogla. 149 �concepto 4 se parece al concepto 27 en que ambos son números y parti• cipan en la numeridad o comunidad numeral, podernos hablar de coparticipación, no semejam.a, como son coparticipantes y copertenecientes dos ramas del mismo tronco. Si hallo semejanza entre casa y habitaci6n no es en el concepto sino en la imagen. Pero en el caso de dos conceptos, o de dos números que pertenecen a una comunidad, la conceptual, no hay participaci6n ni co-ptrte.nencia, sino co-pertincncia, mero concurrir a una misma oportunidad o conveniencia. Es una falsa co-participación porque no es real. La semejanza es siempre figurativa, funcional, operati"a o acciona!, pero no proporcional, aritmética o cuantitativa. La misma proporción matemática, aunque usa vocablos que recuerdan la semejanza ( dos es a cuatro como tres es a .seis) no es, semejanza, ni siquiera igualdad (mucho menos identidad) sino equivalencia, igualdad de valor matemático en las relaciones. Pero no haría falta que hubiera eqwvalencias de ·'razones" matemáticas, si fuera mera igualdad o semejan1..a aritmética. También podíamos decir: tres multiplicado por 4 es como dos multiplicado por doce. Si en matemáticas a aquélla se le llama proporci6n y a ésta no, es porque estamos ante una de las tantas convenciones de los matemáticos que nunca anduvieron muy seguros de la gramática ni del habla. Ahí se trata en verdad de eqwvalencia, no de igualdades ni de semejanzas, porque no hay semejanzas cuantitativas. Y ello, no porque yo lo decreté así, sino porque la semejanza o similitud indica ' imagen", y tas cantidades ni las magnitudes ni los conceptos no se representan en imágenes, que son "figuraciones" y ''re-presentaciones'' de cosa individuales. Para que haya semejanza entre dos proporciones matemáticas es justamente necesario que no haya igualdad (aunque haya equivalencia) y sí cierto parecido figurativo de sus cifras. . Tampoco debe hablarse de identidad. El concepto identifica todo lo que cae bajo él y puede hablarse de conceptos idénticos porque son sub umido en otro concepto má amplio que los idénticos. Pero esa identificación del concepto, no es la identidad de cada cosa consigo misma. Cuando yo digo que las cosas son idénticas (id [em] énticas) lo que quiero decir es que son iguale o semejantes pues todos los entes c6sicos (sin el "qué" que les hace ser-qué) son idénticos en la coseidad. La semejanza es comparación y atribución por analogía, pero no es proporción ni participación. Dos figuras son semejantes, no porque tengan sus dimensiones proporcionales, sino por. que parecen en la figura y no en el tamaño; o se parecen en la función, aunque no en el volumen o la figura; o en la operación, esto es, en el modo de obrar. En lo que no se parecen nunca es en la cantidad. No podemos confundir la equivalencia o igualdad cuantitativa de dos relaciones matemáticas con la semejanza de esas proporciones. Ni hablar de 150 analogía de proporción, sino de atribución d . pro-porción toma parte en lo q e al d y e comparación, porque o la toma parte, pero entonces no es pu u 'óe, y entonces _no es semejanza, o no • ropon:1 n en su acepc16n · H Janzas que dan lugar a proporc·iones o matemáti ngurosa. ay seme• ( 11 porcionales, sino Jas figuras las cas pero e as no son proI nes resultan d . ~ cua es, por proporcionadas en sus dimensio, e Clerta semeJanza) y scmej clones ( como la operativas y funcionales anzas ~~e no dan lugar a proporhaber proporciones matemát' y genitivas) y, en cambio, puede icas que se parecen tre • · . o proporcion que son equivalentes tre , . en s1 sm ser equivalentes, . al en t sin ser semejantes H ctones re es que no pueden traducirse a . . . ay proporla conducta del animal es propo . al mi atemat1cas ( como las operativas: rc10n a a de su Pcns- • nal; la novela de Gald6s es . . -rCte; o como la accio. proporcional a la de Ce . t ) h c1one matemáticas ( las de func1·0 d . ad "an es y ay propornes eriv as o la de n' · · que, siendo matemáticas O no al . d' umeros 1rrac1onales), · son re es ru icen nada d lO al E 1 me,anzas calitatfr.as no ha . e re • n as seesto, la anal~ía entre dos :respro~rc16dn, lsalv~ en la que llamo específica, . . . ~ vivos e a m1 ma esp · d . dtStmtas s1 han sido engendrados de modo i ual ~te ~ aun e eSpec1es diferencias sobre un f d d . g ' es decir, s1 acusan notorias . on o, no e comunidad partic' d . ne1dad. Pero en este caso la sem . . tpa a, smo de homogcser de la misma naturaleza es propiamente calitativa, por no en el origen. , ca t a o mdole, sino genitiva por la similitud r~J;za ,"º También suele haber confusión indebida entr " , " " pues debiendo este último té . . di e analogia Y homología" rrnmo m car solam t "' al 1 • ' cosas distintas (como los "is6to " Q , . en e igu co ocación" en el mismo lugar en la escala at~~ en wnuca, esto es, cuerpos que tienen orruca. y como lo "isóm " . mo Léculas en análoga posición) d b'. d . . eros que tienen las ., , e ien o s61o mdtcar eso . tam b ten a los términos sinónimos de I L, . . s casos, se aplica ci6n en la Fisiología, }' basta a J a ~~ca, lo miembros de igual f un. ,. os acontecuruentos que oc 1 • tie_mpo ÍlSICO, constituyendo la simultaneidad (n . urr;n en e mismo lehsmo de tiempo b' l' . . o la smoroma que es paraogico , IDientras la simultan .d d . tiempos fisico . 1táneos et a es paralelismo de . . Los seres existenciales no son sunu ni · , • . contemporaneos). a Esto nos U . Slncromcos, smo . eva a otros matices de la semejanza la anal , Ya vimos que "similis" viene de " s..un ul" , como s1. aln, se afirmara y ogia. , ana logia en el acontecer temporal L . . una nueva cosas m jantes gun' he d' h. a semeJanza ·1ge di tanda entre las . ' mos ,c o ya. Pero esa distancia c1al, Y hay entonces homol , . , puede ser esp • y también semejanza figura~:• ;eun;tria, anadl~gía topológica o posicional, os cosas istantes entre sí .d 0 temporal y entonces surge la semejanza de cad encias, . d e sucesiones, . ' 0 PareCJ de fun- . , . 'º • Véase La Preuntia como /unda.m,nto de la Ontologla.. Página.J 472-473. 151 �ciones, de ritmoS, de edades biol6gicu (sincronía) y también la 8ell1Cjanza especifica de seres congéneres (de la misma especie o del mismo sexo o género, pero distinta especi ) o la semejanza de conducta IOcial en seres humanos, o de su obra, o de sus tiemposy (coetaneidad, contemporaneidad). Cabe hasta semejanza con contraposici6n (contrapunto musical) y por alternativa. Y cabe semejanza acciona! o existencial que es semejanza en el espíritu. Todo lo espiritual es análogo o conforme con el espíritu, pero no por los tiempos de su despliegue ( menos, por la figura, la función, la posición, etc.) pues no hay tiempos existenciales iguales o parecidos; que tan· diverso y singular es lo personal, aun perteneciendo al espíritu. Pero lo temporal viene a marcar una última nota importante de la semejanza y quizás la decisiva: que el suceder (asi la sucesiuidad como la sucesión y el succedendo histórico) da irrcveni"bilidad a lo que es semejante con diferencias temporales. Los términos análogos o semejantes no son igual y recíprocamente semejantes entre sí, ni con igual y recíproca semejanza, cuando se refieren a un tercero qu obra como modelo. En la semejanza, lo mismo que en la imitación pitagórica y platónica, siempre hay un modelo y un satélite, tomando éste el parecido de aquél y no, claro, aquél de éste. o se puede decir que el satélite semeje al modelo, con la misma acepción que el modelo al satélite. No hay reciprocidad. En Geometría puede decirse que dos figuras son semejantes, igualmente semejantes entre sí, por relación a otra que es aquella a la cual se semejan. Y por cierto, sin que el modelo sea real, pues dos triángulos equiláteros son semejantes por referencia al equilátero ideal que nunca se ha dado en la realidad. Pero ni es posible que sean igualmente semejantes (dadas sus distintas posiciones y distancias) ni puede suponerse que la semejanza con el modelo tenga reciprocidad. Mucho menos puede hablarse de reciprocidad cuando se está aludiendo a semejanza en el orden tem¡x,ral. El hijo se parece al padre, pero no debemos decir, que, en el mismo sentido, el padre se parece al hijo, pues éste ya nació con un modelo distinto al que tuvo el padre, y con el cual refiere la semejanza. El padre no puede parecene a un hijo que aún no bahía nacido y vendría después que él. Insisto: Dos cosas semejantes no son igualmente semejantes entre í, como son igualmente iguales las que se afectan de igualdad. El polígono menor es semejante al mayor, pero no en igual relación de semejanza que el mayor es el menor. El hijo es semejante al padre, pero no en la misma acepción que el padre al hijo, pues si así fuera tendría razón el humorista que dice "Mi padre ha salido a mí y se me parece". Pero aún es más imposible la reciprocidad en el orden del espíritu, que por ser presencial y temporal, no admite la noción de reciprocidad, la cual es del orden de lo especial, operacional, figurativo, pero no espiritual. La p~ 152 sencia lleva inherente; · · . mtema a si misma, la aptitud de . pero no de ser pre,enciada. T presenciar y presmaJDp0CO la temporalidad ---!LII'CClproca_ Lo que pasó no puede de. de es um~nlUIC ni la evocación, ni el presente hacerse oser ~ o , aunque se restaure por pos pasados son igualmente pasad gual seDleJante al pasado, ni dos tiemciarse, • :8r os, no ya cuantitativamente por los tiemnna tampoco por la calidad hist6 · · . ,-tiempo. Todos los rua...... idos de 1 u:. • nea O ext tencial de cada . . r-~a ll.llltona son metáforas; L sima, irrepetida e irrepebole aun 51·end ' a ~nona es uní. ' o 'parte" 0 " º6 " Slendo el espíritu lo más universal. pom n espiritual, y ·a1 • pero la persona ha de labo · CJ mente u propia "porción" d , . e e cspmtu. Toda pe .rar existenpersona, pero no puede hab'-.;... nona es seme1ante a otra üUX con ngor d pam' · '6 modo de hablar de "partes" , . . e cipaa n, porque no hay , en e1 espmtu sino con metáfora anal • eqwvoca. En cambio hay en tod 0 I0 .. Y con og¡a · . ' espmtual una · ru funcional ni especifica, sin . 1 semeJania, no figurativa, y~ se da en' la presencia que o;c:::n· ~r:C~6n que ~ todo lo espiritual, Vienen de Dios, al que el hombre p. . esa acción y esa presencia el hombre funda; y si Dios crea de~ a;meJa e unita. Y_ si Dios fundamenta, todo lo qu ya hay Dios hizo al h ada, el hombre inventa contando con a su hombre halla en sí ·la semejanza conombre D' . . en y semeJanza. y el recip "dad D. ios, se siente imagen suya. p • roo : ios no es semeJ·ante al h ombre en la · .ero 6 Slll h om bre es análogo a Di~ un ..J: • lll1Sma acepcl n. El . --, wosec1to ayudante coad· t . . D1os no es análogo al homb El h ' .~ JU or o vicano, pero dre p . re. ombre es h1Jº de Dios pa . ero Dios-Padre no se pareee al hom bre su hiJo .. Y se parece al Por eso sorprende que las rueb . . a~yen en la analogía, gueri~do de l~ exi~tencia de Dios se Dios siguiendo un orden o i'tin· .p os seres míenores para llegar a erano en el conoc · d mente se nos da en la revelació . er, mverso el que ontol6gica, . n presencial. Y así se u d . . es analogia semeJante al hombre d ega a ecu que Dios o semejante a Dios. El homb . , c~ o es_ el hom~re el que es análogo re unagma a D1os semeJante a él 1 morfiiza, no porque invente un Di . , o antropohondo de sí se sit-nte semejante os se:eJante ~ él, sino porque él, en lo consecuencia es contraria l ' con po . re semeJanza además, a Dios. y la anal . D' a a que se qUJere derivar en la demostraci6 ogia: tos no es el Ser porque sea anál . n por que, al revés, por no ser Dios ser al ~o o semeJante al hombre, sino hombre semejante a él, tampoco es el gunh ob, smo si acaso pre:Ser, y ser el om re un ser en la :rru .• que las cosas son seres. Porque Dios es cl ue d ' . sma acepc1on transcurridos • · ' SIDO unag' • ~rt:~:res es semejante al hombre sino q hac q a semeJanza al hombre, no El y ., ue e que el hombre se sienta seme·an • porque nos sentimos semejantes a El l b J te a de nuestra inteligencia por med· d 1 ' e uscamos en demostraciones 10 , e as analogías l . nuestra inteligencia. Pensamos a Dios anál y as semeJazizas aptas a ogo a nosotros porque somos y nor 153 �sentimos análogos a Dios. Pero sabemos que somos análogos o ~ejantes . antes de toda demostraci6n · por eso buscamos demostraciones. Es a D 10s ' . . , "d lamentable que lo que menos presente ha tenido siempre la F1losofia ha s1 o la presencia del hombre en el mundo y la de Dios en el hom~re, Y en _las cosas del mundo. Porque el hombre se siente análogo o seme1ante a _Dios, halla el hombre dentro de sí una revelación, algo divino, una ~resencra ~mejante a la Presencia de Dios. La presen~a h~ana trascendiendo l~ Smgularidad personal, es universal, con la universalidad de la co-presenoa en la que participan todas las personas. El espíritu del hombre lo puede rresenciar todo: lo que es y lo que no es, lo futuro y lo pasado: lo qu_e es~ en el espacio y lo que no está en él. No es partici~aci6n real n~ esencial s1~? preesencial, en el "pre". Lo presencial es lo previo a lo esencial, y el espm~u. no es esencia sino pre-esencia, y presencia por lo tanto. Y eso no es participación, sino pertenencia, pero una "pertenencia" genuina: Dios pertenece al hombre de otro modo que unas cosas pertenecen a otras. Y porque el h~mbre es imagen y semejanza a Dios y pertenece al Espíritu ~vino, Dios inspira al hombre. Inspirar es el modo de engendrar en el espm:11. -~ros ~o~o FuNDAMENTO. Dios es el Fundamento del mundo, no su pnnc1p10 n1 s~lo su raz6n. menos su causa. Es su autor. La noción de Fundamento en Dios da: Lo ~rimigenio, no es algo más que "la causa prima", lo originante (fons creatum), lo eminente más alto, lnl>uiµai, el Modelo de toda per~na el Sobre-Ser el Gran Misterio y el Gran Distinto. El hombre es semeJante a Dios, tom~do la noci6n semejanza del concepto de seme}anza que val~ ~ara el hombre, pero Dios hay que imaginarlo, como lo más d1s;ante y lo D1stmt?, lo más personal sin ser personal, al modo humano, lo Mas -que-- ser, s~ ser, al modo natural, el Todo siendo el Uno. Dios es Fund~enti, lo_ no ligado al mundo, "el Más Allá, el Otro Maximo, Deus Abscond1tus Y stn embargo presente en todo. No es 16gico al modo humano, con escala de tazonamientos y es el creador de todo pensamiento y él mismo se ha llamado "Lagos". No cabe en el concepto y por eso el Cris6stomo le llamó "El Indecible", "árreton", y siendo el Creador de todo orden está más allá del orden. es abs-ordo, es decir absurdo. Y lo señaló Tertuliano. INTUICLÓN, CONCEPTO y SER DEL FUNDAMENTO Dios no es el Ente Común, el Ser Trascendental, sino el "Preº Absoluto, el Fundamento de todo ser. Suárez profundamente, como de costumbre en él, usó alguna vez, en lugar de la palabra "principio", la d1e ~'praec~p~", de "praecipere", recibir de antemano, dando a entender esa ultuna pnnc1pa- 154 lidad que vengo llamando el Fundamento. Dios no es ser, como no sea en esa vaga analogía conceptual que necesitamos usar los hombres para pensar, hablar y poder entendemos. Maritain dice: "No basta encontrar la palabra 'ser', decir 'ser'; es preciso tener la intuición, la percepci6n intelectual de la inagotable e incomprensible realidad así manifestada como objeto".10 Pero, aparte que la palabra "intuición" está bastante deteriorada y no vale para el caso, no sabemos que en ese "ser", así visto, se albergue Dios. Y creo que la mirada del hombre, y no sólo del metafísico entrevé a Dios . ' y no precisamente al ser palabra que no sabemos qué significa antes de la Presencia de Dios en el hombre. Ese Ens Trascendental que no s6lo sospecha, sino que lo ve el hombre con mirada de metafísico -según Maritain-, es el ser, que luego, por elaboración se demuestra que es Dios. Para mí es evidente la presencia de Dios que es más que ser. Ahí en esa aparentemente mínima diferencia, radican dos metafísicas distintas. En la de Maritain -que no me parece del todo la tomista-, por el ser, vemos a Dios; en la mía, por la presencia de Dios vemos, fundamos, y concebimos el ser. En aquélla, a pesar de la mirada que ve el ser, hace falta una demostración que permita llegar a Dios; en esta otra, es la Presencia de Dios la que nos inspira en el pensamiento la fuerza e inclinación para buscarle y hallarle hasta en las demostraciones. Para Maritain, sólo el metafísico logra esa mirada primera del ser; para mí, la Presencia de Dios es evidente a todo hombre, evidencia que lu_e~o racionalizará y hará más patente a su conciencia o no, según la autenticidad de cada uno. En aquella metafísica, el hombre es el último en hallarse ser, cuando por reflexión, vuelve hacia sí la visión de los seres del mundo. En esta otra metafísica, el hombre es el primero en ser, es incluso pre-ser con respecto a las cosas; es el primero en hallarse siendo y que acaba por ver en las cosas un ser. A mi parecer, Dios es más que ser y más que un "siendo" al modo existencial del hombre, pues no tiene que elaborarse su existencia a fuerza de acci6n Y temporalidad como en Hegel, el cual quería que Dios naciera de los trabajos y contradicciones de la Historia. Bueno, era un Dios que, antes ~e ser Persona, era Idea, mientras Hegel, antes que Idea se creyó personaJe. Fueron demasiadas las arbitrariedades hegelianas de aquel dictador. Digo que Dios es más que ser y más que "siendo" existencial: que es SobreSer, Omnipresencia, evidencia misteriosa, revelación que se enseña y se esconde a la vez: Se enseña sobre todo ser y se esconde como Sobre-ser. No es que sepamos que hay Dios porque hay en el mundo un Ser en que albergarse y quedar justificado, sino que el ser de las cosas en el mundo y el "siendo" del hombre son y existen porque existe Dios. Quién es Dios lo presenti- • J. MARrTAtN: Siete lecciones sobre el ser. Desclée de Brouwer, pág. 74. 155 �mos en nuestro propio ''quién" profundo; alli le oímos y le presenciamos, sin verle. Lo que Dios es no lo sabemos, porque para saberlo necesitaríamos hacerlo ser. S6lo rastreamos en el ser de las cosas su huella, su yesplandor Y su sentido. Es la Pre-Esencia total que se revela en la presencia del hom- bre. Sorprende que esa mirada metafísica que proclama Mari~in Y que permite ver el Ser, no la haya en todo hombre; qu~ _no sea ~ru~•ersalmente humano, aun siendo ese ser tan universal. Es una v1s16n restnngtda a algunos, privada y secreta como una gracia, con lo cual Maritain toma su_ punto de partida en algo más teol6gico que lo que puede suponerse en m1 concepción de la Presencia, la cual no es ~omo digo-, un don reservado a algunos hombres. Resulta, en suma, que en la doctrina de Maritain, aquella visión metafísica viene a ser un modo de revelación privilegiada de lo divino; ya digo, una gracia concedida al metafísico. No puedo compartir tal concepción. Cuando considero que dentro de los universos, el nuestro es pequeño, y m él nuestro planeta un átomo, y cada hombre de nuestro planeta un microátomo y in embargo, Dios es presente a cada uno, y le y le escucha y le habla y le conoce hasta su fondo y sus raíces últimas, me doy estremecida cuenta de que su Presencia es tan incalcu~able ~onne e impensable, que es Uni y Omnipresencia, con absoluta universalidad,. y que es mucho más que ser y más que sobreser. Acepto su grand~ y ~u llllS· terio y abrumado: quedo en silencio, inundado por su total ev1dencia, que no me permite conocerle. Siento a Dios en mí, tras mí, sobre mí y sobre to- mm: dos, pero no le conozco. No es un concepto sino un pre-concepto. No es un concepto al modo del que formamos en el conocer de las cosas reales, por mucha analogía y abstracción que le pongamos. Más bien la potencia o fuerza para anal~ar y abstraer nos vi ne de la Presencia de Dios en nosotros, y por e o el Dios de la Analogía lo aceptamo . aun siendo un vago concepto que dice ya poco d su evid ntc pre ncia. Dios no cabe en el ser; tampoco en un conc pto par univwal que sea. Todo conc pto aspira a una universalidad que, por us propias fuerzas humanas, no tendrla, ni aspiraría a tener, si la Pr:c~cia de Dios en el hombre, la co-presencia de todos los hombres, no le h1c1era propender a ese afán de universalidad. i en el hombre con toda su pequeñez, hay busca y afán de algo uni"ersal, es porque hay alguien qu le empuj hacia ello y como universal se le presenta. No pone el entendimiento humano conceptos universales sobre las cosas del mundo porque haya apurado y agotado el conocer de todas ellas, sino que hay algo de inducción ratuita en las afirmaciones universal del nombre. Esa inducción le viene El entendimiento tiene hambre de totalidad. En cada cosa bn•r .. .....,,.. no · ¡ .........u,v..., otra, smo a transcosa, lo que da unidad al todo. El pensamiento humano busca, desde la copresentfia humana que es universal, la coseidad universal de las cosas. ~ ~rlncipio que inunda de sentido todo concepto y que Ortega ~lama pnnc1p10 de pantonomía", ímpetu de universalidad, hambre de totalidad en el conocer. Pero Ortega reserva ese afán de totalidad 1 concepto filosófico, pero no para el concepto que usan 1... • • particu. ª .... oenc1as tru:e5. No comparto esa distinción entre concepto filosófico y concepto cienti!ico, de modo que ~ste sea fragmentario y aquel otro totalitario. Todo con~epto, po~ ~lo, asp1:8' a lo universal. Y también los conceptos que maneJan las c1enetas particulares. son también universales, pero se atienen a un · aspecto o ~arte de esos conceptos, que son tan universales como antes y eomo cualqwer~ otro. El concepto "materia" como concepto es universal, aunque la matena no lo sea en cuanto hay algo que no es materia en el universo. Pero aun en_ el concepto "materia" puede quedarse en un aspecto 0 parcela de la ~ a : materia füica, química, biológica, astral, etc. Con Jo cual vemos también que el pens.1miento se detiene en aspectos y parcialidades, y que puede buscar la totalidad después de demo trar por el análisis. Es la escala de Jacob donde suben y bajan pensamientos. 1!ªY. _Con~mos cosas que se nos presentan como fragmentos de algo más amplio --dice Ortega-, en conexión con otras cosas, que, aun siendo otras, ayuden.ª éstas a ser lo que son {páginas 105 y 106 de ¿Qui es Fi101ofía?). ~n Ca.SJ. tro:~s que están como pidiendo engarces y sostenes. Pero, ¿ no lo entiendo yo _as1. 0 es que las cosas se presenten como trozos o Íf8ol71llentos de ser universal que en inconcebible catástrof , hubiera saltado en pedazos, sino que, ~n cada una, vemos una alusión a todas, a la totalidad de lo c6sico. Es u co 1dad. Ese es el ser metafísico a que quizás alude faritain pe o· ' ro ese ser no e~ . 10s, no ~ la Presencia; aunque pueda ser el ser de las cosas, que son 1~ u°:cas que tlenen ser acabado. Por eso lo decisivo en las cosas es su con-sut~ncia. Y como el pensar nos \.Íene de la presencia humana que es copresenCJa y nace ya ganado de esa universalidad coprescncial, al otorgar el ser a las cosas, les alumbra, los ilumina su universalidad c6sica su coseidad Por l!cr precisamente "co-sa". Y en la coseidad de toda cosa, h~lamos com~ traspu~ta ~a. copresencia humana, y en ella traspuesta invisiblemente la Preseneta Dwma. ' 1:° P~ acá, . eJ horizo~t de nuestro mundo, las cosas aparecen ligadas, aludidas, refendas ntre s1, y con total referencia al hombre. Como dice Or~ tega, con otro sentido, "en algo presente está siempre compresente el • do"_ (Id. p. 107). En cada cosa, vemo lo que es y también lo que no mun6n a que se refiero Ortega es alus.i6n a lo que falta, es decir a lo que no es~: de la Pre encia Divina en la suya humana. 157 156 �es, pero que subraya al ser de cada una. No es trozo, sino que a fuerza de ser lo que es, nos está indicando también lo que no-es. Pero si retraemos la mirada de las cosas y la posamos en nuestro pensamiento, y luego de aquí, en nuestro salto volandero, llegamos a la contemplación de nuestra presencia, llegamos a una zona en que ya no hay alusiones a otra, sino nuestra presencia sola anunciándonos invisiblemente la de Dios. Ahí sólo nos vemos, como obstáculos de la Gran Luz, como rumor sutilisimo de nuestro "siendo" junto al tremendo silencio de Quien es. Y así, hay coincidencia entre el pensamiento y el ser, porque el pensamiento para pensar necesita sentirse ser, y porque el ser para ser, necesita la concurrencia presencial del pensamiento. No hay ser sin pensar ni pensar sin ser. ¿ Cómo no habían de coincidir? Lo real para ser, se afecta del pensar, y el pensamiento para pensar, se afecta de ser. Pero por eso mismo, no surge de ahí una coincidencia que parece fortuita, sino que es previa a ella, porque si es cierto que el pensamiento, para pensar necesita ser y sentirse ser, si eso es verdad reconozcamos que esa verdad es anterior a esa coincidencia con el ser de las cosas que esperan fuera a que el pensamiento, la presencia, llegue, y queden ellas vestidas del ser-qué de cosas. En su cruda onticidad, sin la presencia del hombre, el ente no llega a ser. Cuando llega, es en forma de serqué: ente iluminado por una verdad que le viene del hombre y que le hace verdadero. Y por verdadero, es. La verdad viene del hombre, de la presencia, de la copresencia del hombre y no puede ser falseada hasta que se enfrenta con las cosas ... Pero en la auto-presencia, hay toma de contacto con la verdad venida de la luz de lo divino. Luego esa verdad de la autopresencia relumbrará en las cosas por la acción el pensamiento. Cuando Plotino decía que la inteligencia conociéndose a sí misma, conoce las cosas de lo real, denunciaba lo divino de la inteligencia, pues ya Aristóteles decía que Dios era un pensar sobre el pensamiento. Pero el hombre en la autopresencia no se conoce a sí como cosa sino como siendo existencial, como presencia. Es luego, cuando para alcanzar el saber de cosas, hasta mirar el propio pensamiento; es lo que llamamos reflexión en la que se descubren nuevos nexos y relaciones en las cosas pensadas, ya hechas materia de pensamiento. No se trata, pues, de dos ontologías, la de ser y la de pensar, las que se enfrentan en esta interpretación del conocer, para luego confrontarlas y ver que resulta desnivel en su ajuste: o bien que el pensar funde el ser y le es preeminente, y es lo que se llama idealismo, o bien que lo real da, como en raíles, el esquema del pensar, de modo que éste no puede desviarse. Pero lo que yo digo es que el pensar, ya toma su ser, su "siendo", de un ímpetu que le viene de la presencia, y que, por sentirse ser, proyecta ser en aquello que entra en su campo presencial. El pensamiento no inventa el ser, pero contri- buye a que el ente se constituya en ser racias viene de antes d . ' ~ una fuerza creadora que le e ser pensamiento. No mventa gratuitament I cosas como no inventa su propio "siendo" sino e e _ser en las proyecta, quiera o no, como ser Por eso, que se encuentra SJendo y se fondo de sentido d l . no podemos conocer sino sobre el no conocido e o que ya ~mo~, pero podemos saber incluso sobre lo : .. Esto, lo desconocido, es lo que resulta ind6cºl como ser-que. y lo identificamos con lo irracional ind b'~ a presentarse cosas como la poesía el amor la f , e I ente, pues hay son desconocidas. ' ' e, que no son racionales, pero no por eso ª Pero, además, Dios es tan uni 1 co, como Fundamento versa que se nos presenta como Uno y Uni- verso, incluso del propi:~s:~e~::e:v::li~:~ente desligado del_ Uníp . or eso no cabe D10s en l h b que sea. ero todo afán de uni ersalidad un concepto por muy universal e om re es frustración. es más h b d . . v en miento, que universalidad lograd am re e uruversal1dad en su entendia en sus conoceros de lo l B e1 concepto para ser universal ti rea . aste ver que ., ' ' ene que serlo por extensión per prens10n; para ser concepto h d . . ' o no por com. ' a e prescindir y abstra d 1 quedando fuera lo que éste ten d , . er e o concreto, ga e unico Y aun común · sal. Todo concepto lo más , pero no uruver1 generalización tant , que ogra es, no universalidad, sino una vaga o mas vaga cuanto más gen ali y , mo de "ser" es g al er ce. asi, el concepto misener para las cosas ¡h 6 versal que incluya hasta D" N' . q~e e om re halla, pero no tan uni. ios. i s1qwera alcanza a la ,. d el hombre, que no es todavía ser . " . d " persona metaf1S1ca ' sino sien o Por eso no basta 1· top édicamente el concepto "ser'' od I . ap icar orquedamos satisfechos de haber º1o o~~esó~~lle~os en el °?~ndo y ser en cuanto ser. Pero es cierto ue el o e la Metafas1ca: el para pensar las cosas del mundoq T d co~cepto ser es valioso o insustituible iluminadas por la . . o as tienen, al ser presentadas, es decir , d presencia, por la copresencia del hombre un s tura} eza o m ole, un ser-qué. , er, una na- fu:a:do Conforme a esa naturaleza radical . dicho que Dios como Fund y a esa presencia humana, son. He aunque no tan' d Ji d amento es Absoluto o desligado del Universo es ga o que no esté Present od . ' no quiere decir desinteresado sm· d blº de a t a criatura. Desligado 0 , es-o tga o del univ d I h Todo en el Universo tiene cuerda dada desde la . erso y e ombre. ra cuánto tiempo y anda po , . N Eternidad, no sabemos pa' r SI nusmo o sólo Dio · do, sino que lo movido por El le . . p s mueve sin ser movinatura1eza óntica. al . l es aJeno. ara eso Dios dio a las cosas su ' uruverso eyes. al h b f se y ser libre. Todo anda desli ad 'd D' om re, uerzas para determinarDios misteriosamente se reservagla oG e . 10s, por sus propias fuerzas, pero rac1a como ayuda Dec· d es el fundamento n • . . · ir e 10s que , o es mscn 6irle en un concepto ral gene , ni es una no- n· 158 159 �ci6n sobre o extraconceptual de que saquemos a Dios como de un juicio sintético a priori. No se llega al Fundamento como una noción sacada par exclusión o inferida por razonamiento, ni por una abstracción como un concepto más, sint> que se funda -con toda pobreza- en la noción de Fundamento, previo o todo pensar y ser, para poder luego elaborar el concepto de ser y el ser del concepto, los cuales ya traen todas las limitaciones del verbo humano. Al configurar intelectualmente el Fundamento como lo que no principia nada -siendo lo Primero y Previo-, y no es ser -dando el origen a todo .s er- queda excluida la noci6n de concepto universal para Dios. El vocablo "fundamento" es un producto humano que podemos cargar de diversos sentidos. Yo le pongo la carga de la PreJencia DMna. Pero no hay Dios porque haya Fundamento, sino que el hombre ha de su(b)poncr un fundamento al Universo, a los Universos todos, reales y posibles, porque Dios se presenta y se anuncia epifánicamente al hombre. Antes qu saber que Dios existe, Dios nos es Presente, y porque Dios nos es presente, sabemo que Dios existe y nos disponemos a pensarle y demostrar su existencia. Y le aplicamos los conceptos que humanamente podemos. Y en su nombre conocemos y fundamos cosas. La Presencia Divina fundamenta todo: la presr.ncia humana funda algunas cosas. Toda la aptitud fundadora o poétira del hombre le viene como su pensamiento y su acción, de la fuerza creadora d 1 Fundamento, aJ través de la presencia. Y ya sabemos que el pensamiento no hace ser a lo real, ni lo real da el ser al pensamiento, sino que a ambos les hace ser la presencia como sentido. Pero para fundar, para ejercer su impulsividad poética, el hombre no crea de la nada sino que construye con lo ya dado, con los datos de lo real, bailando una respectividad en las cosas que les viene misteriosamente de su impulsividad ofertiva. El concepto de ser no se hace concepto en el hombre hasta que el ente es presentado y queda constituí.do en ser-qué. También el pensamiento del hombre se siente ser, pero no porque el pensar artificialmente lo elabore, para si, sino porque el "siendo" existencial le hace sentirse ser y pensar. El ser del pensamiento es el que hace que el hombre, al topar con el ente real, lo conozC'a (lo re-conozca, decía certera y profundamente Plat6n). Y así, el ser del pensamiento al hallar el ser de lo real, hace brotar el concepto de ser que re-conoce universal, sin saber por qué. Queda así certificado lo óntico real y queda certificado en su fecundidad el impulso poético o fundador del hombre, al tomar la conciencia existencial de que ha fundado el er-qué y es capaz de fundar entes universales llamados conceptos. Y el ser del concepto se proyecta en forma de concepto de ser sobre las cosas, que ya aparecen con sentido al presentarse inundadas por la copresencia humana que les da universalidad presencial. Pero además de esa universalidad que cobran en la coprcscncia las cosas tienen otra universalidad real, la de la coseidad. Todo hombre, al conocer cosas, re-encuentra en ellas el resplandor de lo Divino que le atrae, dándole el apetito y el gozo de conocer. Y así, dos universalidades, la de la coprescncia pumana la de la coseidad o cocseidad, es lo que el concepto aspira a unir en una ~la. Po~ eso en el concepto se pretende unir la universalidad ontológica O maten~} de todo ente conocido y la unhersalidad lógica o formal de todo pensamiento humano. Pero hay otro conocer, el de personas unas a otras y como tales personas me.~físicas (no ~í icas, ni soci?l6gic~) para las cuales no vale el concepto u_n~, crsal. Más bt n, dada la smgulandad y unicidad de cada persona metaÍ1s1ca, ha de ~~ conocida de otro modo y por otros medios, pues ninguna perso~a metaf1S1ca, e.abe dentro .de un concepto, como no llamemos "concepto a lo que no lo es: por ejemplo, a cualquier nominación. Al conocer person:5 no buscamos .un concepto universal que valaa para todas, sino que, ~ rcves, por ahondamiento en su singularidad, le buscamos la última estanc1~ d~ su soledad allí donde se presencia a sí mismo, y donde Dios Ucga luuunosamcn te con su Presencia. Ahí queda indicado ya cómo el conocer humano se presenta en dos grandes formas o manifestaciones. Ese otro conocer toma la fonna del amor. EL " l OYEN" y EL "NUMEN". •o.lBRES PROPIOS Y O tBRES COMUNES Llam~ es ªP:lar, fijar la atenci6n, invitarla a fijarse· cualquier nombre Y cualqu~er_ medio puede valer _para ello. Pero de-nominar es !Jamar por un no~bre umco, no por un medio o nombre cualquiera, sino por su nombre. Heidegger en un libro más bien vago y enredador "• qué es pensar?" _ ' es invitado a prePª rece. confun di r "11 amar'' y "denominar". El de-nominado senciar Y presentarse por í mismo; el llamado es apelado con nombre com~: no suyo o propio e invitado a que entre en la presentación. El "nomen cuando es .propio, es "numen", carisma, invocación a que dé su nombre y su presencia. En el llamar o apelar no se in-voca sino que se e-voca extrayéndolo de lo común. Por eso llamar también es califi.car, a d.JU d',car' . una cualidad que tal vez no tiene; el llamado por eJ· emplo: ''llam ara~ burro,, , o "11 amar su atención". Creen algunos lingüistas que el "nomen" latino y el "011oµa" griego deri\·an de una voz común que se enlaza con "conocer". Pero no son pocos los que no hallan razón bastante para justificar la pérdida de la "g'' del "gnos,. 161 160 Hll �1- . : - - Y h ---do 1li "no" · del nun del lt,e,- griego al ''nomen" .uauuu. e .,.a-_._.... eere m ~ " de ''nuere•• ..... enünn.tisar mtJA" no tmdrá más que ver con "numen , ~~-- o ievelar, hacer leiial con )a cabeia, porque quida "numen., está ~)nado con el sámcrito ~", anunciar, IM'IUftC-iar, hKel,e presente. Tambim "numertJJ" debe nacer ahí, y no en ''nOIDOI" como dicen, que por algo era sagrado~ Ólfiall y pitagóricos. Por llel' num&ico o nu_min090, el ~~re an: cia algo de Jo que nombra, pero como eJ numen significa algo divmo po~ piraci6n (no por participación) y es, por tanto, la persona más n~mosad que las COIIU, el nombre 00lllO ''numen" no es "propio" de las ~ smo e las penonas. En ellas, el nombre anuncia angelinamente, p,o-nuncui Y pre. y n ombra una P•---· -cia que, a la vez se da y se oculta, que se naincui • revela; . La vocaci6n exiltencia1 es la llamada, el nombrar a cada uno segun qwen es. Pero las cosas no tienen vocación propia, sino nombre común. Por eso Dios nombra a cada hombre, y el hombre nombra a las coas no a cada una, sino en colección, 9egún su especie o sus conjuntos. El nombre IIÓ'? es pro. las penonas. Las cosas no tienen cada una un nombre SJDgular Y : : :sino uno 1010 para su género, •~ ~ e , su ~lección. Por eso : nomb común O apelativo; no vocaca6n smo apelación. o es una n ~ 6 n del orden del numen, sino una de-nominaci6n, un nombrar vago Y genérico, casi des-nominación y de-singailariuuión. . . Todo ser-qué ha sido arrancado del "ha( co~uso para consttt~ en lo que es, dentro de la coseidad universal, S1D abdicar de su comurudad, de .-.n-l.. cosas que le dan el texto y el contexto. Pero al llesu co-sn, con las d ......... • (ár gar a "ser-que", gramaticalmente, se configura con tm n~mbre com~ . bol libro río idea} que aun pide, para apeane de la cose1dad y constituirse 1 .' · '.mdivi'd ua1:-,.;6n en defim1uva ......... , un epíteto, no un adjetivo cualquiera que le califique O determine, distinguiéndole entre otros, sino un epíte~ que le califique, 0 al menos, le califique y aísle del resto. Todo ser-qué viene desglosad escindido de la noción universal de ser, para ser-ahE, para sn-tal, 0, ' ,• • !L y asi, el se r• retentarse como tal y como cuál, en ansia de de- 1111,wn. y ~ 1 ganando ontoln&ñcidad (no onticidad o condición de ente, anque va uego -o· edid · d tes de ser, sino ontologicidad, índole ontológica) a m a qu~ se _escm e del ser en general y va concretándose más y más con las calificaaones y determinaciones gramaticales. o se es más ser cuanto más se abstrae y Úniversaliza sino cuanto más se concreta y singulariza, un ser-qué. Más que e) nombre ~eral de libro, idea, o árbol dicen las expresion~ "i~ea el~", "este libro", ''muchos árboles", pero dicen más no en exteDS1ón sm~ en intensidad ontológica. Es más ser, ser-qué cuanto más se concreta ~ mas avanza hacia la unicidad, que, naturalmente, jamás consigue, pues SI _el ser-qué comiguiere la unicidad, ni él seria ser-qué, sino ser-quién, ni sena el suyo 162 ncmbre comá, 1ine ,,opio. En la ofertividad de Ju cosas, ea la respectividad del ter-q~ hay siempre tendencia OICUl'a de individualizaci6n, y como si ésta fuera afán de singularizarse y existenci.alizane en el hombre. Pero a lo más a que puede llegar una cosa es a tener un nt>mbre que le distingue de todas las demás. Ese nombre es "distinto" pero no ''propio". Rhin, Madrid, Rocinante, no son nombres comunes, pero tampoco "propios", porque no responden a una vocación, sino a una apelación, todo Jo concreta y singular que se quiera. •o por ese nombre cambian su condición de ser-qué en ser-quién. El nombre propio no necesita calificaciones ni determinaciones para ser caracterizado como singular y único. Cuando decimos "Juan", aun sabiendo que es un hombre socialmente y físicamente equivalente a otro, no necesitamos añadir más para saber que es único en el mundo como persona; se nota que se yergue sobre la generosidad flsica o social para afirmarse como unicidad personal. En cambio, el Rhin o Rocinante, o el planeta Venus a pesar de pretender afirmarse sobre su condición c6sica de río, de caballo, o de planeta siguen ambos siendo "un" caballo, "un" planeta y "un" río, un poco distinguidos de los otros. Su nombre es distinto, pero no propio, porque no son personas sino tentativas de personificación en la proyección poética del hombre. Juan es nombre propio porque, aunque física y socialmente sea "un,, hombre, un individuo canjeable en el concepto por otro, metafísicamente es más que unidad, es unicidad, insoslayable, incanjeable e inconfundible. El nombre común es un concepto, mientras el "nombre propio" es propiamente, no un concepto, sino un nombre, inspirado por el numen de su vocación y su singularidad única El nombre, en su acepción profunda y numinosa siempre es "propio", y sólo propiamente conviene a personas, las cuales tienen, secretamente, cada una el suyo aquel nombre último, indecible. con que Dios llama a cada una y que es el nombre que conviene a su radical singularidad. El nombre de las cosas es "común", conviene a muchas, a las cuales, cuantas más sean, mejor las denomina y comprehende; no conviene propiamente a ninguna aislada, sino que bajo ese nombre se cobijan, sólo por la nominación, muchas cosas reales, que algo sin duda presentaran de común ellas por sí, pero algo de común recibir-'m también del hombre. Porque no son cobijadas bajo el nombre común de un modo arbitrario (salvo cuando el nombre es equívoco) sino porque esas cosas cobijadas o recogidas en la denominación, tienen rasgos parecidoi -no precisamente comunes en su realidad-. Sólo se cobija en el "nombre común" lo que, como común o semejante, parece al hombre y aparece en la cosa, pues todo lo diferencial y distinto es prescindido o abstraído para dar el nombre. Por eso el nombre común comp.rehende un concepto, o más de uno, con 163 �su comprensión y su extensión, pero entendido así: las cosas, aun constituidas en objetos del pensamiento, quedan en su texto real fuera del pensamiento. Las alusiones, notas, referencias y re-presentaciones de los ejemplares de cosas, distinguidos, abstraídos y, luego, ya en abstracción, reunidos en el concepto, forman su contenido. Pero las cosas, en su texto íntegro, aun constituidas en objeto del pensamiento, no constituyen el contenido del concepto, sino que éste se integra de las notas y alusiones del objeto representado. El conjunto de referencias, notas, y alusiones dan la "comprensión" del concepto. Pero éste no toma en cuenta todas las notas y referencias de las cosas. El número de notas y referencias de una cosa, da la comprensi6n; el número de objetos referenciados, la extensi6n. Por eso se suele distinguir: el "objeto formal", formado con las notas que el concepto toma en cuenta, y el objeto material que queda fuera, lejos del concepto, con notas, y referencias no advertidas o prescindidas por el concepto que actúa siempre quirúrgicamente. Todo concepto es "objetivo'\ en el sentido material, porque del objeto material toma sus notas, y "objetivo" en la acepción de formal, p0rque sólo toma en cuenta algunas; ¿ cuáles? las que las cosas presentan como comunes y las que al pensamiento del hombre le parecen comunes. Unas notas y otras son las que ¿no son conocidas? Si, lo son, pero quedan abstraídas, prescindidas y no entran en el concepto. Esto debe decimos algo muy importante: que el concepto sabe, pero no conoce con toda la riqueza de la idea, en la cual entra la integridad del objeto formal y material, de la cosa integra pero re-presentada. La inteligencia, por medio de la idea, que integra la imagen y el concepto, conoce y sabe-puede saber y conocer el texto total de la cosa. Hay, pues, en el concepto un afán de universalidad, de extensi6n, pero ello es a fuerza de abstraer, prescindir o restringir las notas, en busca de la comprensi6n que parece tendencia a lo individuado y singular. Pero no nos engañemos por ese desafortunado nombre de la "comprensión" que dan los lógicos al contenido del concepto. El concepto, como toda forma del pensamiento lógico; como el juicio, tiende siempre a universalizar. Y el "comprender" del concepto ha de entenderse de modo doble: como comprehensi6n, en cuanto quiere abarcar muchas cosas en un conjunto, y con-prensi6n, en cuanto prende- con o con-pren-de unas con otras, entrelazándolas para asegurarlas mejor en su saber, pues el concepto es violento y quirúrgico porgue es dominador, abarcador y autoritario. Por eso el concepto es ciego para lo aislado o para lo solo. El concepto "Sol" o el concepto "uno", vale para todos los ce soles" y ''unos" que haya o pueda haber. Sobre la generalidad va siempre montado el concepto, que cuanto más extensión persiga, más concepto es. Lo que quiere decir que esa extensión y esa 164 cc:impren~ón d~l concepto surgen porque éste se forma operando con analogtas y diferencias. Porgue busca la universalidad en la coseidad d . · ldif · .~~ as erenoas. Y cuando llega a lo singular y único lo declara irracional, inefable Y en paz. Pero el hombre conoce, no sólo lo abstracto, sino lo concreto; más, ~cá de lo ~nivers~, _I~ meram~te general, y, dentro de lo general, ~o espec1f1co, ~' al fm, lo _individual y smgular. y si el concepto es ciego paa lo solo, Ja lID~gen es ~ega para lo universal; si no se re-presenta algo, no lo conoce. Po~a haber unágenes de conjuntos unitarios, pero no hay "imágenes comunes como quería Locke, aunque sí las hay confusas por mezcladas . Y superpues_tas. En el inteligir humano alcanzamos lo solo, lo úni~ co Y ~gu_Iar, gracias a la imaginación que capta justamente lo despreciado y prescmdido por el concepto: capta la imagen con todas las notas percibidas de lo real. Es lo que se ha llamado "intuición". Estas imágenes e "' tw' . JJd . ID oones ~ ongen a otra f ~nna d~l _pensamiento: el pensamiento mágico que no es prec1~ente pensamiento logico, deductivo o racional. La inteligencia d~l hombre mt~ra ambas formas del pensamiento. El afán de universalidad le viene de la cos~1dad de las cosas y de la copresencia humana. La búsqueda y conocer de lo smgular le brota de la autopresencia singular existencial en cada uno, frente al ser-qué concreto de cada cosa. Pero ~o siempre hay ª?ecuación enb·e el contenido del concepto y el nombre coro~. Porque un nusmo nombre puede cobijar diversos conceptos y porgue lno·gnif· siempre el contenido se da en un solo significado conceptual, n·1 s1quie· · 1ca_do se recoge en un solo hombre. Los nombres comunes: borrico, ~ e si Jumento, ~O~ll.lo, :te., comprenden una sola cosa, una sola clase de cosas y con una sola signif1~c16n. Son los sin6nimos, pero no los equívocos, pues los equí~oc~s ~an el rrusmo nombre con distinto significado; por ejemplo, llamando b~o al ba?co del z~pa~ero, al animal así llamado, y al hombre poco int~ligente. Aqw, con el significado, varía el contenido conceptual. En el antenor, al 1e debemos llamar "multívoco", o "heterónimo", varía el nombre y el co~~erudo,_ pe:~ no el significado. En los equívocos, el nombre es el mismo, y ~bién el _s1~ca~o, pero varía el contenido del concepto. Así: león como an~al_y_ leo?, atnbmdo al hombre valiente; se aplica a cosas diversas con distinta S1gn_if1cacion. Á11álogos s_on los que tienen el mismo significado y el mismo conteru~o, tenga o no el mtsmo nombre. Borrico y jumento son análogos aunque varia el. nombre, porque tienen igual significación y contenido ,. aunq ue 6 h son eter mmos. Pero pueden tener también los análoaos ·' y . o , 1·gual• .st'gnif'1cact0n no~bre aunque vanando la extensión del contenido, en proporcionalidad atribub.va. Tal ocurre con el concepto "ser" según los escola'stJ.'cos tom1s · tas. n·icen q~e no es sólo unívoco, sino análogo. Veremos esto detenidamente a su tiempo Digamos solamente aquí que, para ellos~ no es una analogía formal O nominal. 4: ' 165 �sino metafísica y real. Lo que merece por ahora este comentario: _Sorprende que siendo la analogación un nombre y un concepto, ofrezca garantias ~e realidad ontológica, pues en la analogía dicen que entra: ~- nombre comun, cosas diversas, y conexión y analogía entre ellas, por relac1on a un tercero que las analoga. Parece, pues, que hay un "análogo" que es el que, hace que 1~ cosas diversas sean análogas entre sí, Y no que sean las cosas analo?as e~tn~ s1 ·rrinan el análogo como un concepto, o un nombre comun. S1 Dios, las que ono' . .d d d como Ser, es El Análogo, es también quien da analogía de unidad Y urn a e analogía a las cosas diversas que por El resultan análogas. Pero la prueba de la existencia de ese Análogo se hace al revés: partiendo de las cosas análogas hasta llegar a Dios como Análogo universal, si bien sabiendo ya ~ue es el vértice común de toda analogía entre las cosas del mundo; es decrr que _se demuestra su existencia porque ya se contaba de antemano con ella, pues s1 no se contara ¿ quién fuera capaz de escalar parecidos entre las cosas, hasta lleg~r, · ' Quien da el parecido a todo? Asi elaboramos los conceptos obJesm mas, a b · · ;> s á ti vos, pero Dios como Análogo, ¿ es también un concepto o Jetlvo. ¿ er Dios un nombre común? Los conceptos, aun habiendo brotado de la manipulaci~n de_lo_real, no ~otan todas las notas de lo real, como hemos dicho. Más bien e~an, p~esc~den de aquellas notas que no convienen a su ansia de universalidad. Y Sl Dios no fuera sino un concepto, aparte de no satisfacer lo más profundo Y ~helante y ardiente del hombre, no sería "análogo" para todo'.,pues que habna prescindido de muchas cosas y muchas notas. Pero hay tamb1en concept~s que ~barcan todo el contenido óntico, que agotan todas las notas. y no depn rcs1du~s de lo real de las cosas sin comprender. Comparo, por eJemplo, dos cosas diferentes, y por abstracción, prescindiendo las diferencias, me quedo con lo igual v forjo el concepto, de esa cosa. Quedan sin duda notas de cada una sin ingresar en el concepto; es el residuo ontoló~co. Pero ahora compa~ dos "cincos" dos conceptos cinco, y como ambos cincos entran en su totahd d dentro 'del concepto "dos" pues no hay diferencias entre un concepto ~ ' otro concepto cinco, resultan totalmente comprendidos sin"C resk>, aletnco y d 1 guno. Estos conceptos pueden llamarse "exactos" o "comp etos . uan o · os "árbol" en el concepto "árbol" no entran todas las notas de algud ecun , . .. . d,, h nos de ellos, por ejemplo: verde o alto, pero cuando digo vutu no ay rasgo virtuoso de hombre virtuoso que no quede comprendido en aq~el concepto. Los conceptos ideales o de objetos ideales son exactos y no deJan resto real. Dos árboles por ser dos, dejan a muchos árboles fuera. Pero el con. ' como numero ' "ahstrae.cepto "dos", cubre todo "dos" posible, aunque as1, to" no concreto o relacionado con lo real. Pero lo que se abstrae, ¿ es lo elimi~ado y prescindido, o es lo que se retiene aparte de lo prescindido por 166 ser común? El concepto es abstracto, no porque él abstrae, sino porque es abstraído de lo diferente y diverso, pero el concepto que he llamado "ideal", ni .abst~e de ~eren_cias ~ue no hay- ni es abstraído de nada, pues no deJa residuo cliferenctal. Dios no C$ concepto, en la acepción de "abstraído" o _"eliminado", que eso sería y es la forma del ateísmo, de la negación de Dios. Pero tampoco es concepto como integración de lo común, después de prescindir lo cliferente, pues si lo fuera, no sería universal ni comprendería a. todas las criaturas. Pero dicen los tomistas que sí, que las comprende, en diverso grado y proporción, y que eso es precisamente la analogía. Pero esta analogía ¿garantiza realidad? Hay conceptos ( como hipógrifo, justicia, triángulo equiL-ítero) que no se dan en lo real. ¿ De dónde salen tale<J conceptos? Los principios universales ¿ cómo los adquirimos?, ¿ de dónde su evidencia? La inducción total . qué 1 . . ' ¿ a garantiza, si no hemos experimentado todo lo que enunciamos O predicamos en la ley que obtenemos? Por otra parte, los conceptos no ideales, toman notas d~ lo r~l, pero no todas, de modo que lo que enuncian no es más que ~sa reahda_d mcomplcta. En fin, hay cosas reales que dan una representación de su _realidad ~ los_ conceptos, pero no dan su realidad misma, y, además, no deJan que, SJ-qtnera en partes ( luego reunidas en el concepto), ori!rine una ~lo~a realidad. Así, de muchos animales hemos obtenido el conc:pto de ammabdad, pero la animalidad misma, siendo concepto, no es animal. Hay muchas cosas redondas, pero la redondez no tiene realidad fuera de las co~s re~ondas. Del mismo modo hay analogía de cosas análogas, pero la analogia misma no queda fuera de eUas. Tampoco el concepto ser, es, fuera de. las cosas que son. Pero entonces cabe preguntar en virtud de qué son an.a~ogas las c~sas, _las redondas por ser redondas, y las animales por estar investidas de animalidad. Platón y Agustín hallaron un modelo ideal fuera de las cosas y al que éstas imitan. Pero Agustín vio más hondo· miró dentro d ., , e s1 Y oyó una voz y vio la iluminación de la Presencia Divina que nos hace ver en las cosas lo que en éstas no hay; Aristóteles y Tomás afirmaron que la redondez está en las cosas redondas -no fuera- y la animalidad en los animales, pero buscando algo más alto, escalaron la analogía y, por ella, e~con~on a Dios. Pero Aristóteles, como no contaba con Dios, apenas le vio, y solo hallo un Motor, una Causa, una Trascendencia. Tomás, como contaba ardientemente, iluminada.mente, con Dios, lo encontró y demostró con total convicción para él. Pero ¿ llevarla la misma convicción a quien no le hubiese antes encontrado? Si Dios es análogo, puede preguntarse: ¿Hay análogo fuera de los analogados? Y si lo hay, ¿ es resultado o es fuente de )a ., ? N analogacion. o es dudosa la respuesta: Es la fuente. Pero a esa fuente ¿cómo hemos llegado?, ¿por el rq2onamiento de la analogía nada más, de 1 167 �modo que si ese razonamiento no fuera correcto, no p0dríamos contac con la existencia, con la presencia de Dios en el mundo? Y en este último caso, ¿ cómo se nos puede ocurrir semejante demostración, si nada sospechamos de su existencia? Esto es lo que se busca y se quiere fundamentar en estas páginas, lector, leyendo. La analogía como concepto no supone necesariamente realidad. Hay en el mundo cosas análogas, pero no parece seguro que haya un Análogo, que siendo un concepto, dé realidad a los analogados. Debe ser otra cosa que concepto: una tremenda realidad de la que los analogados han sacado su analogía, y el concepto mismo su posibilidad y su evidencia. Mucho menos ha de ser mero nombre común. Husserl, que distinguía los nombres que son ponentes de los que no lo son, es decir, los que suponen realidad y los que no la suponen, decía también que el nombre no "da acto completo" pues para completar su significación precisa del artículo, el adjetivo, etc. ¿ Será Dios por analogía un nombre común? El notnbre común es conceptual y de naturaleza lógica, en tanto que el nombre propio -como veníamos diciendo- es de estambres mágicos o nu-. minosos; cuanto menos numinoso, más conceptual y analógico, pues el concepto que no sea lo que he llamado "concepto exacto" o "ideal ( el cual es unívoco y total) está siempre entre lo unívoco y lo equívoco, aludiendo a lo universal y a lo singular; y cuanto más se incline a lo singular y más se distancia de la universalidad, más se acerca a ser propio ese nombre común. Lo más singular, lo más afectado de unicidad, es la persona, la existencia humana, y es la que más resiste a un concepto y a un nombre común. Cuanto más propio sea el nombre, cuanto más apropiada la atribución, más auténtico es el nombre propio. El nombre común identifica como el propio autentifica, da una imagen, no un concepto. El concepto (rubio, español, alto, de tantos años de edad, domiciliado en Madrid, etc.) identifica pero no autentifica. El nombre propio suscita la voz de la vocación y contribuye -o debe contribuir si es realmente propio- a autentificar a la persona. Al hombre mágico no le es indiferente poner cualquier nombre a su hijo. Se siente responsable de ser o no fiel con ese nombre, y de estar o no inspirado al ponerlo al hijo. y si el concepto nada dice profundo y certero de la persona, menos dirá de Dios. Dios es nombre propio, no común y no concepto. Los conceptos que aplicamos a Dios (Trascendencia, Motor, Causa, etc.) son conceptos (como Bueno, Justo, etc.) pero son posibles porque tenemos el nombre y la experiencia íntima de Dios, y racionalizamos luego esa experiencia. .. El concepto de Dios, dice poco de su Existencia. Más dice el nombre de Dios, y más su Revelaci6n y su Presencia en el hombre. El hombre propio, si es propio y apropiado, está más allá de los predica- 168 bles clásicos, pues el "propium" de los escolásticos (Muw natura) si es, en efecto naturaleza de la cosa, no es una atribución desde fuera sino una e,..;~encia de esa naturaleza. Pero no hay otra exigencia de las ~aturalezas cós1cas Y_ comunes que la de tener un r.ombre c6sico y común, y no un nombre propio que es exigencia singularísima de la singularidad personal. El único nombre ~ropio de las cosas es el concepto o nombre común; el único concepto aplicable a las personas es el nombre propio. Muchos graves traspiés de la Metafísica tradicional se deben a no haber distinguido suficientemente la ontología de las cosas y la de las personas. Y porque de una parte, se atribuyen nombres que parecen propios a personas, ríos, planetas y hasta caballos, Y, de otra, el nombre, que debía ser carismático en las personas, se hace cuasi concepto al hacerse nombre social, se ha creído que los nombres propios son tan conceptos como los comunes y que las cosas y los conceptos tienen un nombre como las personas, y que, en fin, si todo lo que es, debe ser predicado como ser, todo lo que se predica como serJ es. Pero no·' el nombre "Ju an" , • • , • s1 es cansmatl~o, cala pr?fund~en~e hasta la última singularidad de la perso~a, '. no es ru un apelativo social, m el concepto de "juventud (o joanneidad) adJu~cado un hombre, como tampoco el de Pedro indica concepto de petre~dad, s1~0 algo numérico, inspirado y carismático que responde bien a qu_1en babia de fundar la Iglesia. Cuando el nombre no es apropiado ni propio,. es ~~e no es c~rismático, es que no es numen, sino sólo concepto y de-normn~c1on. A eso tienden apodos y patronímicos. El nombre de Dios sólo a El conviene. .ª NoMBRES v ATRIBUTOS PARA Dios _Fray ~uis de León en su conocido libro, y San Buenaventura en el suyo, Itinerario de la mente a Dios, van registrando los nombres que convienen a El. Veamos esto en el orden filosófico: Dios no cabe dentro de un concepto porque no es cosa ni ser. Si toda cosa es 1~ que es por su coseidad universal unida a la universalidad de la copresen~1a, una cosa y todas las cosas son bien poco cosa para lo que Dios nos sugiere.,con su Pre encía. También es muy poco el concepto de "causa" , que es noc1on sacada de la experiencia del mundo y no vale más que para las cosas naturales. Fuera de la Naturaleza, por ejemplo, en el mundo de las pe:,sonas, no vale l_a noción de Ca~sa, sino la de autor, cuya etimología ("augere , . aumentar) clice que es algwen que pone algo en el mundo. Identüicar a ~1os con la Causa, aunque sea Primera, del mundo, es empequeñecerle y aplicarle un concepto obtenido de lo natural. Pero además, la noción de causa 169 �liga y obliga a la producción del efecto. Ni puede una causa dejar de producir efecto -porque si no, no sería causa- ni una vez producido, puede quedar radicalmente desligada de él. .. En fin, si ni el concepto de ser ni el de cosa son aplicables a Dios, tampoco el de causa. Si Dios es Presencia como Fundamento y no es Principio, quiere decirse que le da el principio al ser, pero no lo principia. Mucho menos podremos decir que es la Causa, aun la Primera Causa, cuando esta noción está sacada de la realidad de lo natural y va .siempre ligada al efecto. Por eso Dios no se nos presenta como una cosa, ni siquiera como la Gran Cosa -según ya dije- sino como Presencia Personal, como Alguien. 'o es una esencia, que1 o significa el ser universal que Dios no parece ser, o significa un concepto; ni es existencia en la acepción clásica de "algo fuera de la nada", que es bien poco decir. Mucho menos vamos a decir que Dios es una Idea, tanto en el sentido hegeliano como en el de "la representación" de Schopenhauer, pues un Dios inventado por el hombre lo más que puede alcanzar a ser es fantasma o ficción de hombre, acaso persona de arte, pero nunca Dios. Si decimos que Dios es Legislador del Mundo, o su Arquitecto, decimos ya que es más que su causa o su ley o su principio, pero parece que restringimos su acción a la de legislar, construir, etc. Y habría que ir enumerando todas las aptitudes y potencias para lograr presenciar lo que en Dios hay de Persona. Pero esto supondría ir conociendo cada una y todas las potencias divinas para lograr llegar a la noción de su Persona. Y no; más bien ocurre que, por entrever a Dios como Persona Presencial, elaboramos, después, esos atributos de Arquitecto, Legislador, Maestro, etc. Y es n la persona del hombre donde entrevemos la Persona de Dios, no induciendo de una presencia la otra, de la humana la Divina, sino autopresenciando la nuestra propia y en ella la Presencia de Dios. Y no concebimos presencia que no sea personal. Sólo porque el hombre se ve a sí mismo como persona presencial, sabe que Dios es Presencia Personal. Y no esencia, siquiera porque, como hemos dicho ya, no cabe en el ser al modo humano. Ya dije que Dios se nos presenta como resplandor personal, como la Persona Máxima, única, inefable, eterna, creadora de nadas y de seres de la nada, y, entre esos seres, de las personas humanas. Llamándose "persona", sintiéndose el hombre "persona", se siente levitado, ascendido, asumido o llamado a ser asumido en la Persona de Dios. Es como una prueba a posteriori de Dios que el hombre saca de su experiencia autopresencia!. Pero no debemos imaginar que Dios sea Persona al modo humarúsimo, sino que Dios fundamenta con su Presencia la Personei_d ad total y originante. Entre la Persona de Dios y la persona humana no hay más que semejanza y radiación iluminantc de aquélla a ésta. La persona humana, una vez recibido el soplo del espíritu, el impulso existencial, ha de realizarse como tal entre 170 otras personas y entre cosas. Pero la Persona Divina no necesita realizarse ni necesita de las personas y las cosas. Si la persona humana funda, la Divina fundamenta y crea~ sin realidad, sin material de cosas, con los hilos y éteres sutillsimos de la nada. Y de nada en efecto, parece hecho el espíritu del hombre y su existencial persona. Pero la persona humana construye siempre con materiales de derribo. La persona humana no se adapta a un concepto; mucho menos la Divina. ¿ Cómo, entonces damos nombres y atributos verdaderos a Dios afirmando que Dios es Persona Absoluta y el Fundamento de toda Personalidad? ... Se desliza ahí un viejo equívoco: el nombre propio de lo singular e irrepetible no es un concepto. Si la penona como el espíritu es acción, radiación incansable, no puede quedar inscrita en ningún concepto aunque los admita a manera de nombres o atributos. Los atributos describen, pero no conciben ni comprchenden al sujeto. Los nombres pueden ser aplicados a muchos seres con univocidad, equivocidad, analogía, multivocidad. El nombre propio sólo a uno y para e>.-presar su singularidad irrepetida. El nombre propio aspira a ser la designación del atributo esencialísimo que expresa, profundamente, el sentido de la persona. Si sociológicamente -repito- el nombre personal ha dejado de ser personal para ser etiqueta distintiva social, nada afecta a lo que estoy diciendo ... Dios tiene el nombre inaudito y secreto de cada hombre. Y el nombre de la persona empezó siendo la denominación singularísima y sustantiva. Y el nombre no es un concepto genérico. El amante llama al amado por su nombre, un nombre único y esencial que sólo el amante ha sabido captar. El amor funde los conceptos -siempre minerales- para acceder a lo hondo y vivísimo y capturarle la esencia, el perfume: la radiación de la persona. Pero en vez de encapsularla en un concepto se perfuma de ella. Para que el amante pueda ver lo que hay de sociológico, de concepto genérico y aun de ser físico en el amado, ha de retraer la mirada de lo profundo del amado para quedarse en lo superficial. El concepto tiende a hacerse universal en la extensión; el nombre, en la comprensión, si es común, pero no si es propio. Dios no es un concepto, pero tiene un nombre, muchos nombres universa). mente usados por todos los hombres. Su nombre es universal porque todo hombre tiene alguna experiencia de Dios, aunque varíen los nombres al traducir )'3 con pensamiento reflexivo esa experiencia... Theos, Iahvé Joangoikoa o Gott son nombres distintos, respectivos a un determinado atributo, de una experiencia universalmente única. Es el Innombrable, no porque no admita un nombre, sino porque iendo el nombre incapaz de ser único y esencial, ha de ir describiendo sus atributos, y son infinitos los nombres que le convienen sin quedar agotado en ellos. Dios es el nombre de Aquel que es 171 �Quien es. Otro nombre suyo es Uno y otro Omnipotente, y Creador y muchos más. Pero no le conviene cualquier nombre sacado de atributos humanos o conceptos físicos, sino aquellos que son atributos del espíritu magnificado en la Presencia Divina, según la halla en sí mismo y en la presencia de los demás hombres. También halla el espíritu de Dios como Presencia, como esplendor que circula, ilumina y empapa a toda cosa. Le llama Omnipresente. También le llama el Gran S~, el Pre-Ser, el Sobre-Ser, el Espíritu Creador, el Más Poderoso, el más sabio, etc., etc. Si hay pueblos y hombres que no le han llamado así o de otro modo, es porque no han encontrado el nombre que les parezca adecuado, pero no porque no hayan tenido la universal e.'q>eriencia de su Presencia, de su poder creador y de su unicidad. No hay un nombre solo para Dios aun habiendo una experiencia universal de su Presencia en todos los hombres. Y aun un solo hombre encuentra inspiración en la Presencia Divina para los más diversos nombres. Pero el hombre nota que todos son insuficientes para dar la versión adecuada de su experiencia de Dios. Halla un Quien, un Alguien, y le habla, le invoca, le suplica, pero no sabe hallarle el nombre único que dijera su unicidad esencial. Dios no es concebible, conceptualizable, pero no porque el hombre no pueda atribuirle nombres y conceptos, sino porque todos los conceptos positivos y de orden espiritual le convienen sin agotarle de sentido. Y todos los negativos de lo material y limitado y humano. La Presencia de Dios desborda todo lo que proceda del pensamiento del hombre. Y hay conceptos que no le son aplicables; por ejemplo, extenso. ¿ Qué conceptos le convienen y qué nombres son los suyos y cómo los sabe el hombre? La persona al autopresenciarse, se siente a sí misma no concepto ni cosa natural; se siente fuera de lo natural y de lo cósico. Se siente exlrarreal con nueva realidad. Se siente frente a la Naturaleza cósmica, extra y sobrenatural. En suma, espíritu, algo espiritual que experimenta ya como algo opuesto a lo natural, como viento o soplo fundador y poético, como palabra o verbo que funda, y como algo, alguien, que no está sujeto a la espacialidad, la extensión, la gravedad, el movimiento, la impulsión, la muerte, etc. Y siente que ese espíritu que experimenta en sí le ilumina interiormente y le sirve para iluminar fuera, haciéndose eco sobre las cosas. Y siente que es presencia y que esa presencia está radiada, influida por la otra Gran Presencia, que el hombre nombra en silencio, estremecido, con respeto, con el balbuceo del asombro, pues el nombre de Dios es balbuceado como por infante. Y en efecto, se ha notado que las consonantes más infantiles son las que han dado ori~ gen a los vocablos y nombres con que se designa Dios. Todo aquello que halla en sí, en la autopresencia, y que le inunda de luz y de grandeza, y le da el primer sentimiento de indefensión, de intemperie y de criatura, todo ello magnificado por el asombro lo atrib . atribuido. y así hall b ' . . uye Dios Y encuentra que está bien . . a nom res casi mefables com h U 0 son evidencias intraducibles d 1 : a a preconceptos que e O que expenmcnta su modo, y para traerlo a conciencia de , . ' pero q~e el hombre a conceptos. y empieza por sustanti s1, precisa traducir toscamente a butos que ha encontrado. var gramaticalmente los nombres y los atri. ª Dios se presenta a cada uno se , . . es cada uno. Es lo que dice San p bgunl rrustenosamente quiere y según quien . a o en una carta (I C No qwere esto decir que Dios sea di ti' or. ap. XII-4 a 11). s n to para cada un . a cada uno según su persona , 1 o, sino que se revela . . , segun e nombre con D' 1 . . D 10s es qwen es y no ha Dº que 10s e distmgue. Y un 10s para cada h b · pe~o se muestra a cada pueblo y cada hombreº; ~• ni. para cada pueblo, está llamado a ser. ._,.m~n la ., 1 gun qwen cada uno es y ' -"'b-· vocacion a llamada . t . 1 nada a cada uno. Por eso los b b ' dan . exis encia ' la misión asig. om res a Dios nomb d' · reconociendo muchos y p f' • d , res 1Stintos. Pero re men o uno y asi unos 1 11am otros el Misericordioso y si' .· e an el Justiciero y · unos 1e sienten ' bº ven como Amigo y otros como Mae tr p mas ten como Padre, otros le para otros, es ante todo Amor T d s Amo. ara u~~s, es ante todo Intelecto. 0 ' or' Justi~a, Mº1sencordia, · y muchos nombres más es Di · S 'I o Sabiduría' 0 Positividad, ni Jo Malo porq::· 1°M nlo esl lo neg~tivo porque Dios es Máxima el mundo y el hombre y l h e b a es o neganvo' e1 som h:reado que ponen · e om re pone lo negati af' d e Ji beración y afirmación Si el c . vo para mnar su afán Dios también perverso }' ~ . oncup1scente y el perverso hablan de un •a ncupJSCente o malo la '6 s1 ad la pone el hombre que habla así ' negac1 n y la perver- e y si todos y cada uno decimos " :,, D' para cada cual, sino porque aludimnu , JOs, no es porque haya un Dios . os asi al modo co ad siente ante la Presencia de Dios Ese "mi" . . n que c a cual se de Dios que cada uno toma · no mclica la posesión de la parte -por eso no me gusta la I b " . ap li cada a Dios- sino al od pa ª ra Participación" " • ' rn o como nos s t · . ' mi patria" no pretende decir que la tri en zmos ser de Dios. Quien dice ( tampoco parte)' pertenencia de s pa . a sCea suya, sino que es el miembro d D' , u patna ada un • e ios, o1do, mirado mandado d D' y. o se Siente presenciado • • ' e 10s el I' ti · msprra su política como el ta . , po J co siente a Dios que le ' poe su poes1a el · 'f' amante su amor. y así el D' d A , ' CJenti ico su ciencia y el 10s e gustm de Ti , d F . ventura, es el mismo que el de PI t6 d' ornas, e ranc1sco, de Buena, a n o e Buda S '1 d segun es él, y le atribuye diverso no b . o o que ca a uno le siente y rn re. . aunque cada hombre, y en la medida de . . ciba a Dios de modo perso !' . su autenticidad, sienta y conpresencia, también la revelan·~ isuno, puesto que la presencia humana es co. cion personal hace 'bl lectiva, aparte la Revelación hi t, . . , pos1 e y aun necesaria la cos onca. Tamb1en los grupos humanos (razas, 172 173 �pueblos, naciones, culturas, fases históricas) tienen un modo peculiar de sentir y concebir a Dios, como hay momentos en la vida del hombre y en las edades de los pueblos en que Dios es sentido con un acento o con otro. No habla a Dios lo mismo el angustiado y dolorido que el jovial y satisfecho. Y así los pueblos y las Edades reciben revelaciones de Dios. Pero si, como decía Goethe: "Todo lo humano es experimentado por todos los hombres", con mayor razón diremos que es experimentado por todos los hombres lo Divino. En el trasfondo del hombre, la co-presencia da un sentido universal, una revelación universal, un pensamiento y hasta un lenguaje universales, pues parece que todas las gramáticas se juntan por las raí.ces en un origen común. Y así todos los hombres de Dios dicen en definitiva el nombre de su Presencia universal. Y el Universo todo contribuye a esa Teofanía. No sólo se nos revela Dios a cada persona y a cada grupo personal ("donde quiera os retmáis en mi nombre a1li estaré con vosotros") sino que le vemos y rastreamos en las cosas del mundo natural; que si el hombre es imagen, las otras criaturas son huellas o pisadas de Dios según Fray Luis de Granada. También las cosas dicen algo de Dios. "De te Altissimo, porta significatione" toda criatura, canta Francisco de Asís. Si en lo hondo de sí halla el hombre a Dios, también en la grandeza de lo natural le encuentra. El hombre es una isla empapada del océano de Dios, una porción de historia y naturaleza rodeada de Dios por todas partes. Cuando más solo se encuentra es cuando más se siente presente a Dios. Y cuando más unido a otros en comunidad de fe es cuando más asistido se encuentra de Dios. Y de ahí otros nombres de Dios: Porque halla a Dios en todas las grandezas, dice que Dios es grande. Porque halla a Dios en su soledad de hombre, dice que Dios es único. Porque se siente sin fuerzas para seguir, dice que Dios es Poderoso. EL ENCUENTRO coN Drns coMo füttS'l'ENCIA Son esos nombres y atributos, preconceptos que brotan de sentimientos primarios y aun de presentimientos, aunque faltan palabras para designar estas experiencias. Cuando decimos que sentimos la autopresencia queremos designar, no un sentirse sensorialmente, ni siquiera en vivencias psicológicas definidas, sino un autosentirse, en un primer encuentro consigo mismo a partir de la autopresencia. Es el ''notar" a Dios que se nos vuelve sentirse. Por la revelación presencial no conoce~os a Dios, lo sentimos; no le vemos, le tocarnos existencialmente. Le notamos. Lo mismo nos ocurre con nosotros mismos, nos tocamos, nos autoexperimentamos, nos encontramos, no con el que 174 somos sino con el que estamos Jlamados a ser Me com I , •• gunos puntos esenciales con Fed . S . . p ace comcid1r en al, enco c1acca una de ¡ f' , . mas ~audas de nuestro tiempo: "No h --c1·' as mentes ilosof1cas por analogías imperfectas) . l ay ice- un concepto de Dios ( sino . " m e ser como Idea es Dios. ti " miento de Dios en un doble sentid . ) 1 . ' se ene el sentitimiento; b) Dios no se cono . o. a . o que ruaste o la existencia es sen. ce m se piensa en ab tr t . bien, no se da a este "sentir'' 'd s ac o, se siente. Ahora . . un sentJ. o puramente P . 16 . . . subJet1vo y por consi0"11iente m· b' ,-; bl SICo gico y extstenc1al, . ~o Jeuva e y n· . rrucnto que es existencia, que . . . d.. JOS se .siente con el sentíes conciencia e sí en I . d es. el. o~ jeto interior del existente espiritual El .ª esencia el se_r, la cual pnncip10 ontoló!!ico síntesis d .t . . sentir, en este sentido, es el 0 , e exis encia y esencia p . es sentirlo en la totalidad de , . d : or tanto, sentir a Dios . m1 fillSIIlO, anne razon de . . totalidad, integralmente".11 su existenoa en mi "Toda v1a ' mas. , Mi sentir es existir· senti . . podría sentir a Dios si Dios f ' 1 r .ª D10s es sentirlo existente; no tencia se identifican. por co ~o . uera be Existente. En Oios esencia y exis. , ns1gu1ente asta sentir! , mtud, sin que esto signifiqu mtegro en toda su ple. · e que se 1e conozca e l • d siento que entre El y yo h d" . n su p emtu . Por esto ay una zstancia met f' · · mismo tiempo un vínculo radical" He ahí la vi . , a ¡ica. tncomensurable, Y, al . Por su parte Ortega nos di'ce· :,El D. d l s1on e Dms como Fundamento. · 10s e cristi · • trascendente y extramundano cu o mocl an_lSJllo es ~ Dios verdad ninguna realidad cósmica. N~da ~e él ; !e ser es mcomp~rable con el de mundo, no es ni siquiera tan"'ent ] ' d punta de sus pies, cala en este . . o e a . mun o Por esta , uanismo misterio sumo la en a . . , Q · razon es para el crisc mac1on. ue un Dº · . surable con el mundo se ins 'b 'I ios ngurosamente mconmen" en a en e un momento " h b' otros - es la máxima d . - Y a 1te entre nos. . para ºJª· •. Para estar c D' h por aruqu1lar virtualmente todo l , . on ms ay que comenzar ya que, efecto, frente a Dios 1::r:~º;, darlo por no existente daderamente es cuando se ha q d d . . g . El alma es lo que verue a o sm mund lib da d , cuando está sola. y no ha tra f o, era e el, por tanto, , YO orma de entrar en -, d . l a traves de la soledad p , . compama e Dms que , orque urucamente ha· l · encuentra el alma con su auténtico ser'' iz y ~o a especie de soledad se sencia de Dios fallan y se ,f · allí en la soledad ante la pre, _ ' ex ll¾,CTUen 1os conceptos y tod , d , . d espucs anade Ortega. "E . · av1a os pagmas . ' . s cunoso que todos l h b . . c1dan en hablarnos de lo que tamb', S ,,... os om res religiosos coin1en anta 1 eresa 11 ' 1f y que sea justamente en ese fondo d 1 l ama e ondo del alma'; tran a Dios. El Dios cristian ª. ma donde, sin salir ele ella, encueno por o visto es trascendente al mundo , pero ° en e: ::::;\; t , u M. F. SmACCA: "Reflexiones sobre la existencia d . " numero 62, Julio-Septiembre de 1957 á 244 e Dios en Revista de Filoso/la " ÜRTECA v G ' P g. -65 Y otras. Madrid. AS SET: l Qué es filoso/la, pág. 184. 175 �inmanente al 'fondo del alma'. ¿Hay alguna realidad bajo esa polvorient~ metáfora?" Me parece entrever cierta ironía en esas palabras. Creo, por m1 parte que hay en el hombre ''fondo", porque hay en Dios Fundamento. En ese f~ndo, el hombre halla a Dios, y desde ese "fondo", el hombre parte a fundar el conocer de las cosas. No se da un conocer racional o conceptual de Dios "porque según Sciacca su esencia no puede ser captada por la razón, excepción he~ha de im~erfcctas analogías'', y por "el conocimiento intelectual que prescinde precisamente d ta existencia de la que se destaca y aísla la esencia". Y el problema de ~os según Sci:cca es el de la existencia, "que es problema ?i:e~ de~ propio del conocimiento conceptual, que el problema de la esenc1~ . S1 i D1?s es aprehensible en conceptos porque es existenci~, per? no existencia f~ctJca de cosas, sino existencia personal, sólo que la existencia personal en Dios_ es sobrepersonal y misteriosa. A su existencia llegamos por el contacto presencial, y por eso, lo primero -para mí- no es el conocer racional, ~ino la fe y el amor el conocer de la fe y el del amor. Pero no hay fe m amor para las esen~ias sino para las personas, que son existencias calientes, radiantes, sientes O essentes. A Dios le sentimos primero como el calor amor~so de su radiación en nuestra intemperie de criaturas. "De Dios sólo y Siempre se tiene inteligencia no amor, no está permitida ninguna abstracció~" -dice Sciacca-. Dios es existencia porque es Presencia e inunda el Universo con algo que, luego el hombre, viendo en las cosas la coseidad y la fo~a general del ser, lo sustantiva y unifica como esencia, que es lo que qmer~ rcc~er O encapsular en los conceptos. "Lo que de Dios conozco es la existencia ' 1a ~tenc1a . . '' , pues, "_en yg no la esencia; lo que reconozco (amo)_ es todavia. el acto del amor a Dios lo conocido (sentido) es la existencia, y lo desconocido es la esencia". Sciacca no se atreve a afirmar que en Dios no hay esencia. Pero es igual, porque afirma ahí y en su Fil~sofía y M et_afísica, en I_a pai:te destinada a la existencia de Dios, que en Dios la esencia es su existencia. Si la esencia y la existencia de Dios fueran distintas _habri_a en Dios alg~a dualidad y no esa esencia estaba más allá de su existencia y su presencia, con lo c~al O la Presencia no sería lo primero ni fundamental, y habría que buscar lo ~ue la trasciende, o esa esencia está más ~cá ~e. la existenci~, en cuyo caso siendo evidente la existencia en la Presencia Dmna, la es~c1a ya estaría pre-vista en ella. Pero, además, como para el hombre la e~cia sólo halla representación en lo conceptual, lo más elevado que podnamos alcanzar de Dios sería un concepto, y Sciacca nos dice que no hay concepto ni Idea de Dios. Mas si la esencia y la existencia son lo mismo en Dios, entonces, 0 no hay más que esencia o no hay más que existencia. Y como es~ es la que se nos hace evidente con la Presencia Divina, en esta Presencia ?º 176 se nos da ya la esencia en la existencia. Es que el filósofo intelectualista se obstina en llevar hasta Dios las nociones que recoge del conocer de las cosas yJ porque en las cosas cree haber encontrado esencia y existencia, entiende que debe aplicar estas nociones a Dios. Y sin embargo, si Dios es Presencia como Existencia, es que es Pre-Esencia y no precisamente conceptos esenciales. El mismo Sciacca dice que no se trata aquí "de postular el Absoluto con el acto reflexivo, según el idealismo moderno, es decir, aquí no hay lugar para la cuestión de la 'noción' de Dios, problema debatido desde Descartes a Hegel, sino más bien de la presencia de Dios en el hombre entero, no en el orden del conocimiento conceptual, sino en el orden ontol6gico, es decir de una presencia que es la misma esencia de la persona. Este es el nuevo (y antiguo) problema metafísico que se ha de recuperar lejos del psicologismo, sobre el plano de la ontología".18 Y aun remacha más abajo, en la misma página: "De la interioridad objetiva y de la persona integral emerge la razón de la existencia de Dios, la cual en el orden ontológico, es más que un conocimiento conceptual, es presencia del Ser". Se ve que Sciacca ha visto hondo; pero que sigue manejando para Dios la noción de Ser, como sigue aceptando para Dios la de problema. Ahora bien, para mí, Dios no es problema sino misterio, y a partir de la presencia del misterio en el hombre hay que enfrentarse con los problemas y elaborarlos, porque los problemas son elaboraciones del hombre. Del mismo modo la existencia de Dios nos es problema porque es evidencia, y evidencia misterial. Pero por eso, a partir de la evidente existencia de Dios, empezamos a elaborar nuestros problemas de orden conceptual, para afianzar humanamente esa evidencia, y, por eso, esa existencia nos parece necesaria y conveniente demostrarla. 11 Revi.rta. de Filosofía, n. 62, pág. 267. 177 H12 �IDEAS SINTE.51S DE ALGUNOS PROBLE~tAS GENERALES DE ETICA DR. lsr.tA>:L Orneo PÉREZ M~xico ELEMENTOS DE Í:TJCA. La ttica es una rama de la Filosofía que se ocupa de los actos morales. En toda filosofía o sistema filos6fico hay siempre una conclusi6n ética o unas nonnas morales aplicables a la conducta del hombre. Recordemos aquel pensamiento de Manuel Kant al decir que hay dos verdades en el hombre: el cielo estrellado sobre su cabeza y la ley moral en su corazón. Las ramas de la filosofía son la L6gica, o las leyes del pensamiento, la Psicología, o conocimiento del alma humana, la Ontología o el conocimiento del ser en su interprctaci6n universal, y la Estética, o el conocimiento de la bcllci'.a en las diferentes bellas artes. La 2tica tiene una jerarquía importante como rama de la filosofía. Podemos conocer todas las ciencias que el hombre ha descubierto en la naturaleza, en la especulaci6n intelectual o en el espíritu, pero todo el saber nada vale si el hombre no tiene una conciencia moral. Los hombres, cualquier hombre, desde el momento que nace, tiene derechos, y si no se los dan, debe exigirlos a los otros hombres que íonnan la sociedad. Pero la sociedad debe exigirle al hombre -a su vez- el cumplimiento de deberes y obligaciones. La ttica puede ser material y formal. La material es el cumplimiento de los actos morales libres y deliberados. La formal son las leyes te6ricas que justifican los actos morales. Sin el acto moral ni la sociedad ni el individuo podrían vivir. El acto moral es lo mismo que la salud en el cuerpo físico. Si el cuerpo está en!cnno debe curarse, y si no lo hace, en corto o en largo plazo, las células )' tejidos de ese organismo le llevan a la muerte. La !alta de actos morales lleva forwsamente a la ruina del hombre y de la sociedad. 179 �En la Ética hay una tructura moral y con contenido moral. La Ética tiene relación con la Antropología y con la Psicología. La relaci6n con la primera está determinada por los factores hereditarios recibidos de los padr o de los antepasados. Y del medio o de la circun tancia en que el hombre iva. La influencia de la Psicología sobre la ttica se determina por las experiencias vitales, que pueden hacer del hombre un triunfador o un frustrado. De aquí la importancia de la educación moral. El psicoanálisi , fundado por Sigmundo Freud ha asegurado que conocidas las condiciones de creación de un niño o la gestación en la madre puede determinar en gran parte cuál será su futuro destino. Naturalmente que a e tas condiciones habría que añadir las circunstancias morales de la persona, sobre todo en el proceso de evolución de la personalidad, desde la niñez a la mocedad. Significado de la ltica. La palabra Ética se deriva del griego ethos, que significa carácter, y del latín mos, que significa costumbre. En todo carácter hay siempre una costumbre. El car-.ícter se forma por los actos morales a lo largo del tiempo y fonna.n la p rsonalidad moral del hombre. Es frecuente confundir el carácter con el t mperamcnto, pero tienen di tinto significados. Con el temperamento se nace o se muere. El carácter se aquilata a lo largo de la vida y puede cambiar de un pccíodo a otro. Cuatro son los temperamento aceptados por la Biología, clasifica.dos por \'e-L primera por el médico Huarte de San Juan en el siglo XVI y confirmados por Mcndel postcrionnente. Estos temperamentos son sanguíneo, linfático, nervio o y colérico. El Ethos constituye una segunda naturaleza la naturaleza que el hombre se ha formado o adquirido, de la misma manera que recibe una primera naturaleza física y mental con el nacimiento. En todo caráct r hay actos morales que lo forman y hay costumbres. Algunos filósofos d la ttica suelen llamar a esta ciencia Filosofía de la Costumbre. El Ethos es la tructura unitaria y concreta de la personalidad moral. Los actos morales se encadenan con los hábitos morales y se generan por repetición de actos morales. Comprendemo así la enorme importancia psicológica de los actos morales, pues ello determinan nuestra vida moral, contraen nuestra libertad y a veces nos inclinan a detenninados actos morales de modo ine,·i ta.ble. La costumbre moral es un cierto modo de naturaleza. La pr ncia del pasado es mucho más fuerte qu el presente y en la educaci6n tienen principal importancia los hábitos morales. Por eso el talento se forma en el es- tudio, pero el carácter se adquiere en la experiencia, con frecuencia dolo- rosa, de la vida. El problema del conocumento es un problema de hábitos mentales y los que niegan tener memoria están cometiendo una falsedad. i no tuvieran memoria, ¿ cómo hubieran podido retener los miles de palabras de su idioma nativo? Igual que la memoria es la voluntad, o las distintas facultades del entendimiento. El llamado genio no es siempre nativo y cuando lo es, se dan condiciones no bien determinadas en Biologfa. En general, la formación del genio es más bien un proceso de voluntad y de entendimiento. En lengua inglesa se define así: "Genius is in infinity for taking pains". O infinita capacidad de fijar detalles. Exi ten tres conceptos en el conocimiento de la !tica: el modo ético de ser, lo hábitos y los actos. Los hábitos se engendran por repetici6n de actos y el modo ético de ser o el carácter personal, se adquiere por los hábitos morales. Actos, hábitos y carácter constituyen el objeto material de la ttica. Hay actos del hombre en cuanto tal1 que son actos libres y deliberados. Y actos pro\·ocados por causas naturales, ajenas a la ttica, en las que se comprenden las representaciones sensibles, como la presencia de un toro bravo nos obliga a la huída por el temor; o bien son actos irresponsables que cometemos a la ligera o por precipitación de nuestras decisiones y que son más bien faltas de aquietamiento de la razón, de armonía interior o de un modo ético adquirido con firmeza. El Cristianismo considera que no constituyen falta los movimientos desordenados por impulsos ajenos a la voluntad. En el concepto cristiano el hombre puede salvarse del pecado si está asistido por la gracia divina. Pero requiere una vigilancia que se convierta en hábito y prevenga todo movimiento desordenado antes de que aparezca. En la vida civil, sin consideración de la moral religiosa, tiene la misma aplicación y procedimiento. El carácter moral da fortaleza al hombre para no realizar actos inmorales. El Psicoanálisis de Freud dice que la Psicología de la moralidad se fundamenta en un buen manejo del subconsciente. Hacer el subconsciente consciente es la tarea de la educación. i el subcon ciente no es bien manejado o dirigido, puede crear catástrofes morales, irreparables, como la de un doctor que había visto siendo niño la muerte de un hermanito de menor edad, en un paisaje nevado. Cuando se graduó el doctor tenía frecuentes ataques de cólera, sobre todo al ponerse la bata blanca. La bata blanca le recordaba a su hermanito muerto en un paisaje nevado. 181 180 �Si el subconsciente es manejado con conocimiento científico de sus tendencias puede dar lugar a grandes obras de educación o a obras duraderas de la inteligencia. Por eso los educadores deben conocer psicoanálisis y ayudar a sus alumnos para fonnar su personalidad Los actos morales pertenecen al autor que los ejecuta con responsabilidad, y el autor tiene unos hábitos morales o una historia personal. que gravitan sobre sus actos o decisiones. La vida p.ricol6gica y la personalidad moral forman el conjunto de la vida espiritual. Conocidos los antecedentes de una persona puede determinarse cuál es su vida moral. En la consecución de los fmes de los actos morales, lo primero es desearlos y lo segundo es el gozo de la consecución de esos fines. La elección es siempre una decisión para determinar los medios. El consejo de otros fortalece nuestra elección y cuando conseguimos los fines nos asiste la complacencia o la delectación. El trabajo mental de que la p6l'SOna se reconozca en sus actos conscientes, afina cada vez más nuestros deseos y nuestros logros, produciéndonos u.na vivísima satisfacción. En esta tarea de los actos morales ha de intervenir siempre el entendimiento y la voluntad. El acto voluntario es efectivo, cuando se procede reflexivamente o por medio de la razón. Pero no siempre ocurre así. Descubrir la esencia de la voluntad es descubrir la naturaleza del deseo. Querer realizar un acto de voluntad que lleve a la consumación del acto moral, no es una realidad, ni tampoco la intuición, como un aspecto del acto, frente a la plena realización, ni es tampoco la elección de los motivos. Querer significa apetecer y amar, o deleitarse en lo querido, con los medios para la consecuci6n de los fines. La esencia de la voluntad es la fruición: todo acontece en función de la fruición. El acto moral, en su consecuencia última y verdadera, es una "simpatheia", que en lengua griega y en nuestro idioma significa padecer o sentir con otro, porque et otro padece o siente. Significa que cuando nuestro prójimo está alegre, nos sentimos alegres, y cuando nuestro prójimo está triste y desalentado, nos sentimos tristes y desalentados. Realizado un acto moral significa que nos acercamos a la plenitud del ser moral, o Wl estado que todos debemos desear. Si amamos, nos hacemos amantes, si hacemos justicia, nos hacemos justos. El verdadero acto moral es la plenitud del amor y la justicia, y aunque no se realice en su plenitud por nuestra limitación humana, hay algo que se decanta y permanece en nosotros. Y cuando el hombre llega a la apropia182 ción de sus actos morales, a lo largo de su existencia, es cuando alcanza su más profunda realidad moral. Hemos dicho que el objeto material de la Ética son los actos morales y todos estos actos se unifican en una realidad ética más profunda, dando como resultado el carácter o el ethos. El carácter es la tradición de los hábitos y el acto moral es la actuación o la acción cumplida. La persona tiene un modo de ser en la bondad y en la maldad. Toda persona es en su constitución bondadosa y la maldad es una enfermedad mental; todo proceso de realización moral es una plenitud de la bondad y una eliminación progresiva o rápida de la maldad. Varios conceptos del carácter. El concepto del carácter que tomamos de la 1::tica, tiene el mismo sentido que el tomado en la Psicología médica. El carácter en la Psicología representa una actitud mental bien definida y el carácter en la enfermedad biol6gica es lo que llaman los médicos los síndromes patológicos. La Filosofía en general se levanta sobre el ethos humano. El hombre es el creador de todas las ciencias, artes y filosofías, y las ciencias, artes y filosofías se hacen para el hombre. Un matemático imprime sentido matemático o carácter matemático a todo lo que investiga y crea. Isaac Newton, el descubridor de la Gravitación Universal decía que el Universo está escrito en lenguaje matemático. El hombre de ciencia establece sus fundamentos científicos en su pensa• miento o en sus relaciones sociales. El abogado verá al mundo como una ordenación de leyes jurídicas que rigen todos los actos humanos. El astrónomo verá constelaciones siderales, en que los astros corren siempre sin precipitación y sin descanso. Y el poeta verá en el cielo luces líricas o de emoción amorosa. Cada hombre ve el Unjverso según su formación mental, pero el Universo tiene sus propias leyes, con independencia de las interpretaciones que los hombres le den. La Filosofía se levanta sobre el ethos o sobre el carácter moral de la humanidad. Hay filosofías que establecen la moral en la utilidad económica o en la utilidad moral. La utiHdad económica será la función del comerciante y la utilidad moral implícita en todo acto moral. El acto moral, en el concepto cristiano, es un modo de ser de la persona, de tal manera que el hombre ofrece actos morales, lo mismo que el manzano da manzanas y el vifiedo da uvas. Para otros filósofos es la moral una morada o una estancia. La morada o estancia es el lugar donde creamos día a día el edificio íntegro de nues- 183 �tra personalidad moral, que en la casa se reposa y toma nuevas fuerzas para cumplir invariablemente un destino moral. La Filosofía de los griegos antiguos y de los romanos, llamada estoica, cuyo principal representante fue el español Séneca, que escribió en lengua latina, fundamenta la moralidad en la ausencia de necesidades. Cuanto más es el hombre capaz de vivir, dentro de la mayor sobriedad, es tanto más libre. Las necesidades son un monstruo que levantamos día a día y cada vez nos hacemos más esclavos. La libertad es la ausencia de necesidades vanas. El filósofo romano Epicteto, esclavo en la Roma precristiana, fue sometido por su señor, un patricio romano, a la mayor crueldad: le cortó una pierna para ver si. su esclavo se quejaba y Epicteto contestó: po• drán dañarme en mi cuerpo físico, incluso matarme, pero mi. espíritu es libre y nadie podrá dañarlo. El filósofo Arturo chopenhauer asegura que el carácter moral es congénito con el hombre. La experiencia solamente sirve para conocer ese carácter, pero no para modificarlo. Este filósofo confundió el carácter con el temperamento. Lo que se llama carácter adquirido no es otra cosa que conocimiento de nuestro carácter inteligible. La Filosofía no está constituída por los hábitos y los actos morales, sino solamente por el carácter congénito. El filósofo Bourker dice que todo acto moral deja una huella en el carácter y los hombres nacen con cuatro potencias: entendimiento, voluntad y apetitos concupiscible e irascible. Estas cuatro potencias entran en el acto moral y cada hombre adquiere en el curso de su vida una estructura y un contenido moral, diferente de los actos morales en cada situación. La personalidad moral del hombre está constituída por la añadidura de hábitos morales a sus potencias ingénitas. El ethos no es un concepto práctico, ni se manifiesta ni se modifica directamente, sino por medio de los actos y hábitos morales. Así se constituye la Ética en Wla ciencia práctica, al reconocer que por los hábitos descubrimos el Ethos. Vivencia de los actos morales. EJ objeto material de la Ética se constituye por los hábitos, los actos y el cthos humanos. Pero un acto, un hábito o un carácter se han de prolongar toda la vida, porque una golondrina no forma verano. El objeto de la moral sería la vida en su unidad temporal. Los hombres vivimos en el tiempo, que es la medida de la existencia. Sin existencia no habría tiempo, de la misma manera que la sombra no sería posible si no hubiese cuerpos que la proyectasen. Con la ausencia de todo 184 cuerpo físico, desaparece la sombra. Y lo mismo es e1 tiempo en la vida de los seres, especialmente el hombre, porque tiene consciencia del tiempo. Los animales tienen su tiempo, pero no tienen consciencia del mismo. Es muy frecuente escuchar a los hombres que pasa el tiempo, pero en realidad somos los seres los que pasamos por el tiempo. Ya dijimos que el tiempo es la medida de la existencia y en el tiempo se forma el carácter del hombre. Al término del tiempo o de la vida moral existen creadas dos posiciones: A) los que creen en una vida trascendente; B) los que creen que al término del tiempo ha cesado su vida y lo único que les cabe es que su obra moral se haya cumplido. La v.ida es la suma de los actos y de los hábitos morales que forman la totalidad de la existencia. Podríamos preguntamos: ¿ cómo entender la vida en su unidad de sentido? ¿Cómo alcanzar su significado? Existen dos caminos o maneras de entender la vida: A) realmente, B) vivencialmente. La realidad es el ethos o el carácter donde se decanta y permanece ese fluir y pasar que es la vida. Insistimos siempre en el ethos o carácter, porque la formación de la personalidad moral es una adquisición de nuestra vida. La vivencia se adquiere por dos clases de a<;:tos: discursivos o por medio de la razón, mtuitivos o por medio del sentimiento. Los discursivos hacen referencia a todas y cada una de nuestras acciones, de la vida entera, al fin último o sentido de la vida. Por los actos intuitivos se descubre la unidad de la vida; estos actos intuitivos son síntesis de la realidad o definiciones del conocimiento. Podrá admitir la siguiente comparación para mejor comprender el sentido de los actos discursivos e intuitivos~ en el sentido de la investigación de la ciencia. Un investigador científico puede pasarse veinte años investigando una rama de] saber y lo hará por medio del análisis intelectual o por medio de la razón; es el acto discursivo. Pero su obra no tendrá sentido si no hiciera una síntesis o una ley general, en un día, en una semana o en un año, lo que en veinte años había analizado y la capacidad de síntesis es en gran parte in tuitiva. En la vida moral, los actos intuitivos son los que dan la perspectiva, el panorama de toda la vida en un breve momento. Por eso los actos intuitivos son privilegiados, en la profundidad que con ellos se alcanza. Algunos filósofos de la moral les llaman el instante, la repetición y el siempre. El acto privilegiado sería la hora de la muerte. El instante es la eternidad en el tiempo, un descenso de lo infinito a la e.."<:istencia finita. Para el creyente en la trascendencia toma la forma del éxtasis o de la contemplaci6n místicas. Para el no creyente será únicamente la unidad de su 185 �conciencia moral en el tiempo. La Filosofía llamada existencialista de Martín Heidegger ha hecho un análisis de la existencia concreta y su análisis ha sido exhaustivo, pero el término de la existencia en el tiempo físico no tiene otra soluci6n que encontrar después de la muerte un mundo de fantasmas, en que el hombre se halla inerme y desamparado. Nace en él el sentimiento o la intuición de la nada, por el temor y la angustia de lo desconocido e incognoscible. Martín Heidegger pretendió analizar la existencia concreta, para después crear una segunda parte que sería la Filosofía trascendente, pero él mismo se había encerrado en una jaula de hierro de donde no podía salir. Y confes6 públicamente que no escribirá esa segunda parte de Filosofía trascendente, porque no puede hacerlo con las bases que ha creado en el análisis de la existencia concreta. Para Heidegger es el término de la vida en el tiempo un encuentro con la nada y la angustia. Podrá entrever el hombre entonces la idea de Dios, pero no es posible, porque sería lo mismo que un hombre con pretensiones de entrar en un palacio, cerrándose él mismo las puertas y encontrando el Mo silencio de una inasible realidad. El final de la vida está en la memoria, según Bergson y expresada en el libro llamado Tiempo y Memoria. La memoria es en realidad el recuento de los actos morales, con esa misma consciencia de unidad que hemos estudiado en el instante. La memoria es un almacén de recuerdos o de vivencias que alumbran o señalan los caminos de la vida moral El filósofo Zubiri lo encuentra en el siempre, o una suma de ayer y de hoy, o de los actos realizados en el pasado o en el presente; todo es uno y lo mismo. El hombre toma conciencia de sus actos morales en el tiempo, o una suma constante de la vida moral positiva. El siempre es una vez por tocias, el fundamento de Jos cambios temporales y el ahondamiento en sí mismo, en las entrañas puras de la conciencia. Cuando no tenemos sentido del siempre, vivimos pegados a las cosas temporales o accidentales y nos perdemos en el fluir de la vida, lo mismo que las aguas de un río corren siempre. El ethos termina con 1a muerte y entonces empezamos a hacer definitivamente lo que hemos querido ser, bien en el triunfo o en la frustración. Si el triunfo se ha logrado, el hombre considera su vida en plenitud, y si hay frustración, siente la falta de lo ql!e no ha vividoJ de lo que ya no puede vivir; el hombre es el orfebre o el destructor de su propio destino. El hombre proyecta, se propone, se esfuerza y afana en el tiempo; todo en el ser humano es siempre proyecto, en el niño que quiere ser joven y en el hombre que aspira a realizar sus ambiciones. Pero el hombre dispone de 186 un tiempo limitado para realizarse a sí mismo y formar su dualidad ética. Cada hombre tiene su tiempo propio y su destino propio. El ethos es temporal. La historia no es un ciclo cerrado, un eterno retomo, como dicen los hindúes, sino una realización en su tiempo y sólo en su tiempo. Los conceptos de oportunidad o de momentos propios son esenciales en la vida moral. Cada hombre tiene su hora y su plenitud. La perfección es cualitativamente distinta, no s6lo para cada persona, sino para cada oportunidad y para cada tiempo. Hay oportunidad para el niño, con los ojos abiertos a la realidad del mundo; sus células y tejidos, su metabolismo orgánico están siempre en combinación de crecimiento y su instinto primario lo lleva a la transformación o a la superación constantes. Hay oportunidad para el joven, con su entusiasmo y su anhelo. El joven vive en proyecto o en ambici6n permanentes. El hombre que no aprovecha la juventud, pierde la vida, ~o mismo que el que pierde el día, pierde la noche. Hay oportunidad en el hombre maduro, tomando conciencia del sentido de lo posible y de que en la vida es cuesti6n de paciencia. Hay oportunidad en el viejo o aceptaci6n y fidelidad del pasado vivido. El hombre sin pasado interesante y lleno de experiencias, tiene al término de su vida una sensación de vacío. En la tarea de la enseñanza no cuenta el niño supranormal, que suele apagarse pronto, lo que interesa es el niño normal, que tiene el desarrollo apropiado a las distintas edades de su vida. En la vida moral, el carácter se forma a lo largo de actos y hábitos morales. Un hombre que surgiese con un hábito moral ya formado sería inconcebible, porque la fonnación del ethos es el resultado de la lucha, del esfuerzo, y a veces del dolor, a lo largo de la existencia. El filósofo Séneca decía que nuestro tiempo es limitado y nuestras oportunidades, y en esto nos diferenciamos de los dioses. Los actos morales y el psicoanálisis. Freud descubrió en el hombre que había tres dimensiones en el orden moral. La primera es el super-ego, que es el juez moral, ordenando y dirigiendo todos los actos humanos. El superego no viene con nosotros en el nacimiento, sino que es una fuerza moral profunda a lo largo de las experiencias de nuestra vida. El superego es como una voz de la conciencia que nos manda siempre obrar con rectitud, y aunque alguien nos influya para actos desordenados, el superego se resiste y sólo en casos de embriaguez o de ira, podemos perder la conciencia del superego y obrar actos desordenados. Pero después de haber realiza- 187 �do estos actos, nos vienen estados depresivos, que si se prolongan, pueden frustrar nuestra vida personal y profesional. Otras veces es otro superego que actúa sobre nuestro propio superego. Así, por ejemplo, un padre riguroso que enseña a su hijo una moral rígida e inflexible. Entonces el hijo tiene necesidad de una catexis o descarga moral. Generalmente, el hijo para liberarse del superego del padre, tratará de ser lo contrario de lo que le han enseñado y será como una necesidad moral para descargarse del peso que le agobia. Pero la presencia del padre estará siempre con él aunque su padre haya muerto y también los actos morales que haya realizado contrarios al padre y esa lucha le creará un estado de angustia y de ansiedad. Pongamos un ejemplo. Un joven en estas condiciones en que el superego del padre pesa en su propio superego y que su educación moral fue de una grave seriedad religiosa, odia el matrimonio de la Iglesia, porque el padre siempre le impuso la autoridad de la Iglesia. Se une en relaciones amorosas con una joven, pero detesta el •casamiento, porque le trae el recuerdo de su padre. Nace un hijo y le tiene una grao adoración, pero detesta a la madre, porque la madre representa la confirmación del padre, que quiere obligarle al casamiento religioso, y en el hijo ve la continuidad de él mismo y que puede ser víctima de otro superego semejante. Su adoración del hijo, va unida a un sentimiento patético de protección. Descubierto en este joven, por la catexis, la causa de su ansiedad y de su angustia, le produjo un estado de desolación y tristeza. El superego manda al ego la rectitud moral y el triunfo. El ego es la segunda dimensión, en la plena actualidad de la conciencia; es todo lo que vivimos cada día y el ego es cambiante como son cambiantes nuestras vidas. Pero los actos que seguimos por medio del ego, pasan después de la experiencia o de la actualidad de cada día a la subconsciencia, que es donde se almacenan todas las ideas y las experiencias vitales que hemos vivido. Si el ego no logra el triunfo y no alcanza la rectitud moral, empujado hacia los actos desordenados, entonces el ego está frustrado y puede caer en depresiones morales, que pueden llevarle en algunos casos hasta el suicidio. Si el ego está frustrado en todos los órdenes, bien sea amoroso o bien en negocios, personal y profesional, no encuentra solución a su futuro y cree que no sirve para nada; es frecuente oír que se tiene mala suerte, cuando en realidad la buena o la mala suerte la creamos nosotros mismos. Podrá ocurrir que una persona tenga más medios en sus circunstancias de poder triunfar que otra, aunque los medios favorables pueden ayudar, pero no son bastante para dar el triunfo a un hombre. Los medios pueden ser desfavorables, pero el hombre, cualquier hombre, es la medida más alta de todos los 188 seres de la creación. El hombre, aunque sean sus medios desfavorables, puede tener el mismo triunfo que la otra persona de medios favorables y aun superarla. El genio del hombre no reconoce estados sociales y viene con el nacimiento o puede formarse con una gran voluntad de trabajo. Todas estas experiencias del ego son cambiantes y pasan por estados de entusiasmo y depresión, pasando después al subconsciente. La historia de un hombre está escrita en su subconsciente. El ego puede cambiar y pasar de un estado favorable a otro desfavorable, pero el superego es como la luz permanente de nuestra personalidad y de donde sacamos todos los recursos morales para la dignidad y la grandeza del hombre. El ego es la prueba diaria de cómo podemos aplicar los mandatos del superego. El ego es como una pequeña esfera y el subconsciente es como una gran esfera; el ego representa nuestra vida en cada momento y el subconsciente es toda nuestra vida desde la infancia hasta que morimos. El subconsciente manda al ego las motivaciones de la vida en su totalidad, de la misma manera que puede decirse que los pueblos sin historia no tienen futuro. La subconsciencia es el pasado antiguo y la actualidad es revivir el pasado. Podríamos explicar lo mismo del proceso del pensamiento. Las ideas surgen en el hombre por lo que ha experimentado en sí mismo y lo que ha aprendido de las ideas ajenas o del fondo de ciencia y sabiduría que nos ha legado la humanidad en miles de años de experiencia o de investigaciones. Las ideas pueden surgir también en el pensamiento del hombre por reflexión propia, perfeccionando lo sabido con nuevas ideas originales. El pensamiento será más completo cuanto mayor sea su experiencia personal o el medio culto en que se desenvuelva. La subconsciencia es el tejido de una tela complicada que ha costado muchos años de elaborar. El subconsciente, aunque está dormido, puede manifestarse en la conciencia por medio de diversos estímulos. Freud dice que nuestra vida moral está en gran parte condicionada a los actos reprimidos o no realizados y la causa general que determina el estado de enfermedad mental en el hombre es la lybido o el motor sexual que mueve todos los actos en el hombre. Para despertar esos sentimientos que se han quedado guardados en la subconsciencia, puede lograrse por medio de los sueños. En el estado de vigilia estamos preocupados por multitud de atenciones diarias y no somos conscientes de nuestro mundo subconsciente; en el sueño todas esas vivencias 189 �despiertan y se nos presentan en forma de símbolos. Los símbolos son las ventanas que hemos de abrir para explicar el sueño. Citemos un ejemplo. Una señora de unos cuarenta años tuvo un sueño. Como buena mujer tenía una necesidad afectiva. Soñó que un palomo llegaba junto a ella y se panía junto a su hombro; ella llevaba una mascada que le cubría la cabeza y bacía un viento muy fuerte. El palomo quería quitarle la mascada con el pico, pero ella se resistía, porque el viento era muy fuerte y la iba a despeinar. Como el palomo seguía con la misma terquedad, ella se vio obligada a asirlo por las patas y golpearlo contra una piedra. Le partió el cráneo y el palomo sangraba, manchfuidose sus plumas blancas. Ella comprendió que se vio obligada a la violencia, pero al mismo tiempo estaba apenada por la muerte del palomo. En este sueño se ven claramente los símbolos amorosos. La sangre es la maternidad, la mascada es el pudor de la mujer que el palomo trata de burlar. Las plumas blancas son la virginidad de la mujer, manchadas de sangre. La mujer mató al palomo, porque decia que los hombres eran vanidosos, creídos y jactanciosos y no podía admitir que un hombre se burlara de ella, pero al darle muerte sintió compasión y estaba muy dolida de ver al palomo fenecido. En esta mujer había un deseo afectivo, pero su experiencia le había hecho desconfiar, incluso odiar a los hombres. Estos actos reprimidos a lo largo de su juventud la llevaron a la violencia. El subconsciente manda al ego las motivaciones de la vida en su totalidad. El subconsciente es la experiencia pasada que con el ego cobra actualidad. El sistema de Freud provocó una revoluci6n en el orden de las ideas e influyó en la literatura, en la psicología y en las artes en general. El descubrimiento más importante de Freud fue el subconsciente. Pata darnos una idea de cómo opera en nuestra personalidad el subconsciente, podemos afirmar que con frecuencia somos invadidos por fuerzas interiores y exteriores. El poder del pensamiento o de las ideas que ap1·endemos, de las gentes que conocemos, del cine, de la televisión, todo contribuye a formar en nosotros una superpersonalidad. Pero estas ideas o experiencias no siempre las hemos asimilado bien y nos crean dudas o ansiedades. Este sentimiento de angus• tia, de agobio, por lo que aprendemos diariamente, rápidamente, difícilmente nos podemos curar. Son las llainadas neurosis en que sufre el hombre contemporáneo. Y pensamos como Freud que la solución está en el subconsciente, pero son pocas las personas que lo advierten dentro de ellas. El hombre es un vendido o un derrotado, pues hemos sido invadidos, como una ciudad ha sido invadida por un ejército. El hombre que excepcionalmente está dotado de una mente luminosa, co- mo si Dios se la hubiese dado no a los d , o el duende que juega • . / d emas hombres, goza del Poltergaist, te 1 . ' s1gru 1can o que hay en el hombre un subconscienmilaununo~, que licon_ su mente puede alcanzar fenómenos físicos, llamados . . gros. a exp cación de esta facultad, aplicable solam . tif1ca la presencia del Poltergaist, que es un rico subco:~:n: pocos, JUS· Freud no explica con suficiencia. e, pero que Ser fi~l a los mandatos del ~uperego es lograr el triunfo del e o o de la personalidad Y ser · , suprah umanag El triun f d l . un Poltergaist, en una dim ens1on .º e a personalidad está en manos de cualquier hombre o de cu~ uie Jet que sepa cumplir los mandatos del superego en el ego. q r muCARLOS FEDERICO JuNG. Los actos morales y el inconsciente. Jung fue un discípulo de Freud que encontró otra expli . , d I h bre aunq t d cac1on e oro' ue aman o en cuenta algunos supuestos amorosos de Freud D' 1 ce que en el hombre existe 1a h ue11a de una mujer que llama "ánima" · • . que en la muJe: hay una huella del hombre, llamada "ánimo" Jun y buscando la realidad y la relación de lo masculino y de lo fe . . g va conocer Ja c tit · , meruno para . . ons ucion y 1as reacciones recíprocas del hombr d 1' Jer, como una virtud compensadora. e y e a muEl término ca ·, h de este psic6lag:ps:sa;~~: ;aru7 J~~tg p;:ª:plo dulae ~ista en t?da la teoría e I h b ec oones ano.guas en las q u e om re y la mujer o lo masculino lo femenin . ' parte el quehacer de la historia y del homb: 1o exphc~ en gran hechos Las investí · ' que es e protagomsta de los . gaciones actuales de Pedro Caba sobre la Metaf' . d 1os sexos humanos han d d 1sica e tigua. ' a o un nuevo resplandor original a esta idea anJ ung se aparta de Freud pero part d 'l p juego de los impulsos ue 'ti e . e e, ara _Freu~ es el inconsciente el espiritual no existe sin~ en f:::~ud~r:gen.: la m~osciencia del pasado; lo psicología sin alma J <1 1 u ª ~tenor. Freud construye una • • Y unº evanta una ps1colog1a con alma. J~g se msprra en las intuiciones del hombre primitivo o en 1 mágico de algunos pueblos que viven todavía en una etapa in' . ; d concep~o tura, como los indígenas australianos o los negros de Af. . ic1a e su c El in · I nea. consoente es e alma del pasado, de todo el asado h bre que vemos en las ciud d . P u.mano. El homte del hombre primiti a es, mane1and~ u:i automóvil, tiene el inconscienvo, aunque su apanencia sea de un ho b 'vili d sus reacciones profundas tienen el mismo sentid d . , m re Cl za o; vía en la selva. Sus reacciones están ocultas oro e agres10~ que cuando viun temor de ser casti ado or 1 . p una educación de años o por '6 . 1 g p as leyes, pero cuando se le presenta la s1 n VIO enta, en que sus fuerzas de inh'b' . , ocahombre actúa con la ferocidad de las gen1.tes1c10n . n~ . pueden contenerse, este prumt1vas. '? 191 190 �En todo ser humano hay un inconsciente personal y colectivo, aunque de ello no nos demos cuenta y que configura nuestras creaciones culturales o artísticas. El inconsciente personal nos viene de nuestros antepasados familiares. Hacer consciente el inconsciente es la obra de la cultura, que refina nuestros instintos, nuestros sentimientos y nuestra inteligencia, en lo que tienen de rica experiencia del pasado, depurándolos por el saber consciente en actos morales positivos y eliminando los negativos. El inconsciente colectivo lo heredarnos con la estirpe o la cultura de nuestra raza predominante o de los mestizajes que hayan formado nuestra personalidad. Y es que en el mundo todo tiende al mestizaje. La idea de una raza pura es un fraude político, porque no hay razas puras y la calidad del hombre se da más en el mestizaje que en las pretendidas razas puras. Lo que fueron nuestros antepasados colectivos, somos nosotros, aunque depurados por la cultura siempre creciente de la humanidad. El alma tiene para Jung doble constitución: lo psíquico y lo espiritual. De lo segundo no podemos conocerlo ni captar su esencia. De ahí las contradicciones para ponerse de acuerdo en lo que es el espíritu. Lo psíquico o el alma es real, con la misma evidencia que es nuestro cuerpo fisico. El alma es como un soplo vital que anima nuestro cuerpo, da brillantez a nuestros ojos, movimientos a nuestras ex1;remidades y anima en el hombre la función sublime de la inteligencia, de la inducción científica y de la generalidad filosófica. En este conocimiento del alma se funda la Psicología y por el conocimiento del alma podemos determinar los actos morales. Para determinar los actos morales es necesario que conozcamos los actos del alma, en las diferentes experiencias de la vida o el encuentro con ideas que hemos aprendido de los ethos en los otros o las ideas que hemos generado en nuestra propia mente. El mejor medio de expresi6n del alma lo encontramos en los sueños. La forma mejor de descubrir nuestras vivencias interiores es dejar dormido el cuerpo; entonces se nos descubre el cuerpo de nuestra vida anímica y podemos encontrar las fuerzas de compensación que necesitamos para el equilibrio de nuestra personalidad. Existe una técnica de los sueños que consiste en encontrar los símbolos pa- ra explicar lo que vivimos o lo que deseamos vivir. En Freud son los complejos luchas de fuerzas instintivas. Para Jung son fuerzas morales en la naturaleza misma de la psiquis inconsciente. Para Freud, el sueño es la realizaci6n de un deseo erótico. Para Jung es una función moral compensadora. Siempre soñamos aquello que deseamos ser, aquello que en el pasado no fuimos, constituyendo para nosotros una f rus- ° El sueño es la representaCI·6n mn · b , 1Jea . del mconSCiente . . No olvid ca .en Jung el térm.mo · in.consciente · . · emos mmy la función moral com ensad . I".' ~:ego de instintos, '.orno en Freud, sino el complejo que actúan en la vida psíquica. ~! 1:'::.,nom: Ja, bí:~::;;: ~::ci;::c~:~elC:;e~:: a su propia vida, q~e no ha0 •arse d , . o como una tendencia de aleJ e S1 mISIDo, y cuando más se ale. ab que la solución estaba en las fuerzas mor!t a,d menos se ~con traba, puesto .. es e compensación. Conciliar ~¡ yo y .el ello es buscar la compensación. El yo es la erso :e el mcoruoente colectivo. El hombre cuando nace tiene ::. . grupo~ que en el curso del tiempo logra emanciparse de esta talidad, en un proceso personal de indivi"d uacion~ . , para adquirir una menta menfdad : de :::::!:aL: ~entalidad del grupo es inconsciente colectivo de su ' e a que nunca puede desprenderse en su totalidad ni d ~ar:eespreotle=, ~ . el proceso de indwiduaci6n le hace "" más pe:.Ona1 euna categona diferente con los otros miembros del gru b., y pertenecen al mismo inconsciente colectivo. po, que tam ien ~ ~'!~ ~ a:: ~~ ::::~des :euróticas ~ psicopáticas son siempre una discor- Jvir do o ha deseado ista i~;alidad}r~f~da, que es lo que ha vivicia del . . .. . . e conc1 ac10n como fruto de la concienmconsaente mfm1to del alma, el tema central de la teoría de Jun:. es Las signifi neurosis d y dpsicosis , actúan siempre simb6licamente Y hay que conoprimitivo. EIC:o:b~ :~~ acu~ei:1do a la intuición mágica del hombre dades de la intuición y el ho::tá ci~g~ .en g~eral para conocer las realinaturaleza y sabe e pmrubvo nene los ojos abiertos ante la poco, pero lo que sabe es verdadero Todos Jos pueblos han tenido re resentacione . , ·. glíficos egipcios el alfabeto f . . p 1 s srmbóhcas, desde los jero' emcio, e arte de los indíg · metáfora en el lenguaje del hombre civiliz d en_as m~~os o la las que a 0 · O en las ideas plasbcas con expresamos nuestro pensamiento o la expres·. No . . ion de nuestra alma. hay expresión de las ideas si no hay expresión simbóli L 'd no puede ser expresada. Por eso afinn . , . ca. a l ea pura nable en su . I a Jung que el espnntu no es determiesencia. gual sucede con la mate • ti bolismos de números de cantidad d 1 ma ca, que se expresa en siro' es, e etras o de otros si . . nales. La matemática pura al d . d . gnos convenciod , ecrr e sus grandes mvestig d en saber si están pisando la realidad o si están d r d a ores, no pueci6n. e iran en la especulacer el ° Jung busca también un simbolismo' con eI que pueda interpretar los sue- tración. 192 193 H19 �ños y establecer la conciliación · entre el yo personal y la personalidad profunda. Exísten dos tipos de personas, las que tienen conciencia a través de las emociones y las que tienen conciencia por contemplación interior. Las primeras son extravertidas y las segundas intravertidas. Las emotivas se manifiestan con espontaneidad y con sincera actitud ante la vida; las intraver- • tidas lo hacen con premeditación, cálculo y reserva. En los dos tipos existen cuatro tipos psíquicos, en los que dominan el pensamiento, el sentimiento, la intuición o la sensación. Las intravertidas manejan el pensamiento y la intuición y las extravertidas manejan el sentimiento y la sensación. Como una compensación, el hombre serio busca formas de humor; es como el rocío fresco sobre las plantas secas por la acción solar. Si la planta no recibiese el rocio o la lluvia, acabaría por secarse. Y en el hombre que solamente es serio, acaba por secársele el alma y suelen ser personas hurañas, malhumoradas y gritonas, que nadie puede soportar. Desconfiemos de las personas que nunca ríen. Por eso el humor es saludable y es una forma de compensación moral para el hombre triste, porque la tristeza es siempre una enfermedad mental, revelando que algo incompleto se ha producido en esa persona y hay que llevarlo con formas de humor por compensación. Los humoristas de genio hacen mucho bien a los pueblos. Pero hay hombres que hacen reír a los demás y ellos tienen una gran tristeza. En la ciudad de Nápoles actuaba el cómico CarlinL Durante días y noches el teatro estaba lleno y las multitudes reían a carcajadas. Un doctor de Nápoles recibió la visita de un enfermo, el que le dijo que queria curarse de una melancolia invencible. Examinado el caso, el doctor le aconsejó que fuese a ver a Carlini; pero el enfermo contestó: Carlini roy yo. En las dos teorías, la de Freud y la de Jung, existen estas dos diferencias. En Freud es una teoría clínica, tratando de curar enfermos de la mente por reacciones físicas, y en Jung es educativa y moral El hombre incompleto en el orden moral, hay que hacerlo equilibrado y completo. Otro de los grandes temas de Jung son los complejos de inferioridad y de superioridad. Hay pueblos que tienen complejos de inferioridad lo mismo que los individuos y otros pueblos tienen complejos de superioridad. El compléjo de inferioridad es una visión equivocada de sí mismo y del mundo. Unas veces el complejo de inferioridad está basado en hechos reales temporales, pero que se pueden superar; todos los individuos y todas las razas, teniendo una constitución normal, son iguales unos a otros. Lo que cambia es el mayor o menor progreso intelectual, por las oportunidades que ha- El p~eblo alemán tiene complejo de inferioridad y le ha hecho b c?m~leJO de superiorida~ dando un nivel elevado de progreso c i ~ tecruco. El ho~bre que tJ.ene complejo de inferioridad y aspira a superarlo, puede convertirlo en complejo de superioridad. w; La felicidad por el bien. Aristóteles distinguía dos clases de bienes lo q d ' s ue can por causa e otros y los que se buscan por causa de sí mismos. Todos l_os ~ombres de~n hacer el bien para otros, porque el bien ajeno es su p~opio bien. Los dmgentes políticos de las naciones pueden hacer un gran bien ª la c_omun_idad de hombres y en esto debe consistir la función de gobemar. El mvesbgador de la ciencia pone el progreso científico al seivicio de todos los hombres. Pero cualquier cal . . hombre puede realizar el b'ien en mayor 0 en menor_ es . a, porque sin el bien realizado en otros, no es posible la sociedad. La finali~d del hombre es la realización de actos morales que llevan bienes realizar también el bien d esiIDJsmoy ' · c atlos , demas.d El hombre debe . uan ~s ~ es sean los bienes recibidos, tantos más bienes puede dar a ~os demas. ~1 el hombre no da los bienes reobidos a otros, es como una uen te que bene tapada su fluencia con piedras y lodo y el agua sin fluir corrompe. se La moi:" es _una apropiación tanto de virtudes como de vicios. El bien no es ':°n;b1b~e sm la existencia del mal, porque el mal que se realiza es otra raz~n el bien, y muchas veces la realización del mal reporta bienes p drí aph~arse aquel pensamiento de Goethe en su obra Fausto, haciendo. de:ir : Mefist6feles o el nombre simbólico del demonio estas palab . ''Y . 1 . d b . ' ras. o soy e que quenen o o rar el mal, obra siempre necesariamente el b' " El hombre ~ue sólo es bueno, no es del todo bueno, porqu:: ·existencia del mal le obliga a buscar el bien, de la misma manera que entre dos caminos, uno obscuro y otro luminoso, elegimos el luminoso y desechamos el obscu~. El ho~bre que es sabio, nada tiene que aprender, pero el hombre no es s:i-bio Y ~sprra a serlo; es el principio del descontento o de la rebeldía, anSiando siempre una mayor perfección. . Si el hombre es bueno o malo solamente, no es ru· b ueno ru. ma1o Somos Slem-~re algo en oposi:!ón a otro algo que no somos, y en la ciencia t~a afirmacion es una negaoon. No puede establecerse ninguna ley sin la existencia de otra ley con la que podamos compararla, bien para hacerla más firme opara ~egarla. ~ todos los casos el hombre debe proponerse siempre la realizaCJon del bien, como un camino ascendente de perfección. La moral es una apropiación, tanto de virtudes como de vicios porque cuando . .nacemos nuestra alma es como un papel en blanco donde na'a a se ha escnto y nos vamos apropiando, por la libertad d e pensamiento, . . las VlI'tudes o se bus ° yan tenido en su desarrollo histórico. 195 194 �d 1 contenido que hemos querido los vicios, es decir, nuestra vida se llena e darle. 1 al lo hacen en raz6n del bien, porque lo Los h0 mbres que apetecen e m , .ó d l mal es porque creemos que 1 estiman bueno. Muchas ve~es ~a e e~e:ue:tra que estuvimos equivocados, elegimos el bien y la expenenc1a nos . . . d el dolor de nuestro error. con frecuencia smt1en o . . fruto doloroso de la experiencia A nadie se le regala el bien, sino que es l b" en Para que se diera del mal que nos hace comprender entonces e i .. , , . ue antes se diera el maniqueo. San Agustin, fue necesario q . en la realidad sea el mal, sin La intención interna es el bien, aunque i t tero" endo la segun·dad de q ue nos lo hayamos propuei;to. . f li 'd d en esto o en to o ro, Podemos paner e c1 ~ "d d b entonces la intención fue buena y " d . s la felio a en o ra, que si pro ucuno cuan.do deliberadamente se hace daños a otro el acto bueno. Otro caso es . 1 1 En este caso la intención era . ., ersa de producir e roa • d y hay mtenoon perv odi 1 mal acaba por hacerse ano l malo El que se pr ga en e aliza mala y _e acto es 1 · f" lidad profunda del hombre es siempre re r a sí mismo, parque a ma el bien. · patencia toda la fe. la felicidad y en nosotros existe en . . T od o aspira a b · pre felicitante. . "d d h . la estructura del bom re es siem lic1 a umana' . fe!" .d d si no lo consigue, es porque El hombre proyecta siempre su _1c1 a , y . al . leados han s1do malos. los medios mor es _emp l b de la felicidad. Si tomamos la Hay dos errores importantes ~ a usca una suerte o como un destino. felicidad como una fortuna extdenor, co:e subjetivo o un sentimiento psiy si la tomamos como un esta o puram 16 ·00 de la felicidad. • co gi ha di en su libro Parerga 'Y Paraltpomena El filósofo Arturo Schopen ~er ce ectos. lo que aparenta ante que al hombre se le puede considerar en tres aspes y .lo que es en realidad. más 1 los demás se representan que d los de ' o que l al hombre una pennanente y ver aEste último aspecto es lo que e tra~ ha aspirado a ser y lo ha readera felicidad, porque lo ~ue es, es otaliq~de d Puede aparentar que es rico, li d desuno en su to a . lizado, cump en o ~ - p de creer que es inteligente, y si no . b él IDISffiO se engana. ue d y s1 es Po re, L demás se está comportan o como lo es, aunque aparente o engane a os m'enor medida inspira siempre b" 1 que es en mayor o ' un necio. En cam 10, o , t a arece como prudente o sabio, porque la el respeto de los demás y es e p did sino en saber poco o mucho, sabiduría no consiste en saber mucho apren o, . . . al pero propio y ongm . d f licidades de Aristóteles tienen dos tido de la Etica estas os e d 1 d" 1 En e sen ' f li 'd d en la acumulación e mero errores, porque si buscamos nuestra e c1 a o de otros intereses materiales, corremos peligro de perderlos y perder nues-tra felicidad. El dinero o las cosas materiales se tienen o se pierden, en el capricho cambiante de la sociedad o de la fortuna. En el segundo error o en un estado puramente subjetivo, sin relación con los otros o con la sociedad, corremos peligro de que nuestro estado psicológjco cambie por hechos mentales o hechos materiales que no habíamos sospechado. Solamente podemos encontrar la felicidad, buscándola por causa de otros, lo mismo que por nuestra propia causa, porque el hombre nacido no es para la soledad, sino para la comunidad asociativa. Podríamos preguntamos: ¿cuál es entonces la vía o camino para alcanzar la felicidad? Aristóteles a.segura que la vida entera es como una pirámide de medios y de fines. En la base de la pirámide coloca los bienes que no se buscan para sí mismo, sino siempre para otros; en lo alto de la pirámide coloca la vistaJ la inteligencia, el gozo, el honor que se ha buscado para sí mismo o el supremo bien. Coloca los bienes par causa de otros en la base, porque son mayores los bienes en cantidad por causa de otros, y coloca los bienes por causa de sí mismo en la altura de la pirámide, porque los bienes son de mayor calidad para sí mismo. Este bien supremo es perfecto, porque siempre se busca para sí mismo y nunca para otro; los otros deben buscar también la perfección en calidad para lograr los bienes supremos. Nadie puede llevar la felicidad a otro, porque cada hombre debe buscar su propia felicidad, de la misma manera que no podemos pensar con la cabeza de otro, sino con nuestra propia cabeza, ni caminar con los pies o las piernas de otro, porque el mayor mérito consiste en que cada hombre se baste a si mismo y busque su propia perfecci6n. En esta realización individual de los actos morales radica la felicidad. Esta concepci6n de fines y medios reposa en propósitos discursivos y de conciencia de la voluntad y expresa eia felicidad de carácter único o esa inclinaci6n que es constitutiva de cada hombre para encontrar el bien y desterrar el mal. La felicidad consiste en la propia felicidad individual, porque nadie puede ser feliz por otro. La felicidad no puede ser exterior al hombre por dos razones: a) porque no se daría esa apropiación íntima y necesaria a la que aspira nuestra naturaleza espiritual; b) porque el bien perfecto debe ser autosuficiente o no necesitar de nada ni de nadie. El último fin del hombre consiste en una energía y esta energía se entiende como teoría y como práctica, como propósito y como acto. Arist6te1es le llama praxis a la teoría convertida en ejercicio o en práctica, porque práctica 197 196 �es lo que se hace o se practica y el fin supremo de la felicidad será Eu-praxis, que literalmente significa el excelente cumplimiento de la práctica. La palabra felicidad en el sentido religioso hace pensar en algo beatifico, pero esto es ajeno a la vida terrena y no todos los hombres buscan esa felicidad. La felicidad en el orden terreno es el cumplimiento de los fines por causa de sí y por causa de otros. El suicida no puede buscar la felicidad en el suicidio, porque eso constituye un acto inmoral. Ya dijimos que cuando el hombre nace está desnudo de mente y de cuerpo físico; todo lo logrado es el fruto de una experiencia moral en la realización del bien y las oportunidades de su vida pueden ser incontables. Al cometer el suicidio él mismo se ha frustrado, parque una situación desesperada puede traerle otra situación esperanzada. El suicidio es la muerte de las oportunidades y el hombre como posibilidad ha terminado. El suicidio es el asesinato de toda posible felicidad y la frustración definitiva de toda una vida y el cese de la proyección de un destino. Hay qu distinguir claramente la beatitud de la felicidad; la beatitud trasciende el orbe moral del hombre y se ocupa de la felicidad como algo asequible a determinados hombres. La felicidad es siempre estar en situación, pero toda situación es pasajera, cambiante; el hombre debe entrar en una situación con el ánimo dispuesto de entrar y de salir a otra situación. E.s salir de una situación para entrar en otra del mejor modo posible, o buscando la perfección en cada situación. Si la situación es des!!raciada y si las salidas están cerradas, incluyendo las salidas religiosas, porque no se tiene fe, el hombre puede ejercitar un acto, en sí malo, que sería el suicidio, pero sería el mejor bien posible, dentro de su desesperada situación; lo sería para él, pero no lo sería para la moral, porque su muerte no le permitía ejercitar los actos morales. En la muerte cree encontrar el suicida equivocadamente una salida a su desesperanza. En la felicidad todos lo hombres buscan el mayor bien y el menor mal, pero la felicidad es una posibilidad de apropiación de lo mejor. Nos apropiamos o hacemos propios aquellos bienes que antes no nos pertenecían y que han entrado a formar parte de nuestro ser felicitante. 198 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1963 Número Número de la revista 4 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1963, No 4, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1963 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015874 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Conocimiento Existencialismo Fenomenología Filosofía de Balmes Imagen Metafísica Negación Problema de la historia Sartre Verdad